Семинары по философии1 / Философия / Трансцендентальный субъект

Совершенно нелогично смотреть на законосообразность материальных явлений, как на отрицание целесообразности. Отрицанием последней будет хаос, а не законосообразность, которая и представляет собой целесообразность, и представляет ее тем совершеннее, чем совершеннее механизм (чем лучше механизм часов, тем он целесообразнее и действует). То же самое надобно сказать и о жизненной силе. Она не упраздняет законов органической материи. Материалисты думают, что, разлагая жизненную силу на ее факторы, они уничтожают эту самую силу. Но число, например, 12 продолжает свое существование, несмотря на существование доказательства, что оно получается от сложения чисел 4, 5 и 3. Организм состоит из чувственно воспринимаемых веществ, а деятельность его слагается из деятельностей материальных сил; но эти силы действуют в органическом царстве так, что в результате совокупного действия этих механически действующих в отдельности сил получается целесообразная деятельность их продукта. Если бы в организмах не существовало целесообразно действующего начала, то в них вечно царил бы хаос, и если бы даже природа могла преодолеть его своей механической деятельностью, то и тогда она пошла бы неминуемо по пути, как раз противоположному усилению организации. Послушаем сперва, что говорит об этом один из естествоиспытателей.

Вот слова профессора Барнара: "Если представим себе, что все вещества, из которых состоит земной шар, находятся в элементарном виде, то, хотя допустимо то, что при первом действии в них сродства из них образуется много слабых соединений, однако несомненно и то, что эти соединения должны будут сменяться все более и более крепкими, пока все не соединится в такие формы, которые будут иметь абсолютный максимум устойчивости, если только этот процесс не будет остановлен отвердением масс, делающим невозможным дальнейшее движение. Если теперь обратимся к животному и растительному царствам, то увидим, что здесь имеет место процесс, совершенно обратный указанному, то есть что с повышением уровня органического развития более устойчивые соединения, образующиеся там, где тип жизни достигает высшего развития, отличаются вообще гораздо меньшей устойчивостью, чем соединения растительные. Присутствие в органических телах жизненного начала дает возможность производящим в них изменения физическим силам действовать так, как они перестают действовать, как только оно их оставляет".*

* Barnard. Fortschritte der Wissenschaften. Ubersetzung von Kloden.

Приступая к анализу совершающихся в организме изменений, мы первым делом наталкиваемся на физические и химические вещества и силы. Не только нет основания ставить на место этих сил жизненную силу, но даже нет основания смотреть на нее, как на силу им равную, соотносящуюся с ними в своей деятельности. Здесь естествоиспытатели вполне правы, и здесь не должно иметь места само слово жизненная сила. Мы не находим жизненного начала там, где действуют силы природы; чтобы встретиться с ним, надо проникнуть глубже, надо проникнуть туда, где деятельность этих сил отходит на второй план, подчиняясь деятельности жизненного начала и уподобляясь действию силы тяжести, подчиняющемуся деятельности выводящего свод архитектора, а не с ней соотносящемуся. Правда, такой свод состоит из извести, кислорода, водорода, углерода и пр., но это не значит, что свод возникает благодаря их деятельности.

Итак, в неорганическом царстве обнаруживается стремление к устойчивости, в органическом же, несмотря на наличие в нем тех же веществ и сил, стремление к изменению, дифференцированию, усилению организации. Поэтому в органическом царстве непременно должно существовать связывающее эти силы, пользующееся ими и подчиняющее их себе начало, должно существовать стоящее за ними жизненное начало, а не действующая совместно с ними жизненная сила. Косвенное доказательство существования жизненного начала состоит в том, что естественнонаучное решение проблемы жизни становится с течением времени все затруднительнее, считается же делом оконченным только одними материалистами, принимающими условие возможности возникновения жизни за причину этого возникновения. Прямое же доказательство существования жизненного начала заключается в том, что там, где оно отходит от веществ и сил, прекращаются органические образования. Если бы в органическом и неорганическом царствах природы были одни и те же вещества и силы, но не было бы некоторого -плюса на стороне первого, то не всегда органические части образовывались бы только у организмов; по крайней мере, в виде случайных уродств, на деревьях могли бы вырасти пальцеобразные ветви и появляться глаза и уши вообще на растениях.

Следовательно, жизненное начало надо искать не в совершающихся в природе процессах, но вне их; его надо искать в нашем трансцендентальном мире. Такое заключение неизбежно, и вот почему. На организмы можно смотреть с двоякой точки зрения: причинной, или точки зрения естествоиспытателя, и теологической, или точки зрения философа, и с последней тем более, что дарвиновские факторы развития могут вызвать к обнаружению только особенности, наиболее соответствующие данным условиям. Что эта антиномия рассудка, эта двойственность в суждении об организованных существах, имеет место в действительности, это доказал Кант,* а его доказательства никогда не потеряют своей силы, потому что это – доказательства самой логики. Но антиномии находят свое решение только в лежащей за пределами заключающей их в себе области (планиметрические антиномии разрешаются только стереометрически). Если теперь в органическом царстве механическая точка зрения столь же неизбежна, сколь неизбежна и теологическая, причем, по-видимому, каждая из них упраздняет другую, то принцип, соединяющий оба воззрения, надо искать в области, невидимой с обеих точек зрения, а потому находящейся вне представляемой нами природы, но тем не менее лежащей в ее основании. Вот каким образом случилось то, что в то время, как искали принцип, в котором соединялись бы и из которого вытекали бы оба чуждые друг другу вышеупомянутые воззрения, Кант, который вместо того, чтобы проповедовать субъективную логику, углубился в исследование природы самого разума, пришел к следующему заключению: "Общим принципом механического и теологического воззрений служит сверхчувственное, что должно быть положено в основание природы как феномена".**

* Kant. Kritik der Urteilskraft. §§63-65.

** Idem §77.

Значит, жизненным началом служит в нас наш трансцендентальный субъект. Вышепоименованные наши трансцендентальные способности обнаруживаются в нас не благодаря обладанию нами чувственным организмом, но несмотря на него: со всякой монистической точки зрения они не порождаются этим организмом, а наоборот: последний вместе с чувственным своим аппаратом представляет продукт деятельности нашего трансцендентального субъекта, образующего согласно законам материи наш организм и управляющего его функциями. Будучи организующим в нас принципом, этот субъект по отношению к нашему организму априорен, первичен, вследствие чего форма нашего земного обнаружения непременно должна быть только преходящей формой его существования.

Только теперь мы можем определить значение нашей смерти для нашего трансцендентального субъекта; ему нужен наш чувственный организм для того, чтобы действовать и познавать в феноменальном мире так, как действуем и познаем мы, а не для того, чтобы вообще действовать и познавать. Чувствами обусловливается у нас качество нашего сознания, а не само его в нас существование, подобно тому, как цветными очками обусловливается цвет видимых сквозь них предметов, а не само их видение. Так как наши трансцендентальные способности не зависят от нашего чувственного аппарата, даже предполагают его пассивность, то при имеющем место во время нашей смерти распаде этого аппарата должно остаться неприкосновенным само наше существо. Смерть возьмет от нас только чувственное наше сознание, но зато, вследствие принадлежности ядра нашего существа трансцендентальному миру вещей, она принесет нам полный расцвет обнаруживающихся в сомнамбулизме почек, распусканию которых препятствует наш организм, наших трансцендентальных способностей. Эти-то способности и подразумевал Апостол, когда сказал о просветленных людях, что "они вкусили сил будущего мира".

* Paulus. Ebraer. VI. 5.

Эти способности неясны только для нашего чувственного сознания, они находятся в зачаточном виде только в человеческой форме существования нашей трансцендентальной индивидуальности и будут оставаться такими до тех пор, пока эта форма не достигнет своей биологической зрелости. Как с созревшего плода спадает кора, так с наступлением нашей смерти с ядра нашего существа спадает земная его форма и, следовательно, сразу совершается то, что путем биологического развития будет достигнуто человеком только в далеком будущем. Поэтому мы можем сказать вместе с Шеллингом: "Итак, смерть человека должна быть не столько распадом, сколько очищением, устранением из его существа всего случайного и сохранением в нем всего существенного".*

* Schellings Werke. В. IV, 207. Vgl. A. VII, 474-476.

Значит, если Плутарх называет "малой мистерией смерти" уже обыкновенный сон, то тем более можно назвать так сомнамбулизм: подобно тому, как с наступлением у нас сна в нас гаснет чувственное наше сознание, но, с другой стороны, совершается внутреннее пробуждение, с наступлением у нас смерти от нас отходит чувственное наше сознание, вместе с чем прекращает свое существование и мир, как наше представление, но наше трансцендентальное сознание и наш трансцендентальный мир продолжают свое существование.

Само естествознание все более и более признает невозможность объяснения нашего сознания и нашего самосознания его принципами. Нет никакой возможности понять, как из расположения атомов нашего мозга и изменения их положений возникают в нас ощущения и единое сознание. Еще менее поддаются объяснению физиологии наблюдаемые в нас во время нашего нахождения в сомнамбулизме явления нашего трансцендентального сознания. А так как между явлением и объяснением его должно существовать строгое соответствие, так как при объяснении явления должно быть обращено внимание на то, чтобы, с одной стороны, объяснение вполне обнимало объясняемое им явление, а с другой, не отличалось излишней по отношению к нему широтой, то мы должны искать причин обнаружения нами сомнамбулических способностей не в области, принадлежащей физиологии, но в области трансцендентальной.

Когда Плотин говорит, что первообразов столько, сколько отдельных существ,* то этим он говорит, что бессознательным в человеке служит его трансцендентальный субъект; когда он говорит, что наше самопознание бывает двояким: познанием нами нашей души и познанием нами нашего духа и что в последнем случае мы познаем себя совсем другими,** то это служит с его стороны признанием того, что самосознание наше не исчерпывает нашего существа; когда, наконец, он говорит, что наше соединение с умопостигаемым нами возможно для нас путем отрешения нашего от внешнего для нас мира, путем самоуглубления, но что в таком состоянии мы можем пребывать на земле только краткое время, что в нем не может находиться продолжительное время никакой экстатик,*** то он имеет в виду наш сомнамбулизм, который показывает, что хотя мы и можем предоставить нашему трансцендентальному субъекту условия обнаружения им его деятельности, но что сама эта деятельность не подлежит нашей воле, что, напротив, она предполагает в нас пассивность воли и сознания. В основе сплошь да рядом употребляемого стоиками наименования души человека его демоном лежит та мысль, что так называемое вдохновение приходит у нас от нашего трансцендентального субъекта. Вместе с тем, когда в одном месте говорит Гаман, что "не у человека разум, а у разума человек", а философ на троне цезарей, Марк Аврелий, постоянно определяет бытие в себе нашей души, как общение ее с находящимся в недрах ее демоном,**** то тот и другой высказывают догадку, что исходящие из нашей трансцендентальной области импульсы нашей воли и акты нашего представления могут вступать в наше чувственное сознание. Возьмем ли мы архея Парацельса, homo internus ван Гельмонта, homo noumenon, умопостигаемый субъект Канта, наконец, перво-я Краузе – общий смысл всех этих выражений состоит в том, что сущность человеческого существа должна быть понимаема не в пантеистическом, а в индивидуалистическом смысле, то есть в таком, в каком она понимается в общепринятом учении о душе. Но, с другой стороны, все породившие эти выражения воззрения содержат в себе нечто, отличающее их от этого учения: для последнего наша душа и наше я, наш субъект и наше лицо тождественны и образуют содержание нашего самосознания; для названных же философов в нашем самосознании содержится только наше личное я; наш же субъект находится вне нашего самосознания, он находится в области бессознательного, хотя и отнюдь не бессознательного в себе. Очевидно, что при таком различии точек зрения должны получиться и совершенно различные, хотя и не исключающие веры в загробную жизнь человека, воззрения на его жизнь и смерть.

* Plotin. Enneaden. V, 7.

** Idem. V. 4, 8.

*** Idem. IV. 8, 1. VI. 9, 3, 11.

**** M. Aurelius. Selbstgesprache. II. 13, 17; III. 6, 12, 16; V. 27.

Замечательно, что все философы, признававшие различие между нашим субъектом и нашим лицом, признавали и возможность мистических явлений нашей душевной жизни. Их не отрицает и общепринятое учение о душе, но оно считает трансцендентальное наше существо трансцендентным и, следовательно, уподобляется сомнамбулам, смотрящим на общение лиц своего субъекта как на общение свое со своими руководителями и духами-хранителями. Но возможность мистических явлений нашей душевной жизни отрицается психологами-физиологами; в их системе, признающей только эмпирическое наше лицо, но не признающей нашего субъекта, а потому принимающей половину за целое, нет места для этих явлений, что равносильно для них тому, что для этих явлений нет места и в природе. Такое убеждение, как это уже показано мной на примерах, бывает вообще тем тверже и непреодолимее, чем большим неведением сомнамбулических явлений отличаются люди, его имеющие.

Кто же ознакомится с областью сомнамбулизма, тот перестанет считать мистические явления невозможными, так как будет доведен фактами до убеждения, что наша душа богаче нашего сознания представлениями и что скрывающий от нашего сознания нашу душу порог этого сознания способен к перемещению. Для него сделаются понятными и те явления нашей душевной жизни, которые столь же мистичны, как, например, ясновидение, и от физиологического объяснения которых всегда остается необъяснимый остаток: наша воля к жизни, обнаружение в нас гения и совести. Эти драгоценные явления жизни нашего духа вытекают из того же источника, из которого вытекают все вообще трансцендентальные ее явления, из бессознательного; но они доказывают очевиднейшим образом, что Шопенгауэр и Гартман решили только часть философской задачи, так как и первый, определивший бессознательное как слепое волеизъявление, и второй, присоединивший к этому признаку другой признак, способность представления, заблуждались, понимая бессознательное пантеистически. Наша воля к жизни есть утвердительное отношение нашего трансцендентального субъекта к нашему индивидуальному существованию, нередко совместно существующее с отрицательным отношением к нему нашего земного сознания. При обнаружении в нас гения и совести также имеет у нас место усиление нашего трансцендентального сознания и перевес его над нашим земным сознанием, часто принимающим под влиянием нашего чувственного желания и нашего чувственного познавания совершенно противоположное нашим трансцендентальным целям направление.

Еще менее способен объяснить эти трансцендентальные тайны человеческого духа материализм. Когда мы смотрим на все проявления нашего духа только как на продукт деятельности в нас слепых сил природы, мы впадаем в противоречие. Мы впадаем в логическое противоречие, когда удивляемся проникающему в саму сущность вещей гению, а породившую гений природу называем слепой и бессмысленной. В логическое же противоречие впадают и материалисты, когда они более удивляются умственным силам Канта, чем обнаруживавшейся в столе, на котором он писал, силе тяжести, когда они ставят поэта выше заурядного человека, сестру милосердия выше землекопа, святого выше преступника. Вот почему последовательные материалисты, как учителя, так и ученики, как теоретики, так и практики, отрицают этику и эстетику. Шурихт, испытывающий чрезвычайно большое удобство от убийств и воровства, но не задающийся вопросом об их дозволенности,* впрочем человек, достойный уважения за то, что обнаруживает большую откровенность, чем материалисты, боящиеся пуще огня вопросов о признании морали, настолько же последователен, насколько последовательны те социалисты и анархисты, которые с кинжалом и динамитом в руке производят практическое применение учения, содержащегося в "Силе и материи", отрицают всякую налагаемую на скотские инстинкты людей узду, не видят другого различия, кроме химического, между святой водой и петролеумом и, когда представится возможность, испытывают действие последнего прежде всего над библиотеками, картинными галереями и храмами.

* Richard Schuricht. Auszung aus dem Tagebuch eines Materialisten. Hamburg, 1860.

Вся наша жизнь представляет непрерывную борьбу между земной формой нашего обнаружения и нашим содержанием, нашим трансцендентальным существом. Прекрасное с точки зрения нашего субъекта далеко еще не прекрасно с точки зрения на него нашего лица и остается для него пока тем, чем был для лисицы виноград; высоконравственные с точки зрения на них нашего субъекта поступки людей не имеют никакой цены для нашего погрязшего в эгоизме феноменального лица. Да и сама наша жизнь, представляющая, не несмотря, но в силу того, что она полна страданий, драгоценный для нашего трансцендентального сознания дар, кажется юдолью скорби нашему земному сознанию. Но мы, сопричастные трансцендентальному миру вещей, мы не должны поддаваться обольщениям этого покрова Майи, нашего земного сознания; мы должны смирять нашу земную волю эстетическим созерцанием природы, нравственным облагораживанием своей жизни и смотреть на наше земное существование как на преходящую, соответствующую интересам нашего трансцендентального субъекта форму его обнаружения.