Вопрос 11.Мировоззренческие основы структуры книги Радищева и ее композиции

Очевидно, что произведения Радищева соотносятся с традициями актуальной и популярной для века Просвещения философской прозы, например — рационально-просветительским романом. Что интересно, так это наличие четкой фактологичности в этой прозе, ведь зачастую признание изображенного в тексте за изображения реальной действительности мешает восприятию смыслового уровня произведения, как это случилось, например, с «Робинзоном Крузо» Д. Дефо3. Особенно это касается Радищева, который, завершая опыты и эстетические искания своих предшественников, конгениально использовал и реализовал философию факта, создав в «Путешествии», например, своеобразный «портрет» русской культуры. Однако художественная зримость, реальность изображения также мешает увидеть изображенное — философский «портрет» бытия мира и человека в целом.

Следует отметить, что философия факта имела для Просвещения принципиальное значение, Просвещение и состояло в осмыслении фактической стороны бытия, человека и мира в поисках настоящей Истины, противопоставленной всем прежним Заблуждениям. Предметом вторичной художественной упорядоченности для прозы эпохи Просвящения становится изображение факта и опыта его индивидуального осмысления, а более высокий уровень мышления — философская рефлексия — собственно и относится к мировоззренческим основаниям текста, т. е. принадлежит автору-мыслителю. Такое построение необходимо и закономерно потому, что оно удостоверяет наличность Истины, ее подлинное существование, найденное и определенное автором, поскольку «истина, правда присущи не самому бытию, а только бытию познанному и изреченному» (Бахтин 1979: 341—342).

Вместе с тем очевидно, что философская проза пытается отойти от однозначности риторического типа высказывания, демонстрируя сам процесс философского познания мира в дискурсивной практике. Это объясняется пристальным интересом мыслителей эпохи, в том числе и Радищева, именно к вопросам гносеологии, в области которой и осуществлялись поиски истинного (= естественного) и настоящего, противопоставленные лжи и заблуждениям.

Активный интерес Радищева-мыслителя к вопросам гносеологии и порождает своеобразие художественной структуры его главной книги — «Путешествия из Петербурга в Москву». Ее герою предоставляется возможность чувственного познания, ранее неизвестного, но настоящего, зримого, реального, фактического. Этот путь познания — путь от лжи к истине, демонстрирует построение сюжетных событий в книге Радищева. Некий факт, изображенный, услышанный, увиденный или даже опробованный на вкус (кофе и сахар в главе «Пешки») героем в пути, подвергается внутреннему прочувствованию и переосмыслению, которые и ведут к истине. Эта художественная модель познания мира, повторенная неоднократно в тексте «Путешествия», опирается на философское представление Радищева о врожденной доброте и естественной нравственности человека, способного через познание и опыт обнаружить их в самом себе:

«Чувствование предваряет рассудку или, паче, человек во мгновение сие становится весь чувствование, рассудок молчит и страждет естественность» (Радищев 1988: 448).

Одновременно Радищев отмечает и постоянную склонность человека к заблуждениям:

«Но, рассматривая и удивляясь величественности его разума и рассудка, увидим, что сие существо <…> нередко уродствует, заблуждает; да и столь заблуждение ему почти сродно, что прежде, нежели истины досягнуть может, бродит во тьме и заблуждениях, рождая нелепости, небылицу, чудовищен» (Радищев 1988: 453).

Такое представление о сложности человека и пути истинного познания мира демонстрирует структура всех сюжетных событий в «Путешествии». Практически в каждой главе мы видим сходную парадигму ментальных действий. Вначале Путешественнику дается эмпирический «природный» факт, и герой подступает к нему со сложившимися ложными представлениями. Причем это «разумное», можно сказать — «теоретическое», заблуждение героя продолжено дальше: его первоначальной реакцией становится абстрактное осуждение некоего «помещика жестокосердого». Неслучайно этот отрывок в тексте сопровождают слова «множество мыслей», «мысль», «в сих размышлениях».

Склонность к подобным заблуждениям фиксируют и другие многочисленные фрагменты текста. Но затем, в системе философских представлений того времени об истинных путях познания, которое, по мнению Руссо, осуществляется «не в книгах, написанных тебе подобными, которые лживы, а в природе, которая никогда не лжет» (Руссо 1969: 46), происходит настоящее осмысление факта (причем Радищев подчеркивает — «нечаянно обратил взор мой»). И происходит оно именно в тот момент, когда Путешественник обратился к себе самому, во «внутренность свою» (= естественности), когда он понимает, что «сам не то же ли или хуже того» поступает со своим слугой: «Мне так стало во внутренности моей стыдно, что я едва не заплакал. — Ты во гневе твоем, говорил я сам себе, устремляешься на гордого господина, изнуряющего крестьянина своего на ниве своей; а сам не то же ли или еще хуже того делаешь?» (Радищев 1988: 34). Именно внутреннее, естественное чувствование становится началом истинного знания о мире, поскольку, устыдившись уже собственного «жестокосердия», герой теперь иначе судит о законе и понимает, что есть другой закон — естественный: «А кто тебе дал власть над ним (над слугой. — О. Г.)? — Закон? И ты смеешь поносить сие священное имя? Несчастный… — Слезы потекли из глаз моих» (Радищев 1988: 34).

Для формирования этого суждения не нужно быть философом-мудрецом, оно человечно, а потому истинно, поскольку «вовсе не обязательно делать из человека философа прежде, чем делать из него человека» (Руссо 1969: 43). Потому ложные рассудочные системы у Радищева опровергаются натуральным бытием факта. Таким образом, оказывается, что все разумные суждения Путешественника, почерпнутые в «лживых книгах» и воспитанные лживыми установлениями общества, опровергаются встречей с «поперечным» — естеством, истинной природой бытия, «которая никогда не лжет» . Сходным образом структурированы и все другие сюжетные события в «Путешествии», иногда превращающиеся в целый событийный ряд.

Неслучайно и ведущим сюжетным мотивом в «Путешествии» становится мотив первичности взгляда или «прямого взора». Путешественник видит впервые реальную жизнь. См., например, повторение слов с семой ‘взгляд’ уже в предисловии: «взглянул», «обратил взоры», «узрел», «взирает», «очи» или в тексте «Путешествия». Познание своей естественной человечности и естественного общежития и есть трудный путь познания Истины, гарантирующий установление гармонии и правды, избавление от «тьмы» заблуждений, которая, по мнению Радищева, и рождает «чудовищен».

Однако для Радищева, при его столь явном интересе к «эпистеме», важна иная проблематика, его интересует наличие двойной гносеологической перспективы, в которой может видеть, опознавать и распознавать себя человек: отражаясь в зеркале Истины или в зеркале Лжи. Два «зеркала», таким образом, оказываются двумя способами мировидения и миропонимания, самосознания и самоосуществления. Зеркало Лжи обладает своим обаянием, в зеркало Истины смотреть труднее — можно увидеть себя и чудовищем. Но Истина — непререкаемый авторитет для Просвещения, помогает преодолеть опознанное «чудовище», означающее заблуждения и предрассудки, в том числе — и в самом себе. Ведь «люди навсегда остались бы ничем иным, как чудовищами», если бы не обладали человечностью (Руссо 1969: 66). Мотив «двух зеркал» разворачивается в отдельное сюжетное построение в «Спасской Полести». Модель познания здесь аналогична и познавательным «операциям» обыкновенного человека — Путешественника. Одновременно она позволяет нам определить, что все-таки главенствующей проблематикой «Путешествия» является наиболее актуальная для эпохи Просвещения философская концепция «естественного права» и государства.

Ода «Вольность» как философское произведение

Дальнейшее (развитие философской концепции государства и права; (как обобщение и одновременно синтез философской традиции) Радищев представляет в оде «Вольность» (глава «Тверь»). «Вольность», на мой взгляд, в соотношении с целым всего произведения — текст, который еще раз напоминает читателю известные, естественные, но не замечаемые или забываемые в сфере заблуждений Истины. Это — тот уровень высокой философской мысли, с которым как с наличным фактом, по мнению Радищева, и должен познакомиться Путешественник. Трактовки оды как произведения «революционного», в котором выражена идея о том, что «наступит время, когда в огне гражданской войны громадное государство развалится на части, которые объединятся в добровольный союз республик и раздавят самодержавие», а также убежденность «в неизбежности народной революции» (Западов 1988: 8 ) настолько устойчивы и традиционны, что требуются обстоятельные доказательства выдвинутого выше положения.

Во-первых, для русского читателя конца XVIII.века ничего принципиально нового в тексте «Вольности» нет. В художественном плане идея известности, популярности излагаемого выражена в отчетливо моделируемой автором возможности пропуска строф или строк оды (возможен пропуск даже 11, а затем и 8 строф). См. показательные пояснения пропусков «сочинителем» и «чтецом» оды. Во-вторых, важен здесь и сам момент чтения оды ее «сочинителем», он пропускает, видимо, то, что считает известным, обозначая это словами «пр.» («прочее», слово, употребляемое в конце перечисления в знак того, что оно может быть про¬должено), «как-то» (с семантикой перечисления), многоточиями (предполагающими дальнейшее перечисление).

Интересно то, что связи Радищева с предшествующей и современной ему русской мыслью значительно шире, чем это представляется нам сейчас. Можно, например, сравнить основные положения оды «Вольность» и примечания «О самодержавстве» Радищева с высказываниями Г. Бужинского (1680—1731) о природе государства, об «общественном договоре» и т. д. Есть у Бужинского и рассуждения, близкие радищевской идее «выгоды», которая, впрочем, стала весьма популярной благодаря философии Гоббса, а первым в России об «общей пользе» заговорил Ф. Прокопович. Похожие размышления можно найти и в тех идеологических построениях, которые упорно объявляются чуждыми Радищеву (несмотря на его отношения с А. М. Кутузовым, которому и посвящено «Путешествие»), например в книге известного масона И. П. Тургенева «Кто может быть гражданином и подданным верным?». Ср.:

«Каждый член общества обязан принести несколько личных своих выгод в жертву пользы общественной, ежели хочет, чтоб общество устояло, возрастало и крепилось» (Тургенев 1798: 1);

«Если мы живем под властию законов, то сие не для того, что мы оное делать долженствуем неотменно; но для того, что мы на¬ходим в оном выгоды» (Радищев 1988: 198).

Пространные рассуждения о «естественном праве», «вольности», «общественном договоре», «общей пользе» содержат сочи¬нения В. Н. Татищева. Много общего у Радищева и Татищева в решении проблемы несоответствия государственного права и «естественного», в рассуждениях о «суде» и «судьях». «Естественное право», естественные законы Татищев также полагает следствием природного и божественного первоначал, эти представления он переносит и на государство:

«Политика, или мудрость гражданская, происходит из закона естественного, но разность обстоятельств в том состоит, что оной учит разуметь, что право и неправо, сей же токмо о внешнем, что полезно или вредно быть может» (Татищев 1979: 119). Это положение очень близко рассказу судьи Крестьянкина из «Зайцово», в котором наиболее важным представляется не сам эпизод убийства, а его судебное разбирательство, в ходе которого попытке защитить «естественное право» крестьян и противопоставляются пространные возражения судейских чиновников именно о вредности подобных воззрений Крестьянкина.

Однако, синтезируя и обобщая опыт своих предшественников и современников, Радищев предлагает русскому читателю свою оригинальную инновационную (особенно в русском контексте) концепцию «естественного права» и государства. Так, например, в «Димитрии Самозванце» Сумарокова восстание против тирана во многом оправдано действиями Самозванца не только против «естественных» прав личности, но и против русской нации в целом, а у Татищева не оправдано вообще, поскольку полагается безрассудным. Для Радищева же «естественное право» абсолютно, непререкаемо, а действие его — безгранично, а потому именно на его основе и может быть создано совершенное государство. Пристальное внимание к судьбе «малой дробинки», положению личности в государственном устройстве приводит Радищева в его идеально-утопических философских конструкциях к идее «народоправства», т. е. прямого правления народа «в соборном его лице» (у Татищева «воля в правлении» заканчивается «на холопех»). Отсюда и логичное следствие — признание возможности «народного суда», революционного восстания против тирана (подробнее см.: Лотман 1992: 2; 143—145, 154—155), тогда как неравенство гражданских состояний считается противоестественным.

Однако нельзя полагать, что это — прямой призыв к революции к «свержению самодержавия» или разработка «теории революции» (Макогоненко 1981: 47), особенно в привычной нам сегодня системе лексики, имеющей позднее происхождение. В философских концепциях XVIII века изображение восстания против тирана означало другое и было связано с другими логико-семантическими основаниями. Прежде всего — это «картинка», знак идеологемы, которая обосновывает необходимые гарантии сохранения политической справедливости и суверенитета народа, соблюдения естественных прав человека в государстве (но не в любом и каждом, а именно — в идеальном, устроенном на принципах «общественного договора»). Такое государство, пусть это будет даже «республиканская монархия», как считал Радищев, «легко может, в случае отсутствия твердых гарантий народного суверенитета, превратиться в деспотию. Вопрос, таким образом, упирался в гарантии» (Лотман 1992: 2; 154). Обязательного определения и обозначения гарантий, как видим, потребовала логика размышлений о «естественном праве» и государстве, на его основе созданном: именно в идеальном государстве, по каким-то причинам утратившим начальную «договорную» идеальность, народ-суверен имеет право революционного восстановления утраченного (о чем, собственно, и идет речь в оде «Вольность»).