Толстой и индия

1

Среди стран Востока, привлекавших внимание Толстого, Индия занимает особое место. Объясняется это и своеобразием ее религии, философии и народного творчества, отчасти близких воззрениям русского писателя, и особенностями общественпо-политической обстановки Индии в конце XIX и начале XX в., которые заставляли многих индийских деятелей обращаться к Толстому за помощью и моральной поддержкой. Ни в одной стране Востока не было у него столько корреспондентов, сколько в Индии.

Впервые положение в Индии заинтересовало Толстого в 1857 — 1858 гг., в период всенародного восстания индийцев против английских поработителей. Это событие всколыхнуло весь мир. Для России оно было особенно знаменательным: именпо в это время с каждым днем нарастала волна антикрепостнического движения.

Русская печать была полна сообщений о событиях в Индии. Реакционные журналы, вроде «Русского вестника» М. Н. Каткова, с возмущением писали о бессмысленном бунте «неблагодарных азиатов» против облагодетельствовавшей их «просвещенной» Англии. Революционные демократы, в противовес им, утверждали право индийского народа на самостоятельное развитие и подчеркивали, что недовольство индийцев вполне закономерно и оправдано, ибо «есть мера всякому терпению человеческому». Эту точку зрения высказал в «Современнике» Н. А. Добролюбов, посвятивший индийским событиям большую статью¹. Молодой Толстой с напряженным вниманием следил за героической борьбой индийцев против их вековых врагов. С горечью читал он в газетах об осаде Дели, Каунпура, Лакхнау и тяжело переживал сообщения о насилиях британских усмирителей над мирным населением. И когда в марте 1858 г. до Петербурга дошло известие о жестоком подавлении восстания и занятии войсками генерала Кэмпбелла последнего оплота восставших, города Лакхнау, он осудил в своем дневнике «бесчеловечность Англии» (48, 11). Через неделю он отметил новую жестокость усмирителей — расправу карательного отряда под командованием английского капитана Осборна над 94 индийскими патриотами. «Слава богу, спокойно расстреляли 94 человека», — занес он с горькой иронией в записную книжку (48,74).

В конце 70-х — начале 80-х годов, в период духовного кризиса, писатель обратился к древней индийской философии, к старинным памятникам индийской культуры — ведам и упанишадам, к богатейшему эпосу и фольклору Индии в поисках ответа на волновавшие его вопросы о смысле жизни, о назначении человека. С этих пор и до самой своей смерти он уделял индийской культуре много внимания и пропагандировал ее в России.

С наступлением эпохи империализма, когда борьба за колонии в странах Востока переросла в вооруженную схватку между империалистическими государствами, Толстой стал проявлять большую озабоченность судьбой порабощенной Индии. В своих антиимпериалистских статьях наряду с убедительным примером порабощения Китая он многократно ссылается и на печальную участь покоренной Индии, угнетаемой и подавляемой английскими колонизаторами.

Критикуя моральные уродства западной цивилизации, Толстой противопоставляет им величие духа и нравственную высоту народов Индии, которым предсказывает великую будущность. Русский писатель убежден, что индийский народ, сумевший создать на заре человечества одну из величайших в мире цивилизаций, сумеет разорвать связывающие его путы колониализма и освободиться для еще более ярких и грандиозных свершений.

Эту мысль мы находим в знаменитом «Письме к индусу» — пламенном манифесте в защиту Индии, в статьях, касающихся других стран Востока, а также и в письмах и дневниках Толстого. Он верит в будущность Индии, высоко оценивает ее талантливый и трудолюбивый народ и призывает его освободиться от чужеземного ига.

К концу XIX и первому десятилетию XX в. относится оживленная переписка Толстого с учеными, писателями, публицистами и общественными деятелями Индии. Эта переписка, еще полностью не опубликованная, показывает широту интересов Толстого, связанных с Индией, его горячее стремление познать страну и ее культуру. Письма индийцев свидетельствуют об огромной популярности Толстого в Индии, о том, как много значило его творчество для индийской интеллигенции и простого народа, как страстно ожидали они выступлений русского писателя в защиту их угнетенной родины.

Высказывания Толстого об Индии были исполнены тех же глубоких противоречий, что и его суждения о Китае. Однако важно отметить, что Толстой горячо сочувствовал порабощенному индийскому народу, преклонялся перед его древней культурой. И когда он окидывал умственным взором современный ему мир в поисках стран и народов, которым суждено сказать человечеству новое слово, он наряду с Россией и Китаем останавливал свой взгляд на Индии, убежденный, что ее народ внесет большой вклад в духовную сокровищницу человечества.

2

Индийскую культуру Толстой изучал много лет. В яснополянской библиотеке хранится немало книг и журналов об Индии с его пометами².

В литературе о Толстом имеются указания на то, что он очень рано обратился к индийской философии и религии. Ромен Роллан, например, в книге «Жизнь Толстого» пишет, что девятнадцатилетний Толстой познакомился в 1847 г. в казанском госпитале с буддийским ламой и от него впервые узнал о сущности основного закона всех древних религий — закона непротивления злу насилием. Роллан придает большое значение этому факту и связывает с ним поступление молодого Толстого именно на факультет восточных языков Казанского университета.

Интерес великого писателя к индийским учениям отмечают и другие авторы. Так, Е. И. Сытина (Чихачева), с которой он общался в конце 50-х годов, упоминает в своих воспоминаниях о его дружбе в Москве с двумя образованными девушками — Ольгой Киреевой (впоследствии писательницей) и Александрой Чичериной, сестрой известного публициста и историка Б. Н. Чичерина, которые «занимались    очень    вопросами    буддизма».    По    свидетельству Е. И. Сытиной, Толстой «часто оставался беседовать с умными барышнями», познакомившими его с некоторыми основами индийской философии³.

Однако этот ранний интерес к восточной мудрости, по-видимому, все же не выходил за рамки обычной любознательности, отличавшей Толстого. К обстоятельному изучению индийской философии и эпоса он приступил лишь в 70 — 80-х годах, когда готовил к изданию серию книг о восточных мыслителях. В этот период он заинтересовался буддизмом и другими учениями Индии, о чем свидетельствует большой перечень литературы на английском языке в его записной книжке от 9 января 1873 г. (48, 101, 503). Там указаны следующие книги: Г. Персиваль, Страна Вед (Лондон, 1854); Д. А. Дюбуа, Описание характера, поведения и обычаев народов Индии (Лондон, 1817); Джон В. Кэй, Управление Ост-Индской компании. История прогресса в Индии (Лондон, 1853); X. Т. Кэльбрук, Очерки религии и философии индусов (Лондон, 1858).

Не установлено, нашел ли в то время Толстой эти книги, но уже самый список говорит о широте его интереса к Индии, ее истории и культуре.

Буддизм привлек внимание Толстого наряду с другими восточными религиями как учение, содержащее близкие ему гуманистические идеи мира, добра и любви.

По мнению советских и индийских исследователей, буддизм возник в VI в. до н. э. как реакция на учение брахманов-жрецов, защищавших интересы рабовладельцев⁴. Он отразил недовольство закрепощенных рабов и разоряемых общинников существующими порядками и, хотя и в искаженном виде, выразил их стремление к равенству, к жизни без страха и унижений.

Учение Будды привлекло широкие слои населения Индии прежде всего тем, что оно не оправдывало кастового строя и; социального неравенства. Будда отрицал деление людей на господ и париев, осуждал войны, грабежи и захваты чужих земель, вражду и человекоистребление. Он говорил: «Государи, правящие царствами, владеющие сокровищами, с жадностью взирают друг на друга, потворствуя своим ненасытным желаниям. И если они действуют так без устали, плывя в потоке непостоянства, влекомые алчностью и плотским желанием, то кто же тогда может спокойно ходить по земле?»⁵.

При всем этом учение Будды не посягало на основы рабовладельческого общества. Буддизм был порожден рабовладельческим строем и служил его идеологическим оправданием. Реакционная сущность буддизма дала впоследствии возможность господствующим классам использовать его для удержания народных масс в рабстве и послушании.

Толстого роднили с буддизмом многие положения его религиозно-нравственного учения. Так, призыв Толстого жить «для души», а не для тела перекликается с буддистским призывом жить по закону кармы⁶, а не для плоти. «Для человека, — говорит Толстой, — живущего для души, разрушение тела есть только освобождение, страдания же — необходимое условие этого освобождения. Но каково же положение человека, полагающего свою жизнь в теле, когда он видит, что то одно, чем он живет, — его тело, разрушается, да еще с страданиями?!» (45, 452). Эту мысль находим мы и у Будды: «Зачем мне сохранять эту плоть, когда превосходный закон (карма. — А. Ш.) будет существовать?.. Пусть плоть уничтожится, если только рассудок делается более спокойным и внимание более твердым»⁷.

Толстого более всего привлекало в буддизме учение о равенстве. Все люди происходят от одной матери — природы, все перед ней равны, утверждал Будда. Рожденный от князя или раба, богатый или бедный, вельможа или простолюдин — все живут под одним солнцем, все одинаковы перед лицом природы. Преимущества одних перед другими должны определяться не знатным происхождением, не богатством, а поведением человека. Будь добр, скромен, трудолюбив, следуй велениям разума, природы, совершенствуй себя, и ты обретешь и мудрость, и знат-пость, и богатство.

Другим привлекательпым для Толстого элементом буддийской идеологии было отрицание бога как всесильного, стоящего над людьми сверхъестественного существа.

Буддисты, разумеется, были идеалистами: и в познании, и в истолковании мира они утверждали примат духа над материей, но они отбросили миф о всемогущем божестве, поскольку он пе поддается проверке разумом и чувствами людей. Это импонировало Толстому, который и в христианстве и в других религиях отвергал идею личного бога, веру в мистику, в чудеса.

Наконец, созвучным идеям Толстого оказался этический кодекс буддизма, согласно которому запрещались убийства, насилия, утверждались любовь к ближнему, непротивление злу насилием, отрешенность от внешнего мира и необходимость познания собственной души. Буддийское учение о нирване, т. е. о высшей ступени блаженства, которое достигается постоянным стремлением к добру, было сродни толстовской идее морального совершенствования как единственно верного пути к достижению личного и общего блага.

Все это предопределило интерес Толстого к буддизму, а также к основанному на этом учении искусству и фольклору народов Индии.

Первое упоминание об учении Будды в произведениях Толстого относится к 1879 г. — периоду перелома в мировоззрении писателя. Рассказав в «Исповеди» о своих мучительных духовных исканиях, он привел наряду с суждениями других мыслителей и легенду о Будде, искавшем смысл жизни. Пересказанная Толстым история о молодом счастливом царевиче Сакья-Муни, который задумался над мрачной загадкой смерти и перед ее лицом пришел к мысли о доброй жизни, должна была подкрепить основную идею, владевшую им тогда: человек не может жить бездумно, а должен иметь перед собой цель, помнить о своем главном назначении. Сам Толстой уже тогда видел это назначение в служении людям, в стремлении к общему благу, в неустанном нравственном самосовершенствовании.

26 октября 1883 г. Толстой встретился в Туле с выдающимся русским индологом И. П. Минаевым и имел с ним ряд бесед о буддизме. Сохранились письма Минаева, в которых он рассказывает, с каким пристрастием Толстой расспрашивал его об основных принципах индийской философии. Племянница Минаева А. П. Шнейдер с его слов записала:

«В этот день встречи Лев Николаевич пешком пришел из Ясной Поляны и все остальное время — часов 5-ть, 6-ть — провел в номере гостиницы, где останавливался Иван Павлович, причем беседа шла о буддизме и на религиозные темы.

Толстой ставил Ивану Павловичу целый ряд самых актуальных вопросов о буддизме, на которые, чтобы ответить исчерпывающим образом, и потребовалось так много времени, которое прошло самым незаметным образом в интенсивном обмене мнений. По возвращении из Тулы Иван Павлович с подъемом подробно рассказывал нам об этой встрече и разговорах... По дороге домой Иван Павлович заезжал к Льву Николаевичу еще в Москве»⁸.

Позднее, в 1888 г., Толстой с большим интересом прочитал присланный ему И. П. Минаевым обширный труд «Буддизм. Исследования и материалы» {т. I, вып. 1 и 2) и почерпнул из него много ценных сведений.

Следующий период изучения буддизма относится к 1884 г. Живя в декабре 1884 г. в деревне один (семья находилась в Москве), Толстой сообщает жене: «Читал Будду и чтение было серьезное» (83, 455). Эта запись имеет в виду книгу французского ориенталиста и историка религий Эжена Бюрнуфа «Наука религий», которую Толстой впервые читал еще в 1875 г.

В 1886 г. Н. Н. Страхов прислал Толстому работу Филиппа-Эдуарда Фуко «Лалита вистара» (Париж, 1848). Она произвела на него огромное впечатление⁹. Одновременно он читает известное сочинение Э. Бюрнуфа о Будде — «Лотос». С этих пор Толстой все глубже изучает литературу о буддизме и все чаще упоминает это учение в своих дневниках и письмах.

В буддизме, по его словам, главенствует постулат: «не делай другому того, чего не желаешь, чтобы сделали тебе». В истолковании писателя буддисты исповедуют ту же, что и он сам, идею добра¹⁰ и любви как главных двигателей жизни, проповедуют те же идеи милосердия, опрощения и пренебрежения к богатству. Буддизм осуждает войны, насилие и ненависть, зовет к братству и равенству между народами. При этом Толстой, как и в отношении конфуцианства, порою принимал желаемое за действительное и не замечал реакционной сущности многих постулатов буддизма.

Соглашаясь с основными положениями буддийской этики, Толстой вместе с тем отвергает в буддизме все, что принижает человека, все, что объявляет его уделом страдание, ведет к пессимизму и скорби. Жизнеутверждающая сила мировоззрения Толстого, его глубокая вера в духовные силы человека неизменно вступали в конфликт с этой стороной буддизма, как и других религиозных систем. Пессимизм Толстой отвергал и в европейской философии, в частности у Шопенгауэра, которым он одно время увлекался. «Пессимизм, в особенности, например, Шопенгауэра, — писал он в феврале 1889 г. швейцарскому прозаику Э. Роду, — всегда казался мне не только софизмом, но и глупостью, и вдобавок глупостью дурного тона... Мне всегда хочется сказать пессимисту: „если мир пе по тебе, не щеголяй своим неудовольствием, покинь его и не мешай другим"» (64, 231). Столь же решительно он отвергал и элементы пессимизма в буддийском учении. 12 сентября 1884 г. он записал в дневнике: «Читал буддизм-учение. Удивительно. Все то же учение. Ошибка только в том, чтобы спастись от жизни — совсем. Будда не спасается, а спасает людей. Это он забыл. Если бы некого было спасать — не было бы жизни» (49, 121)¹¹. В другой раз Толстой записал в дневнике: «Неправ буддизм в том, что он не признает цели и смысла этой жизни... Мы не видим его, но он есть, и потому эта жизнь так же реальна, как и всякая другая» (запись от 17 ноября 1906 г., 55, 274).

Решительно отвергает Толстой позднейшие наслоения и извращения, которые позволяли правящим классам и жрецам-брахманам использовать буддизм в своих корыстных целях. Так, в 1904 г. в статье «Одумайтесь!», направленной против русско-японской войны, писатель жестоко осудил главу японских буддистов Сойена Шакю за поддержку милитаристских лозунгов императорской Японии.

Толстой стремился отделить истинное учение Будды от позднейших извращений и согласовать его с собственными философско-историческими воззрениями.

3

Увлеченный замыслами издания популярных книг о великих вероучителях прошлого, Толстой в начале 1886 г. задумал написать общедоступный очерк о Будде и немедленно приступил к работе. Об этом он написал жене: «С нынешнего дня я взялся за Будду. Он очень занимает меня» (83, 571). В. Г. Чертков, которому Толстой сообщил о своем замысле, горячо поощрял его. Однако очерк остался незавершенным, было сделано лишь несколько набросков.

По-видимому, работа над ним, как и над очерком о Конфуции, убедила писателя в необычайной трудности, если не в полной невозможности изложить философское учение в небольшой книжке, да еще в виде легенды. Толстой первоначально намеревался написать в художественной форме отдельно о каждой из семи существующих религий, но его, по-видимому, отпугнула сложность этой огромной задачи. Вместо нескольких книг он позднее задумал написать одну, о чем сообщил в письме к В. Г. Черткову в начале июля 1886 г. Но и этот замысел остался неосуществленным.

Очерк Толстого о Будде имеет свою интересную историю¹². Над его завершением несколько лет трудились писатель А. И. Эртель и В. Г. Чертков. Толстой всячески поощрял своих помощников, снабжал их необходимой литературой, давал полезные советы. Однако результаты их деятельпости его не удовлетворили, и работа эта так и не увидела света при его жизни¹³. Мысль о создании популярной книги о буддизме, однако, не покидала Толстого, и он впоследствии трижды возвращался к ней. В 1905 г. он включил в первое издание «Круга чтения» свой новый краткий очерк — «Будда» (41, 96 — 111), в 1908 г. переработал его для второго издания данного сборника, а в начале 1910 г. написал предисловие к статье П. А. Буланже «Жизнь и учение Сиддарты Готамы, прозванного Буддой, т. е. Совершеннейшим» (90, 86 — 92). Это предисловие было вместе со статьей П. А. Буланже опубликовано в журнале «Жизнь для всех» (1910, № 3). Позднее статья Буланже была издана «Посредником» в виде отдельной брошюры¹⁴.

Первый вариант очерка о Будде (1886) интересен тем, что содержит не только поэтическое изложение традиционной легенды о рождении Сакья-Муни, но и сведения об Индии, ее истории и философии. Уже в этом раннем незавершенном наброске чувствуется глубочайшее уважение писателя к далекому народу и его культуре.

«Если, — начинает Толстой свое повествование, — идти из середины России на зимний восход все прямо, то тысяч за десять верст от нас, через Саратов, Уральск, Киргизскую степь, Ташкент, Бухару, придешь к высоким снеговым горам. Горы эти самые высокие на свете. Перевали через эти горы, и войдешь в Индийскую землю.

Индийская земля меньше русской втрое: но земля там плодородная и теплая — зимы нет; так что народу на этой земле кормится втрое больше, чем в России: народа считается в Индии числом до 240 миллионов. Теперь управляются индусы англичанами: 150 лет тому назад англичане завоевали Индию. Но до этого времени индусы жили свободно и управлялись сами своими царями»¹⁵.

Далее Толстой таким же простым, общедоступным языком рассказывает о высоких нравственных законах древних индийцев. Эти законы нашли яркое воплощение в памятниках индийской культуры — ведах.

«В одной из древних книг написано, что люди должны воздерживаться от убийства не только людей, но и всего живого, от гнева, от прелюбодеяния, от пьянства, обжорства, от лени, от лжи, от осуждения других, и должны быть смиренны, воздержанны, честны, правдивы, чисты и должны воздавать добром за зло». Все это, утверждает писатель, древние индийцы тщательно выполняли и соблюдали.

Шли, однако, годы, столетия, и глубокое, человеческое в своей основе учение вед не удержалось на своей духовной и нравственной высоте: оно было искажено своекорыстными жрецами-браминами, которые стали приспосабливать его к интересам богатых и сильных. Священнослужители «ввели жертвоприношения, порядки молитв, омовения, очищения, ввели разделение людей всех на разные породы». Жрецы-брамины учили, что жертвоприношениями можно искупить любое зло, и таким образом потворствовали злу. Они призывали людей уединяться в лесах и постом и страданиями изнурять свою плоть, а это противоречит природе человека. Вместе с этим возникли и многочисленные другие извращения, которые в конечном счете свели на нет высокое учение древних индийцев.

Далее Толстой излагает легенду о Будде, и стиль повествования меняется. Начинается художественный рассказ о жизни человека, во многом напоминающий русские народные рассказы, над которыми писатель работал в это время. Как и в тех рассказах, в легенде о Будде нет и тени мистики, потустороннего, иррационального; действие происходит на земле, среди живых людей, в реальных условиях древней Индии. Будда в легенде Толстого — обыкновенный человек, который задумался над существующим злом и захотел его уничтожить.

Легенда внезапно обрывается. Судя по оставшимся наброскам, в ней предполагалось показать наиболее гуманные поступки Будды, его опрощение и сближение с народом. И несомненно (об этом свидетельствуют рукописи), что все это было бы рассказано не сухим, нравоучительным тоном, а в живой, образной форме.

Художественностью и поэтичностью отличается и второй вариант очерка о Будде, написанный через 20 лет, в 1906 г., для «Круга чтения». Здесь в отличие от первого наброска нет ничего об Индии и ее народе — излагается только сущность буддизма, но дух глубокого уважения к пытливости ума и глубине мысли мудрецов древней Индии сохранился.

Помимо упомянутых двух очерков, в которых Толстой изложил свое понимание принципов буддийской морали, он в 1894 г. написал на эту тему большую сказку-легенду «Карма» (31, 47 — 56)¹⁶. «Карма, — пояснил он в примечании, — есть буддийское верование, состоящее в том, что не только склад характера каждого человека, но и вся судьба в этой жизни есть последствие его поступков в предшествующей жизни и что добро или зло нашей будущей жизни точно так же будет зависеть от тех наших усилий избежать зла и совершения добра, которые мы сделали в этой» (31, 47).

Толстого привлекло в сказке не это мистическое верование, которого он не разделял, а идея общего блага.

Мысль о том, что вне общего блага нет счастья и для личности, Толстой выразил, описав злоключения богатого ювелира Панду, его слуги Магадуты, бедного земледельца Девалы, разбойника Кандаты и других персонажей. Все они желают себе добра, но добиваются его только тогда, когда действуют не эгоистично, а на благо всех людей. Те, кто постигает эту истину, как, например, мудрец Нарада, ювелир Панду и земледелец Девала, находят мир, счастье и покой; другие же, как, например, слуга Магадута и разбойник Кандата, погибают в тяжелых мучениях.

С буддийской идеей всеобщего блага связана и другая сказка Толстого — «Это ты», написанная позднее (34, 138 — 140)¹⁷: некий жестокий тиран приказал советнику-мудрецу придумать страшную кару для своего недруга. Но мудрец на мгновение превратил царя в того человека, которого он хотел казнить, и этим убедил его, что «все человечество составляет одно существо».

В последний раз Толстой вернулся к легенде о Будде за два месяца до смерти. В дневниковой записи, помеченной сентябрем 1910 г., мы находим набросок сюжета, несомненно близкий легенде о Будде (58, 211). Однако сюжет этот не был реализован.

С многовековой историей буддизма связано в Индии и в других странах развитие своеобразного национального искусства. Толстой очень интересовался им. В дневниках 1896 г. он писал о буддийской поэзии и архитектуре как о выдающихся творениях человеческого гения и противопоставлял их лживому искусству современного буржуазного мира:

«Индийские и греческие храмы всем понятны... До того же (высокого уровня. — A. Ш.) дошло в некоторых своих проявлениях искусство слова — в поучениях Будды, в поэзии Сакия-Муни» (53, 112).

С похвалой отзывался Толстой и о памятниках буддийского эпоса. Позднее он включил в свои сборники для чтения свыше 70 изречений из старинного сборника буддийской этики — «Дхаммапада»¹⁸, а также ряд афоризмов из знаменитых буддийских сутр. Источниками последних послужили ему сохранившиеся и доныне в яснополянской библиотеке с толстовскими пометами книги «Сутта-Нипата»¹⁹ и «Буддийские сутты»²⁰. Вот некоторые из переведенных Толстым изречений:

«Бойся незнания, но еще больше бойся ложного знания» (40, 116).

«Если человек говорит или действует с доброй мыслью — радость следует за ним, как тень, никогда не покидающая» (41,86).

«Учи свое сердце, а не учись у него» (41, 231).

«Легко совершаются только дурные дела, — дела, несущие нам самим несчастья; то же, что благотворно и хорошо для нас, делается с трудом и усилием» (42, 59).

«Есть еще ум в глупце, сознающем свою глупость; но, наверное, нет ума в том, кто твердо уверен в своей мудрости» (42,138).

«Всю жизнь проведет глупец подле мудрого и нимало не познает истины, как никогда ложка не поймет вкуса пиши» (42, 138).

Толстой очень много читал о буддизме. Помимо указанных выше трудов в яснополянской библиотеке сохранилась книга немецкого востоковеда Г. Ольденберга «Будда, его жизнь, умение и община» в русском переводе А. Ачкасова (1905)²¹; сомнение индийского ученого Бхинку Ниантилока «Слово Будды» (1907); книга Субхадрьт Бхикшу «Буддийский катехизис для введения в учение Будды Готамы» (1908); книга Поля Каруса «Проповедь Будды» (18951 и многие другие.

В библиотеке писателя можно найти и художественную литературу о Будде и буддизме, например знаменитую поэму Эдвина Арнольда «Свет Азии», которую Толстой впервые прочел еще в 1887 г., а затем перечитал в двух русских стихотворных переводах²², поэтическое произведение Поля Kapуca «Нирвана» (1896), поэму П. А. Калионова «Будда» (1902) и др.

Из прочитанных Толстым работ о буддизме и его истории можно назвать также известное исследование М. Мюллера «Шесть систем индийской философии» в переводе П. Николаева (М., 1901). русский перевод с санскрита известной книги «Лунный свет Санкья-истины» (1900), книгу американского востоковеда Лафкадио Хэрна «Зерна, подобранные на нивах буддизма»   (Нью-Йорк, 1897), работу французского ученого Леона де Рони «Существовал ли Будда?» (Париж, 1901), три книги немецкого исследователя Бруно Фрейданка: «Малый буддийский катехизис» (Лейпциг, 1904), «Буддийская незабудка» (Лейпциг, без даты) и «Ужасы христианской цивилизации» (Лейпциг, 1907), книгу немецкого ученого Отто Веека «Будда и Христос» (Берлин, 1893) и многие другие²³.

Некоторые из этих трудов, например часть книги «Ужасы христианской цивилизации», написанной в форме писем вымышленного тибетского ламы, были по предложению Толстого переведены на русский язык²⁴. О других он высказал свое мнение в письмах к их авторам, а также к специалистам-востоковедам. Многие из этих книг он рекомендовал своим знакомым, в частности А. М. Горькому. И русские и зарубежные востоковеды признают, что Толстой был одним из крупнейших знатоков буддизма в России.

4

Судя по дневникам и письмам Толстого, он интересовался не только буддизмом, но л позднейшими философскими учениями, вплоть до современных ему мыслителей.

Из философов индийского средневековья писатель наиболее глубоко изучил Шанкару, а из позднейших — Рамакришну Парамахансу и его ученика Свами Вивекананду.

Философ-идеалист Шанкара, жизнь которого большинство исследователей датируют VIII веком, был одним из основоположников мистической школы — веданты, противостоявшей материалистическим и атеистическим учениям Индии того времени. Единственной реальностью и основой мира Шанкара считал брахму, мировой дух, который он понимал как мистическое божество. Видимый мир — лишь проявление духа, созидаемое его магической силой — майей.

Идеалистической была и теория познания Шанкары. Познать мир, утверждал он, невозможно, ибо абсолютное начало, мировая душа — атман — непознаваемо. Приблизиться к истине можно только интуитивно или в состоянии экстаза, который, как и интуиция, есть высшая форма человеческого сознания. Шанкара возродил и развил многие мистические  понятия  древних  индийских  книг — упанишад.

Наряду с этим в воззрениях Шанкары на человека и общество, а также в деятельности самого философа были и некоторые здравые рассуждения и привлекательные черты. Крупный мыслитель и ученый, он не уединялся в лесном убежище, как это делали многие проповедники его времени, а был активным реформатором, добивался национального объединения страны и подъема ее благосостояния²⁵. Выражая интересы господствующих классов, Шан-кара не выступал против кастовой системы: по его мнению, исторически сложившееся деление общества на богатых и бедных, на высшие и низшие касты отражает волю бога и потому не подлежит изменению. Но философ восставал против розни между кастами, против пренебрежения к низшим слоям общества, утверждая, что служение брахме одинаково доступно и монаху и рабу.

Воспитанный на патриархальных канонах брахманизма, Шанкара навсегда остался в его плену. В основе философской системы этого мыслителя лежали глубоко пессимистическое отрицание мира, идея самопожертвования и отрешенности. Его призывы уйти от действительности, углубиться в познание своего «я» были направлены против стремления низших классов к лучшей жизни и объективно сдерживали проявления народного протеста против угнетения и бесправия. Вместе с этим учение Шанкары запрещало войны и насилие, предписывало отречение от роскоши и богатств.

Этическое учение Шанкары, составляющее важную часть его философии, главным образом и привлекло внимание Толстого. Впервые он узнал об учении Шанкары в 1897 г. Об этом он писал В. Г. Черткову: «Читал нынче в "Вопросах психологии" статью Джонстон: индийский мудрец Шанкара²⁶. Очень хорошо. Все та же общая всем великим учителям мысль, что заблуждение только от смешения своего божественного, неподвижного, вечного "я" с изменяющимся, страдающим, умирающим, телесным "я". И что стоит человеку просветиться мудростью, и это вечное "я" само собою выступает. Я только прибавил бы, что это "я" есть любовь» (88, 18).

Позднее, в 1909 г., прочитав в индийском «Ведическом журнале» (1909, № 4) статью «Платон и Шанкара-ачарья», Толстой снова отметил в дневнике сходство многих положений Шанкары со своими мыслями о всеобщей любви и путях ее достижения (57, 152). Однако в последующие месяцы, глубже изучив труды индийского философа, он изменил свое мнение. Писатель обнаружил у Шанкары ту же догматическую узость, которую отвергал в буддизме и других учениях древнего Востока. Незадолго до смерти, в октябре 1910 г., он прочитал одну из новых книг об этом философе²⁷ и с огорчением отметил в дневнике: «Читал Шри Шанкара. Основная метафизическая мысль о сущности жизни хороша, но все учение путаница хуже моей» (58, 142).

Эта запись весьма знаменательна. В ней содержится и критика слабых сторон учения индийского философа и признание слабости собственного учения. Толстой, как мы знаем, был далеко не удовлетворен своей системой и порой видел ее несовершенства.

В последние десятилетия жизни Толстого его мысли занимали Рамакришна Парамаханса и его ученик Свами Ви-векананда.

Философ и проповедник Рамакришна Парамаханса (1834 — 1886) заинтересовал писателя главным образом своими «Беседами», которые были записаны его учениками и впоследствии изложены одним из них — Вивеканандой. Толстой читал эти «Беседы» еще в 1896 г. и восхищался ими. Позднее он многое узнал об этом философе из сборника И. Наживина «В долине скорби» (1907), где содержался перевод большой речи Вивекананды «Мой учитель», произнесенной им в 1895 г. в обществе «Веданта» в Нью-Йорке.

Личность Рамакришны импонировала Толстому тем, что он происходил из бедной брахманской семьи и вел скромную жизнь в уединении. Это был человек из народа, обладавший самобытным умом. Именно поэтому Толстой высоко ценил его²⁸.

Учение Рамакришны было идеалистическим. Достаточно сильны в нем и элементы мистики. В отличие от Шанкары, который отождествлял бытие и сознание, Рамакришна утверждал: мир не иллюзорен, он действительно существует. Но мир в его представлении есть проявление абсолютной духовной субстанции — брахмы, частицей которой является и душа человека. Назначение человека — слиться с брахмой, раствориться в ней, как капля дождя в океане²⁹.

Одной из форм слияния с брахмой и познания ее Рамакришна считал доведение себя до самадхи, т. е. мистического экстаза. Ромен Роллан ярко описал это состояние на примере самого Рамакришны, который, подобно древним брахманам, таким образом «познавал бога».

Из религиозно-мистических взглядов Рамакришны вытекали и его этические воззрения. Поскольку душа человека божественна и ее назначение — вернуться в то лоно, откуда она произошла, то главная цель человека — очистить свою душу, приготовить ее к слиянию с брахмой. А для этого он должен морально совершенствоваться, стряхнуть с себя груз страстей, грехов, пороков и дурных желаний, отрешиться от всего земного. Отсюда призыв Рамакришны отказаться от богатств, власти, от того, что отдаляет человека от бога. Только тот сможет постигнуть его, кто будет трудиться, вести праведный образ жизни и не совершать насилия над другими.

Толстой не разделял мистических взглядов Рамакришны, но ему нравилось в его учении высокое представление о духовной сущности человека, о равенстве всех религий в поисках добра и особенно его моральные принципы. И потому, отвлекаясь, как всегда в подобных случаях, от роли, которую учение Рамакришны играло в Индии в условиях буржуазно-феодального гнета и колониального режима, он стал пронагандировать его этику в России.

13 февраля 1903 г. Толстой читал присланный ему из Германии журнал «Теософишер вегвайзер» («Теософический путеводитель») и в своем экземпляре подчеркнул ряд афоризмов Рамакришны. «Много общего с моим пониманием», — записал он тогда в дневнике (54, 155).

Позднее, в феврале 1906 г., Толстой получил от своего друга и биографа П. А. Сергеенко книгу «Изречения Шри Рамакришны Парамахансы», изданную в 1905 г. в Мадрасе на английском языке, и с интересом прочитал ее, «Удивительные изречения! Рамакришна умер лет 50 тому назад. Мудрец замечательный», — сказал он в кругу близких и прочитал им вслух некоторые изречения индийского философа³⁰.

Из литературы о Рамакришне Толстой выбрал около ста его изречении и притч, которые предполагал издать в «Посреднике». Однако издание это не было осуществлено и писатель после тщательной обработки включил часть из них в свои сборники древней мудрости, над которыми в то время работал.

Крупный философ, поэт и борец за освобождение Индии   Свами   Вивекананда   (Норендранатх   Дотто,   1862 — 1902), столь много сделавший для пропаганды воззрений своего учителя Рамакришпы, был и сам выдающимся мыслителем Индии. Пламенный оратор и страстный публицист, он вел неустанную яростную борьбу против уродств западной буржуазной цивилизации³¹, и уже в этом взгляды его совпали с воззрениями Льва Толстого. Русского писателя привлекало в нем и то, что он постоянно опирался на патриархально-крестьянскую мораль, защищал интересы простых земледельцев, а это, как известно, отличало и самого Толстого.

Советские исследователи отмечают в философии Виве-кананды глубокие противоречия. Искреннее сочувствие народным массам сочетается в пей с непониманием их подлинных интересов, желание быть ближе к народу — с боязнью народа, стремление освободиться от колониального ига — с наивной верой в «добрую волю» колонизаторов³².

Мировоззрение Вивекананды идеалистично и отмечено элементами мистики, как и его учителя. Вивекананда считал, что мир — творение высшей силы-брахмы и что назначение души человека — слиться с ней через самоочищение. «Этот мир, — писал он, — не наше настоящее местожительство. Это только один из этапов, через который мы должны пройти. Помните великое изречение философии санкхья: "Вся природа для души, а не душа для природы". Природа существует только для воспитания души; иного смысла в ней нет; она существует потому, что душа должна обладать знанием и через знание освобождаться»³³.

К постижению истинного бытия, по мнению философа, ведет постоянное моральное совершенствование, в том числе по восьмеричной системе йоги, включающей физические упражнения (тренировку дыхания, например), и особенно воспитание в себе нравственных принципов (честности, правдивости, укрощения страстей и т. д.). Но наряду с этим Вивекананда стремился обновить обветшалые каноны веданты, вдохнуть в них живую душу.

Религия, считал Вивекананда, должна быть поставлена на службу повседневным нуждам народа, должна помогать ему в борьбе за хлеб, за свободу, за лучшее будущее.

Социально-политические убеждения Вивекананды были прогрессивными для его времени³⁴. Будущность своей родины он видел в свободе и независимости, которые могут быть добыты только народом. Единственную надежду Индии философ возлагал на народ, ибо высшие классы считал морально мертвыми. Вивекананда с яростью писал о застое   и   слабости   Индии,   о   ее   изоляции   от   остального мира.

Взгляды Вивекананды на актуальные проблемы его времени имели ярко выраженный антикапиталистический характер. Он нападал на западные страны, державшие народы Востока в угнетении. Философ считал, что вся буржуазная цивилизация, с ее алчностью и аморальностью, противоречит нравственным основам человека.

В мировоззрении Вивекананды, таким образом, причудливо переплелись различные противоречивые элементы — от мистики древнего индуизма до социалистических идей конца XIX — начала XX в. Но основополагающими у него были воззрения индийского патриархального крестьянства с их сильными и слабыми сторонами.

Знакомство Толстого с философией Вивекананды относится к сентябрю 1896 г., когда он впервые отметил в дневнике, что читал присланную ему «прелестную книгу индийской мудрости» (53, 106). Это был цикл лекций о ранней индийской философии, прочитанный Вивеканапдой в Нью-Йорке зимой 1895/96 г. Индийский ученый Анендра Кришна Датт, приславший Толстому эту книгу, писал ему:

«...Вам приятно будет узнать, что Ваши доктрины находятся в полном согласии с индийской философией в эпоху ее наивысшего подъема, наиболее древней из всего дошедшего до нас»³⁵.

Книга эта, как Толстой писал в ответном письме, понравилась ему, и он с одобрением отметил в ней рассуждение о том, «что есть истинное "я" человека» (69, 146)³⁶.

В страстных тирадах Вивекананды, направленных против современной ему буржуазной цивилизации, в его утверждении примата духовной сущности человека над его «материальной оболочкой» Толстой почувствовал отзвуки ранних учений древних индийцев, в частности многие близкие ему мотивы вед.

Второй книгой Вивекананды, которую прочитал Толстой, был сборник «Речи и статьи» (на английском языке), присланный ему в 1907 г. его знакомым И. Ф. Наживиным. Когда Наживин спросил писателя, желает ли он иметь эту книгу, тот ответил 7 июля 1907 г.: «Книгу брамина, пожалуйста, пришлите. Чтение таких книг — больше чем удовольствие, это расширение души» (77, 151).

В 1908 г. И. Ф. Наживин издал сборник статей «Голоса народов», в который вошли и статьи Вивекананды «Гимн народов» и «Бог и человек». Последняя статья также произвела на Толстого сильное впечатление. «Это необыкновенно хорошо», — написал он Наживину, прочитай ее (78, 84).

Но Толстой всегда критически относился даже к тем мыслителям, которых очень высоко ценил, в частности и к Вивекананде. Одобрив его статью, он в то же время отмстил в записной книжке в конце июня 1908 г.:

«Читаю индуса. Очень остроумно, многословно и пусто. Он хочет оправдать их верования в объективные существа и их сомнения в них. И все это пустая болтовня. Одно есть и одно несомненно: моя жизнь и моя возможность и необходимость решать, как проводить ее. Одно, одно это — основа всех религий, всех философий. И одно это и есть» (56, 364).

Эти критические замечания относятся к утверждению Вивекананды о том, что душа бессмертна, что человек никогда не умирает, ибо его душа сливается с нетленной высшей силой — брахмой.

Привлекала Толстого личность индийского философа. Он с интересом читал о кипучей деятельности Вивекананды в Европе, Америке и на его родине, о его страстных выступлениях в защиту народа и проповедях в монастырях Индии. 20 октября 1908 г., прочитав в журнале «Фри Хиндустан» («Свободный Хиндустан») об унизительной экзекуции, которой Вивекананда в свое время подвергся в тюрьме за то, что говорил товарищам но заключению о насилиях властей, писатель в беседе с близкими резко осудил британское правительство.

В марте 1909 г., составляя список новых книг для народа, Толстой, как сказано выше, включил в план издания «Посредника» и книжку «Изречения новейших — Рамакришны и Вивекананды» (57, 40), о чем в апреле того же года сообщил востоковеду Н. О. Эйнгорну: «Мы готовим издание избранных мыслей Вивекананды, которого я очень ценю» (79, 142). Однако издание это не было осуществлено.

Существуют указания на то, что Свами Вивекананда, путешествуя в 1900 г. по Европе, намеревался посетить Ясную Поляну. Но эта поездка не состоялась. Ромен Роллан в своем очерке о Вивекананде горько сожалеет, что «не был тем, кто связал двух ясновидящих, двух религиозных гениев Европы и Азии»³⁷.

В 1909 г. Н. О. Эйнгорн привез в Яспую Поляну несколько книг индийского публициста Свами Абхедананды, изданных в Германии. Толстой заинтересовался его работами и читал их с увлечением   .

В яснополянской библиотеке сохранились с пометами писателя следующие брошюры Свами Абхедананды на немецком языке: «Религия индийцев», «Почему индиец отвергает новую церковность, хотя он и признает Христа?», «Слово и крест в старой Индии», «Почему индийцы — вегетарианцы», «Божественная общность», «Путь к блаженству», «Философия добра и зла», «Кто является спасителем душ?», «Существует ли душа после смерти?». На обложке брошюры «Путь к блаженству» написано рукой Толстого: «Превосходно».

В том же году Толстой прочитал брошюру Абхедананды «Философия Веданты, божественная истина человека», изданную на английском языке в Нью-Йорке (1903), и записал в дневнике:

«Вечер читал книги об индусской вере. Одна превосходная книга об смысле жизни. — Атман. Люби в себе не себя, а атаман, т. е. дух беспредельный, и будешь любить все, и будешь жить духом, свободно, блаженно. Как я счастлив, что не рассуждением, а всей душой, главное, опытом начинаю понимать, испытывать, чувствовать это» (57,166).

Толстой намеревался передать некоторые брошюры Абхедананды в издательство «Посредник» для издания на русском языке, но этот замысел не осуществился.

5

Как сказано выше, внимание русских писателей издавна привлекали древнеиндийская литература и народный эпос. Не прошел мимо них и Лев Толстой.

Его заинтересовали эпические мотивы индийских вед — самых древних в мире памятников литературы³⁹. Толстой знакомился с ними но лучшим западноевропейским переводам и по журналу «Ведик мэгэзин» («Ведический журнал»), издававшемуся в Индии и регулярно поступавшему в Ясную Поляну.

В ведах сочетаются элементы наивного материализма с идеалистическими представлениями о мире. В них обожествляется природа, а боги имеют власть над людьми. Но власть эта не жестокая, не тираническая, как в позднейших индийских учениях, особенно в брахманизме. Человек своей доброй жизнью может заслужить расположение богов и даже награду за свои усилия. Боги сильны, но не всемогущи. Многое в мире, как и сам мир, им не подвластно.

Веды оптимистичны, мотивы радости и счастья преобладают в них над мыслями о тлене и смерти. Рабиндранат Тагор охарактеризовал их как поэтическое отражение народной веры в могучие силы жизни. «Народ, обладающий богатством и неискушенным воображением, — писал он, — почувствовал на заре цивилизации бесконечную тайну жизни. Это была простодушная вера, обожествлявшая все стихии и силы природы, но в то же время мужественная и жизнерадостная вера, где тайна лишь придавала очарование жизни, не отягощая ее тяжелыми сомнениями»⁴⁰.

Не удивительно, что Толстой, увидевший в ведах этический кодекс, близкий его собственным воззрениям, отметил в них именно жизнеутверждающую сторону. В одном из сборников вед, прочитанном им в начале 1884 г., он нашел своеобразный гимн разуму и тут же переписал его в свой дневник. Вот слова, которые особенно понравились русскому писателю:

«Все образовано разумом. Мир есть глаза разума, и разум его основа. Разум есть единое сущее. Человек, отдаваясь разуму и служению ему, спускается из этого мира явлений в мир блаженный и свободный и становится бессмертным» (49,63).

К ведам Толстой обращался не только как к памятникам религии и философии, но и как к памятникам древнеиндийской- литературы, отразившим национальный гений и высокую талантливость индийского народа. Он причислял веды и их позднейшие истолкования — упанишады к тем совершенным произведениям всемирного искусства, которые понятны и доступны человеку любой национальности и эпохи, а потому являются подлинным искусством. «Гимны Бедов, — писал он в трактате „Что такое искусство?", — передают очень высокие чувства и, несмотря на то, вполне понятны нам теперь, образованным и необразованным, и были понятны тогдашним, еще менее, чем наш рабочий народ, образованным людям»  (30, 109).

Толстой не только изучал веды, но и пропагандировал их в России. В свои сборники «Круг чтения», «Мысли муд-рых людей» и другие он включил под названием «Индийская  мудрость»   немало  изречений  из  вед  и  упанишад.

Среди них встречаются индийские поговорки, пословицы н крылатые слова. Вот отдельные изречения:

«Наживи себе то богатство, которого воры не могут похищать, на которые тираны не сметот посягать, которое и по смерти за тобою останется, никогда пе убавляется и не тлеет».

«Поступай днем так, чтобы ночью твой сон был спокоен, а в молодости так, чтобы старость твоя была спокойна».

«Ночная бабочка летит в огонь лампы, не зпая боли ожога; и рыба глотает червяка на удочке, не зная опасности; а вот мы не расстаемся с чувственными наслаждениями, хотя отлично знаем, что они опутаны сетью бедствий. Увы! Такова бездонная глубина безрассудства».

«Тот, кто ничего не делает, делает дурное».

«Истинно могуч тот, кто побеждает самого себя».

«Умные люди учатся для того, чтобы знать; ничтожные для того, чтобы их знали».

Толстого восхищали не только мудрые мысли, выраженные в подобных изречениях, но и форма кратких, остро отточенных моральных сентенций, в которую они облечены.

Писатель был знаком и с памятниками древнеиндийского эпоса, в частности со знаменитыми поэтическими сборниками «Махабхарата» и «Рамаяна». Эпос «Махабха-рата» был еще до Толстого по достоинству оценен русскими литераторами. В 1844 г. В. А. Жуковский перевел одпу из частей «Махабхараты» — «Наль и Дамаянти» и издал ее отдельной книгой. В. Г. Белинский посвятил этому переводу рецензию, в которой отметил богатство содержания памятника и «грандиозность его поэзии»⁴¹.

Толстой особо выделял в индийском эпосе социальные и этические представления. В «Махабхарате» и «Рамаяне» человеческая личность возвышается над всем. Все для человека — вот господствующий в них принцип. Человек велик своей способностью познать мир и самого себя. Счастье его не в эгоистической жизни для себя, а в стремлении к благу для всех. Главное в жизни человека — это деятельность во имя счастья всех людей.

Толстой читал «Махабхарату» и «Рамаяну» в лучших русских и западноевропейских переводах. В яснополянской библиотеке доныне хранится двухтомное французское издание «Рамаяны»⁴². Изучение этих произведений доставляло  Толстому  большое   эстетическое   .паслаждение.   Он

восхищался грандиозностью содержания и энциклопедич-ностью исторических сведений, содержащихся в этих исто-рико-героических эпопеях. Особенно привлекала его этическая сторона поэм, восхваляющих трудолюбие, миролюбие, скромность, презрение к богатству и т. п.

Толстой особенно хорошо знал и любил шестую книгу «Махабхараты» — «Бхагаватгиту»⁴³. Она многократно упоминается в его дневниках и письмах. Толстой часто говорил о ней своим близким в России и писал друзьям в Индию. Так, в феврале 1908 г. он писал индийскому ученому С. Р. Читтелю⁴⁴, упрекавшему писателя в том, что он будто бы не приемлет основной идеи «Махабхараты» — проповеди подчинения человека обществу:

«Мне жалко было заметить, что вы думаете, будто я не соглашаюсь с основным положением Бхагават-Гиты о том, что человек должен направлять все свои духовные силы на исполнение долга... Я твердо этому верю и всегда стараюсь помнить об этом и поступать соответственно этому, а также говорить это тем, кто спрашивает мое мнение, и высказывать это в своих сочинениях» (78, 32 — 33).

В письмах и дневниках Толстого и особенно в его поздних сборниках для чтения мы находим немало изречений из «Махабхараты» и «Рамаяны».

В толстовских сборниках мы встречаем и обычные народные легенды, сказания и поговорки, которые, вероятно, и доныне бытуют в среде индийских крестьян. Многие из них Толстой еще ранее, в 70-х годах, включил в свои «Русские книги для чтения», переработав их в небольшие рассказы, рассчитанные на юного читателя.

Более поздние памятники литературы и эпоса представлены в сборниках Толстого баснями и легендами из «Пан-чатантры» и «Хитопадеши» — этих изумительных антологий народных рассказов и басен, из эпических диалогов — пуран, из памятника тамильской поэзии «Курал», из «Книги золотых правил»⁴⁵ и некоторых других произведений индийской литературы и эпоса. Толстой не только отбирал и переводил эти произведения, но и тщательно обрабатывал их, не жалея на это ни сил, ни времени, стремясь при этом сохранить национальный колорит, дух и аромат эпохи. Писатель хотел, чтобы русские читатели узнали и полюбили древнюю мудрость индийцев, их мужественный героический эпос.

Позднейшая литература пародов Индии осталась Толстому почти неизвестной. Из новейшей индийской художественной литературы, включая современную ему, до Толстого дошло очень мало. Это были большей частью стилизованные русские и западноевропейские переводы индийских сказаний и легенд⁴⁶ или декадентские переводы индийской лирики, оставлявшие его равнодушным. Как ни странно, ни один из современных Толстому крупных индийских писателей не пытался связаться с ним, не прислал ему своих произведений. В яснополянской библиотеке можно найти несколько подделок под индийскую поэзию, даже научный труд по теории индийской поэзии⁴⁷, но пет произведений Саратчандра Чаттерджи и Тагора.

Объясняется это главным образом отдаленностью, разобщенностью русской и индийской литератур. Если бы индийские писатели обратились к Толстому, они несомненно встретили бы с его стороны столь же радушный отклик, какой встречали у него индийские философы, публицисты, издатели и студенты, с которыми он долго вел дружескую переписку.

Много занимался Толстой и индийским фольклором, переводил и перерабатывал для юного русского читателя индийские басни, сказки и легенды⁴⁸. Индийский фольклор он изучал главным образом в 70-е годы, когда создавал «Азбуку» и «Русские книги для чтения». В эти книги наряду с превосходными русскими сказками, переделками басен Эзопа, Лафонтена и произведениями фольклора других народов писатель включил также 23 индийские басни и сказки. Несколько индийских поговорок и пословиц вошло и в его поздние сборники для чтения.

Замысел толстовской «Азбуки» и его ранних хрестоматий для детского чтения состоял в том, чтобы этими книгами улучшить дорогое писателю дело народного образования в России и решительно повысить общеобразовательный и эстетический уровень воспитания детей. Именно этой целью руководствовался Толстой, когда включал в свои сборники для детского чтения произведения устного творчества русского и других народов мира.

Особенно восторгался Толстой индийским фольклором. По поводу присланной Н. Н. Страховым из Петербурга книги русского востоковеда И. П. Минаева «Индийские сказки и легенды, собранные в Камаоне» («Записки историко-филологического факультета С.-Петербургского университета», 1877, ч. II) Толстой писал ему 5 апреля 1877 г.:

«Очень благодарен Вам, дорогой Николай Николаевич... за Индийские сказки. Там есть чудесные вещи» (62, 319)⁴⁹.

Из индийского фольклора в «Русские книги для чтения» вошли произведения, взятые в основном из сборника басен Бидпая, составляющего часть «Панчатантры», причем многие их пазвания Толстой изменил. В первую «Русскую книгу для чтения» включены следующие басни (в скобках указаны их индийские названия): «Голова и хвост змеи», «Тонкие нитки», «Обезьяна» («Обезьяна и столяр»), «Дележ наследства» («Знатный отец и его два наследника»), «Обезьяна и горох» («Обезьяна и горсть гороха»)⁵⁰, «Дойная корова» («Брамин и его дойная корова»), «Мышь-девочка» («Мышь, превращенная в девушку»), «Два купца».

Во вторую «Русскую книгу для чтения» вошли басни: «Удача» («Купец и его палка»), «Утка и месяц» («Утка и луна»), «Мышь под амбаром» («Расточительная мышь»), «Три калача и одна баранка» («Человек и половина пирожного»), «Самые лучшие груши» («Хозяин дома и покупатель манговых плодов»), «Сокол и петух», «Шакалы и слон», «Цапля, рыба и рак» («Цапля, рак и рыба»), «Водяной и жемчужина» («Человек и жемчужина»)⁸¹, рассказ «Индиец и англичанин» («Сострадательные индийцы») и сказка «Два брата»  («Два путешественника»).

В третью «Русскую книгу для чтения» вошли сказки: «Царь и сокол» («Султан и сокол»), «Слепое молоко», «Волк и лук»; в четвертую — сказки «Царь и слон» («Слепые и слон короля») и «Отчего зло на свете» («Монах, голубь, ворон, ядовитая змея и олень»).

Эти произведения Толстой взял из капитального труда «Литературный пантеон», трехтомного сборника «Аваданы»⁵², а также из некоторых русских изданий.

Почти все индийские басни и сказки, вошедшие в сборники Толстого, были им тщательно переработаны для юного русского читателя, о чем свидетельствуют сохранившиеся многочисленные черновики. Толстой добивался художественного совершенства и русского звучания этих произведений. Поэтому вместо индийских богов, раджей, браминов и коммерсантов в баснях фигурируют традиционные русские сказочные персонажи — лешие, водяные, глупые цари, плуты-купцы и хитрые мужики, но в большинстве басен сохранен индийский колорит.

Деятельность Толстого по ознакомлению русской публики с индийским эпосом и фольклором способствовала взаимному обогащению литератур России и Индии.

6

Среди индийских корреспондентов Толстого были люди разных взглядов и убеждений, принадлежавшие к разным социальным лагерям. Одних увлекали его художественные творения и поставленные в них проблемы. Других интересовали преимущественно публицистические произведения русского писателя, получившие широкое распространение в Индии. Большинство же индийцев писало Толстому о тяжком положении своей родины, в надежде на то, что русский писатель, к голосу которого прислушивались во всем мире, выступит в защиту ипдийского народа. И этим письмам Толстой уделял особое внимание, стараясь пи одно не оставить без ответа.

Одним из первых, кто писал Толстому о бедственном положении парода в Индии, был известный общественный деятель и публицист А. Рамазесхан, издававший в Мадрасе популярный общественно-политический журнал «Ариен» («Ариец»).

«Прошу простить меня, граф, — писал Рамазесхан, — за это длинное письмо, которое пишет неизвестный Вам человек. Единственное, что может извинить меня, — это восхищение Вами и Вашими произведениями, которые известны даже в моей стране, столь далекой от поля Вашей деятельности и не связанной с целями Вашей непрестанной борьбы. Вы удивитесь, может быть, узнав, что Ваше имя известно большинству моих образованных соотечественников. Они знакомы с Вашими художественными произведениями, они с большим интересом следят за Вашей жизнью и духовным ростом».

Далее автор письма сообщает, как восприняли индийские читатели произведения Толстого на морально-этические темы, в особенности его статью «О жизни», — эти сочинения заставили тысячи простых людей задуматься над причинами их бедствий. Он выражает возмущение индийцев насилием так называемых христианских государств над мирным китайским народом. «Вести о действиях христианских королей, христианских солдат и миссионеров в когда-то счастливом Китае, — пишет А. Рамазесхап, — произвели тяжелое впечатление па азиатские народы. В последнее время мы часто спрашиваем себя, как могут народы, исповедующие высокую религию Христа, совершать такие варварские действия, как могут они поддерживать политические идеалы и социальный строй, настолько противные учению Христа. Дух Макиавелли псе еще питает над современной Европой».

Переходя к положению своей родины, Рамазесхан отмечает некоторый ее прогресс по сравнению с периодом междоусобных войн индийских князей, но жалуется на все растущее угнетение индийского парода британскими властителями. «Наша страна, — пишет он, — все больше беднеет из-за содержания дорогостоящего правительства, эксплуатации страны иностранными капиталистами и выкачивания богатств наших недр. В результате у нас постоянный голод, охватывающий ежегодно значительную часть страны. Правительство думает по-другому: оно утверждает, что мы живем в довольстве, что голод — это случайное явление в стране, благосостояние которой зависит от урожая. Мы требуем большего участия в управлении нашей страной, но нам отвечают: "Ждите"».

Свое письмо Толстому Рамазесхан закончил просьбой прислать «несколько ободряющих слов», которые помогут иидийскому народу в его тяжелой борьбе за свободу и национальные права⁵³.

Послание Рамазссхана заинтересовало Толстого. 25 июля 1901 г. он направил ему обширное ответное письмо. Это было первое публицистическое выступление писателя, посвященное национально-освободительной борьбе индийского народа.

В согласии со своими общими воззрениями на Восток Толстой прежде всего подчеркнул пагубность капиталистического пути развития, на который толкают Индию ее всесильные хозяева — англичане. «Я совершенно согласен, — писал он, — что ваша нация не может принять того решения социального вопроса, которое предлагает ей Европа и которое, в сущности, не есть решение» (73, 103).

Спасение индийского народа от колониального гнета Толстой видит в решительном сопротивлении колонизаторам, прежде всего в отказе от службы в их войсках и в колониальных органах управления. «Все то зло, которое вы испытываете, — голод и, что еще важнее, развращение вашего парода фабричной жизнью, — писал Толстой, — будет продолжаться до тех пор, пока ваш народ соглашается поступать в солдаты (сипаи)... Вам не следует помогать англичанам в их управлении насилием и ни под каким видом не участвовать в организации, основанной на насилии» (73,103-104).

Сопротивление колонизаторам Толстой, однако, мыслит в пассивных формах неподчинения властям, неучастия в государственном управлении, а не в форме революционной борьбы.

Касаясь устройства индийского общества, писатель резко осуждает существующее в Индии деление на касты, видя в нем основу разъединения людей и угнетения одних другими.

Впоследствии Толстой не раз поднимал вопрос о кастах в письмах к деятелям индийской культуры и всегда выражал по этому поводу глубокое неодобрение. Писатель считал, что ни исторические, ни социальные мотивы не могут оправдать разделения людей на касты, ибо оно противоречит гуманным основам человеческого общежития.

Письмо Толстого к Рамазесхану было напечатано в августовском номере журнала «Ариен»⁵⁴ и вызвало многочисленные отклики в индийской печати. Несмотря на то что Рамазесхан исключил из него наиболее резкие формулировки, которые, как он объяснил в следующем письме, могли бы вызвать «нежелательные комментарии» англоиндийских властей, письмо произвело огромное впечатление. Ежедневная газета «Хинду» («Индус») опубликовала статью, в которой солидаризировалась с Толстым в критике колониальных порядков и призывала индийский народ последовать советам великого писателя. В том же духе, судя по присланным Толстому вырезкам, высказались и другие газеты и журналы, защищавшие национальные интересы Индии. Лишь газета «Мадрас мейл» («Мадрасская почта») — официальный орган колониальных властей — выступила с полемикой и противопоставила призывам Толстого обычные аргументы колонизаторов.

Так, уже первое письмо Толстого, дошедшее до Индии, нашло широкий отклик в индийском обществе. Многие индийские публицисты, писавшие тогда на эту тему, отмечали глубокое понимание русским писателем актуальных проблем индийской жизни.

7

В 1905 г. внимание Толстого привлек известный индийский философ и общественный деятель Баба Премананд Бхарати, ученик Вивекананды, эмигрировавший в 1902 г. из Индии в США и издававший в Лос-Анджелесе журнал «Лайт оф Индиа» («Свет Индии»)⁵⁵.

Бхарати прислал писателю письмо и свой памфлет «Белая опасность», нашумевший в Европе и Америке. Дочь Толстого, Татьяна Львовна, по поручению отца ответила Бхарати кратким письмом.

Толстой читал «Белую опасность» с двойственным чувством. В этом памфлете сказались шовинистические и расовые предрассудки автора, что произвело на Толстого неприятное впечатление. В противовес европейским и американским буржуазным журналистам, любившим писать о «желтой опасности», якобы угрожающей европейской цивилизации, автор памфлета говорит о «белой опасности», угрожающей Азии, толкуя ее в плане противопоставления двух рас. Но вместе с тем книга Бхарати содержала ожесточенную критику европейских империалистов, в частности англичан, хозяйничающих в Индии.

Автор памфлета с возмущением говорит об экономическом и духовном закабалении Индии, о развращающем влиянии европейской буржуазной цивилизации, о том, что владычество англичан отразилось не только на материальном благосостоянии индийского народа, но и на его духе:

«Народ, обладавший возвышенными и благороднейшими идеалами, с каждым днем деморализуется под влиянием грубой морали и низкопробных идей "цивилизации", и тем не менее англичане хвалятся, что их господство в Индии осыпало народ бесценными благами "просвещения" и "цивилизации" — благами, усомниться в которых, проклясть которые никто там не смеет под угрозой заряженных пушек»⁵⁶.

Толстого поразили не только сообщенные Бхарати факты о развращающем влиянии английского владычества в Индии, но и пламенная убежденность публициста, страстность его тона.

Второе письмо Бхарати, датированное 7 января 1907 г., прибыло в Ясную Поляну в конце января вместе с его другой книгой — «Кришна, господь любви»⁵⁷. Бхарати писал Толстому:

«Живя в Индии, я слышал о Вас как о человеке и мыслителе, но никогда не имел случая прочесть Ваши книги. В Нью-Йорке два года тому назад я прочитал Ваш роман "Воскресение", и, несмотря на плохой перевод, он доставил мне огромное наслаждение. Ваш подлинно гениальный дух, единственный на Западе, проглядывал в каждой строчке. Это единственная из Ваших книг, которую я прочел до того, как Вы, к моей большой радости, прислали мне через Вашего друга в Лондоне⁵⁸ Ваши книги. Они замечательны простотой подлинного мудреца, величием просветленного душой философа...».

Лев Толстой заинтересовался письмами Бхарати, его журналом и в особенности его книгой о философии Кришны. Он читал ее, не отрываясь, несколько дней. В днев-пиках писателя 1907 г. имеется множество одобрительных замечаний об этой книге (56, 181)⁵⁹. В мае 1907 г. он переводил изречения Кришны для своего «Круга чтения», в 1908 г. использовал их в качестве эпиграфов к главам статьи «Письмо к индусу». В 1909 г. по настоянию Толстого ряд легенд о Кришне и его изречений был переведен на русский язык для издания отдельной книгой, к которой он написал предисловие (40, 423 — 424), но издание это не осуществилось.

16 февраля 1907 г. Толстой отправил Бхарати большое письмо, он горячо одобрил его деятельность и изложил свои воззрения на индийскую религию и философию.

«Я и ранее знал учение Кришны, — писал он, — но никогда не имел о нем такого ясного представления, какое получил по прочтении обеих частей вашей книги.

Узнав Вас по Вашей книге, я, отбросив все светские условности, буду с Вами вполне откровенен, не боясь обидеть Вас тем, что я имею сказать» (77, 37).

Соглашаясь с основной идеей учения Кришны, заключающейся в том, что путь к счастью человечества — взаимное уважение и добрые отношения между людьми, Толстой, однако, указывает, что в учении Кришны, как и во всех древних религиях, «существуют утверждения, которые не только недоказуемы, но являются явным продуктом неограниченного воображения и к тому же совершенно не нужны для понимания основной истины и утверждения правил поведения, вытекающих из главного принципа». Таковы, по мнению Толстого, все космологические мифы и исторические легенды о создании мира и продолжительности его существования, все рассказы о чудесах; такова в особенности «безнравственная и противоречащая основной истине организация каст».

В заключение Толстой советовал Бхарати отречься не только от своих заблуждений, но и от националистических пристрастий, т. е. от тех ложных воззрений, которые связаны с чисто индийскими религиозными предрассудками. Он призывал своего корреспондента способствовать всеми силами сближению между народами и между людьми, — единственному, что может привести человечество к миру и благу.

«В течение многих лет, — писал он, — я старался работать в этом направлении, и если остаток моей жизни может быть на что-нибудь полезен, то лишь на ту же работу. Будем ли мы работать вместе?» (77, 38).

Получив письмо Толстого, Бхарати немедленно опубликовал его в журнале «Лайт оф  Индиа»,   а  оттуда   оно было перепечатано многими американскими и индийскими журналами. Позднее в журнале Бхарати появились и некоторые произведения русского писателя⁶⁰.

8

Долго переписывался с Толстым и много сделал для популяризации его творчества на Востоке известный мад-расский адвокат и публицист Д. Гопал Четти, издатель журнала «Нью риформер» («Новый реформатор»). В середине мая 1907 г. он прислал в Ясную Поляну два номера этого журнала и письмо, в котором рассказал о целях его издания и о своей общественной деятельности.

«Назначение журнала, — писал он, — служить искоренению ложных и эгоистических воззрений, отдаляющих людей друг от друга, и утверждению разума, справедливо-сти и благожелательности как главных движущих сил всех человеческих действий. Это как раз те принципы, которые Вы так благородно отстаиваете на благо заблудившегося человечества. Почтительно и смиренно прошу Вас ответить мне и поддержать меня в моем скромном начинании»⁶¹.

Толстой просмотрел присланные номера журнала и нашел в них интересные статьи, посвященные проблемам индийской жизни. 30 мая он отправил своему корреспонденту ответ, в котором дал высокую оценку журналу и деятельности его издателя.

«Цель вашего издания, как вы ее излагаете в вашем письме, — писал он, — является наивысшей, какую только может преследовать человеческая деятельность... Я очень интересуюсь философией и религиозным учением ваших великих учителей. Чем больше места вы будете уделять в вашем журнале идеям этих людей, тем интереснее он будет для западных читателей» (77, 114).

В заключение Толстой поблагодарил за присланный журнал и пожелал его издателю успеха.

Гопал Четти опубликовал ответ Толстого в своем журнале и в том же номере поместил статью, в которой ознакомил читателей с биографией и творчеством русского писателя. Толстому он послал письмо, полное благодарности.

Позднее, в 1909 г., Гопал Четти выпустил в Мадрасе книгу «Граф Лев Толстой, его жизнь и учение» — одну из первых индийских книг о Толстом. Как и во всех работах

Четти о Толстом, в ней выражено глубокое преклонение перед гением русского яисателя. Автор книги говорит о покоряющем воздействии художественных образов Толстого и горячо ратует за распространение его произведений в Индии.

Номера журнала «Нью риформер» приходили в Ясную Поляну и в последний год жизни Толстого, и он всегда читал их с большим интересом⁶².

Сочувственное письмо Толстого к Четти и выраженный в нем интерес к индийской культуре побудил и других индийских редакторов вступить в переписку с великим писателем. Один из них — профессор Рама Дэва, редактор журнала «Ведик мэгэзин», 12 ноября 1907 г. написал в Ясную Поляну следующее письмо.

 

«Графу Льву Толстому Тула, Россия.

Уважаемый сэр, из Вашего письма издателю журнала "Новый реформатор" в Мадрас видно, что Вы интересуетесь индийской философией и этическими учениями наших великих учителей. Я беру на себя смелость послать Вам номер "Ведического журнала". Этот журнал основан с единственной целью — оживить интерес к древнеиндийскому эпосу, а также поддержать академию Гуру Кула — новое учебное заведение, программу которого я Вам посылаю. Всякий Ваш совет будет принят с величайшей признательностью. Смеем ли мы надеяться, что Вы будете постоянно сотрудничать в нашем журнале? Ваши статьи будут с благодарностью прочитаны тысячами Ваших почитателей в Индии.

В надежде на получение Вашего ответа и одобрения остаюсь Вашим искренним почитателем

Рама Дэва, издатель "Ведического журнала"»⁶³.

 

Письмо это пришло в Ясную Поляну раньше, чем высланный номер журнала, и Толстой пометил на конверте: «Ответить, когда получится журнал» (77, 317). Вскоре журнал был получен, и Толстой просмотрел его. Об отношении писателя к древним индийским ведам уже говорилось: Толстой считал их ярчайшим выражением индийского национального гения, а ведический период в индийской философии — одним из самых плодотворных. Вот почему он в ответном письме поощрял издателя журнала к дальнейшей деятельности в избранной им области⁶⁴.

21 января 1908 г. Рама Дэва прислал в Ясную Поляну второе письмо, в котором горячо благодарил русского писателя за сочувствие и поддержку. «Я вполне уверен, — писал он, — что если такие великие люди, как Вы, одобряют нашу работу, опа пойдет удачно и наш смиренный труд увенчается успехом. Могу ли я просить Вас прислать статью о Востоке и Западе — сопоставление? Я буду Вам очень обязан за нее»⁶⁵.

В последующие месяцы Толстой охотно читал приходившие в Ясную Поляну номера «Ведик мэгэзин». В дневнике писателя можно найти отзывы о заинтересовавших его статьях. Так, 14 октября 1909 г. он записал, что прочитал в журнале прекрасную статью «Платон и Шанкара-ачарья». «Надо бы написать индусу благодарность за его прекрасное изложение о Майа», — заметил он (57, 152).

3 ноября 1909 г. Толстой выполнил это свое намерение и отправил Рама Дэва большое письмо. «Очень благодарю вас, — писал он, — за "Vedic magazine", который вы были так добры мне прислать. Я всегда читаю его с большим интересом. В последнем полученном мною номере, том III, № 4, я очень оценил статью... "Платой и Шанкара-ачарья". Вы сделали бы мне большую любезность, если бы согласились помочь в одной недавно начатой мною работе, которая, надеюсь, может представить для вас некоторый интерес» (80, 155).

Речь шла о намерении издать в России серию книг о важнейших философских и этических учениях Востока. Веды были в этом отношении особенно интересны, и Толстой нуждался в материалах о них,

«Если вы или кто-нибудь из ваших сотрудников сможете мне в этом помочь, переписываясь со мной на эту тему, я буду очень благодарен», — закончил свое письмо Толстой (80, 155).

Рама Дэва немедленно откликнулся на эту просьбу ж выслал в Ясную Поляну ряд изданий, посвященных ведам. В письме от 28 января 1910 г. он изъявил полную готовность помогать Толстому, отвечать на любые его вопросы и присылать все необходимые материалы⁶⁶.

Присланные им книги Толстой читал на протяжении ряда месяцев и использовал их при составлении своих сборников изречений.

Переписка с Рама Дэва на этом оборвалась, однако журнал «Ведик мэгэзин» продолжал поступать в Ясную Поляну до самой смерти писателя и служил Толстому одпим из основных источников знаний о раннем периоде истории индийской философии^6?.

Из индийских корреспондентов русского писателя следует отметить также известного на своей родине юриста и публициста, доктора философии Абудуллу-аль-мамун Сух-раварди. В начале века он издавал в Лондоне журнал «Лайт оф уорлд» («Свет мира»), в котором отстаивал идею национального освобождения Индии и дружбы между ее народами. Вернувшись на родину, он продолжал общественную деятельность и одновременно изучал древнюю ип-дийскую философию.

9 ноября 1907 г. Сухраварди обратился к Толстому с письмом, в котором выразил желание содействовать изданию его произведений в Индии.

«Я бы очень хотел, — писал он, — перевести на язык хинди те из Ваших книг, которые могут быть полезны индийскому народу, начиная с пользующегося мировой известностью романа „Воскресение". Для меня будет большой честью, если Вы мне это разрешите и пришлете мне свою фотографию с кратким очерком Вашей жизни и творчества или сообщите названия тех книг, в которых я могу пайти описание Вашей жизни»^б8.

Вместе с письмом Сухраварди прислал в Ясную Поляну свою брошюру «Изречения Магомета».

Толстому эта книга весьма пригодилась, и он горячо поблагодарил за нее. Некоторые изречения он включил в сборник «Круг чтения». Толстой разрешил своему индийскому корреспонденту перевести на хинди любые его произведения, а для начала порекомендовал заняться статьей «О жизни». За биографическими сведениями он предложил ему обратиться в Лондон к В. Г. Черткову (77, 241).

Из индийцев, обращавшихся к Толстому с вопросами по философии и религии, можно назвать также философов Дас Шарма, Читтель, издательницу калькуттского журнала Минни Робинзон, мадрасского публициста Вадьяна-таи и др. Все они благодарили писателя за его интерес к древнеиндийской философии и религии и присылали ему книги и журналы. Они отмечали в своих письмах большую популярность его произведений в Индии и их влияние на индийскую интеллигенцию. Некоторые предлагали Толстому свои услуги в переводе, издании и распространении в Индии его художественных и философских произведений⁶⁹.

9

В 1908 г., после опубликования в мировой печати знаменитого памфлета Толстого «Не могу молчать!», приток писем в Ясную Поляну еще увеличился. Мпогис индийцы, восхищенные мужественным выступлением писателя против злодеяний русского царизма, обратились к нему с просьбой высказаться и против произвола английских правителей в Индии. Эти письма привели Толстого к решению написать послание индийскому народу, чтобы публично осудить действия англичан в Индии, разоблачить их перед всем миром. Вместе с тем он хотел предостеречь индийский народ от увлечения западной буржуазной цивилизацией, которое было, по его мнению, одной из причин бедственного состояния индийцев.

Непосредственным толчком для начала работы над посланием послужило полученное Толстым в июне 1908 г. письмо индийского публициста Таракнатха Даса, приславшего одновременно и два номера издававшегося им журнала «Фри Хиндустан» («Свободный Хинду-стан»).

Таракнатх Дас принадлежал к лагерю так называемых крайних в индийском национально-освободительном движении, которые вели решительную борьбу за освобождение своей порабощенной родины.

22-летним юношей он эмигрировал из родной Бенгалии в Канаду, организовал там среди индийских студентов, рабочих и батраков революционную группу, стремившуюся поднять народ Индии на вооруженное восстание против английского владычества⁷⁰. С целью пропаганды революционных идей он создал в Ванкувере журнал «Фри Хиндустан». Журнал пересылался в Индию, а частично распространялся среди индийских рабочих в США и Европе.

Журнал «Фри Хиндустан», два первых номера которого прибыли в Ясную Поляну с дарственной надписью его издателя⁷¹, имел открыто наступательный характер. Начиная с передовой статьи и кончая информационными заметками, он был полемически заострен против соглашательской программы так называемых умеренных, т. е. партии крупной индийской буржуазии и помещиков, стоявших за сговор с Британской империей. О направлении журнала в известной мере свидетельствовали политические лозунги на его обложке:

 «"Свободный Хиндустан" — орган свободы и политических, социальных и религиозных преобразований»⁷².

«Сопротивление тирании есть повиновение богу» (в номерах за 1909 г. слова «повиновение богу» были заменены словами «услуга человечеству и необходимость для цивилизации»).

«Каждый человек волен делать то, что хочет, при условии, если он не нарушает равной свободы любого другого человека» (Г.   Спенсер, Основания этики, раздел 272).

«Сопротивление насилию не только оправдываемо, но и обязательно. Непротивление противоречит как альтруизму, так и эгоизму» (Г. С п е н с е р, Изучение социологии, глава 8).

В духе острой полемики против «умеренных» были выдержаны статьи журнала, которые иногда прямо призывали к крайним действиям⁷³.

Не менее острым оказалось и письмо Таракнатха Даса. Вот оно:

 

«Университетский городок город Сиэтл, штат Вашингтон, США.

24 мая 1908 г.

Графу Льву Толстому, Россия.

Дорогой сэр, Ваше имя служит в наши дни щитом и оружием для тех, кто трудится на пользу человечества. Ваши произведения, в которых Вы показали жизнь угнетенного русского народа, открыли глаза цивилизованному миру и вызвали глубокую симпатию к нему.

Ваша моральная сила ослабила даже самодержавную власть русского правительства, всегда преследовавшего все передовое, — оно запугано Вашей деятельностью и вынуждено мириться с Вами и молчать.

Действительно, русский народ порабощен, но он не самый угнетенный народ, если сравнить условия его существования с положением народов Индии. Вам известна история народов всего мира, и Вы знаете, в каком порабощении мы живем. В книге сэра Уильяма Диглея !Процветающая Британская Индия" неопровержимо устанавливается, что за десять лет, с 1891 по 1900 г., от голода в Индии погибло 19 миллионов человек, в то время как за последние 107 лет, с 1793 по 1900 г., от войн во всем мире погибло всего 5 миллионов человек. Вы ненавидите войну, но голод в Индии страшнее всякой войны. Он происходит там не из-за недостатка продовольствия, а вызван ограблением народа и опустошением страны британским правительством. Разве это не позор, что миллионы людей в Индии голодают, а английские торговцы вывозят оттуда тысячи тонн риса и других продуктов питания?!

Население Индии тяжело страдает. Политика Британии в Индии представляет собой угрозу всей христианской цивилизации.

Своими публицистическими выступлениями Вы принесли огромное благо России. Мы умоляем, если только у Вас будет время, написать статью и высказать свое мнение о горестном положении Индии. От имени миллионов умирающих с голоду индийцев взываю к Вашему христианскому духу и умоляю поддержать нас.

Отдельным пакетом посылаю Вам для ознакомления два номера журнала "Свободный Хиндустан".

Искренне Ваш

Таракнатх Дас»⁷⁴.

 

Как уже говорилось, письмо взволповало Толстого. Конечно, он и раньше получал известия о тяжелом положении в Индии, они не были для пего новостью. Но на сей раз это был сигнал бедствия, обращенный к нему лично. И он пемедленно взялся за перо.

Свое послание — ответ на письмо Таракнатха Даса — Толстой начал 7 июня 1908 г., но закончил лишь через полгода. Сохранившиеся в архиве писателя 29 вариантов, составляющие в общей сложности 413 листов рукописей, показывают, сколь трудной и мучительной оказалась для него эта работа. Писателю не хватало материалов и он просил Таракнатха Даса прислать их. Но было, на нага взгляд, и более существенное обстоятельство: Толстой снова и снова обдумывал, пригодны ли для индийского народа те советы, которые он намеревался дать. Набросав первый вариант статьи в три дня — с 7 по 9 июня 1908 г., Толстой, как он отметил в дневнике, тут же «запнулся» (56,133).

В августе Толстой снова взялся за статью и создал новый вариант. Но и на этот раз он не был удовлетворен и опять отложил ее. В сентябре в Ясную Поляну пришло письмо от индийского учителя Г. Д. Кумара, вынужденного эмигрировать в Канаду. Это письмо, по нашему мнению, побудило писателя возобновить работу над статьей об Индии и поскорее завершить ее. Вот что писал индийский учитель:

 

«Британская Виктория, Канада 21 августа 1908 г.

Уважаемый сэр! Из газет я знаю о помощи, которую Вы оказали своим соотечественникам⁷⁵, и о том сильном впечатлении, которое Ваши статьи произвели в западных странах, особенно в Англии, США и Канаде. Благодаря Вашим выступлениям английский народ поддерживает русский народ, несмотря на дружбу английского короля Эдуарда VII с русским царем. Отсюда я делаю вывод: правда всегда остается правдой и будет светить, как солнце на небосводе, даже если он будет затянут тучами.

...Индия — рай для белых, но она — ад для индийцев. Русский парод нельзя сравнивать с народом Индии уже потому, что национальный доход не вывозится у Вас из страны для обогащения метрополии. Русские могут тратить свои деньги в России, тогда как Индия выплачивает Англии ежегодно 30 миллионов фунтов стерлингов золотом. Представьте себе, что только за последние двести лет Англия вывезла из Индии 6 миллионов фунтов стерлингов золотом. ...Миллионы, выколачиваемые из народа в Индии, тратятся на содержание армии Джона Буля, а на народное образование индийцев расходуется ничтожно мало. Среди мужского населения Индии едва насчитывается 5 процентов грамотных. Во всей стране нет ни одного колледжа для женщин.

Мы находимся под властью Англии уже 200 лет, а в результате нам теперь пегде жить. Нас вынуждают эмигрировать в Южную Африку.

И все это мы переносим потому, что мы — рабы англичан, которые бьют нас и даже не позволяют взывать к небу. Единственное, что нам осталось, — это привлечь внимание людей, подобных Вам, которые могут разоблачить англичан перед всем миром и этим воздействовать на них. Мы верим, что Вы протянете нам руку помощи и поможете восторжествовать справедливости в Индии.

Вы родились русским, но Вам принадлежит весь мир. Вы — великий человек, и Ваше величие проявляется в заботе об обездоленных. Верьте, пароды Индии еще более угнетены, чем русский народ. С надеждой на Вашу помощь я присоединяю к поздравлениям других людей и свое сердечное поздравление по поводу Вашего 80-летия и умоляю Вас от имени моих соотечественников помочь им, насколько это будет возможно.

Остаюсь преданный Вам Г. Д. Кумар из Индии» ⁷⁶.

Вслед за письмом Кумара пришел ответ Таракнатха Даса на запрос Толстого.

«Я очень счастлив, — писал он, — так как только что получил записку от Д. П. Маковицкого, написанную по Вашему указанию. Радуюсь тому, что высказанная мною мысль дошла до Вашей благородной души, и не сомневаюсь, что это даст хороший результат.

Посылаю Вам несколько публикаций, касающихся современного положения в Индии⁷⁷, и жалею, что у меня в данный момент нет больше книг, которые я мог бы послать Вам. Надеюсь, однако, что через несколько дней смогу выслать Вам еще книги^?8.

Смиренно прошу Вашей помощи нашему движению "Свободный Хиндустан", чтобы оно успешно развивалось»⁷⁹.

К письму была сделана приписка:

«Мы очень просим, если это возможно, упомянуть в статье, которую Вы предполагаете написать, о движении "Свободный Хиндустан" и о моем обращении к Вам. Это поможет нам привлечь на свою сторону людей, которые прочтут Вашу статью».

 

Получив эти материалы, Толстой снова взялся за работу и в течение месяца окончил ее. Так 14 декабря 1908 г. появилась его знаменитая статья «Письмо к индусу», которой, как мы увидим ниже, суждено было сыграть на Востоке важную роль.

Свою статью Толстой начинает с указания на то, что бедственное положение угнетаемых народов глубоко волнует его. «Угнетение и неизбежно вытекающее из этого развращение одних людей другими, малым числом большего числа, есть явление, всегда занимавшее и особенно живо занимающее меня последнее время»⁸⁰.

«В Индии, — пишет Толстой, — это кажется особенно странным, так как здесь более чем 200-миллионный, высокоодаренный и духовными и телесными силами народ находится во власти совершенно чуждого ему небольшого кружка людей, стоящих в религиозно-нравственном отношении неизмеримо ниже тех людей, над которыми они властвуют».

Корень зла писатель видит в том, что индийцы пусть и нехотя, но покоряются угнетателям, ибо исповедуют ту же, что и они, «религию насилия». Если бы индийский народ, утверждает Толстой, следовал призывам своих древних мудрецов и не подчинялся насильникам, никакая сила в мире не смогла бы его покорить. «Не противьтесь злу, но и сами не участвуйте во зле, в насилиях администрации, судов, сборов податей и, главное, войска, и никто в мире не поработит вас» — таков совет писателя индийскому народу.

Дальнейшие главы обширного «Письма» направлены против лозунгов революционного сопротивления, начертанных на обложке журнала «Свободный Хиндустан», в них анализируется положение народов Востока, в частности Индии. Главную причину порабощения народов Толстой видит в том, что они отрекаются от своего духовного прошлого и воспринимают идеи европейской буржуазной цивилизации. Можно было надеяться, сетует он, что эти народы, имеющие столь богатую древнюю культуру, основанную на высоких нравственных принципах, окажутся невосприимчивыми к пагубному и лживому «научному суеверию», распространенному в странах Европы и Америки и принесшему их народам столько бедствий и несчастий. Но оказывается, что это «суеверие» (Толстой разумеет под ним буржуазный прогресс) уже проникло в страны Востока и произвело немалое опустошение. «Оно захватило уже с особенной силой и страну крайнего Востока — Японию, и, кажется, уже не одних руководителей, но и большинство этого народа, готовя ему величайшие бедствия; захватило и четырехсотмиллионный Китай и вашу 200-миллионную Индию...». В этом же писатель видит и одну из причин моральной слабости индийцев в их борьбе против колонизаторов.

«Торговая компания поработила 200-миллионный народ! — восклицает Толстой. — Скажите это человеку, свободному от  суеверия, — он   не   поймет,   что   значат   эти слова».

В последних главах статьи Толстой излагает свою положительную программу в противовес тем «суевериям», которые губят человечество. По его мнению, мир переживает сейчас такой период, когда человечество неизбежно должно подняться на новую ступень сознания, которое приведет его к более зрелому и осмысленному существованию.

«...Я думаю, — пишет он, — что время такого перехода человечества от одного возраста к другому наступило теперь, и теперь не в том смысле, что оно наступило именно в 1908 году, а в том, что то внутреннее противоречие жизни людей: сознание благодетельности закона любви и устройство жизни на противном закону любви насилии, вызвавг шее бессмысленную, раздраженную, суетливую и страдальческую жизнь человечества, продолжавшееся столетия, в наше время дошло до того напряжения, при котором оно не может уже более продолжаться и неизбежно должно разрешиться, и разрешиться, очевидно, не в пользу отжившего свое время закона насилия, а в пользу с самых древних времен уже сознаваемой всем человечеством истины о том, что закон жизни людей есть закон любви».

Как же, однако, восторжествует среди людей «закон любви»? Отвечая на этот вопрос, писатель в полной мере обнаруживает слабость своей концепции. Справедливо нападая на отжившие религиозные предрассудки и призывая человечество освободиться от них, Толстой проклинает всю современную цивилизацию. Ненависть к горьким плодам буржуазной культуры вырастает у него в анархический бунт против всех достижений человеческой культуры, которые он в пылу полемики ставит на одну доску со лживыми канонами официальной религии. Писатель зовет покончить с верой в «разных Ормуздов, Брам, Саваофов, в воплощения их в Кришнах и Христах», но тут же требует освободиться и от «слепого верования в разные научные учения о бесконечно малых атомах, молекулах, о разных бесконечно великих и бесконечно удаленных мирах, их движениях и происхождениях».

С презрением, как о нелепом вздоре, пишет он о «низших способностях ума и памяти, называемых науками», к которым он относит бесчисленные отделы «разных историй, антропологии, гомилетик, бактериологии, юриспруденции, космографии, стратегий, — им же имя легион!». Все это, с точки зрения писателя, «губительный, одуряющий балласт», который скрывает от людей «простой, ясный, доступный всем и разрешающий все вопросы и недоумения закон любви».

Толстой заканчивает статью утверждением, что порабощенным индийцам, как и всем народам мира, нужны «не конституция, не какие-либо конференции, не конгрессы, не новые хитрые изобретения подводного плавания, воздушного летания, могущественных взрывов или различного рода удобств для удовлетворения богатых, властвующих классов, не новые училища, университеты с преподаванием бесчисленных наук, не увеличение газет и книг, и граммофонов, и кинематографов, не те ребяческие, большею частью развратные глупости, которые называются искусствами», а сознание все того же «закона любви», который несет высшее благо человечеству.

Нельзя не увидеть общей слабости и утопичности этой «программы». Как и в «Письме к китайцу» и в других обращениях к порабощенным народам. Толстой здесь так же сводит все к абстрактному закону любви, так же заклинает «опомниться», «одуматься», «освободиться», не указывая конкретно, как этого можно добиться в условиях господства буржуазного насилия. Он по-прежнему утверждает, будто одно лишь приятие закона любви может «само собой» изменить все общественное устройство в мире, основанное на эксплуатации и угнетении.

Вместе с тем нельзя недооценивать прогрессивного значения толстовской критики колониализма, содержавшейся в его «Письме к индусу». Вопреки воле писателя и его проповеди пассивного сопротивления «Письмо к индусу», как и другие его письма и статьи, обращенные к народам Востока, сыграло в свое время революционизирующую роль: будило мысль закабаленных народов, раскрывало им глаза на господствующую несправедливость, звало к активному сопротивлению поработителям. Не случайно колониальные власти Индии и других стран запрещали «Письмо к индусу» наряду с революционной литературой, прямо призывающей к мятежу.

В «Письме к индусу», как и ранее в «Письме к китайцу», было сформулировано учение Толстого о нравственном самоусовершенствовании как единственном средстве социального переустройства мира и о ненасильственных методах борьбы, якобы единственно плодотворных в достижении этого идеала. Опыт русской революции показал негодность этих путей как универсальных, способных принести избавление всему человечеству. Однако в специфических условиях Индии, где принцип ненасилия лежал в основе ее многовековых религиозных и этических традиций, призывы Толстого к таким «мирным» методам борьбы, как неповиновение властям, бойкот колониальной администрации, отказ от службы в войсках и т. п., обретали действенный характер. Подхваченные и развитые впоследствии Махатмой Ганди, эти принципы легли в основу его программы освободительной борьбы индийского народа. Толстой, таким образом, через посредство своего ученика Ганди дал индийскому народу духовное оружие, которое в известной мере помогло ему завоевать национальную независимость.

«Письмо к индусу» нашло широчайший отклик в России и во всем мире⁸¹. Об этом свидетельствуют многочисленные письма, полученные писателем из Англии, Франции, Германии, Китая, США, Японии и других стран. Ромен Роллан писал, что «Письмо к индусу» распространялось по всему миру, нанося сокрушительные удары колониальному рабству⁸².

«Письмо» Толстого вызвало страстную дискуссию между сторонниками и противниками идеи ненасилия.

О том, насколько острой была идейная борьба вокруг толстовского «Письма к индусу», можно судить по тому, что вскоре после его опубликования, в октябре 1909 г., в Индии была выпущена брошюра Таракнатха Даса под заглавием «Открытое письмо графу Льву Толстому в ответ на его "Письмо к индусу"»⁸³.

Брошюра эта — один из ярких документов индийской революционной публицистики. Пафос ее — в критике идеи ненасилия. Таракнатх Дас принимает толстовский идеал общества, в котором не будет угнетения человека человеком. Он верит в конечное торжество добра над злом, народа — над его притеснителями. Но путь к достижению этого идеала, говорит он, лежит не через фатализм и непротивление, а через социальную борьбу не на жизнь, а на смерть. Основываясь на фактах истории, автор доказывает, что покорность, непротивление никогда не приводили к победе, а почти всегда ослабляли, обезоруживали народные массы и в конечном счете вели к их поражению. Идея непротивления злу насилием, утверждает автор, не уменьшает, а увеличивает зло на земле. Непротивление поощряет угнетателей, облегчает им достижение своих гнусных целей, приближает их к торжеству над слабыми и безоружными.

«Открытое письмо графу Льву Толстому» заканчивается изложением политической программы автора и тех кругов, которые он представляет. Это прежде всего уничтожение английской колонизации Индии и полное самоуправление для индийского народа, а затем широкое развитие народного просвещения, передача всей промышленности, сельского хозяйства и торговли в руки индийцев и др. Автор обнаруживает при этом знакомство с европейским революционным движением и близость к его радикальному, левому крылу.

Неизвестно, дошло ли «Открытое письмо» до Толстого. Трудно представить, чтобы Таракнатх Дас, переписывавшийся с русским писателем, не послал ему эту брошюру. Однако ни в дневниках и записных книжках того периода, ни в журналах, где регистрировалась почта писателя, брошюра не упоминается. Вероятно, она в Ясную Поляну не попала. Но то, что она была известна в России среди русских революционеров, не подлежит сомнению. Один экземпляр брошюры хранится ныне в библиотеке Института марксизма-ленинизма в Москве.

10

Среди многочисленных писем, которые Толстой  получал из Индии, его внимание в сентябре 1909 г. привлекло обширное письмо молодого индийского юриста Нараияна Бишена, правдиво  описавшего положение  в  своей многострадальной стране. Этому интересному письму до сих пор в литературе о Толстом не   придано  того   значения, которое оно заслуживает. Не нашло оно должной оценки и в первом издании настоящей книги, хотя оно там кратко цитировалось (стр. 266 — 267). В действительности же оно представляет большой интерес и как документ о положении Индии в начале века и как изложение взглядов рядового индийского интеллигента, озабоченного судьбой своей родины. Интересно оно и тем, как ответил на него Толстой. О себе автор письма пишет, что он получил образование в государственном университете, где изучал филологию и право, но адвокатской деятельностью  не   занимается   по принципиальным мотивам. Прочитав в юности одну из книг Толстого, он с тех пор жадно ищет все, что появляется в Индии из сочинений русского мыслителя, ибо считает его суждения самыми правильными.

Далее Бишен переходит к описанию положения в своей стране. «Индия, — пишет он, — напоминает Россию тем, что две трети ее населения заняты сельским хозяйством и живут главным образом в деревнях. Индийские крестьяне темны, забиты, запуганы, неграмотны и потому покорно подчиняются властям. Земля, которую они обрабатывают, считается собственностью британского правительства, собирающего налог с землевладельцев, последние же собирают его с мелких арендаторов и фермеров. Наши помещики в большинстве потомки старой индийской аристократии, занимаются также ростовщичеством. Почти все они угодничают перед британскими чиновниками; у них нет чувства собственного достоинства и очень мало любви к свободе и независимости. Около десяти процентов городского населения живет торговлей и всякими коммерческими делами, а другие десять процентов — ремесленным и промышленным трудом. Читать и писать умеет едва восемь процентов мужского населения и менее полупроцента женщин».

Описывая далее тяжелую участь большинства индийского народа, постоянно голодающего, Нарайян Бишен пишет:

«Процент смертности в Индии очень высок из-за эпидемий чумы, холеры, оспы, малярии и других болезней. Смертность в Индии в два раза выше, чем в Англии. Особенно высока детская смертность, что указывает на низкую жизнеспособность населения. За последние двадцать лет население в Индии почти не выросло».

Далее Нарайян Бишен переходит к описанию политической жизни Индии. По его мнению, за долгие десятилетия угнетения среди низших слоев населения воцарилось полное безразличие к своей судьбе. Индийский крестьянин не интересуется формой правления. Он знает, что должен платить годовой налог своему помещику, как он это делает с незапамятных времен, и он даже не может представить себе то время, когда перестанет его платить. Ему безразлично, кто управляет страной — британское, германское или французское правительство. Безразлично ему и то, является ли его страна монархией или парламентским, демократическим государством. Дело же помещичьего класса — угождать тем, кто находится у власти.

Заглядывая в будущее своего народа, молодой юрист полон пессимизма. Будущность Индии, хотя в ней идет сильное брожение, рисуется ему мрачной и безрадостной. Сколько-нибудь заметная революция в мыслях или методах действия наступит в Индии, по его мнению, не скоро, ибо индиец медлителен как в мышлении, так и в своих действиях. «Жизнь здесь, — пишет он, — совершенно особенная, я бы сказал, единственная в своем роде во всей мировой истории. Восточная страна с огромным населением — под иноземным господством. Ее судьба отличается от судьбы Японии, Китая, Персии или Турции тем, что народ подчиняемая там своим собственным властителям, в то время как Индия находится под иноземным владычеством. Не может быть никакого сравнения между ними и Индией».

В заключение Нарайян Бишен отмечает, что вся страна охвачена беспокойством. В Индии, по его мнению, назревают перемены. Массы пробуждаются, приходят в движение. «В каком направлении они пойдут? К какой цели?

Это вопросы, ответы на которые скрыты в тайниках будущего». Молодой юрист просит Толстого ответить на эти и другие вопросы, очень важные для индийского народа. В частности, по его мнению, крайне необходимо, чтобы русский писатель высказался о том, как индийцам выбраться из беды, что они должны сделать, чтобы обрести свободу и человеческие условия существования.

Толстой, как мы знаем, уже ранее ответил на эти вопросы в «Письме к индусу», в письмах к Таракнатху Дасу и другим индийским корреспондентам. Тем не менее он снова написал обширный ответ, в котором изложил свой взгляд на бедственное положение Индии.

Освобождение индийцев, по его мнению, наступит лишь тогда, когда, обретя истинное сознание, они откажутся служить своим поработителям, когда им будет «так же невозможно служить делу насилия и убийства, как теперь ни один из них не согласится осквернить идола или священную корову» (80, 109).

Как видим, Толстой повторяет в этом письме ту же аргументацию, с которой мы уже знакомы по «Письму к индусу». Вместе с тем здесь снова и снова звучит его призыв к индийцам — не сотрудничать с колонизаторами, не служить в колониальных войсках, судах, учреждениях, не платить налогов, не содействовать собственному порабощению.

Пройдет известное время, и эти призывы, превращенные Махатмой Ганди в пламенные политические лозунги, поднимут массы на боевые действия и станут могучей силой в борьбе индийского народа за свое освобождение.

В тот день, когда Толстой писал свой ответ молодому индийскому юристу Нарайяну Бишену, на его столе уже лежало письмо от другого молодого индийского юриста, которому впоследствии суждено было сыграть выдающуюся роль в судьбе своей родины — от Мохандаса Карамчанда Ганди (1869 — 1948). Вождь индийского народа тогда только начинал свою политическую деятельность, руководя борьбой индийских рабочих в Южной Африке.

Об обстоятельствах, вызвавших его переписку с великим писателем⁸⁴, Ганди рассказал в книге «Сатъяграха в Южной Африке», а также в автобиографии «Моя жизнь», где ярко описал борьбу индийцев против расовой дискриминации в Трансваале. По его словам, он читал Толстого еще в юности и уже тогда воспринял многие его идеи. Особенно сильное влияние оказала на Ганди книга  Толстого

«Царство божие внутри вас». «Она оставила неизгладимый след в моей душе, — пишет он. — Перед независимым мышлением, глубокой нравственностью и правдивостью этой книги показались неинтересными все другие книги, рекомендованные мпе м-ром Коатсом»⁸⁵.

Такое же впечатление произвели на него и художественные произведения Толстого, прежде всего роман «Воскресение». Молодой индийский мыслитель, по его собственному признанию, давно стремился завязать связи с великим русским писателем.

Первое письмо к Толстому Ганди отправил 1 октября 1909 г. из Лондона, куда приехал для переговоров с членами английского правительства. В то время в Южной Африке развертывалась острая борьба индийского населения против так называемого черного закона, рассчитанного на дискриминацию и унижение индийцев. В этом послании Ганди описал, каким жестоким репрессиям подвергались индийцы в Трансваале⁸⁶.

«Беру на себя смелость, — так начинает Ганди свое письмо, — обратить Ваше внимание на то, что делается в Трансваале (Южная Африка) вот уже почти три года. В этой колонии живет около 13 тысяч британских индийцев. Эти люди уже многие годы страдали от различных правовых ограничений. Предубеждение против цветных, а в некоторых отношениях и против азиатов вообще, очень сильно в этой стране. Преследование азиатов объясняется соперничеством в торговле. Это предубеждение достигло высшей степени три года назад, когда был проведен закон, специально предназначенный для азиатов, как думаю я и многие другие, рассчитанный на то, чтобы унизить и лишить человеческого достоинства тех, против кого он применялся»⁸⁷.

Подчеркнув, что и он и его единомышленники сознают невозможность подчиниться такому закону, Ганди продолжает:

«Британские индийцы, которым мы объяснили положение вещей, согласились не подчиниться этому закону и предпочесть заключение в тюрьму или другие наказания, которые могут быть по закону наложены за его нарушение. Вследствие этого почти половина всего индийского населения, не бывшая в силах выдержать напряжения борьбы и перенести страдания и тюремное заключение, предпочла выселиться из Трансвааля, нежели подчиниться унизительному, по ее мнению, закону.   Из   другой   половины почти 2500 человек, следуя своей совести, предпочли тюремное заключение, отдельные из них — до пяти раз. Тюремное заключение применялось на ороки от четырех дней до шести месяцев, в большинстве случаев с каторжными работами. Многие из индийцев были совершенно разорены.

В настоящее время в трансваальских тюрьмах томится около 100 таких пассивных противленцев. Многие из них были и раньше совершенно бедными людьми, едва зарабатывавшими на свое пропитание. Поэтому пришлось содержать их жен и детей на общественные пожертвования, собранные преимущественно среди таких же пассивных противленцев. Все это потребовало тяжелого напряжения со стороны британских индийцев, но, по-моему, они оказались на высоте положения. Борьба еще продолжается, и неизвестно, когда кончится, но она показала, по крайней мере многим из нас, что пассивное сопротивление может и должно победить там, где грубое насилие бессильно. Мы также поняли, что борьба затягивалась из-за нашей слабости, порождавшей в умах правительства убеждение, что мы не окажемся в силах выдержать длительные страдания».

Далее, рассказав о своей миссии в Англии, не сулящей, по его мнению, индийцам ничего хорошего, Ганди пишет о необходимости усилить во всем мире пропаганду идеи пассивного сопротивления. Одним из средств такой пропаганды, которая сделала бы движение «более известным и заставила бы людей задуматься», Ганди считает устройство международного конкурса на статью о действенности пассивного сопротивления. Однако он тут же выражает сомнение в моральной допустимости такого конкурса. Он просит Толстого сообщить свое мнение, а если он не видит в этом ничего дурного, то сказать, к каким выдающимся деятелям мира следует обратиться за   статьями   на   эту тему.

В заключение Ганди попросил у Толстого разрешения перевести и распространить среди индийцев в Южной Африке «Письмо к индусу», но с тем, чтобы опустить из текста несколько слов, содержащих критику распространенной в Индии веры в перевоплощение душ. Это верование, утверждал он, поддерживает широкие массы индийцев в их тяжелой борьбе против колонизаторов.

Таково содержание первого письма. Вместе с ним Ганди

прислал английский текст «Письма к индусу» и просил Толстого подтвердить, действительно ли им оно написано. Он также просил сообщить, из какого источника Толстой почерпнул изречения Кришны, которые поставлены эпиграфами к разделам «Письма».

До того как Толстой получил это послание, он не слыхал имени Ганди и не знал о борьбе индийских эмигрантов за свои права в Южной Африке. Ничего не знал он и о переговорах депутации трансваальских индийцев в Лондоне; об этом в русской печати не сообщалось. Обращение индийца из далекого Трансвааля глубоко заинтересовало его. Он сразу же почувствовал в авторе письма человека, близкого ему по духу. В тот же день, 24 сентября 1909 г., он отметил в дневнике: «Получил приятное письмо от индуса из Трансвааля» (57, 144). 26 сентября {7 октября) 1909 г. писатель ответил на письмо Ганди дружеским посланием, в котором выразил искреннее сочувствие угнетенным индийцам и пожелал им успеха в борьбе за свои человеческие права. «Сейчас, — писал он, — получил ваше в высшей степени и интересное и доставившее мне большую радость письмо. Помогай бог нашим дорогим братьям и сотрудникам в Трансваале. Та же борьба мягкого против жестокого, смирения и любви против гордости и насилия с каждым годом все более и более проявляется и у нас, в особенности в одном из самых резких столкновений закона религиозного с законом мирским — в отказах от военной службы. Отказы становятся все чаще и чаще» (80, 110 — 111).

В ответ на вопросы Ганди Толстой подтвердил, что «Письмо к индусу» писано им и что присланный текст точен. «Заглавие книги о Кришне вам будет выслано из Москвы»⁸⁸, — писал он.

Толстой одобрил намерение Ганди распространить среди его соотечественников «Письмо к индусу» и, подтвердив свое отрицательное отношение к мифу о перевоплощении душ, все же согласился на изъятие из текста критического упоминания о нем. «Переводу на индийский язык моего письма и распространению его могу только радоваться», — писал он (80, 111).

Ободряющий ответ Толстого пришел в Лондон как раз в то время, когда выяснилось окончательно, что переговоры Ганди с английскими чиновниками потерпели неудачу, и чрезвычайно обрадовал его. Ганди тут же отправил в Ясную Поляну второе письмо:

 

«Отель "Вестминстер-Палас", 4,

Виктория-стрит, Лондон.

10. XI. 1909 г.

Дорогой сэр, сердечно благодарю Вас за Ваше заказное письмо по поводу "Письма к индусу" и тех вопросов, которых я касался в письме к Вам.

Я не писал, не желая беспокоить Вас, так как узнал, что Вы больны, а письменное выражение благодарности является водь простой формальностью. Но разысканный мною господин Эйльмер Моод⁸⁹ заверил меня, что Вы вполне здоровы и регулярно по утрам занимаетесь корреспонденцией. Эти сведения очень обрадовали меня и я решил снова написать Вам о делах, которые, я знаю, имеют величайшее значение с точки зрения Вашего учения.

Посылаю вместе с письмом книгу, написанную одним из моих друзей — англичанином, находящимся теперь в Южной Африке⁹⁰. Книга эта имеет отношение к моей жизни и проливает свет на ту борьбу, которой я посвятил свою жизнь. Так как мне очень хочется привлечь Ваш интерес и симпатии, я подумал, что Вы не сочтете присылку книги назойливостью.

По моему мнению, индийцы в Трансваале ведут сейчас величайшую борьбу в современной истории, поскольку она идеальна как с точки зрения поставленной цели, так и методов достижения этой цели. Я не знаю другого примера борьбы, в которой ее участники не стремились бы извлечь какие-либо личные выгоды и в ходе которой половина участников подвергалась бы великим страданиям и испытаниям ради торжества идеи.

Я не имею возможности популяризировать нашу борьбу так широко, как мне хотелось бы. В наше время Вы пользуетесь, вероятно, наибольшим влиянием на широчайшие круги общественности. Если Вас удовлетворят факты, изложенные в книге мистера Дока, и если Вы сочтете, что эти факты оправдывают выводы, к которым я пришел, то не мог ли бы я просить Вас использовать Ваше влияние, чтобы любым способом, который Вы найдете приемлемым, популяризировать наше движение?

Если оно восторжествует, то это будет не только торжеством веры, любви и истины над неверием, ненавистью и ложью, но, весьма вероятно, послужит примером для миллионов людей в Индии и в других частях света, могущих подпасть под пяту угнетателей. Оно безусловно будет во многом способствовать поражению сторонников насилия, по крайней мере в Индии. Если мы будем держаться до конца, — а я думаю, что мы выдержим, — у меня нет ни малейшего сомнения в конечном успехе⁹¹. Ваша поддержка может укрепить нашу решимость. Переговоры, предпринятые с целью урегулировать этот вопрос, практически провалились. Вместе со своим коллегой я возвращаюсь на этой неделе в Южную Африку, где меня ждет тюремное заключение. Могу добавить, что мой сын с радостью присоединился ко мне в этой борьбе и сейчас отбывает шестимесячный срок каторжных работ. Это уже четвертый раз, как он подвергается тюремному заключению в ходе борьбы.

Если Вы будете так добры ответить на это письмо, то я просил бы Вас писать на мое имя по адресу: г. Иоганнесбург, Южная Африка, почтовый ящик № 6522.

С надеждой, что мое письмо застанет Вас в добром здоровье, остаюсь

Ваш покорный слуга

М. Ганди. Графу Льву Толстому, Ясная Поляна, Россия»⁹².

 

Письмо Ганди и книга Дока о нем еще более заинтересовали Толстого. Об этом можно судить по тому, что, отложив другие начатые книги, он внимательно читал ее и сделал много помет. С намерением завтра же ответить на это письмо он вложил его в один из журналов, лежавших на столе. Но в этот день он заболел, журнал без его ведома был унесен из кабинета, и письмо Ганди исчезло почти на 50 лет (оно было обнаружено только в 1956 г. при разборе старых журналов). Поэтому оно осталось без ответа.

Переписка между Толстым и Ганди возобновилась через шесть месяцев, в апреле 1910 г., когда Ганди прислал Толстому повое, третье, письмо и одновременно свою книгу «Самоуправление Индии» ⁹³.

«Вы, вероятно, припомните, — писал Ганди, — мою переписку с Вами, когда я временно был в Лондоне. Как Ваш скромный последователь, посылаю Вам при сем книжку, написанную мною. Это мой собственный перевод с языка гуджарати. Любопытно, что правительство Индии конфисковало книгу на этом языке. Поэтому я поспешил с опубликованием перевода».

Ганди просил Толстого прочесть эту книгу и высказать о ней мнение, которое, как оп писал, ему очень важно знать. Он сообщид также, что «Письмо к индусу»   уже вышло в свет в переводе на английский язык и на одном из языков Индии⁹⁴. Вместе с письмом Ганди прислал Толстому несколько экземпляров английского перевода «Письма к индусу» со своим предисловием.

Предисловие Ганди к знаменитой статье Толстого до первого издания этой книги (1960) не было переведено на русский язык. А между тем оно представляет большой интерес. Приведем более подробные выдержки из него.

«Письмо, публикуемое ниже, — начинает Ганди свое предисловие, — является переводом письма Толстого, написанного в ответ на письмо издателя журнала "Фри Хиндустан". Пнсьмо это переходило из рук в руки и, наконец, попало ко мне от одного друга, который спросил меня как человека, очень интересующегося произведениями Толстого, считаю ли я письмо достойным опубликования. Я сразу же ответил утвердительно и сказал ему, что я сам бы перевел его на язык гуджарати и побуждал бы других переводить и   издавать   его   на   всех   индийских языках».

Рассказав о своей переписке с Толстым относительно опубликования «Письма к индусу», Ганди продолжает:

«Для меня, скромного последователя великого учителя, которого я уже давно считаю своим руководителем, является делом чести быть сопричастным к опубликованию его письма, которое несомненно станет всемирно известным.

Непреложным является тот факт, что каждый индиец, сознательно или бессознательно, имеет свои национальные стремления. Но столько же, сколько существует индийских патриотов, существует и различных мнений о точном значении этих стремлений и особенно о методах их осуществления».

Далее Ганди излагает в духе учения Толстого вопрос о путях национального освобождения Индии. По его мнению, существуют два пути — путь насильственной борьбы, который он вслед за русским писателем отвергает, и путь пассивного сопротивления, который считает  единственно верным.

«Толстой, — пишет он, — посвятил свою жизнь тому, чтобы в борьбе с тиранией или в борьбе за реформы на место насилия поставить метод непротивления злу насилием. На ненависть, которая находит свое выражение в насилии, он отвечает любовью, выражающейся в готовности страдать. Он не допускает никаких изъятий и исключений из великого, божественного закона любви. Он применяет его ко всем вопросам, волнующим человечество.

Если такой человек, как Толстой, один из величайших мыслителен западного мира, гениальный писатель, человек, который сам был солдатом и знает, что такое насилие и что оно с собой несет, осуждает Японию за то, что она слепо последовала ложному закону современной цивилизации, и опасается „величайших бедствий" для этой страны, то нам нужно остановиться и призадуматься, — не замышляем ли мы, в нашем нетерпении избавиться от английского гнета, променять одно зло на другое, еще худшее?».

Цитируя далее важнейшие положения «Письма к индусу», Ганди солидаризируется с Толстым в его призывах к индийцам не участвовать в деятельности колониальной администрации, не служить в английских войсках, не платить податей и т. д. Иначе, по его мнению, Индия перестанет быть «колыбелью великих верований», и ее постигнет печальная участь европейских стран, поддавшихся соблазнам буржуазной цивилизации.

В заключение Ганди пишет:

«Не обязательно полностью принимать все, что говорит Толстой, — некоторые из его положений сформулированы недостаточно точно. Надо ясно представить себе основную, главную истину, на которой зиждется его обвинение современной системы. Истина эта заключается в том, чтобы понять и положить в основу своих действий непреодолимую власть души над телом, неотразимую власть любви, которая является главным свойством души, над грубой силой, порождаемой в нас возбуждением дурных страстей.

В том, что проповедует Толстой, нет ничего нового. Но его трактовка старой истины свежа и действенна. Его логика неопровержима. И, самое главное, он пытается осуществлять в жизни то, что он проповедует. Он проповедует, чтобы убедить. Он искренен и серьезен. Он приковывает к себе внимание»⁹⁵.

Новое письмо Ганди, его предисловие к «Письму к индусу» и особенно присланная им книга о колониальном режиме в Индии еще более усилили интерес писателя к судьбе индийского народа. В тот день, 19 апреля 1910 г., он отметил в дневнике, что получил «от индуса» письмо и книгу, «выражающие понимание всех недостатков европейской цивилизации, даже всей негодности ее» (58, 40).

Несколько дней Толстой с интересом читал книгу Ганди «Самоуправление Индии» и книгу Дока о Ганди. Свои впечатления от них он записал в дневнике: «Вечером читал Ганди о цивилизации. Очень хорошо» (58, 40). «Читал книгу о Gandhi. Очень важная. Надо написать ему» (58, 41). Об этих книгах Толстой говорил своим близким. Д. П. Маковицкий записал в те дни следующее:

«Ганди, — сказал Толстой, — автор книжки "The Indian Home Rule". Он — глава партии, борющейся против Англии. Он сидел в тюрьме. Прежде я получил книгу о нем. Эта книга в высшей степени интересна. Это глубокое осуждение, с точки зрения религиозного индуса, всей европейской цивилизации»³⁶.

Об этом же Толстой писал и В. Г. Черткову 22 апреля 1910 г.: «Сейчас и вчера вечером читал присланную мне с письмом книгу (одну раньше, другую после) одного индусского мыслителя и борца против английского владычества Gandhi, борющегося посредством Passive Resistance⁹⁷. Очень он близкий нам, мне человек. Он читал мои писания и поревел на индусский язык мое "Письмо к индусу", его же книга "Indian Home Rule" по-индусски была запрещена британским правительством. Он просит моего мнения об его книге. Мне хочется подробно написать ему» (89,185 — 186).

Свое намерение подробно ответить на письмо Ганди Толстой, однако, из-за болезни в эти дни выполнить не смог. 8 мая 1910 г. он отправил Ганди предварительное краткое письмо, в котором с похвалой отозвался о присланных ему книгах: «Я прочел вашу книгу с большим интересом, так как, я думаю, вопрос, который вы в ней обсуждаете, — пассивное сопротивление — вопрос величайшей важности не только для Индии, но и для всего человечества» (81,248).

Одобрительно отозвался Толстой и о биографии Гапди, написанной Доком. По словам писателя, эта книга его очень заинтересовала и многое прояснила и в письмах Ганди к нему.

«В настоящее время, — закончил он свое письмо, — я не совсем здоров и потому воздерживаюсь писать вам все, что я хотел бы сказать по поводу вашей книги и всей вашей работы, которую очень ценю, но напишу, как только мне станет лучше» (81,248).

24 мая 1910 г. Толстой с одобрением отозвался о Ганди в беседе с П. А. Буланже, готовившим книгу об индийской философии. Буланже сказал, что в Индии и Китае долго существовало мнение, что европейская цивилизация хороша, дурны лишь распространявшие ее люди. Ганди, по его мнению, первым из мыслителей Азии указал на пороки самой цивилизации. Толстой согласился с этим и высказал мнение, что «почти наверно и индусы и китайцы поддадутся цивилизации и придут туда, куда европейцы, что дальше некуда»⁹⁸, т. е. придут к тем же печальным результатам, что и европейские государства.

...Тем временем борьба индийских патриотов в Трансваале все обострялась. Сотни семей индийцев, не пожелавших покориться колониальной администрации, оказались разоренными и лишенными крова. Чтобы спасти наиболее нуждающихся от голодной смерти, Ганди организовал на земле своего друга архитектора Германа Каллен-баха сельскохозяйственную колонию, названную им «Толстовской фермой». Земля вместе с сельскохозяйственными орудиями этой фермы была предоставлена индийским беженцам для заселения и обработки. Обо всем этом Ганди и Калленбах сообщили Толстому 15 августа 1910 г.

Ганди писал:

 

«Милостивый государь, очень благодарен Вам за Ваше ободряющее и сердечное письмо от 8 мая с. г. Я весьма ценю Ваш общий отзыв о моей брошюре "Самоуправление Индии" и буду ожидать, что, когда у Вас найдется время, Вы выскажетесь о моей работе более подробно, как Вы были столь добры обещать мне это сделать в своем письме.

Калленбах пишет Вам о „Толстовской ферме". С Кал-ленбахом мы друзья уже многие годы. Могу сказать о нем, что он также прошел через большинство тех испытаний, которые Вы так образно описываете в Вашей книге „Исповедь". Никакие писания не производили на Калленбаха такого сильного впечатления, как Ваши, и, в виде стимула для дальнейшего усилия к достижению тех идеалов, которые Вы возвещаете миру, он позволил себе, посоветовавшись со мною, назвать свою ферму в честь Вас.

Из прилагаемых номеров "Индиан опинион"⁹⁹ Вы более подробно узнаете о его благородном поступке передачи фермы сторонникам ненасилия.

Я не стал бы Вас утруждать всеми этими деталями, если бы Вы не проявили личного интереса к движению пассивного сопротивления в Трансваале.

Ваш покорный слуга

М. К. Ганди».

 

Одновременно Г. Калленбах писал в своем письме:

 

«Милостивый государь,

Не испросив Вашего разрешения, я назвал свою ферму "Толстовская ферма". Я читал многие Ваши сочинения, и Ваше учение произвело на меня глубокое впечатление.

М. К. Ганди, глава индийской колонии в Южной Африке, которого я имею честь считать своим другом, живет со мною. Свою ферму, в которой около 1100 акров, я предоставил ему для нужд непротивленцев с их семьями¹⁰°.

Воспользовавшись Вашим именем, считал себя обязанным Вам об этом сообщить и могу прибавить в свое оправдание, что буду прилагать все свои усилия к тому, чтобы жить согласно с теми идеями, которые Вы столь бесстрашно вносите в мир.

Остаюсь искренне уважающий Вас

Г. Калленбах».

 

Эти письма, а также присланный Ганди номер «Индиан опинион» принесли Толстому большое удовлетворение. «Приятное известие из Трансвааля о колонии непротивленцев», — отметил он в дневнике 6 сентября 1910 г. (58, 100) и в тот же день продиктовал Д. П. Маковицкому ответ Ганди, а назавтра послал его В. Г. Черткову в Лондон для перевода на английский язык и отправки адресату. Это было последнее письмо Толстого к Ганди. Оно начинается словами:

«Получил ваш журнал "Indian Opinion" и был рад узнать все то, что там пишется о непротивляюгцихся. И захотелось сказать вам те мысли, которые вызвало во мне это чтение.

Чем дольше я живу, и в особенности теперь, когда живо чувствую близость смерти, мне хочется сказать другим то, что я так особенно живо чувствую и что, по моему мнению, имеет огромную важность, а именпо о том, что называется непротивлением, но что в сущности есть не что иное, как учение любви, не извращенное ложными толкованиями» (82,137).

Далее Толстой вновь развивает свою аргументацию в пользу «учения любви», которое считает главным законом жизни. Все несправедливости и бедствия человечества возникли и происходят, по его мнению, оттого, что люди отказались от закона любви и заменили его законом насилия. Вся современная «столь блестящая по внешности цивилизация выросла на этом явном и странном, иногда сознательном, большей частью бессознательном недоразумении и противоречии» (82, 138). Губительные последствия этого явления видны во всех странах мира, но особенно сильно ощущаются среди так называемых христианских народов, т. е. в Европе и Америке, где противоречие между сознанием простых людей, не мирящихся более с насилием, и господствующим строем жизни, основанном на насилии, достигло невиданных размеров.

Противоречие это, пишет Толстой, дошло уже до последней грани. «Вопрос теперь стоит, очевидно, так: одно из двух: или признать то, что мы не признаем никакого религиозно-нравственного учения и руководимся в устройстве нашей жизни одной властью сильного, или то, что все наши, насилием собираемые подати, судебные и полицейские учреждения и, главное, войска должны быть уничтожены» (82, 138 — 139).

О неразрешимости этого противоречия в условиях господствующего строя свидетельствуют, по мнению Толстого, «увеличивающаяся преступность, безработность населения, увеличивающаяся безумная роскошь богатых и нищета бедных, страшно увеличивающееся число самоубийств» (82, 139). Все это — прямое следствие того, что отношения между людьми основаны на насилии и угнетении, на эксплуатации человека человеком. Все это — плод извращения присущего людям чувства любви, дружбы и братства.

И все же, утверждает Толстой, сознание несправедливости господствующего строя жизни растет во всем мире и проявляется в многообразных формах борьбы угнетенных против их поработителей. Одна из таких форм — борьба трансваальских индийцев против колониального режима. Писатель считает эту борьбу принципиально важной, разумной и плодотворной, поскольку она впервые в истории демонстрирует образец народного протеста и сопротивления «без насилия».

В заключение Толстой затронул самый главный из волновавших его в последние годы вопросов — о захватнических войнах и колониальном разбое. Толстой отметил вопиющее противоречие между доктриной христианского милосердия, которая лежит в основе современной буржуазной цивилизации и которую на словах исповедуют властители современного мира, и признанием «вместе с этим необходимости войск и вооружения для убийства в самых огромных размерах на войнах» (82, 140),

«Противоречие это, — заканчивает Толстой свое письмо, — чувствуется всеми правительствами, как вашим британским, так и нашим русским, и из естественного чувства самосохранения преследуется этими правительствами более энергично, как мы это видим в России и как это видно из статей вашего журнала, чем всякая другая антиправительственная деятельность. Правительства знают, в чем их главная опасность, и зорко стерегут в этом вопросе уже не только свои интересы, но вопрос быть им или не быть» (82,140).

Письмо это, предварительно посланное для тщательного перевода (и одновременно для издания) в Англию В. Г. Черткову, дошло до Ганди уже после смерти Толстого. Ответить уже было некому, и Ганди откликнулся на пего лишь небольшим письмом к Черткову.

 

«"Толстовская ферма" Трансвааль

26. IX. 1910 г.

Дорогой сэр,

я получил Ваше письмо от 29 сентября, за которое Вам очень благодарен. Я также получил Ваш перевод письма Толстого ко мне о пассивном сопротивлении. Волнует то, что письмо дошло до меня уже после его смерти.

Из экземпляров "Индиан опинион", которые Вам посылаю, Вы увидите, что один друг уже перевел здесь это письмо. Мистер Калленбах сделал этот перевод.

Я благодарен Вам, что Вы сообщили мне имя миссис Майо. Она уже написала мистеру Калленбаху. Я посылаю ей все сведения, которые ей нужны.

Буду Вам признателен, если Вы пришлете несколько экземпляров журнала, в котором будет опубликовано письмо Толстого.

Искренне Ваш

М. К. Ганди»¹⁰¹.

 

На этом временно прекратилась переписка Ганди с друзьями и последователями Толстого. Но это не означало для Ганди забвения его духовной связи с Толстым. В последующие годы Ганди не раз воспроизводил письма Толстого на страницах своего журнала, отмечая с благодарностью, что русский писатель оказал индийцам моральную поддержку в их борьбе за свободу и независимость.

11

До конца жизни Ганди считал себя учеником и последователем Льва Толстого.

Еще в ранних беседах со своим биографом Джозефом Я. Доком он подчеркивал, что Толстой серьезно повлиял на формирование его мировоззрения. Об этом же он писал в 1925 г. и в книге «Моя жизнь». «Три современника оказали сильное влияние на мою жизнь: Райчандбхай¹⁰² — непосредственным общением со мной, Толстой — своей книгой "Царство божие внутри вас" и Раскин¹⁰³ — книгой "Последнему, что и первому"», И далее: «Я усиленно изучал также произведения Толстого. "Краткое евангелие", "Так что же нам делать?" и другие его книги произвели на меня сильное впечатление. Я все глубже понимал безграничные возможности всеобъемлющей любви»¹⁰⁴.

Как установили индийские исследователи, Ганди впервые познакомился с сочинениями Толстого двадцатичетырехлетним юношей в 1893 г., в первый год своего пребывания в Южной Африке. Следы этого знакомства обнаруживаются уже в его первой речи в Претории, когда он в духе Толстого призывал индийских рабочих забыть личные обиды и объединиться для совместной ненасильственной борьбы за свои права. В то время Ганди еще не полностью разделял идею непротивления злу насилием. Неутомимо ища свой собственный путь, он подвергал сомнению многие учения Запада и Востока. Книги Толстого открыли перед ним иовую область духовной жизни. Впоследствии, в 1928 г., в речи перед молодежью Ганди вспоминал:

«Когда я переживал жестокий кризис скептицизма и сомнения, мне попала в руки книга Толстого "Царство божие внутри вас", и она на меня произвела глубокое впечатление... Больше всего мне импонировал тот факт, что Толстой на деле, в своей жизни, осуществлял то, что он проповедовал в своих книгах, не останавливался ни перед чем в своем стремлении к правде»¹⁰⁵.

В последующие годы, до начала переписки с Толстым, Ганди прочитал почти все его произведения, вышедшие к тому времени на английском языке. Об этом свидетельствует его книга «Самоуправление Индии», в которой он среди высоко ценимых им произведений мировой литературы называл и ряд произведений Толстого — «Так что же нам делать?», «Царство божие внутри вас», «Что такое искусство» и др.

До последнего времени оставался неясным вопрос об участии Ганди в переводах сочинений Толстого. Сейчас установлено, что перу Ганди принадлежат переводы и переделки четырех рассказов Толстого, опубликованных им в 1905 г. в «Индиан опинион». Это — народные рассказы: «Бог правду видит, да не скоро скажет» (опубликован под названием «Бог любит правду»), «Сказка об Иване-дураке и его двух братьях» (индийское название «Сказка о глупом Иване и его братьях»), «Чем люди живы» (индийское название «Нить жизни») и «Много ли человеку земли нужно?» (индийское название «Алчность»), Перу Ганди принадлежит и предисловие к переведенному им рассказу «Бог правду видит, да не скоро скажет». Оно гласит:

«В Европе издается множество рождественских рассказов, книжечек и брошюр, повествующих о достопримечательных фактах и событиях. Пользующийся широкой известностью м-р Стэд¹⁰⁶ издал в Англии книгу, в которой описывает жизнь графа Толстого¹⁰⁷.

Мы уже познакомили наших читателей с графом Толстым. Человек большого состояния, он ведет суровую жизнь аскета. В мире мало таких образованных людей, как он. В своих произведениях он показывает, как радикально может быть перестроена жизнь человека. Ту же цель он преследует и в своих коротких рассказах.

Ниже следует перевод рассказа Толстого, который считается одним из самых лучших. Мы просим читателей сообщить нам свое мнение о нем. Если читатели найдут его интересным и полезным для себя, мы и впредь будем печатать рассказы Толстого. Говорят, что происшествия, описанные в этом рассказе, случились в действительности»¹⁰⁸.

Высказывания Ганди о Толстом в большинстве неиз-вестпы русскому читателю. Приведем поэтому выдержки из одной его статьи, которая по сути является первым биографическим очерком о Толстом, предназначенным для читателей Азии. Статья эта была опубликована за четыре года до начала переписки с Толстым — 2 сентября 1905 г. — в «Индиан опинион» под заглавием «Граф Толстой».

«В западном мире, — пишет Ганди, — нет такого талантливого и ученого человека, такого аскета, как граф Толстой. Хотя ему уже около восьмидесяти лет, он совершенно здоров, деятелен и сохранил всю силу своего интеллекта».

«Толстой родился в знатной семье в России. Его родители обладали огромным богатством, которое он унаследовал. Сам он — русский дворянин, в молодости служил своей стране, доблестно сражался на полях Крымской войпы. В то время он, подобно другим дворянам своей эпохи, предавался радостям жизни, любил женщин, пил вино и много курил. Однако, когда он увидел кровопролитие и ужасы войны, душа его исполнилась жалости и сострадания. Его взгляды изменились».

«Примерно в это же время он открыл в себе большой писательский талант. Он написал очень сильную книгу о пагубных последствиях войпы. Так его слава распространилась по всей Европе».

«Для того чтобы повысить нравственность людей, он написал несколько романов, с которыми могут сравниться лишь немногие произведения европейских писателей. Взгляды, которые он высказывал во всех этих книгах, были настолько прогрессивны,  что  русское   духовенство, в гневе и раздражении, отлучило его от церкви. Не обращая на это внимания, он не ослаблял своих усилий. Он энергично продолжал распространять свои идеи».

«Новые идеи оказали на него большое влияние. Он отказался от богатства и стал жить жизнью бедных людей. Уже много лет он трудится как крестьянин и зарабатывает себе пропитание собственным трудом. Он отказался от всех своих прошлых привычек; ест очень простую пищу и стремится не наносить обиды ни одному живому существу — мыслью, словом или делом. Он проводит все свое время в труде и молитве».

«Толстой еще и сейчас пишет с большой силой. Сам русский, он тем не менее написал много горького о правителях своей страны в связи с русско-японской войной. Он написал царю очень едкое и сильное письмо по поводу войны. Эгоистичные чиновники смотрят на него со злобой и раздражением. Но они, и даже царь, боятся его тронуть. Такова сила его мысли и доброй жизни. Миллионы русских крестьян всегда готовы прислушаться к его призывам и начертаниям»¹⁰⁹.

В этой ранней статье при желании можно обнаружить ряд биографических неточностей и временных смещений. Ганди, хотя и говорит о художественном гении Толстого, не называет ни одного его художественного произведения. Не говорит он и о своем личном отношении к Толстому. Но это явствует из всего ее содержания. Позднее, в 1921 г., на вопрос одного из корреспондентов: «Каковы ваши отношения с графом Толстым», Ганди ответил: «Отношения преданного почитателя, который обязан ему во многом в жизни».

В последующие годы Ганди переписывался с английскими единомышленниками Толстого, в частности с Изабеллой Майо.

В 1913 г., когда разгорелся спор между вдовой Толстого и его младшей дочерью из-за рукописного наследства, Ганди обратился с письмом к С. А. Толстой и высказал свои взгляд на этот сложный вопрос¹¹⁰.

В двадцатых годах возобновилась переписка Ганди с последователями идей Толстого в России, в частности с В. Г. Чертковым. В связи с шестидесятилетием Ганди Чертков направил ему приветственное письмо, в котором описал жизнь в Советской России и развернувшуюся здесь деятельность по изданию произведений Толстого. В ответ-пом письме мы читаем:

 

«Субармати, 24 апреля 1925 г.

Дорогой друг, я благодарю за Ваше приветствие от 28 февраля 1924 г. Я тогда не мог написать Вам. Надеюсь, что Вы будете по-прежнему держать меня в курсе Вашей деятельности в России и происходящих там событий.

Ваш М. К. Ганди»¹¹¹.

 

Через несколько лет переписка между Чертковым и Ганди коснулась вопроса об отношении к войне. Как известно, Ганди участвовал в англо-бурской войне на стороне англичан как руководитель санитарного отряда. В этом же качестве он участвовал и в первой мировой войне. Позднее, выполняя обещание, данное лорду Чермсфорду на военной конференции в Дели, он активно содействовал вербовке индийских солдат в английскую армию.

«Я делал все это, — писал он впоследствии, — веря в то, что подобные действия должны принести моей стране равное положение в империи»¹¹².

В 1928 г. после появления в журнале «Янг Индиа» («Молодая Индия») статьи Ганди «Мое отношение к войне», в которой он из тактических соображений признавал возможным (при известных условиях) участие индийского народа в войпе на стороне Англии, В. Г. Чертков в ряде писем упрекал его в непоследовательности, в отступничестве от толстовских принципов пацифизма и ненасилия во имя соображений временной целесообразности.

В ответных письмах Ганди, объясняя свою позицию, заверял русских друзей Толстого в том, что он в принципе был и остается убежденным противником войны. «Я надеюсь, — писал он 7 декабря 1928 г., — в ближайшее время ответить на возражения, так мягко сделанные Вами. Но если даже мой ответ не убедит Вас, пожалуйста, поверьте, что соображению временной целесообразности нет места в моей доктрине. Все, что я делал до сих пор против войны, я делал, веря, что это мой долг в данный момент».

В письме от 14 июля 1929 г. Ганди снова писал: «Вы можете быть уверены, что я не намерен Припять участия в вооруженном конфликте, где бы он ни возник, включая и мою собственную страну». Это же он подтверждает и в письме от 21 июля 1929 г.: «Я без малейшего затруднения готов подтвердить свое глубокое убеждение, что любая война, под каким бы предлогом она ни велась, преступна». Как явствует из этой переписки, Ганди не раз приходилось в его сложной политической борьбе маневрировать, идти на временные компромиссы с английским правительством и даже поддерживать его, когда, как казалось ему, это было в интересах Индии. Не раз он с горечью убеждался в бесплодности подобных компромиссов. Но основные гуманистические начала его убеждений, близких к убеждениям Толстого, оставались неизменными.

Ганди пережил Толстого почти на сорок лет. Это были годы суровой борьбы индийского народа против английского империализма. В эти годы Ганди вырос в подлинного вождя народных масс. Значительную часть этих лет он провел в тюрьмах, куда его бросали британские колониальные власти. Не раз, в результате многодневных голодовок, его жизнь висела на волоске. Но свое ощущение идейного родства с Толстым, свое глубочайшее уважение к нему Ганди сохранял в течение всей своей жизни. Свидетельство этому — его речь перед молодежью, произнесенная в 1928 г. в связи со столетием со дня рождения Толстого. Эта еще не переведенная на русский язык речь дает ответ на вопрос, как оценивал Ганди Толстого через два десятилетия после кончины русского писателя.

Вот некоторые выдержки из этой речи, цитируемой нами по уже упоминавшейся брошюре «Leo Tolstoy, 50th Death anniversary»: «Толстой был самым правдивым человеком нашей эпохи. Его жизнь была непрерывным исканием истины, постоянным стремлением к правде и желанием действенно претворять ее в жизнь. Он никогда не пытался скрыть правду или смягчить ее. Он возвещал ее миру во всей полноте без увиливаний и компромиссов, без всякого страха перед земной властью».

«Критики Толстого иногда говорили, что его доктрина была большой неудачей, что он так и не нашел своего идеала, своей фантастической "зеленой палочки", в поисках которой прошла его жизнь. Я не согласен с этим. Правда, иногда он сам говорил так. Но это свидетельствует лишь о его величии. Возможно, что ему не удалось полностью осуществить в жизни свой идеал, но ведь это свойственно каждому человеку. Никто не может достигнуть совершенства, пока он находится в своей телесной оболочке. Идеальное состояние невозможно до тех пор, пока человек не преодолел полностью своего Я, а от своего эгоистического Я невозможно полностью освободиться, пока человек связан оковами плоти. Это было любимой мыслью Толстого, что в тот момент, когда человек уверует, что оп достиг идеала, его дальнейшее духовное развитие останавливается. Идеал всегда таков, что, чем больше мы к нему приближаемся, тем дальше от нас он отступает. Поэтому, когда говорят, что Толстому, по его собственному признанию, не удалось достигнуть высшего идеала, это ни на йоту не умаляет его величия. Это только говорит о его скромности».

«Часто старались придавать чрезмерное значение отдельным проявлениям непоследовательности в жизни Толстого. Но они были больше кажущимися, нежели действительными. Развитие есть закон жизни, и человек, который во что бы то ни стало старается отстаивать свои старые отжившие догмы, ставит себя в ложное положение. Эмерсон сказал: "Глупая последовательность — привилегия мелких умов". Так называемая непоследовательность Толстого была симптомом его движения вперед. Он иногда казался непоследовательным, потому что постоянно перерастал свои собственные доктрины. Его неудачи становились достоянием широкой гласности, победы же оставались скрытыми».

«Критики Толстого пытались нажить капитал на его ошибках, но ни один из них не смог быть более требовательным, чем он был по отношению к самому себе. Всегда проверяя истинность своих принципов, он еще перед тем, как критики успевали заметить его недостатки, сам раскрывал их миру, порою тысячекратно преувеличивая их. Он приветствовал критику в свой адрес даже тогда, когда она была сгущена. Подобно всем подлинно великим людям, он страшился похвал и был велик даже в своих неудачах. Его неудачи говорят не о тщетности его идеалов, а являются для нас критериями его величайших достижений».

«Важным моментом в мировоззрении Толстого была его доктрина "хлебного труда". Каждый человек, утверждал он, обязан трудом добывать свой хлеб. Большая часть страданий и бедности, зла и насилия происходит от того, что люди не выполняют этого своего долга. Все проекты смягчения бедности при помощи филантропии он считал тщетными, если богатые сами увиливают от труда и продолжают жить в роскоши. Он говорил, что, если бы только они слезли с плеч бедняков, так называемая филантропия сделалась бы ненужной».

«Для него верить означало действовать. И вот на склоне лет этот человек, который провел свою жизнь в довольстве, взялся за тяжелый труд. Он занимался сапожным и земледельческим трудом, тяжело работал по восемь часов в день. Физический труд, однако, не притупил его мощного интеллекта, — он сделал его еще более сильным, острым и блестящим. Именно в этот период его жизни было написано его самое сильное произведение — "Что такое искусство"».

В заключение Ганди призвал индийскую молодежь следовать в своей жизни примеру Толстого, бескорыстно служить своему народу и всему человечеству, стремиться к нравственной чистоте в своих действиях и помыслах. Это, по его мысли, — действенный путь к достижению свободы.

12

Большой интерес, проявленный Толстым к руководимому Ганди движению гражданского неповиновения в Южной Африке, их дружеская переписка и последующие высказывания Ганди, почтительно именовавшего Толстого своим «гуру» — духовным наставником, породили обширную литературу, в которой сопоставляются миросозерцания обоих мыслителей¹¹³. Это вполне закономерно — в их доктринах действительно мпого общего. Однако некоторые зарубежные, особенно индийские, авторы чрезмерно сближают воззрения Толстого и Ганди, порою полностью отождествляя их. В действительности же, наряду с тем, что роднит оболх мыслителей, имеется и многое, в чем их взгляды не совпадают, а иногда и существенно расходятся.

Нет надобности подробно говорить о том, что сближает мировоззрения обоих мыслителей. И тот и другой — каждый в свое время и по-своему — олицетворял собою, несмотря на исторически обусловленную ограниченность и противоречивость своих доктрин, освободительные стремления своих народов. Оба они были великими гуманистами, чей голос был слышен не только в своей стране, но и во всем мире. Оба они — хотя в разных областях и в разной мере — оставили большой след в истории своих стран и мировой культуры.

Мировоззрения Толстого и Ганди прежде всего роднят сходные черты исторических условий, в которых они жили и действовали. И в России и в Индии — при многих специфических различиях — шел процесс коренной ломки феодальных отношений и бурного развития капитализма.

И там и тут капитализм нес народным массам разорение, нищету, голодную смерть. В России этот процесс начался на полвека раньше в в силу многих причин протекал более интенсивно, что придавало протесту народных масс более острые и действенные формы, приведшие в конце концов к революционному взрыву 1905 года, а затем и к революции 1917 года. В Индии, вследствие замедленного промышленного развития, длительного иноземного господства и относительной слабости национальной буржуазии, внутренние социальные противоречия пе были столь обнажены; народное недовольство было направлено главным образом на борьбу с колонизаторами за национальное освобождение родины. Вот почему мировоззрение Ганди, как справедливо утверждают исследователи, «включало определенные идеи Толстого и вместе с тем имело собственную и доминирующую антиимпериалистическую направленность, отличалось ярко выраженным национализмом угнетенной нации, чего не было и не могло быть у Толстого»¹¹⁴. Добавим, что в силу названных причин учение Ганди смогло стать платформой для массового национально-освободительного движения индийского парода, в то время, когда учение Толстого при всей его объективной революционности пе захватило сколько-нибудь широкие народные массы в России, как и в других относительно развитых капиталистических странах.

При многих различиях доктрины Толстого и Ганди сближали прежде всего их общедемократическое, гуманистическое содержание, их социально заостренная, критическая направленность. Обе они выразили стихийное недовольство народных масс существующими порядками и имели целью уничтожить власть богатых над бедпыми, установить справедливые социальные отношения. Ленин называл Толстого горячим протестантом и страстным обличителем господствующего социального неравенства. Толстой обрушился с острой критикой на все современные ему порядки, основанные на порабощении масс. В основе его учения лежало стремление увидеть народные массы свободными от угнетения и насилия. Вместе с тем он отразил и «незрелость мечтательности, политической невоспитанности, революционной мягкотелости»¹¹⁵ крестьянских масс, их неподготовленность к борьбе.

Все эти ленинские определения, с учетом иных социально-исторических условий, применимы и к Ганди. Верный ученик и последователь Толстого, он подхватил и развил — применительно к своей стране и своему времени — его страстный протест против нищеты и разорения масс, против империализма и колониализма, против эксплуатации и насилия. Более того, выражая освободительные стремления своего народа, он в течение трех десятилетий возглавлял его борьбу за национальную независимость и добился больших успехов. Завоеванная в 1947 г. независимость Индии навсегда связана с именем Ганди.

Вместе с тем Ганди — идеолог и вождь народных масс отсталой колониальной страны — воплотил в своем учении и в практической деятельности многие противоречия исторического развития его страны. Выражая общенародные стремления индийцев к освобождению от иноземного ига, их силу и мощь, доктрина Ганди отражала и противоречия индийского освободительного движения, его внутренние слабости, позволившие национальной буржуазии подчинить это движение своему идейно-политическому влиянию.

Говоря о сходстве и различии мировоззрений обоих мыслителей, следует прежде всего учесть, что их общественно-политические и философские взгляды не были неизменными. Каждый из них пережил под влиянием действительности свою идейную эволюцию. Взгляды Толстого последних десятилетий значительно отличаются от тех, какие у него были до пережитого им в начале 1880-х годов идейного перелома. Взгляды Ганди, со своей стороны, существенно видоизменялись по мере углубления и нарастания возглавлявшейся им борьбы за национальное освобождение Индии. Сама индийская действительность, участие в антиколониальном движении широких народных масс толкали Ганди ко все более радикальным решениям наболевших социальных проблем. Следует также помнить и то, что Ганди пережил Толстого на целых четыре десятилетия — огромный исторический период, на который существенное влияние оказала Великая Октябрьская социалистическая революция. Толстому не дано было увидеть мировое развитие в первой половине XX в., в то время как деятельность Ганди падает на это бурное и поучительное время. При всем своем неприятии научного социализма Ганди испытал на себе воздействие идей Октябрьской революции, искренне приветствовал ее, учитывал в своей деятельности опыт борьбы русских рабочих и крестьян.

Общественно-политические доктрины обоих мыслителей роднит то, что они подходят к проблеме социальных преобразований с моралистических позиций. Оба смотрят на действительность глазами обездоленного крестьянина, который, вырываясь из огня крепостной кабалы, попадает в полымя капиталистической эксплуатации. С этой наивно-патриархальной точки зрения ими отрицаются не только все существующие государственные, общественные, политические и экономические порядки, но и вся городская культура. Как и его русский учитель, Ганди начал с полного отрицания прогресса и цивилизации, видя в них первопричину пороков современного общества. В грозных нападках молодого Ганди на науку, технику, промышленность, машины, железные дороги и т. п., в его призывах вернуться к патриархальным отношениям старины явственно слышны аналогичные проклятия Толстого буржуазному прогрессу и призывы изолироваться от него. У того и у другого за этим отрицанием стоит утопический идеал крестьянской общины, кормящейся за счет ручного труда, живущей но древним религиозным канонам — без насилия и классовой борьбы, на основе «вечных» законов добра и справедливости.

Позднее, однако, взгляды обоих мыслителей претерпели эволюцию. Если и Толстой в конце концов смягчил свой приговор современной цивилизации при условии свободного доступа к ее «плодам» широких народных масс, то Ганди сделал на этом пути еще много шагов вперед. В последний период он даже высказался за индустриализацию Индии, за превращение фабрик и заводов в государственную собственность — правда, на основе их «справедливого выкупа» у владельцев и доброжелательного сотрудничества с ними.

Разделяя взгляды учителя в исходных позициях, Ганди все более расходился с ним, разрешая практические проблемы своего движения. Так, Толстой, как известно, учитывая лишь опыт прошлого, отрицал всякое государство, считая его власть над народом не менее тиранической, чем господство отдельных капиталистов и помещиков. Как идеал человеческого общежития он выдвигал добровольное содружество мелких земледельческих общин, не нуждающихся в государственном аппарате, в суде, полиции и армии, — содружестве, основанном на полном безвластии и отсутствии какого-либо принуждения.

Ганди, начав с пропаганды этого далекого и возвышенного идеала, вскоре пришел к пониманию его утопичности и бесплодности. Стремясь к освобождению Индии, он постепенно видоизменял свою общественно-политическую программу. Вначале это была лояльная поддержка британской империи с целью «заслужить» независимость Индии, позднее — все обостряющаяся, но не насильственная борьба против английского владычества, а после завоевания независимости — создание хорошо организованного демократического государства как условия независимого существования нации и улучшения положения народных масс.

С точки зрения ортодоксального толстовства отношение Ганди к власти, к государству — сплошной отход от канонов религиозно-нравственного учения. Однако позиция Ганди при всей ее половинчатости обнаруживала более глубокое понимание практических задач момента, чем умозрительная позиция Толстого.

Большое место наряду с проблемой государства занимал в общественно-политических доктринах обоих мыслителей вопрос о земле. И Ганди и Толстой видели ужасающие последствия концентрации земли в руках помещиков и мечтали о передаче ее в руки крестьян. Но осуществление этой мечты они мыслили по-разному. Для решения земельного вопроса Ганди выдвинул теорию «опеки», предполагающую превращение помещика в «опекуна» крестьян — опекуна, получающего вознаграждение за добровольно переданную им землю. Превращение земельных магнатов в добрых друзей крестьян мыслилось им как результат их постепенного нравственного перерождения. Лишь в самые последние годы Ганди допускал «государственное регулирование» опеки и ограничение вознаграждения «опекунов».

В подходе Толстого к решению земельного вопроса также было известное упование на нравственное «воскресение» помещиков, на их добровольный отказ от земли. Но в целом Толстой решал эту проблему по-другому. Согласно пропагандировавшейся им теории «единого налога» американского экономиста Генри Джоржа, земля должна была облагаться — в зависимости от качества и от местоположения — высокими платежами, которые сделали бы нерентабельным ее сохранение для не работающих на ней людей. Налог должен был полностью тратиться на нужды крестьянских общин. Такой порядок, по мнению Толстого, вынудил бы помещиков отказаться от земли, которую они сами не могут обработать, и она «сама по себе» перешла бы в руки крестьян.

Совершенно очевидно, что этот план был неосуществим, ибо требовал для своей реализации заинтересованного участия правительства, состоящего из тех же помещиков и фабрикантов. Однако в скрытом виде «единый налог» все же предполагал безвозмездное отчуждение земли у ее владельцев помимо их воли. А этого и желали миллионы обездоленных крестьян.

К этому следует добавить, что в годы первой русской революции Толстой вопреки своему учению о непротивлении злу насилием открыто сочувствовал крестьянам, которые, поднявшись против царизма, самовольно запахивали помещичью землю, — он считал такие действия справедливым возмездием за многовековое угнетение и бесправие.

Очевидно, что такой подход к решению земельного вопроса при всей его утопичности и ограниченности больше соответствует идеологии ограбленного крестьянства, чем гандистская теория «опеки», ставившая крестьян в зависимость от «доброй воли» помещиков-опекунов.

В последние годы жизни Гапди, испытывая давление шедших за ним широких крестьянских масс, робко выдвигал идею коллективной обработки земли крестьянами, но и тогда не посягал на помещичью собственность. Передачу земли крестьянам для коллективной обработки он мыслил в категориях той же добровольной помещичьей «опеки» или путем выкупа государством земли у ее владельцев. В целом вся гандистская концепция общественных преобразований зиждилась на фундаменте социальных компромиссов и вере в возможность гармоничного сотрудничества между трудом и капиталом. «Я не верю, — писал Ганди, — что капиталисты и помещики являются эксплуататорами по самой своей природе и что антагонизм между их интересами и интересами масс непримиримый. Требуется не ликвидация помещиков и капиталистов, а преобразование отношений между ними и массами в нечто более здоровое и чистое»¹¹⁶. Толстой же начиная с 80-х годов решительно выступал против частной собственности в любом ее виде, особенно против частной собственности на землю, допуская даже такие пути ее перехода к крестьянам, как национализация ее государством. В этом объективно сказался более высокий уровень развития русского крестьянского движения, его относительно большая революционность, чем движение крестьян в отсталой колониальной Индии.

В выборе путей и методов антиимпериалистической борьбы доктрины Толстого и Ганди очень близки. Призывы Ганди к гражданскому неповиновению, к неучастию в деятельности колониальной администрации, армии, суда, к неуплате налогов и т. п. повторяют рекомендации Толстого, содержащиеся в его знаменитом «Письме к индусу». Ганди иногда отступал от своих призывов, когда поднятые ими массы переходили за грань ненасильственных действий. Вместе с тем в ходе острой борьбы, под давлением масс, он избавлялся от многих иллюзий, в том числе и от веры в добрые намерения Англии. Таких иллюзий, являющихся типичным порождением идеологии угнетенной нации, не могло быть и никогда не было у Толстого. Вместе с тем Ганди начиная с 20-х годов пошел дальше Толстого, не ограничиваясь лишь лозунгами и призывами, а организуя и сплачивая массы на борьбу с колонизаторами. Он поднял общенациональное движение, которое объединило миллионы людей в борьбе за освобождение родины. Возглавленная им партия Индийский национальный конгресс превратилась в массовую организацию индийского народа. Ганди вырос в эти годы в выдающегося политического лидера, вождя общенациональной борьбы за освобождение, каким невозможно представить себе Толстого, всегда отстранявшегося от политики.

Если говорить о родстве основных учений обоих мыслителей, то Ганди сближает с Толстым прежде всего религиозная основа их мировоззрений. И Ганди и Толстой утверждают превосходство религиозного мышления над научным, считают религию — каждый в своем понимании ее — главной силой жизни, придают своим этическим системам религиозную мотивацию. И тот и другой опираются при этом на древние религиозные традиции: Толстой — на христианские, Ганди — на индуистские, отдавая в них приоритет морально-этическим нормам и принципам.

В религиозных системах Толстого и Ганди есть сходное определение бога как высшей духовной силы, которому человек должен служить во имя своего и общего блага. И тот и другой считают его непознаваемой реальностью, источником всего существующего, выражением абсолютной истины. Ганди говорит толстовским языком, когда пишет: «Мы все связаны друг с другом узами любви. В каждой вещи действует притягательная сила... Имя же силы, объединяющей живые существа, — любовь... Где любовь — там жизнь»¹¹⁷. Толстой утверждал то же самое. Вспомним его любимое изречение: «Где любовь, там и бог»¹¹⁸.

Сходны и отношения обоих мыслителей к вере. И тот и другой ставят веру впереди рационального знания, утверждают ее как главную основу познания мира.

Однако при совпадении многих положений их доктрин и при почти полной схожести религиозной терминологии содержание, вкладываемое ими в понятия «бог» и «вера», у них не адекватно.

Для Ганди, чье мировоззрение имело источником правоверный индуизм, бог — начало всех начал, творец вселенной и ее властитель. «Бог — это сила, — писал Ганди. — Он есть сущность жизни. Он — чистое и непорочное сознание. Он вечен»¹¹⁹.

Среди высказываний Ганди о вере встречаются такие, которые можно истолковать как непризнание личного бога. Это дало повод некоторым исследователям утверждать, что в этом коренном вопросе Ганди отходит от метафизики теистов. Иного мнения придерживается индийский философ Д. Датта. «Хотя, — пишет он, — Ганди и говорит иногда, — как и шанкаристьт, — что он не верит в личного бога, более тщательное исследование показывает, что под этими словами подразумевается возможность принятия богом облика человеческого существа»¹²⁰.

Конечно, общее понятие Ганди о боге значительно шире этого грубого суеверия. В его высказываниях бог выступает как синтез всех явлений мира, как сущность жизни и ее высший смысл. Но то, что мистика входила в мировоззрение Ганди, не подлежит сомнению.

У Толстого понятие о боге несколько иное. Бог для него — преимущественно морально-этическая категория, синоним всеобщей любви, олицетворение высшей совести, которыми должен руководствоваться человек, чтобы выполнить свое назначение на земле.

Толстой прежде всего решительно отвергает церковное понятие о личном боге. На его языке бог — это высший разум, олицетворяющий гармонию мира, то бесконечное, что связывает людей чувством общности и духовной объединенности. «Но когда, — пишет он, — мне скажут: бог имеет 14 свойств, ум и волю, лица, или бог добр и справедлив, или бог сотворил мир в шесть дней, я уже не верю в бога» (23.133).

Толстой, как и Ганди, часто говорит о воле бога, но тут же добавляет: она заключается в  том,   чтобы   «люди любили друг друга и вследствие этого поступали бы с другими так, как они хотят, чтобы поступали с ними» (34, 252). Часто говорит он и об установлении царства божьего па земле, но тут же поясняет: «т. е. такого строя жизни, при котором царствующие теперь раздор, обман и насилие будут заменены свободным согласием, правдой и братской любовью людей между собой»   (34, 252).

Иными словами, за религиозной терминологией у Толстого более, чем у Ганди, стоят реальные земные понятия, наполненные хотя и абстрактным, но гуманистическим социальным содержанием.

Понятие веры у Толстого также несколько иное, чем у Ганди.

Ганди требует от человека веры ценою отказа от разума, вопреки ему. «Вера, — писал он, — превосходит разум. Моя вера настолько сильнее моего сознапия, что я могу бросить вызов всему миру и сказать: "Бог есть, был и всегда будет"»¹²¹.

У Толстого же понятие веры, даже в ее религиозном аспекте, идет от жизни, от стремления быть убежденным в ее разумном смысле. «Вера есть сила жизни», — пишет Толстой в «Исповеди» (23, 35). Вера у Толстого лишена мистики, она имеет пусть абстрактный, но земной смысл.

Потребность в вере выросла у Толстого из необходимости разрешить мучительное противоречие между кратковременным, преходящим существованием личности и бесконечным существованием мира. Ему нужно было перед лицом неизбежности смерти найти такое решение этого противоречия, чтобы человеческая жизнь нашла оправдание и смысл¹²². Такое решение Толстой нашел в своеобразно сконструированной им вере. Вера для него — безотчетная убежденность в разумности и целесообразности бытия и одновременно критерий оценки окружающей действительности. «Основа веры, — пишет Толстой, — есть смысл жизни, из которого вытекает оценка того, что важно и хорошо в жизни, и того, что не важно и дурно. Оценка всех явлений в жизни есть вера» (23, 406).

Ганди принимает древнюю религию индуизма со всеми присущими ей элементами мистики; он настаивает на том, что именно вера, а не разум — единственный путь к познанию и преобразованию мира. На место разума он ставит интуицию, озарение, откровение, т. е., по существу, ту же слепую религиозно-мистическую  веру.   «Сами  поиски истины, — говорит он, — приобретают интерес и имеют смысл благодаря вере»¹²³.

У Толстого же при общем религиозном типе мышления большое место отводится разуму. Суду разума он подвергает все несуразности господствующих религий — и христианской, и восточных. Он решительно критикует тех, кто утверждает, что человек может познать истину помимо разума. «Сказать, что человек не должен руководиться разумом, — пишет он, — это все равно, что человеку в темном подземельи, несущему лампочку, сказать, что для того, чтобы выбраться из подземелья и найти путь, надо потушить лампочку и руководиться не светом, а чем-то другим» (90, 288). Как известно, Толстой подверг суду разума все догматы церковного вероучения и отверг их.

Существенные различия прослеживаются и в том, как оба мыслителя представляют себе назначение и применение своих религиозно-нравственных доктрин. Ганди открыто афиширует свою религиозность, апеллирует к принципам веры в решении жизненных проблем, выступает в роли «мессии», призванного возродить свою нацию. По словам Дж. Неру, «Гандиджи постоянно делал упор на религиозную и духовную сторону движения. Его религия не была догматической, но у него был явно религиозный подход к жизни, что оказало сильное влияние на все движение»¹²⁴. У Толстого же провозглашение его доктрины направлено против господствующей религии, носит преимущественно остро полемический характер.

Ганди, как и Толстой, выступал в роли религиозного реформатора — он стоял за модернизацию обветшалых канонов индуизма, за приближение религии к жизни, за обновление древних учений. В частности, он смело выступил против таких освященных религией институтов, как деление на касты, бесправие «неприкасаемых», решительно осуждал ранние браки, затворничество женщин и другие порочные обычаи. Однако он не посягал на господствующие религии, не подвергал их суду разума, а, наоборот, опирался на них в своем стремлении поднять народные массы на борьбу за национальное освобождение. Толстой же утверждал свое религиозно-правственное учение в решительной борьбе против казенной церкви, посвятив разоблачению ее лжи и лицемерия десятки страстных статей и трактатов. Как уже сказано, его знаменитая книга «Критика догматического богословия» не оставила камня на камне от веками освященных  догматов   православной церкви.

Таковы отдельные сходные черты и многие существенные различия в коренных основах религиозных доктрин Толстого и Ганди.

С этими доктринами связаны философские и этические воззрения обоих мыслителей. И тот и другой стоят на позициях объективного идеализма, утверждая примат духа над материей. И у того и у другого можно при этом найти элементы стихийного материализма и диалектики — не в исходных положениях их философий, а в отдельных высказываниях, трактующих реальные явления действительности. Особенно сильно стихийно-материалистическое мироощущение у Толстого-художника. Но отмеченные выше различия в религиозных представлениях предопределили и существенные различия в философских учениях обоих мыслителей, в том числе в их теории познания.

Согласно представлениям Ганди, мир — продукт божественного творения, свидетельство величия и всемогущества бога. Мир, природа развиваются по определенным законам, но и они существуют по воле бога. Правда, Ганди не верит в библейскую легенду о сотворении мира в шесть дней, но то, что все в мире сотворено и определяется волею бога, являющегося творцом и воплощением вселенной, было для него абсолютной истиной.

Толстой, пользуясь общепринятой терминологией, также называет бога «хозяином» вселенной, по отношению к которому человек — «работник», призванный выполнять положенную ему долю труда и нравственных обязанностей. В «Войне и мире» можно встретить утверждение о предопределенности бытия высшей силой. Однако Толстой понимает, что мысль о божественном происхождении мира совершенно не состоятельна. «Все эти понятия, — пишет он, — при которых приравнивается конечное к бесконечному и получается смысл жизни, понятие бога, свободы, добра... не выдерживают критики разума» (23, 36). Толстой подвергает решительному осуждению все мифы и догматы богословской науки о сущности бога, его свойствах, о сотворении мира, воскресении и т. п.

Ганди как правоверный индус верит в миф о перевоплощении душ и многократно утверждает его в своих обращениях к народу. Мы помним, как он просил Толстого изъять критику этого суеверия из текста толстовского «Письма к индусу», когда он вознамерился издать его для индийских читателей. Согласно этому мифу, поступки человека и его нынешняя жизнь предопределены его деяниями в предыдущих рождениях и, в свою очередь, определяют его будущую жизнь при новых рождениях.

Толстой же решительно отвергает это суеверие. «Верование в будущую личную жизнь, — пишет он в трактате "В чем моя вера", — есть очень низменное и грубое представление, основанное на смешении сна со смертью...» (23, 395). Столь же решительно он отвергает христианские догматы о троице, о непорочном зачатии, об унаследовании греха, о вознесении бога на небеса, о таинстве искупления и другие легенды догматического богословия. Словно имея в виду своего последователя Ганди и его древние верования и предрассудки, Толстой пишет в «Письме к индусу»: «Только освободи себя люди от верования в разных Ормуздов, Брам, Саваофов, в воплощения их в Кришнах и Христах, от верований в рай и ад, ангелов и демонов, от перевоплощений и воскресений, от вмешательства бога во внешнюю земную жизнь; освободи себя, главное, от признания непогрешимости разных Вед, Библий, Евангелий, Трипитак, Коранов... и тот простой, ясный, доступный всем и разрешающий все вопросы и недоумения закон любви, который так свойственен человечеству, станет сам собой ясным и обязательным» (37, 270 — 271).

Большое место занимает в философских системах обоих мыслителей категория истины. И для Ганди, и для Толстого истина — не столько цель и смысл познания, сколько категория религиозно-этическая. Ганди многократно отождествляет истину с богом. «Бог — это истина над всем». «Истина — это бог». «Имеется, — пишет он, — бесконечно много определений бога, ибо проявления его бесчисленны... Но я поклоняюсь богу только как истине»¹²⁵.

Как указывают индийские исследователи, подмена понятия бога понятием истины, отождествление обоих понятий вызывалось у Ганди необходимостью теоретически обосновать его политические идеи. Одно лишь голое провозглашение мистического бога основой его доктрины не могло бы привлечь на сторону Ганди тех, кто не признает бога или сомневается в его существовании. Существование же истины, поиски ее одинаково признают и верующие и неверующие. «Разум может отрицать все, — пишет Д. Датта, — кроме истины. Истина обладает величайшей притягательной силой у всех людей. Человечество хочет создать организацию, основанную на обращении к разуму, а не на слепых религиозных понятиях о боге, которые ведут к мировым потрясениям. Поэтому Ганди перешел от бога к истине...»¹²⁶.

Толстой, так же как и Ганди, далек от признания истины реальным отражением объективной действительности в человеческом сознании. Оба они не признают критерия практики в процессе познания истины. Однако если Ганди в своем определении истины делает упор на ее адекватность богу, то Толстой в большей мере придает ей земной, морально-гуманистический смысл.

Истина, утверждает Толстой, — это ответ на вопрос о смысле жизни и ее назначении. Для чего живет человек? В чем его назначение на земле? Найти верный ответ на эти вопросы — значит обрести высшую истину. Истина не абстрактна, не отвлеченно божественна, — она имеет реальный смысл. Ее поиски делают жизнь разумней, содействуют благу людей. Истина, по Толстому, не сокрыта за семью замками. Она открыта человечеству его лучшими представителями — мудрецами всех времен и народов. Но люди, жалуется он, не только обходятся без нее, но живут «с твердой уверенностью, что из всех праздных занятий самое праздное есть искание истины, определяющее жизнь человеческую» (23,412).

Большинство людей, отмечает Толстой, ищут истицу в господствующих религиозных учениях. Где еще, кажется им, найти ответ на вопрос о смысле жизни, как не в современной им церкви? В действительности же господствующая церковь всех религий не может ответить на насущную потребность человечества в истице, ибо «у церкви не осталось никакого учения о жизни» (23, 440). Церковь безнадежно устарела, одряхлела, выродилась в казенный придаток к господствующему строю насилия, и поэтому «жизнь мира идет своим ходом совершенно независимо от церкви» (23,441).

Что же такое истина и в чем ее сущность?

По Толстому, это — сумма извечных, выработанных тысячелетиями нравственных правил, не содержащих ничего божественного, сверхъестественного. Путь к истине лежит через сознательное следование бытующему в народе этическому кодексу, доступному каждому человеку, — кодексу добра, правды и справедливости.

Высшая истина, по Толстому, это тот «закон добра», который от рождения лежит в душе человека, но затемняется  его   повседневной   «животной»   жизнью.   Познать истину — значит познать и признать, что «людям свойственно помогать и любить, а не мучить и убивать друг друга» (37, 263 — 264). Познание это дается не голой верой, а повседневным упорным моральным совершенствованием, постепенным приближением к идеалу путем повседневных добрых дел. «Только, — пишет Толстой, — освободись люди в сознании своем от гор чепухи, которые скрывают теперь от них истину, и та несомненно вечная, всегда свойственная всем людям истина, которая одна и та же во всех великих религиях мира, сама собой выделится из всей той лжерелигиозной чепухи, которая теперь скрывает ее. А выделится эта истина так, что войдет в сознание людей, и сама собой исчезнет вся та чепуха, которая скрывает ее, и вместе с ней и то зло, от которого теперь страдает человечество» (37, 272).

Таким образом, Толстой отождествляет истину с высшим нравственным законом — совестью, а поиски истины — с нравственным самосовершенствованием.

Ганди также связывает поиски истины  с  моральным самосовершенствованием. Любовь к ближнему, самоотречение — таков, по его мнению, путь и условие постижения истины. Одним из ее проявлений является и сатьяграха, т. е. ненасильственная борьба за освобождение. Согласно учению Ганди, тот, кто участвует в этом движении, участвует и в поисках истины. Истина, таким образом, связывается не только с богом, но и с политикой. Для Толстого же, как мы уже сказали, такая связь немыслима. Поиски истины в понимании Толстого — процесс глубоко индивидуальный: каждый постигает истину в ходе  личного, сугубо внутреннего морального совершенствования, вне участия в какой-либо «внешней» коллективной деятельности. Этические системы обоих мыслителей — область, где их мировоззрения наиболее сближаются. У обоих этика (пусть в разной степени) связана с религией. Оба мыслителя стоят на внеисторической почве  «вечных» истин морали.  Оба проповедуют всеобщую любовь и непротивление злу насилием как высшие нормы идеального человеческого поведения. Именно ненасилие, впервые примененное Ганди в Южной Африке, как мы знаем, заинтересовало Толстого и привлекло его симпатии  к молодому,  безвестному  тогда индийскому юристу.

Однако и в этой наиболее родственной для них области духа между воззрениями обоих мыслителей существуют отличия. Они касаются главным образом двух важнейших пунктов их этики — идей ненасилия и идей страдания. У Ганди принцил ахимсы, т. е. ненасилия, непричинения зла, имеет своим истоком древние постулаты вишнуизма. Согласно древним учениям, человек, его душа — вместилище бога. Священным творением бога, олицетворением его сущности является любое живое существо, даже животное или насекомое. В каждом из них живет бог, мерцает его свет. Убить живое существо или причинить ему зло — значит убить бога, притушить его свет. Правоверный индуизм запрещает даже мысль о причинении вреда живому существу — она приравнивается к уже совершенному греховному деянию.

Убийство или причинение зла живому существу является, согласно индуизму, следствием присущих человеку пороков — кровожадности, жестокости, ненависти или мстительности. Эти преступные чувства, как и различные их модификации — зависть, недоброжелательство, ложь, гнев, злоба, — должны быть решительно искоренены из души человека независимо от того, чем они вызваны или на что они направлены. На их месте должны быть взращены всеобъемлющие добрые чувства — правдивость, доброжелательность, целомудрие, самоотверженность, сострадание. Однако эти чувства не должны быть следствием слабости или трусости. Единственной побудительной причиной ахимсы должна быть любовь.

Толстой также ставил любовь к ближнему во главу угла своей этики. Принцип непротивления злу насилием он также связывал с религиозной традицией, в частности с Нагорной проповедью. Но если осуществление этого принципа в России удерживало массы от участия в классовой борьбе, вследствие чего учение Толстого оказалось серьезной помехой революционному делу, то Ганди при всей его умеренности и страхе перед бунтарскими настроениями масс превратил принцип ненасилия в идею ненасильственной борьбы, принявшей форму массового гражданского неповиновения властям. И в этом выразилась существенная особенность гандизма как идеологии угнетенной нации.

Проводившиеся Ганди всенародные кампании сатьяграхи, в которых участвовали миллионы людей, несомненно сыграли выдающуюся роль в освободительной борьбе индийского народа, поскольку они расшатывали устои колониального господства англичан в Индии. Толстой же несомненно отверг бы эти организованные коллективные массовые действия, руководимые из единого политического центра. В его представлении ненасильственное сопротивление — акт сугубо нравственный; оно осуществляется не путем участия в массовых политических акциях, а путем единоличного, глубоко внутреннего следования побуждениям души.

Еще более велико различие между Толстым и Ганди в их отношении к проблеме страдания, занимающей, как известно, в религиозной этике большое место.

Все религии мира принижают земное существование человека с целью возвышения «вечной жизни» на небесах. Человеческая жизнь — это «юдоль страданий», ведущая к «спасению души». Провозглашение земной жизни «временным пристанищем» на пути к «вечному» бытию, утверждение обреченности человека на страдания и возвеличивание их придают всем религиозным учениям пессимистический характер.

Такой характер отличает и этику Ганди. В его представлении торжество добра, радости неотделимо от страдания. Человек рожден для страдания, и только через тяжкие испытания он может воскреснуть для лучшей жизни. Страдание и терпеливое, покорное отношение к нему — единственный путь к светлому будущему.

Обреченность человека на страдание, терпеливое, покорное или даже радостное его приятие связаны в учении Ганди с его постулатом ахимсы. Достижение принципа ненасилия возможно, по его мнению, только путем сознательного обречения себя на испытания. Молчаливо и терпеливо страдай, когда тебя обижает сильнейший, противопоставь ему не силу, а свое страдание. Покори его подвигом своего долготерпения и любви, и ты победишь его. Этому принципу Ганди следовал и в своей личной жизни. «Я буду постоянно стремиться к тому, — писал он, — чтобы моя жизнь стала выражением вечного закона страдания, а те, кто желает, могли бы следовать моему примеру»¹²⁷.

Толстой, как известно, также призывал «любить врага своего», покорять его личным примером добра и незлобивости. Но культ страдания был чужд ему, ибо источник страдания он видел не в «воле неба», не в фатальной обреченности человека на вечные муки, не в извечных свойствах дурной человеческой природы, а в несправедливости господствующих социальных отношений.

Философию пессимизма Толстой отрицал и в силу лично присущих ему черт жизнеутверждения, жизнестойкости. Счастливой, прекрасной, утверждал он, должна быть не небесная, а земная жизнь людей. Зло, муки, страдания — не вечные и неизбежные спутники человека, они преходящи, преодолимы. Путь к их преодолению лежит через преобразование жизни на началах добра и справедливости. «Нет, — записал он в дневнике 14 июня 1894 г., — этот мир не шутка, не юдоль испытания только и перехода в мир лучший, вечный, а это один из вечных миров, который прекрасен, радостен, и который мы не только можем, но должны сделать прекраснее и радостнее для живущих с нами и для тех, кто после нас будет жить в нем» (52, 120-121).

Культ страдания был чужд Толстому и чисто психологически, в силу склада его личности. Это превосходно заметил, например, писатель В. Вересаев в его общении с Толстым. Памятуя где-то пересказанную Толстым легенду о том, как Будда накормил своим телом умирающую от голода тигрицу и ее детенышей, Вересаев однажды рассказал Толстому историю одной знакомой девушки, которая обрекла себя на тяжкие муки и страдания из солидарности со своей безнадежно больной, обреченной на смерть подругой. Вересаев предполагал, что Толстой придет в умиление от этого редкого акта самопожертвования. «И вдруг, — рассказывает он, — я увидел: лицо Толстого нетерпеливо и почти страдальчески сморщилось, как будто ему нечем стало дышать. Он повел плечом и тихо воскликнул:

— Бог знает, что такое!»

«Я, — продолжает Вересаев, — был в полном недоумении. Но одно мне стало ясно: если бы в жизни Толстой увидел упадочника — индуса, отдающего себя на корм голодной тигрице, он почувствовал бы в этом только величайшее поругание жизни, и ему стало бы душно, как в гробу под землей»¹²⁸.

Таков Толстой. И таковы, при многих сходствах, некоторые отличия его мировоззрения от мировоззрения Ганди. Разумеется, эти различия не умаляют и не возвеличивают одного мыслителя над другим. Оба они принадлежат истории, и место каждого из них уже давно определено. Отчетливая оценка мировоззрения Толстого дана в широко известных статьях В. И. Ленина, — она в значительной мере относится и к Ганди. Порожденные своей эпохой, каждый из мыслителей по-своему выразил силу и ограниченность народных движений, идеологами которых они выступали. Для нас, однако, важно прояснить истоки этих различий.

При известной схожести исторических условий, в которых действовали Толстой и Ганди, несовпадение их концепций объясняется, как мы уже сказали, различием их идейно-классовых позиций. Если Толстой был выразителем интересов и чаяний русского патриархального крестьянства, или, как он сам писал, «адвокатом 100-миллионного земледельческого народа» (76, 45), то Ганди наряду с чаяниями патриархального крестьянства объективно отражал интересы и индийской национальной буржуазии.

Против этого утверждения решительно выступают многие индийские и западные последователи Ганди. Они ссылаются на возглавлявшееся им антиимпериалистическое движение, в котором активное участие принимали крестьянские массы. Они приводят резкие антибуржуазные высказывания Ганди и делают упор на общее прогрессивное, демократическое содержание его доктрины. И все это само по себе верно. Идеология гандизма действительно выражала общенациональные интересы индийского народа, его демократические, антиимпериалистические чаяния и даже содержала значительные элементы революционности. Недаром В. И. Ленин в беседе с индийским коммунистом М. Н. Роем утверждал, что «как вдохновитель и вождь массового движения Ганди является революционером»¹²⁹. Но несомненно и то, что гандизм отражал и страх индийской буржуазии перед массовым крестьянским движением, стремление удержать эти массы от революционных выступлений, тенденцию к компромиссам и половинчатым решениям.

Ленинское учение о двух течениях в национально-освободительном движении, о двойственной природе национальной буржуазии в колониальных и зависимых странах, о наличии в буржуазном национализме угнетеппой нации демократического содержания помогает нам понять сложную и противоречивую сущность гандизма. В нем причудливо переплелись прогрессивные, общедемократические воззрения, несомненно выходящие за пределы узкоклассовых интересов буржуазии, мелкобуржуазные представления о равенстве, надежды широких крестьянских масс на землю и свободу. Вместе с этим гандизм, особенно его стратегия и тактика антиимпериалистической борьбы, был в конечном счете на руку национальной буржуазии, обеспечивал  ей руководящую  роль  в движении,  расчищал ей дорогу к власти. Непререкаемая доктрина ненасилия, которой Ганди придерживался вопреки желаниям масс, его частые колебания и непоследовательность в реализации им же провозглашенных лозунгов сдерживали развитие классовой борьбы в стране, тормозили разрешение насущных задач индийского народа, в частности развязывание аграрной революции.

Существенные различия в мировоззрении Толстого и Ганди часто скрадываются вследствие схожести основных принципов их религиозно-нравственных учений. Иногда эти различия сознательно смазываются буржуазными исследователями, стремящимися путем полного отождествления доктрин придать гандизму всеобщий, всемирный характер. А между тем это различие, если не в идейно-классовом, то в психологическом плане, ощущали многие деятели мировой культуры. Так, Ромен Роллан приводит следующие слова Тагора о Ганди и Толстом: «В Ганди все природно: простота, скромность, чистота; борьба его облечена в высокие одежды. У Толстого же всюду мятеж; гордость идет против гордости, гнев против гнева, страсть против страсти, все у него — сопротивление, даже — само непротивление»¹³⁰.

Сам Роллан так говорит о Ганди:

«Это — Толстой, только более мягкий, более спокойный и, смею сказать, более естественный "христианин" в мировом значении этого слова; ибо Толстой — христианин больше по воле, чем по природе своей»¹³¹. Очевидно, что различие это отражает не только разные черты характера и темперамента обоих мыслителей.

Главное, что объединяет учения Толстого и Ганди, — принцип непротивления злу насилием имел у обоих реакционную суть, поскольку этот принцип в целом отрицает классовую борьбу и объективно ратует за сотрудничество между эксплуатируемыми и эксплуататорами. Однако, если практические действия Ганди, его склонность к социальным компромиссам объективно играли на руку буржуазии и часто служили ее интересам, то воззрения и действия Толстого были всегда резко направлены против буржуазии, определялись интересами русского патриархального крестьянства, и только ими. Трудно себе представить Толстого идущим на компромисс с буржуазией, скажем, в вопросе о земле. Антикапиталистический протест, обличение всех институтов буржуазного общества звучат у Толстого значительно громче и решительнее, чем у Ганди, хотя и Ганди подвергает их резкой критике с позиций этики индуизма.

В. И. Ленин писал, что Толстой выразил стремление русского крестьянства смести до основания помещиков и помещичье правительство, уничтожить все старые формы и распорядки землевладения. Обличение капитализма у Толстого полно «самого глубокого чувства и самого пылкого возмущения»¹³². Он с неукротимой силой клеймит «все современные государственные, церковные, общественные, экономические порядки, основанные на порабощении масс»¹³³. Правда, обличение буржуазных порядков носит у Толстого ограниченный характер, поскольку он вместе с сильными сторонами отражает и слабости идеологии крестьянских масс. Но непримиримый антикапиталистический характер его учения несомненен.

Ганди же, не сознавая этого, выражал буржуазно-националистические тенденции индийского освободительного движения. Именно буржуазии были выгодны и его защита правоверного индуизма, которая задерживала рост революционной сознательности народных масс, и его пламенный призыв к сатьяграхе, направленный к изгнанию иноземных властителей, и его догматическая проповедь ненасилия, тормозившая осуществление коренных социальных преобразований в стране.

Как мы уже сказали, Ганди никогда решительно не выступал против частной собственности, — и этим он тоже импонировал поднимающейся буржуазии. Правда, он иногда высказывался за установление общественной собственности на крупные предприятия, за коллективное ведение хозяйства крестьянами. Среди его моральных принципов была и заповедь нестяжательства (апариграха). Однако эта заповедь имела в виду лишь самоограничение во владении собственностью и ни в коем случае не означала право бедных на экспроприацию ее у богатых. Насильственное отчуждение собственности, в частности земли, было бы, согласно его учению, преступным нарушением принципа ненасилия.

Все эти моральные основы гандистского движения, как и спиритуалистический характер его философского учения, были приемлемы для буржуазии. Весьма ценной для нее была способность Ганди удерживать массы от насильственных методов борьбы. И поэтому национальная буржуазия участвовала в его движении, поддерживала и даже возглавляла его.

Сам Ганди, разумеется, не ощущал и решительно отрицал буржуазный характер своего учения. Лично он был бесконечно далек от своекорыстных, узкоклассовых интересов буржуазии. На последнем этапе своей жизни он все чаще выступал против рвавшихся к власти богатых классов. Опираясь на крестьянство, он вовлек в национально-освободительную борьбу широкие массы деревенской бедноты, чем объективно способствовал возникновению глубоко революционною фактора в политической жизни своей страны. В конечном счете он привел страну к желанной цели — политической независимости.

Позднее, после достижения победы, буржуазия отвернулась от лозунгов Ганди, — его глубокий демократизм оказался для нее ненужным балластом при создании индийского буржуазного государства. Разделение древней родины на два государства — Индию и Пакистан, спровоцированная империалистами индуоско-мусульманская резня (1946 — 1947), жестокий раскол и разложение в среде его сподвижников — все это объективно было крахом учения и мечтаний Ганди, его упования на моральное самосовершенствование личности как единственного средства социального переустройства общества. Но его беззаветная борьба за свободу индийского народа, его жизнь, полная мужества и самоотверженности, остаются примером для миллионов тружеников Востока, борющихся под новым знаменем за свое национальное и социальное освобождение.

13

Связь с Индией и интерес к ее народу Толстой сохранил до последних дней жизни. Он все с большим вниманием читал письма, приходившие из Индии, журналы, регулярно поступавшие в Ясную Поляну¹³⁴, следил по газетам за событиями. У писателя появились новые корреспонденты, преимущественно простые люди, откликавшиеся на «Письмо к индусу», которое благодаря Ганди было издано массовым тиражом и дошло до народа. Многие индийцы, почувствовав в этой статье искренний интерес Толстого к их стране, спешили поделиться с ним мыслями о своей жизни, о том, что их волнует. Некоторые рассчитывали побудить русского писателя  снова  выступить против колониального режима в Индии и поэтому сообщали ему новые факты. Другие, ничего не спрашивая и не прося, просто выражали ему свое уважение. Такие письма, в частности, приходили к юбилеям писателя. Немало их было прислано к его последнему дню рождения — 28 августа (9 сентября) 1910 г. Вот одно из них:

 

«Графу Льву Толстому.

Милостивый государь, в знаменательный день Вашего рождения Вы, конечно, получите множество поздравительных писем, и, когда я пишу эти строки, я не уверен, что они удостоятся Вашего внимания. Поверьте мне, однако, что среди множества поздравляющих Вас людей редко кто будет столь же искренен, как Ваш покорный слуга.

Далеко-далеко, в городе, заброшенном в глубине Индии, читал я Ваши произведения и преклоняюсь перед Вашим гением... Храня благодарную память о многих поучительных мыслях, почерпнутых из Ваших книг, я посылаю Вам мои самые искренние поздравления. Прошу Вас верить, что в далекой Индии многие от всего сердца будут молиться своему богу, чтобы он даровал Вам еще много дней рождения, дорогой учитель и апостол простой жизни.

Остаюсь, дорогой и высокочтимый сэр, Вашим почитателем

Кхушал И. Шах, индийский студент» ¹³⁵.

 

Толстому было, конечно, приятно и радостно получать подобные письма. В то время, когда из западных стран приходили порой пустые, бессодержательные послания, имевшие целью только заполучить автограф или фотоснимок знаменитого писателя, с Востока, в частности из Индии, приходили письма, за которыми угадывался пытливый интерес их авторов к большим духовным вопросам. Это различие Толстой отмечал неоднократно, отдавая преимущество корреспондентам с Востока.

Высоко ценя культуру индийского народа, Толстой, как и раньше, стремился в эти годы знакомить русских людей с историей Индии, с ее искусством и философией. 20 марта 1909 г. он обсуждал со своими помощниками план изданий «Посредника» на эту тему и в тот же день записал в дневнике: «Мы решили издать: 1) Очерк Индии, ее истории и теперешнего положения; 2) Легенда Кришны и 3) Изречения Кришны. Можно потом: 4) Изречения новейших Рамакришны и Вивекананды» (57, 40). Как уже говорилось, некоторые из этих книг и брошюр были подготовлены и изданы «Посредником».

Деятельность Толстого как пропагандиста индийской культуры была в эти годы широко известна и в России и за границей. К нему часто обращались люди, желавшие принять участие в этом деле, и всегда встречали помощь и поддержку. В мае 1909 г. педагог и библиотекарь Л. Б. Хавкина-Гамбургер прислала Толстому свой популярный очерк «Индия» (1907) и попросила высказать мнение о нем. 9 июля 1909 г. Толстой ответил ей: «Книга ваша об Индии мне очень понравилась. Думаю, что такого рода книги очень полезны. И потому желаю вам успеха в предпринятой вами работе» (80, 12). Этот доброжелательный отзыв поощрил скромную писательницу, и она выпустила новые популярные работы по индийской истории.

Той же весной к Толстому обратился с письмом, а затем и посетил его в Ясной Поляне известный русский знаток индийской культуры Н. О. Эйнгорн. Узнав, что Толстой хлопочет о переводе и издании в России памятников древнеиндийского эпоса, Эйнгорн указал ему ряд книг, которые, с его точки зрения, можно было бы перевести и издать массовым тиражом. Толстой внимательно ознакомился с приложенным перечнем и 2 апреля 1909 г. ответил Эйнгорну:

«Очень рад был получить ваше письмо... Тот предмет, который занимает вас, давно уже занимает меня и особенно в самое последнее время».

Рассказав о своем намерении издать для народа «дешевые, копеечные книжки» о восточных мудрецах, Толстой отметил:

«В последнее время появилось много индийских писателей, которые знакомят Европу с глубокой мудростью индусов. Получаю два индийских журнала и вчера только получил письмо молодого индуса, присылающего мне еще новое свое издание...»  (79, 142 — 143).

В заключение писатель горячо одобрил желание Эйн-горна участвовать в издании для русской публики книг об Индии.

Особенно заботился Толстой в те годы о том, чтобы ознакомить с Индией русских детей, которым, как он считал, индийская поэзия и мудрость будут не только интересны, но и полезны. 17 мая 1909 г. он в виде опыта беседовал об Индии с крестьянскими детьми в Ясной Поляне, но, к его огорчению, ребята слушали невнимательно. Через два дня Лев Николаевич записал в дневнике: «Читал об Индии. Нужна история детям» (56, 195). Как уже упоминалось, в 1905 г. он писал для детей очерк «Будда», который в 1908 г. основательно переработал для нового издания детского «Круга чтения». Теперь Толстой думал о создании детской книги по истории Индии.

Писатель считал, что для ознакомления русских людей с индийской культурой необходимо не только издавать книги, но и читать публичные лекции, и немало хлопотал об их организации. Еще в августе 1903 г. он писал в Петербург В. В. Стасову и А. С. Суворину, прося их помочь некоему индийцу Нарайяну Кершау, который хотел читать лекции об Индии.

Зимой 1909 г. в Ясную Поляну приехала известная русская путешественница А. А. Корсини, побывавшая в Индии, и привезла с собой множество фотографий, сделанных ею там. О своей беседе с Толстым она рассказывает в письме, предназначавшемся для газеты «Русское слово»:

«Лев Николаевич пригласил меня к себе 22 февраля 1909 года, чтобы познакомиться с моими лекциями об Индии, так как он всегда очень интересовался этой страной. Хотя я несколько раз читала ему об Индии, но моя программа была настолько обширна, что Лев Николаевич набросал свою программу, выбрав из нее только то, что представляло для него интерес».

По словам А. А. Корсини, Лев Николаевич долго беседовал с ней, расспрашивал о жизни и быте индийцев, а также об отношении к ним англичан. Путешественница рассказала, что английские чиновники обращаются с индийцами грубо и даже позволяют себе стегать их плетью. Богатый англичанин, говорила она, никогда не сядет в поезде или в ресторане рядом с индийцем: это считается неприличным...

Толстой был тяжело удручен услышанным. Вместе с этим он был рад сообщениям о достижениях индийского народа в области литературы, искусства, ручных ремесел. Вечером Лев Николаевич пригласил живших поблизости яснополянских крестьян на лекцию А. А. Корсини и после Лекции вместе с ними просмотрел диапозитивы об Индии.

«Они ему очень понравились, — свидетельствует А. А. Корсини. — Он пожелал, чтобы ученики его школы присутствовали при последнем чтении, и очень обрадовался, что мои картины и чтение возбудили в них большой интерес»¹³⁶.

Просмотрев фотографии и диапозитивы об Индии, Толстой сказал: «Очень интересный, в высокой степени интересный народ»¹³⁷.

Толстой очень охотно беседовал с людьми, побывавшими в Индии. 19 июня 1910 г. он сообщал Софье Андреевне из села Кочеты, где он тогда гостил у дочери, что его посетил некий Владимир Николаевич Матвеев, который был в Индии и Персии. Особенно понравились писателю рассказы Матвеева о трудолюбии индийских крестьян.

Тем же летом Толстой разговаривал со своим соседом по имению, Ладыженским, прожившим много лет в странах Дальнего Востока, и его знакомым — русским консулом в Бомбее. Писатель жадно расспрашивал их об Индии и много спорил с Ладыженским о «психическом» учении йогов.

«Мне это не нужно, это туманно, неясно, и говорит о ненужной и недоступной человеку области», — заметил он, а когда Ладыженский попытался защитить это учение, возразил:

«Нет, психическая сила ни к чему: это — та же теософия»¹³⁸.

Зато Толстой с интересом выслушал все, что рассказали ему гости о сельском хозяйстве Индии, о способах обработки земли, об урожаях на берегах Ганга, о нравах и обычаях индийских крестьян. Такие рассказы всякий раз убеждали его в том, что простые люди всего мира близки друг другу, имеют единые стремления и идеалы.

Толстой в эти годы много раз высказывал сожаление, что народы Индии, страдающие в тисках колониального гнета, слепо подчиняются поработителям.

«Если бы, — писал он в статье "О значении русской революции", — двести миллионов индусов не повиновались бы власти, требующей от них участия в насилиях, всегда связанных с убийством: не шли бы в солдаты, не давали бы податей на дело насилия, не льстились бы на предоставленные им насильниками отобранные от них же выгоды, не повиновались бы вводимым среди них английским законам, то не только пятьдесят тысяч англичан, но и все англичане вместе не могли бы поработить Индию, если бы даже индусов было не 200 миллионов, а одна тысяча» (36,339).

Писатель не уставал критиковать и осуждать английских правителей, поработивших эту страну.

6 августа 1909 г. Толстой прочел в «Русских ведомостях» статью об убийстве вице-короля Индии лорда Уилли Керзона. В этой связи он перечислил, какие злодеяния совершили англичане в Индии. Одним из тяжелейших преступлений британских властей он считал разрушение индийской крестьянской общины, привнесение в нее духа корысти и торгашества¹³⁹.

До этого, в октябре 1908 г., после прочтения статьи об Индии Толстой с негодованием сказал:

«Что там делается!.. Как англичане мошенничают! Раньше была в войске одна десятая часть англичан, теперь — одна треть... Земля принадлежала индийским царькам, а теперь — английскому правительству. Ни один индус не имеет земли; должен за все платить англичанам»¹⁴⁰.

В январе 1909 г., прочитав в газете «Новое время» статью о колониальной политике Англии, Толстой снова отметил:

«Я не знаю примера в истории, чтобы такой огромный народ, как индусы, был порабощен горстью людей чужого народа. Торговцы обделывают свои делишки и подчиняют себе народ, потом заводят войско, чтобы обеспечить порабощение»¹⁴¹.

Как уже говорилось, еще в дневниках 1906 г. Толстой отмечал моральное превосходство индийцев над их угнетателями: «Индусы покорены англичанами, а они свободнее англичан: они могут жить без англичан, а англичане не могут жить без них» (55, 234). В последние месяцы своей жизни писатель много раз высказывал уверенность, что день освобождения индийцев уже близок. Он предсказывал Индии и ее народу великую будущность.

14

Одним из первых, кто ознакомил своих соотечественников с русской литературой, в том числе с творчеством Толстого, был бенгалец из Калькутты Нишиканто Чоттопаддхьяя, учившийся в 1879 — 1881 гг. в Петербургском университете и отчисленный за участие в студенческих беспорядках. В 90-х годах, став видным литератором, он опубликовал на страницах «Джорнэл оф Азиатик сосайети оф Бенгал» («Журнал Азиатского общества Бенгалии») серию очерков о России, где с восхищением писал о гуманизме русской литературы. Другую серию статей он напечатал в разное время в литературных журналах «Шад-хона» и «Бхарати», которые редактировали молодой Ра-биндранат Тагор и его старший брат Двиджендранат Тагор¹⁴².

В конце 90-х годов в Индии появляется на языке та-мили первый перевод одного из народных рассказов Толстого — «Где любовь, там и бог». Об обстоятельствах его издания мы узнаем из письма, полученного Толстым из Пеллакоты (Южная Индия) от некоей Эллы М. Ридсдель.

«Решаюсь писать Вам, — читаем мы в этом письме, — чтобы просить Вас разрешить нашему Обществу миссионеров напечатать перевод на тамильский язык Вашего прелестного, трогательного рассказа "Где любовь, там и бог". Я — миссионерка Общества англиканской церкви и ежедневно хожу по домам бедных, необразованных индийских женщин. Часто я вижу среди них отчаяние и горе, потому что бог взял к себе детей или мужа...».

И далее о переводе:

«Перевод сделан на чистом и простом тамильском языке, который всем понятен. Рассказ был вручен почтенным и образованным индийцам, и они его одобрили. Но так как некоторые мелочи в нем совершенно непонятны необразованным женщинам этой тропической страны, мы решились изменить некоторые несущественные места. Например, вместо того, чтобы сказать: старик "счищает снег", мы говорим: "сгребает в кучи мусор". А вместо того чтобы угощать чаем, который очень редко пьют в этой стране, мы говорим, что Мартын предложил ему молока, и т. п. В нескольких местах мы кое-что выпустили и сократили».

В заключение переводчица пишет:

«Люди здесь так скованы кастовостью, являются такими рабами обычаев, что понятия, к которым они привыкли, могут восстановить их против прекрасной мысли вашего рассказа. Мы читали его некоторым индийским женщинам, и они слушали его в полном восхищении. Поэтому я и хотела бы знать, будете ли Вы так добры разрешить напечатать его с пометой: "Сокращенная переделка рассказа графа Толстого".

Знаю, что прошу  многого, но знаю также, что Вы до сих пор не колебались ни перед чем, что могло бы помочь человечеству»¹⁴³.

Ответ Толстого неизвестен, но можно не сомневаться, что он охотно разрешил перевод. Начиная с 1898 г. он беспрепятственно и безвозмездно всем разрешал переводить свои произведения на любые языки, лишь бы только не был искажен их основной смысл.

Первые переводы сочинений Толстого, кроме упомянутых выше изданий Ганди, вышли в Индии на языке бен-гали в первое десятилетие XX в. К ним относятся сборник «Рассказы Толстого» (1902), легенда «Сорок лет» (1903), статья «Исповедь» под названием «Сын правды» (1907), сборник статей под названием «Голос Толстого» (1909) и др.¹⁴⁴.

К этому времени относится и появление первых статей и заметок о Толстом.

На смерть Толстого индийская печать откликнулась рядом некрологов, в которых подчеркивалось мировое значение его творчества и его выдающаяся роль как истинного друга Индии. «Индиан опинион» воспроизвел в номере от 26 ноября последнее письмо Толстого к Ганди и поместил большую статью, в которой мы читаем:

«О покойном графе Льве Толстом мы можем писать только с благоговением. Он был для нас больше, чем один из величайших людей своего времени. Мы прилагали усилия к тому, чтобы следовать его учению, насколько это возможно и насколько мы его понимали. Конец его земной жизни лишь подвел черту под той гуманной деятельностью, которую он начал так неподражаемо осуществлять».

И далее:

«Возможно, что письмо его к Ганди, которое мы воспроизводим на первой странице, было одно из последних, если не самым последним из того, что начертано его рукой. В нем он словно предчувствует свой конец. И то обстоятельство, что яснополянский мудрец рассматривал Транс-ваальскую битву как событие мирового значения, должно явиться для его индийских сторонников большой ноддерж-кой и доставить им горестное удовлетворение»¹⁴⁵.

Теплые статьи о Толстом поместили и издания, выходившие в Индии. Журнал «Модерн ревю» (декабрь) писал:

«В лице графа Толстого покинула человечество одна из величайших личностей. Мы более не увидим его в телесной оболочке, но с течением времени его влияние несомненно еще усилится и его будут читать еще больше. Его романы трогают даже тех, кто не привык предаваться серьезным размышлениям. Однако все, кто заинтересован в прогрессе человечества, не могут не задуматься над тем, что им написано о мире и войне, о непротивлении и о философском анархизме».

Газета «Таймс оф Индиа» поместила прочувствованный очерк «Русский из русских». Газета «Хинду» объяснила преследования в царской России «одного из величайших мыслителей и писателей эпохи» его убеждениями, враждебными «самодовольному Западу». «Смерть, — писала газета, — увела одного из тех людей, значение которых огромно не только в масштабе своей страны, но и во всем мире». Газета «Хинду лидер» посвятила некролог Толстому — борцу против казенной церкви. Газета с удовлетворением отметила глубокую принципиальность и непримиримость русского писателя по отношению к русской самодержавной и церковной реакции. «Он умер непримиренным с церковью», — констатировала она.

Большую статью о Толстом опубликовал ежемесячник «Пробаши», редактируемый Тагором. В ней отмечался выдающийся вклад русского писателя в мировую литературу.

В последующие десятилетия, особенно после того как Ганди вернулся в Индию, сочинения Толстого начинают занимать на индийской книжной полке видное место. Все чаще наряду с английскими изданиями они появляются и на индийских языках.

В 20-е годы на языке хинди выходят: «Воспоминания» под названием «Автобиография Толстого» (1922), трактат «Рабство нашего времени» («Рабство», 1923), сборник «Заветы Толстого» (1923), «Власть тьмы» («Мрак и свет», 1925), сокращенный вариант «Анны Карениной» («Муки любви», 1926), статья «Об отношениях между полами» («Женщина и мужчина», 1927), сборник «Рассказы Толстого» (1929) и др. Часть этих произведений появляется и на языках бенгали и гуджарати.

В 30 — 40-х годах круг издаваемых сочинений Толстого, как и круг языков, на которые они переводятся, значительно расширяется. В частности, к этому времени относятся издание на хинди «Войны и мира» (в переводе Р. Аг-равала), «Анны Карениной» (под названием «Анна», в переводе X. Пандея), «Воскресения» (под названием «Второе рождение», в переводе Р. Агравала), повести «Казаки» (в переводе А. Ваджартхи), «Крейцеровой сонаты», «Севастопольских рассказов» и других произведений. В это время появляются и переводы на английский и хинди известных книг Роллана и Цвейга о Толстом, биографических трудов П. И. Бирюкова и Э. Моода, воспоминаний Горького и других подобных изданий. Однако, как отмечают индийские писатели, качество всех этих переводов оставляет желать много лучшего.

Наряду с новыми переводами (главным образом с английского языка), большое распространение получают и сокращенные издания, переделки и пересказы, рассчитанные на неподготовленного читателя.

Наиболее квалифицированные переделки произведений Толстого принадлежат выдающемуся индийскому писателю Премчанду. Он перевел и переработал 20 рассказов и составил из них сборник, изданный в Калькутте в 1924 г. под названием «Рассказы Толстого»¹⁴⁶. В сборник вошли следующие произведения: «Бог правду видит, да не скоро скажет», «Кавказский пленник», «Охота пуще неволи», «Чем люди живы», «Упустишь огонь — не потушишь», «Два старика», «Где любовь, там и бог», «Сказка об Иване-дураке и его двух братьях», «Девчонки умнее стариков», «Ильяс», «Как чертенок краюшку выкупал», «Много ли человеку земли нужно», «Зерно с куриное яйцо», «Крестник», «Кающийся грешник», «Суратская кофейная», «Дорого стоит», «Ассирийский царь Ассархадон», «Труд, смерть и болезнь», «Три вопроса», т. е. почти все народные рассказы, созданные Толстым в 80-х и 90-х годах.

Так как Премчанд предназначал свои издания для простонародного читателя, он, сам того не подозревая, придерживался тех же принципов, каким следовал Толстой при обработке произведений индийского эпоса. Об этом свидетельствуют, в частности, новые названия рассказов, которыми он заменил толстовские. Изменены, например, названия, которые являются специфически русскими пословицами: вместо «Бог правду видит, да не скоро скажет» — «Милосердный»; вместо «Упустишь огонь — не потушишь» — «От одной искры дом загорается»; вместо «Охота пуще неволи» — «Охота на медведя». Заменены индийскими многие русские имена (например, вместо «Иван-дурак» — «Сумант-дурак») и географические обозначения (вместо «Кавказский пленник» — «Раджпут-пленник»). Наконец, некоторые рассказы получили индийские названия, выражающие их мораль, главную мысль.  Так, непонятное  индийцам  название   «Ильяс» — башкирское имя — заменено морализующим заголовком в духе Толстого — «Счастье в лишении».

Заслуживают специального изучения приемы, которыми пользовался Премчанд при переводах и переделках произведений Толстого. Как указывает акад. А. П. Баранников, Премчанд не переводил русский текст, а своеобразно пересказывал его, создавая норой новые рассказы и приближая их к уровню восприятия простого индийского читателя. Так, в его переделках рассказов Толстого бытуют не русские, а индийские персонажи: крестьяне живут в индийских деревнях, носят индийскую одежду, едят индийскую пищу, пашут не на лошадях, как в России, а на быках и буйволах. Во сне им являются не русские ангелы, а индийские брамины, которые проповедуют не евангелие, а догматы индуизма. Действие всех рассказов перенесено в Индию и происходит в знакомой ее читателям обстановке.

А. П. Баранников анализирует рассказ Премчанда «В любви бог», являющийся переделкой известного рассказа Толстого «Где любовь, там и бог». Сюжет, фабула и авторский вывод сохранены, но действие перенесено в семью торговца, а не сапожника, как это описано у Толстого, ибо по индийским понятиям появление ангела невозможно в доме сапожника — человека низкого происхождения. В таком же духе изменены и многие другие детали рассказа. К примеру, у Толстого сапожник Авдеич работал «прочно, товар ставил хороший, лишнего не брал и слово держал». У Премчанда торговец Мурат «никогда не обвешивал ни на один дхел¹⁴⁷ и не продавал коровьего масла, смешанного с растительным. Если товар был нехорош, то откровенно говорил об этом покупателю, не вводил в обман». Авдеич у Толстого читает евангелие и ждет Христа, Мурат у Премчанда читает «Рамаяну» и ожидает Кришначандру.

Подобным образом изменены имена, детали и названия других рассказов Толстого. Приближенные к восприятию индийского крестьянина, они, однако, не утратили ни богатства содержания, ни художественной убедительности. Мысль русского писателя и образный строй его произведений почти всюду полностью сохранены¹⁴⁸.

С образованием Индийской республики и по мере укрепления дружественных отношений между СССР и Индией переводов произведений русской литературы, и в частности Толстого, стало   выходить все больше и больше, и наконец издание их приняло массовый характер. Сейчас произведения Толстого выходят почти на всех языках страны большими тиражами.

По имеющимся данным, к 1970 г. на языке хинди изданы: «Война и мир» (пять раз), «Анна Каренина» (четыре раза). Пятнадцать раз переводились повести и рассказы Толстого. Массовыми тиражами выходят произведения для детей, сборники публицистических работ и дневники писателя.

На языке гуджарати: «Война и мир» (дважды), «Анна Каренина» (трижды), «Воскресение» (дважды), «Власть тьмы», «Крейцерова соната», «Смерть Ивана Ильича», «Хозяин и работник», «Семейное счастье» и несколько сборников рассказов.

На бенгальский язык переведены: «Война и мир» (первые два тома), «Анна Каренина» (три раза), «Воскресение» (три раза), ранняя трилогия, «Севастопольские рассказы», «Казаки», «Смерть Ивана Ильича» (два раза), «Крейцерова соната», «Хаджи Мурат» (два раза), «Семейное счастье» и др. Кроме того, выпущено 15 сборников рассказов Толстого.

На языке малаялам: «Война и мир» (дважды), «Анна Каренина» (дважды), «Воскресение», «Власть тьмы» (дважды), «Семейное счастье» (дважды), «Казаки», «Смерть Ивана Ильича», «Крейцерова соната» и шесть сборников рассказов и сказок. Кроме того, изданы статьи «Рабство нашего времени», «Исповедь», «Об отношениях между полами» и другие публицистические произведения Толстого.

Еще больше произведений выпущено на тамильском языке. Роман «Война и мир» вышел в Мадрасе в семи изданиях, «Анна Каренина» — трижды, роман «Воскресение» — четыре раза. Отдельными книгами выпущены в свет ранняя трилогия, «Семейное счастье», «Власть тьмы». Восемь раз увидели свет сборники рассказов Толстого.

На языке телугу вышли в свет все романы Толстого, «Анна Каренина» и «Воскресение» — дважды, а также пьесы «Власть тьмы» (дважды), «Плоды просвещения», «Живой труп», повести «Казаки», «Семейное счастье», «Крейцерова соната» и шесть сборников рассказов и сказок.

В несколько меньшем объеме сочинения Толстого выходят на других языках Индии, но и здесь достигнут большой прогресс. Так, на пенджаби переведены «Воскресение», «Отец Сергий» и некоторые народные рассказы. На урду вышел в свет роман «Анна Каренина» и сборник избранных рассказов. На языке маратхи существует сокращенный перевод «Воскресения», полный перевод «Крейцеровой сонаты», «Сказки об Иване-дураке», рассказа «Чем люди живы» и несколько сборников детских рассказов. На языке каннада изданы «Детство, отрочество и юность», «Семейное счастье», сборник избранных рассказов.

В последние годы переводы Толстого стали чаще делаться непосредственно с русского языка, но общий уровень их мастерства еще весьма невысок. Об этом говорил, например, индийский литературовед Шивдан Сингх Чау-хан в речи, произнесенной в Москве на заседании, посвященном пятидесятилетию со дня смерти Л. Н. Толстого¹⁴⁹. В последние годы заботу о высоком качестве переводов Толстого взяла на себя Всеиндийская литературная академия, и можно надеяться, что их художественный уровень значительно повысится.

Серьезного анализа заслуживает выходящая в Индии литература о Толстом.

Большое место в индийской «толстовиане» занимают биографические труды. Первая работа на эту тему, как мы уже сказали, принадлежала перу Махатмы Ганди. В последующие годы биографий Толстого появлялось все больше и больше. Так, уже в 1912 г. в Калькутте вышла на языке бенгали книга С. Датта «Великий Толстой». В 1917 г. в Лакхнау увидело свет на языке урду «Жизнеописание графа Толстого и его мысли», составленное Джанабом Бабу Шиви. Позднее, в 1924 г., на языке бенгали появилась биография, написанная Д. Мукхопадхайя, а в 1929 г. — книга о Толстом К. Вандьяпадхайя. Ими же были изданы первые книги о Толстом для детей.

Биографии Толстого вышли и на языке хинди. Таковы, например, одновременно появившиеся в 1954 г. книги В. Рая и Г. Рандейя, имеющие одинаковое название: «Махатма Толстой».

На языке маратхи биография Толстого вышла в 1919 — 1922 гг. в пяти выпусках. На этом же языке была опубликована в 1933 г. книга Н. Бхаурава «Русский Ганди».

На языке малаялам существуют две книги о Толстом: Б. Пилаи (1949) и М. Сатьелая (1955).

На   языке   телугу   известна   биография,   написанная

М. Рамамоханрао. Существуют книги о Толстом и на других языках Индии.

Источники большинства этих работ — изданная в Англии биография Толстого, написанная Эйльмером Моодом, известный четырехтомный биографический труд П. И. Бирюкова и знаменитая книга Ромена Роллана «Жизнь Толстого». В позднейших индийских изданиях использованы также работы советских исследователей — Н. Н. Гусева, Н. К. Гудзия, В. Ф. Булгакова, В. Б. Шкловского и др.

Ряд трудов, как отмечено выше, посвящен в Индии теме «Толстой и Ганди». В большинстве своем они содержат изложение взаимоотношений обоих мыслителей и сравнительный анализ их мировоззрений.

Работ, посвященных анализу писательского мастерства Толстого, в Индии пока весьма немного. В свое время лучшими из них акад. Баранников считал серию «Литературные беседы» Хасана Шахида Сахрварди, опубликованную в журнале «Урду» в 1925 — 1926 гг. Индийский исследователь высоко оценил творчество Толстого и его роль в мировой литературе. Пушкин, Тургенев, Толстой и Достоевский стоят, по его мнению, «во главе той великой плеяды писателей, благодаря которой в настоящее время литература на русском языке считается самой сильной и самой чистой из всех литератур»¹⁵⁰.

В этом же журнале в 1935 г. появилось и другое серьезное исследование о Толстом — статья проф. Мухаммеда Муджиба, в которой анализировался творческий путь художника в связи с историей России пореформенного периода.

Из работ последующих лет лучшими считаются статьи крупных индийских писателей — Премчанда, Кришана Чандара, Али Сардара Джафри, Ахмада Надима Касми, Саджада Захира, Гопала Халдара, литературоведа Шив-дана Сингха Чаухана и др. (их высказывания о Толстом приводятся ниже). Образцом тонкого литературоведческого анализа является исследование писателя Мулк Радж Ананда о «Войне и мире»¹⁵¹.

Широко отмечаются в Индии знаменательные даты Толстого. В 1960 г. к пятидесятилетию со дня смерти писателя был создан юбилейный комитет, в который вошли выдающиеся деятели культуры. Поддержанный широкой общественностью, комитет провозгласил четвертую неделю ноября «толстовской неделей» и развернул энергичную деятельность.

«Неделю Толстого» официально открыл Джавахарлал Неру. Он назвал Толстого «вечным странником, идущим вперед в ноисках правды и красоты», смелым мыслителем, который «никогда ни перед кем не склонял головы». «Мы можем, — сказал он, — принять или не принять все его взгляды и теории, но, если мы будем думать о нем, частица его мудрости и величия сойдет на нас и поднимет нас несколько выше»¹⁵².

Касаясь трудностей и опасностей, перед которыми стоит современное человечество, Неру воздал должное глубине мысли и прозрению великого русского художника, чей гуманизм доныне продолжает играть большую роль в борьбе за мир и дружбу между народами.

«Мы живем, — сказал он, — в трудные времена призраков и опасностей всякого рода, а также всяческих надежд. Быть может, они неотделимы друг от друга. Страждущему человечеству, как видно, придется идти вперед трудными путями. И все же, как бы оно ни падало, оно должно подняться и достичь вершины. Радость жизни в том, чтобы, как и Лев Толстой, бороться за свободу и счастье людей на земле».

Заметным событием «толстовской недели» был и симпозиум на тему «Толстой и Индия», который был проведен в Дели. Открывая этот большой форум индийской интеллигенции, член парламента, писатель Сардар Паниккар сказал, что Толстой оказал влияние не только на литературы Индии, но и на всю ее культуру и общественную жизнь. Индия гордится тем, что ее древняя философия, эпос и поэзия занимали большое место в творческих раздумьях Толстого.

С успехом прошла и организованная в Дели международная Толстовская конференция, привлекшая писателей и ученых многих стран мира.

Интерес к творчеству Толстого сопутствует всей культурной жизни Индии. В университетах и школах часто устраивают вечера, посвященные русскому писателю, публично читают его произведения, а в дни юбилеев организуют выставки, иллюстрирующие его жизнь и творчество.

Вечера памяти Толстого проводят Общество индийско-советской дружбы, литературно-просветительное общество «Сахития Паришад», молодежные содружества и другие организации как в крупных городах, так и в провинции.

В 1969 г., в связи со столетием со дня рождения Ганди, в Дели была организована выставка на тему «Лев Толстой и Махатма Ганди». Ее посетило более миллиона человек.

15

Наследие гениального русского писателя высоко оценивалось и оценивается всеми крупными художниками и мыслителями Индии.

По мнению индийских исследователей, творчество Толстого, его реалистический метод, социально-заостренная проблематика его произведений оказали большое воздействие на индийскую литературу. «Толстой, — пишет литературовед Кришна Крипалани, — оказал огромное влияние на развитие литературы и мысли в современной Индии, несмотря на то что мы познакомились с его произведениями не в оригинале, а через чужой язык»¹⁵³. «Это влияние, — добавляет историк литературы Шивдан Сингх Чау-хан, — можно проследить и теперь во всех значительных произведениях прогрессивных писателей нового поколения всех основных литературных языков Индии — тех писателей, которые стремятся отображать индийскую действительность критически и правдиво»¹⁵⁴. Мнение это поддерживает и проф. Хумайюн Кабир. «В прошлом, — пишет он, — Толстой, Достоевский, Горький оказали большое влияние на индийских писателей и сами испытали воздействие индийской культуры»¹⁵⁵.

Само собой понятно, что вопросы взаимодействия и взаимовлияния национальных литератур нельзя решать декларативно, в плане элементарных сопоставлений. Глубокое отличие особенностей развития индийской литературы от русской, ее прямая связь со своими национальными традициями и с конкретно-исторической обстановкой своей страны исключают какие-либо поспешные и категорические сближения. Вместе с тем единодушные утверждения индийских исследователей несомненно имеют серьезные основания.

Из выдающихся писателей Индии наиболее часто сближают с Толстым Рабиндраната Тагора (1861 — 1941). Так, Шивдан Сингх Чаухан утверждает: «Передовое, реалистическое творчество Толстого наложило свой отпечаток на прозаические произведения великого поэта Индии — Рабиндраната Тагора... В романах Тагора "Чар-Адхайя" и "Гора" влияние Толстого чувствуется особенно сильно»¹⁵⁶. Это утверждение кажется нам излишне категоричным. Своеобразный, романтически-приподнятый стиль тагоров-ской прозы значительно отличается от строгой простоты, присущей романам Толстого. Более оправданны здесь сближения в области мировоззрения обоих писателей. В частности, элементы толстовства в мировоззрении Тагора отмечал А. В. Луначарский¹⁵⁷.

В   философских   и   социально-политических взглядах обоих мыслителей действительно много общего. Рабиндранат Тагор высоко ценил гуманизм Толстого, считал русского писателя «учителем человечества», призывал индийскую интеллигенцию прислушиваться к его голосу. Процитировав в статье «Реформа образования» слова Толстого о том, что основой образования должны быть нравственные представления народа, Тагор с горечью указал, что в «настоящее время голос единственного в мире человека, единственного в данный момент учителя человечества раздается гласом в пустыне»¹⁵⁸. Тагор разделял этические принципы Толстого, его эстетику, призывал индийцев учиться у Толстого, усваивать его взгляды на общество и человека.

По образцу яснополянской школы и задуманного Толстым «университета в лаптях» Тагор создал знаменитую школу «Вишва-Бхарати», в которой осуществил многие из толстовских педагогических принципов. Ныне эта школа переросла в крупный культурный и учебный центр, широко известный под названием Шантиникетан («Обитель мира»).

Во время своего пребывания в Москве, в 1930 г., Рабиндранат Тагор смотрел в Московском Художественном театре постановку по роману Толстого «Воскресение» и в своих «Письмах о России» отозвался о ней с большой похвалой¹⁵⁹.

Таким образом, можно, на наш взгляд, говорить об известной общности гуманистических идеалов обоих писателей, а не о прямом воздействии творческого метода Толстого на художественный метод Тагора. Творчество Ра-биндраната Тагора столь своеобразно и самобытно, столь очевидно связано с национальной традицией, в нем так причудливо переплелись разнородные элементы реализма и романтизма, преломленные сквозь призму специфически восточной орнаментальной прозы, что всякого рода сближения должны здесь делаться весьма осторожно.

Значительно больше общих черт с Толстым мы находим в мировоззрении и творчестве основоположника критического реализма в литературах хинди и урду Премчанда (1880 — 1936). Они прослеживаются и в социально-политической концепции Премчанда (особенно на раннем этапе его творчества), и в его идейно-творческом арсенале.

В письме к другу от 4 марта 1914 г. Премчанд, говоря о поисках собственного стиля, писал: «Недавно я прочел рассказы Толстого и чувствую, что они оказали на меня как на писателя определенное влияние»¹⁶⁰.   Благотворное воздействие реализма Толстого на Премчанда отмечают почти все исследователи его творчества. По мнению индийского новеллиста и литературоведа Амритрая, близость к Толстому особенно отчетливо проступает в рассказах Премчанда «Саван», «Зимняя ночь» и «Горсточка риса», которые появились в свет после его ранних романтических и отчасти мистических произведений.

«Замысловатые сюжетные ходы рассказов раннего периода, — пишет исследователь, — уступают место сюжетной простоте. Иногда сюжет предстает обнаженным. Это же относится к характерам героев. Все к более простым методам прибегает писатель и все отчетливее прочеркивает ход развития. Все строже и строже относится Премчанд к тем украшениям, которые встречались в его рассказах раннего периода. В рассказах остается только то, что абсолютно необходимо для сюжета и построения характеров героев»¹⁶¹. Этой строгости и лаконичности Премчанд, по мнению исследователя, научился на опыте «таких мастеров рассказа, как Толстой, Чехов и Горький, — пожалуй, больше всего Толстой»¹⁶².

При изучении публицистики Премчанда бросается в глаза та страстность, с которой он нападает на социальные уродства капитализма с патриархально-крестьянских позиций. Так, в статье, опубликованной в журнале «Джагаран» («Пробуждение») 27 февраля 1933 г., он пишет: «Истинный секрет того, что в мире так много несправедливости и подлости, ненависти и грязи, глупости и невежества, заключается в денежном мешке... До тех пор, пока будет существовать право частной собственности, человеческое общество не сможет свободно развиваться. Облегчайте труд рабочих, выплачивайте пособия безработным, урезывайте права помещиков и капиталистов, увеличивайте права рабочих, уменьшайте роль денег, — но сколько бы такого рода улучшений вы ни сделали, все равно и с такими подпорками эта дряхлая стена устоять не может. Ее следует разрушить и возвести новую»¹⁶³.

Эти мысли Премчанда — и по содержанию и по тону — близки к мыслям Толстого, запечатленным в его публицистике 90-х годов и особенно в его трактате «Рабство нашего времени».

О современной ему литературе Премчанд с горечью писал в 1928 г. в журнале «Сарасвати»: «Если бросить, взгляд на нашу нынешнюю литературу, то можно ясно увидеть, насколько возросла в ней искусственность. Нет необходимости доказывать, что изображаемые в прозаических произведениях удивительные истории про любовь и разлуку совершенно не затрагивают жизнь народа. А что касается тех поисков, которые во имя слияния с бесконечным предпринимаются в поэзии, то простому человеку лучше держаться от всего этого подальше... Чувства и мысли наших литераторов далеки от чувств и мыслей народа. Поэтому современная литература не может считаться национальной»¹⁶⁴.

Слова эти явственно перекликаются с трактатом Толстого «Что такое искусство» и с его статьей «Так что же нам делать?», хотя, разумеется, индийский писатель пришел к своим выводам самостоятельно в результате собственных наблюдений и тяжких раздумий.

Известное сходство находят исследователи в проблематике и в приемах художественного творчества обоих писателей¹⁶⁵. Так, первый роман Премчанда — «Приют» посвящен в значительной мере тем же проблемам семьи, брака и положения женщины в семье и обществе, которые затронуты в романе Толстого «Воскресение». Рисуя иную обстановку, иные жизненные ситуации, индийский писатель, как и Толстой, выступает суровым обвинителем социальной среды, которая обрекает женщину на нужду, бесправие и проституцию.

Близка по духу к толстовским образам крестьян и галерея крестьянских образов, нарисованных Премчандом в его рассказах и особенно в его эпопее «Обитель любви». Создавая свои характеры, Премчанд уделяет большое внимание «диалектике души» героев, раскрытию их внутреннего мира, их размышлениям и переживаниям. До Премчанда в литературах хинди и урду царила традиция однолинейного изображения персонажей. Герой должен был быть олицетворением одних каких-либо черт или страстей — положительных или отрицательных. Смешение или переплетение различных черт героя трактовалось как нарушение обязательных канонов. Премчанд смело нарушил эту традицию и первым на своем языке стал рисовать персонажи многогранными — в развитии, в движении. И здесь его эстетические воззрения встретились с воззрениями Льва Толстого.

В свое время Толстой писал:

«Одно из самых обычных заблуждений состоит в том, чтобы считать людей добрыми, злыми, глупыми, умными. Человек течет, и в нем есть все возможности:   был глуп, стал умен, был зол, стал добр, и наоборот. В этом величие человека» (53, 179).

Позднее, в романе «Воскресение», Толстой развил эту мысль. «Люди, как реки, — писал он, — вода во всех одинаковая и везде одна и та же, но каждая река бывает то узкая, то быстрая, то широкая, то тихая, то чистая, то холодная, то мутная, то теплая. Так и люди. Каждый человек носит в себе зачатки всех свойств людских и иногда проявляет одни, иногда другие, и бывает часто совсем не похож на себя, оставаясь все между тем одним и самим собою» (32,194).

Премчанд разделяет это убеждение. «Душа человеческая, — пишет он, — не бывает ни совсем черной, ни совсем чистой — она представляет собою удивительную смесь разных качеств. Возникают подходящие условия, — человек становится подобным святому риши, при неблагоприятных — он делается негодяем»¹⁶⁶.

Диалектический подход индийского писателя к человеческой природе, его убеждение в том, что характер человека обусловлен социальной средой и классовыми отношениями, позволили ему позднее, в романе «Воздаяние», подняться на еще большую высоту критического реализма и достичь еще большей художественности.

Выше мы упомянули о плодотворной деятельности Премчанда как переводчика Толстого. Эта деятельность кажется нам тоже не случайной — по-видимому, творения русского писателя были ему душевно близки. О том, что именно ценил Премчанд в русском писателе, можно судить по его предисловию к упомянутому выше сборнику своих переводов народных рассказов Толстого. В нем он писал:

«Граф Толстой, как известно, написал много, и в настоящее время в Европе нет языка, на котором бы не было перевода его произведений. Однако в зрелом возрасте, когда окончательно установились его общественные и религиозные взгляды, он из своих произведений эти рассказы ставил выше всего. "Анна Каренина", "Севастопольские рассказы" и другие произведения пали в его глазах. Он полагал, что главное достоинство литературы — пробуждение любви ко всем людям. Ее язык и идеи — то и другое, — должны быть так просты, чтобы понимание ее не представляло никакой трудности даже простому крестьянину. Некоторые рассказы достигают такой высоты, что является мысль, будто они взяты из упаншпад. Язык столь легкий и живой, что в чтении найдут удовольствие даже дети»¹⁶⁷.

Подобного же рода оценки Толстого мы находим и в статьях Премчанда, печатавшихся в журналах «Ханса» («Лебедь»), «Джагаран» и др.

В индийском литературоведении можно встретить утверждения о влиянии Толстого и на других индийских писателей. Так, по мнению Шивдана Сингха Чаухана, романы и рассказы Шоротчондро Чоттопадхая «также носят еледы влияния Толстого, главным образом его романа "Анна Каренина"»^!68. С Толстым сближают и Аннада Шанкара Рея, и Джайнендру Кумара^!69, и Ахмада Надима Касми, и других прозаиков Индии, бытописующих жизнь индийского народа с позиций патриархальной крестьянской идеологии. Думается, однако, что не все эти сближения правомерны.

Справедливо, вероятно, то, что писатели индийского критического реализма во многом разделяют идейно-творческие принципы Толстого — его тенденцию к обличению социального зла, уважение к простому человеку, стремление к раскрытию «диалектики души» своих героев. Основанием к сближению этих писателей с Толстым, наверное, служит и некоторая их солидарность с философскими и этическими принципами Толстого, воспринятыми сквозь призму родственного им гандизма. Вместе с тем, разумеется, каждый из названных писателей оригинален, самобытен и связан прежде всего со своей национальной традицией.

Что более всего привлекает индийцев в Толстом? Чем он более всего близок индийской культуре?

Предоставим ответить на эти вопросы самим деятелям Индии.

Джавахарлал Неру в письме, посвященном пятидесятилетию со дня смерти Толстого, писал:

«Лев Толстой принадлежит к числу тех европейских писателей, чье имя и произведения пользуются в Индии, пожалуй, наибольшей известностью. Объясняется это не только высокими достоинствами произведений Толстого, но и духовным сродством между ним и нашим руководителем Махатмой Ганди, который горячо восхищался Толстым и находился под его влиянием в период своего формирования как личности.

Поэтому я рад воздать должное этому великому русскому  писателю  и  выразить  уважение к его памяти в связи с пятидесятилетием сО дня его смерти. Он относится к числу очень немногих избранных писателей мира, чья память нетленна, и, хотя со дня смерти Толстого прошло уже полвека, его учение и память о нем живут в наших сердцах»¹⁷⁰.

Президент Индии Раджендра Прасад в письме, адресованном во Всеиндийский толстовский юбилейный комитет, писал:

«Наследие Толстого — писателя, художника и мыслителя — приобретает во всем мире все большее значение. Его мысль и прозрение опровергают условное деление писателей на восточных и западных. Народы Азии в такой же мере испытывают на себе воздействие его могучей мысли, как и люди Запада... Будем надеяться, что толстовский завет любви и мира получит еще более широкое распространение среди простых людей в нашей стране благодаря новым переводам его сочинений на индийские языки»¹⁷¹.

Огромное значение творчества Толстого для судеб мировой литературы подчеркивают современные индийские писатели.

«Я считаю, — пишет Мулк Радж Ананд, — что Толстой намного превосходит ряд своих современников потому, что он отобразил жизнь своей эпохи в многочисленных замечательных картинах, которые мы встречаем в его романах и рассказах, и, в первую очередь, потому, что он является автором "Войны и мира"».

Мулк Радж Ананд отмечает черту новаторства Толстого: русский писатель, как никто другой, сумел изобразить жизнь целой эпохи «со всеми ее стремительными столкновениями мыслей и эмоций, во всех неуловимых оттенках и нюансах».

Новаторской считает Мулк Радж Ананд и композицию романа с ее необычайно сложным и вместе с тем стройным и ясным переплетением множества фабульных линий. «Что за книга "Война и мир"! — восклицает индийский писатель. — Необъятная, как Россия, и вместе с тем включающая и Европу и Азию; в ней как бы слышится звон цимбал, с ее страниц веет свежестью степных ветров, доносится дыхание гор, пустынь и долин, роман как бы питается водами многих русских полноводных рек; а между строк, как из подземных источников, бьет ключом сила и энергия, которыми наделены его герои. И все это движется и течет, как в оркестре, где обертоны и тихие   полутона вдруг уступают место могучему лейтмотиву, что, подобно молнии, освещает все вокруг...»¹⁷².

Свое преклонение перед писательским гением Толстого выражают и другие индийские писатели. Так, известный литератор и общественный деятель К. Наир, выступая в 1968 г. на международной встрече писателей, посвященной юбилею Горького, сказал:

«Громадное влияние на индийскую литературу оказал Лев Толстой. Наш великий Махатма Ганди в своей автобиографии пишет о том огромном влиянии, которое оказал Толстой на формирование его мировоззрения. Я могу вам признаться здесь, что к Толстому меня тоже привел Ганди, мое  знакомство  с высказываниями Ганди о Толстом»¹⁷³.

Прозаик и романист Тхакажи Шивашанкара Пиллаи из Кералы (Южная Индия) пишет:

«Я побывал в Ясной Поляне — поклонился святыне, и память об этом навсегда останется в моем сердце. Мне трудно передать вам то чувство восторга, которое охватило меня, когда мы подъезжали к обители человека, оставившего нам незабываемые творения...

Писатели моего поколения формировались под влиянием великой французской литературы — Вольтера, Бальзака, Гюго и Мопассана. Огромное влияние на их творчество оказали и продолжают оказывать классические произведения русской литературы — Гоголя, Достоевского, Тургенева, Толстого, Горького»¹⁷⁴.

Писатель и общественный деятель Бенараси Дас Ча-турведи говорит о популярности Толстого в Индии:

«Своими искренними симпатиями к бедным и угнетенным он оказал огромное влияние на наших писателей. Его высокогуманистические идеи нашли горячий отклик в сердцах моих соотечественников, стали источником вдохновения. Через Толстого мы узнали и полюбили Россию, с которой нас связывает ныне искренняя дружба»¹⁷⁵.

Значение наследия Толстого индийские писатели видят и в том, что его реализм противостоит литературе буржуазного распада.

«В наши дни, — пишет Шивдан Сингх Чаухан, — когда стало модным разглагольствовать о "кризисе культуры" (а особенно громко об этом говорят на Западе), значение Толстого все возрастает. Как яркий светоч, как символ надежды, любви и истины, возвышается он над слоем холодного тумана и облаков, которые сгустились внизу, слепя глаза и души нашего молодого поколения, затемняя