4. Психология мессы

Л. Общие замечания о жертвоприношении мессы

Если во второй главе при описании ритуала превращения, я лишь придерживался его церковного толкования, то здесь это толкование, как некий символ, будет рассмотрено с психологи­ческой точки зрения. Методологически подобная процедура не предполагает никакой оценки его религиозного содержания. Ко­нечно, научная критика должна исходить из того, что простое мнение, убеждение или вера во что-либо не устанавливает ни­какого иного реального факта, кроме лишь психологического. Однако следует учесть, что в результате мы вовсе не оказыва­емся с пустыми руками, а, скорее, получаем выражение такой психической реальности, которая в качестве эмпирически постижимого фундамента лежит в основе высказываний веры или ритуала. Когда психология «объясняет» высказывание подобного рода, она, во-первых, не отнимает у объекта этого высказыва­ния реальности — напротив, признает за ним реальность психи­ческую — и, во-вторых, не подводит тем самым под метафизи­чески мыслившееся высказывание никакого другого основания, поскольку оно всегда уже было неким психическим феноменом, и ничем иным. Его особая квалификация в качестве «метафизи­ческого» означает, что объект его недосягаем для восприятия и рассудка иначе как в своем психическом проявлении, а потому не может быть подвергнут суждению. Но в непознаваемом — предел всякой науке. Что ж, она не была бы наукой, если бы считала временные ограничения окончательно установленными границами и отвергала существование того, что за них выходит. Ни одна наука не рассматривает свои гипотезы как окончатель­но установленные истины.

Психологическое объяснение столь же мало противоречит метафизическим высказываниям, как, например, физическое объяснение материи — ее еще не познанной или даже вовсе не познаваемой природе. Существование веры само по себе обла­дает реальностью психического факта. Но вот чтд именно мы подразумеваем под именем «психе» — этого мы положительно знать не можем, поскольку психология находится в крайне не­удачном положении: наблюдатель и наблюдаемое здесь в конеч­ном счете идентичны; психология, к несчастью, не имеет в сво­ем распоряжении никакого внешнего архимедова рычага, так как все наши восприятия обладают психической природой и мы можем получить лишь косвенное знание о том, что выходит за рамки психического.

Вершащееся в мессе ритуальное событие имеет два аспекта: человеческий и божественный. С человеческой точки зрения, происходит предложение Богу неких даров, одновременно озна­чающих самоотдачу священнослужителя и прихожан, предающих себя Всевышнему. Ритуальное действо освящает дары и тех, кто их подносит. Оно поминает и символически изображает Тайную вечерю Господа с учениками, его воплощение, страсти, смерть и воскресение. Однако с божественной точки зрения все это антропоморфное действо — не более чем внешняя оболочка или скорлупа, внутри которой развертывается не человеческое уже, но божественное действо. На какой-то миг жизнь Христа, веч­ная и вневременная, становится зримой и выстраивается во вре­менною последовательность, пусть и в сжатой форме священно­действия. Христос воплощается в человека sub specie подноси­мых субстанций, страдает, умерщвляется, пребывает в гробнице, сокрушает мощь преисподней и воскресает во славе. В момент произнесения слов освящения в действие вступает само Божест­во, дарящее верующих своим присутствием и возвещающее тем самым, что центральное событие мессы есть акт божественной благодати, при котором священнику отводится лишь служебная роль. То же самое относится к прихожанам и Дарам: все они — causae ministeriales [служебные причины] священного события. Присутствие самого Божества связывает все составляющие жерт­венного акта в мистическое единство, так что это сам Бог есть тот, кто предлагает себя в жертву в священных субстанциях, священнике и прихожанах — и кто в человеческом обличье Сына сам же приносит себя в жертву Отцу во искупление грехов.

Этот акт есть вечно вершащееся внутрибожественное собы­тие. Но и человечество тем не менее также вовлекается в это событие как его неотъемлемая составляющая. Как это происхо­дит? С одной стороны, сам Бог облекается человеческим есте­ством, с другой — он нуждается в служебном содействии священника и общины, даже в материальных субстанциях, хлебе и вине, которые обладают особенным значением в первую очередь именно для человека. Бог Отец и Бог Сын обладают единоц природой, однако во времени это единое Божество пред­мет вечносущим Отцом, с одной стороны, и земным человеком с ограниченной продолжительностью жизни — с другой человечество в полном объеме включается в эту человеческую природу Бога и поэтому также вовлекается в жертвенный акт. божество — одновременно «agens et patiens» [действующий и претерпевающий элементы] жертвенного акта, и то же самое относится к человеку — конечно, с учетом его ограниченных способностей. Causa efficiens [действующая причина] превраще­ния — спонтанный акт божественной благодати. Церковь настаивает на этом толковании и даже склонна приписывать подготовительные действия священнослужителя, да и само существование ритуала как таковое, скорее уж божественному почину, чем инертной и погрязшей в первородном грехе природе человека. Подобная точка зрения обладает огромным значением для психологического понимания мессы. Всякий перевес магикского аспекта того или иного ритуала отодвигает его к яческому (ich-hafte), только-человеческому или даже недочеловечекому желанию власти, питаемому отдельным индивидом, и тем самым раздробляет единство церковного Corpus mysticum. Когда же ритуал понимается как действие самого Божества, то вовлеченным в него людям отводится лишь инструментальная («слу­жебная») роль. Церковная точка зрения, таким образом, пред­полагает следующую ситуацию: человеческое сознание, представленное священником и общиной, сталкивается с неким авто­номным, разворачивающимся на выходящем за пределы сознания уровне («божественным» и «вневременным») событием, которое никак не зависит от человеческого действия, а, напротив, подталкивает человека к таковому, даже делает из него орудие и исполнителя «божественного» свершения. В ритуальном действе человек предоставляет себя в распоряжение автономному и «вечному», т.е. существующему по ту сторону всех категорий созна­ния, деятелю — si parva componere licet magnis [если позволительно сравнить малое с великим] — примерно так же, как хо­роший актер не просто исполняет свою роль, но и проникается гением драматурга. {Красота культового действа — его неотъем­лемая черта, человек не послужил бы Богу подобающим образом, если бы в служении своем пренебрег красотой. Поэтому культ не обладает никакой практической пользой: это поставило бы его на службу какой-то цели, а целесообразность есть чисто человеческая категория. Все божественное обладает целью в себе самом, и это единственная известная нам законная самоцель. Впрочем, остается открытым вопрос, как вообще способно «действовать» нечто вечное, но не стоит углубляться в его обсужде­ние, ибо на этот вопрос попросту нет ответа. В событии мессы человек — по собственной воле — выступает неким орудием, поэтому он не в состоянии знать что-либо о направляющей его длани. Молоту не найти внутри себя причину, заставляющую его ударять: им завладевает и движет нечто лежащее вне его, нечто автономное. То, что свершается при consecratio,— по сути своей чудо и должно быть таковым, в противном случае чело­век должен был бы либо задуматься над тем, не призывает ли он Бога средствами магии, либо отдаться во власть философ­скому удивлению и начать рассуждать, как это Вечное вообще может действовать, если исходить из того, что «действие» есть некое разворачивающееся во времени событие, имеющее нача­ло, середину и конец. Превращение должно быть чудом, кото­рое человек не может понять ни при каких обстоятельствах. Это «mysterium» в смысле deicnymenon и dromenon, показывае­мого и разыгрываемого таинства. Обыкновенный человек не со­знает, что" заставляет его исполнять мистерию. Он может делать это — и действительно делает — лишь тогда и до тех пор, пока он захвачен мистерией. Эта захваченность или, скорее, ощущае­мое, нащупываемое присутствие за рамками сознания какой-то захватывающей его силы есть чудо par excellence, действитель­ное и истинное чудо, стоит только нам призадуматься над тем, чтб перед нами символически изображается. Что в целом свете могло заставить человека изображать абсолютную невозможность? Что могло тысячелетиями побуждать его к величайшему напря­жению духовных сил, заставлять создавать прекраснейшие тво­рения искусства, толкать к величайшему благочестию, героичес­кому самопожертвованию и самому преданному служению? Что же еще, если не чудо? Чудо, над которым у человека нет ника­кой власти: как только он хочет сотворить чудо сам или начнет философствовать и пытается понять его рассудком, оно от него ускользает. Человек может лишь дивиться чуду, ибо оно кажет­ся ему непостижимым. В самом деле, наши знания о природе человека не позволяют объяснить, что и как подталкивает его к подобным высказываниям и верованиям. Для этого просто до­лжна существовать какая-то настоятельная причина, но в пов­седневности человеческого бытия отыскать ее невозможно. И сама невозможность высказываний, о которых мы говорим, сви­детельствует о наличии подобной причины. Это и есть подлинное обоснование веры, которое наиболее удачно сформулировал Тертуллиан (ум. ок. 220): «Prorsus credibile, quia ineptum». «Et mortuus cst Dei filius, prorsus credibile est, quia ineptum est. Et sepultus u-surrexit; certum est, quia impossibile est». [И умер Сын Божий, во что верить тлжно, ибо сие нелепо. И, погребенный, воскрес Он: не подлежит сие сомне­нию, ибо невозможно.] De Carne Christi, 5.

Неправдоподобное мнение рано или поздно подвергается кор­ректировке. Религиозным же высказываниям, наименее правдо­подобным из всех, каким-то образом удавалось отстаивать себя на протяжении тысячелетий. Рискованность, даже опасность аргумента Тертуллиана несомненна, однако то не может служить встречным доводом против его психологической верности. Ин. 10, 30; 14, 9.

Их неожиданная жизнеспособ­ность доказывает существование некоей достаточной причины, которая до сих пор ускользала от научного познания. Будучи психологом, я могу лишь указать на наличие подобного фено­мена и выразить убеждение в том, что для психических явлений такого рода нет простых объяснений типа «это не что иное, как...».

Двойственный характер мессы выражается не только в противопоставленности человеческого и божественного действия, но и в двойственности Бога и Богочеловека, которые, хотя и явля­ются по сути своей единством, в ритуальной драме, однако, представляют двоицу. Без этого «раздвоения» Бога — если по­добное выражение уместно — весь жертвенный акт оказался бы немыслимым и лишился бы своей actualitas. С христианской точ­ки зрения Бог никогда не переставал быть Богом, даже когда чвился в мир в человеческом обличье. Христос Евангелия от Иоанна заявляет: «Я и Отец — одно... Видевший Меня видел Отца». Но на кресте Христос восклицает: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» Это противоречие необходи­мо, если формула «истинный Бог и истинный человек» психологически верна. А если она верна, то и различные высказывания Христа не вступают друг с другом в противоречие. Истин­ная человечность есть крайняя отдаленность и отличенность от Него. «De profundis clamavi ad te, Domine» — этот зов свиде­тельствует как об удаленности человека от Бога, так и о его близости ему; как о кромешной тьме, поглотившей человека, гак и о вспышке божественной искорки, пронизывающей эту гьму. В своем человеческом инобытии Бог настолько далек от себя самого, что вынужден с предельной самоотдачей снова искать самого себя. И что сталось бы с целостностью Бога, если иы он не мог быть «совершенно иным»? Вот почему мне кажет-ся психологически обоснованным, что Нус гностиков, попав во власть Фюсис, принимает темный хтонический облик змея, а Первочеловек манихеев, оказавшись в сходной ситуации,— и вовсе все качества Злого духа. В тибетском буддизме все боги имеют два облика, один благожелательный, другой гневный, ибо власть их простирается на все сферы бытия. Раздвоение Бога на божество и человечество с последующим возвращением к себе самому благодаря жертвенному акту внушает людям утешитель­ную мысль о том, что и во тьме их нынешнего бытия потаен некий свет, которому суждено вернуться к своему источнику, и даже что свет этот на самом деле преднамеренно сошел во тьму, дабы освободить Скованного во мраке и привести его к свету, вечному. Все эти идеи содержатся в дохристианском учении об изначальном Светочеловеке, Антропосе или Первочеловеке,— учении, которое евангельские речения Христа предполагают в качестве общеизвестного.

В. О психологическом значении жертвоприношения

а) Св. Дары

Крамп в своей книге «Die Opferanschauungen der romischen j Meflliturgie» делает следующие замечания о символизирующих жертву субстанциях: «Хлеб и вино не только представляют собой обычную пищу и питье большей части человечества, но и распространены по всему свету (что обладает первостепенным значением с точки зрения мировой экспансии христианства). Да­лее, сочетание хлеба и вина есть совершенная формула челове­ческого питания: для поддержания жизни мы нуждаемся как в твердой, так и в жидкой пище. Итак, коль скоро хлеб и вино могут рассматриваться в качестве типичного человеческого пи­тания, они наилучшим образом подходят для того, чтобы слу­жить символом человеческой жизни и человеческой личности: вот момент, который важно учесть для понимания символа да­рения».

Однако на первый взгляд не кажется столь уж очевидным, почему именно хлеб и вино должны выступать «символом чело­веческой жизни и человеческой личности». Это толкование вы­глядит как апостериорное заключение, сделанное уже с учетом того специфического смысла, которым данные субстанции на­деляются в мессе. В таком случае это значение должно быть обязано тексту литургии, а не субстанциям самим по себе, по­тому что едва ли кому-либо пришло в голову, что хлеб и вино уже сами по себе могут символизировать человеческую жизнь и даже человеческую личность. Но в известном смысле хлеб и пино — важные продукты культуры, и постольку они выражают обой жизненно важные устремления человека. Они символизи­руют определенное культурное достижение, явившееся наградой ia терпение, внимание, усердие, самоотдачу и упорный труд. В словах «хлеб наш насущный» отражается в полном объеме не­усыпная забота человека о поддержании своей жизни. Вырастив хлеб, он обеспечивает себя пропитанием. Но, поскольку все же не хлебом единым», к нему подобающим образом присоединя­ется вино, культура которого тоже всегда приковывала к себе мнимание человека, требуя от него неослабных усилий и труда. Поэтому и вино служит выражением культурного достижения человека. Там, где возделываются пшеница и виноградная лоза, мы видим цивилизованную жизнь. Там же, где культивация зла­ков и землепашество отсутствуют, царит бескультурье кочевни­ков и охотников.

Таким образом, подношение хлеба и вина в первую очередь означавшее пожертвование продуктов культуры, в известном смы­сле самого лучшего, что производится человеческим усердием. Но «лучшее» это может быть произведено лишь «лучшим» в самом человеке, а именно его добросовестностью и самоотда­чей. Вот почему культурные продукты вполне могут символизи­ровать и психологические предпосылки их производства, т. е. те добродетели человека, которые только и делают его способным вести цивилизованную жизнь. Правомочность такого вывода опирается на тот факт, что всякий символ имеет как объективное, так и субъективное (психическое) происхождение, а по-гому может быть истолкован как на «объективном», так и на «субъективном» уровне. Это соображение имеет практическое значение для толкования сновиде­ний. См. Psychologische Typen. Дефиниции.

Что же касается особой природы этих субстанций, то хлеб — это, бесспорно, «продукт питания», тогда как вино, хотя и «под­крепляет», как принято выражаться, делает это, однако, в не­сколько ином смысле, нежели твердая пища. Оно «веселит сердце человека» благодаря наличию в нем известной летучей субстан­ции, издавна называвшейся «духом» (spiritus). Поэтому, в отли­чие от безвредной воды, вино — питье «воодушевляющее», оби­тающий в нем «дух» — или «бог» — порождает экстатическое опьянение. Чудо в Кане Галилейской равносильно чуду в храме Диониса, и далеко не случайно, что на Дамасской чаше Хри­стос изображен восседающим, точно Дионис, среди усиков ви­ноградных лоз. Таким образом хлеб символизирует физичкое средство существования, вино — духовное. Следовательно, пожертвование хлеба и вина означает подношение как физических, материальных, так и духовных плодов человечества

Но как бы остро ни ощущал человек, сколь много усилий и трудов ему приходится затрачивать на культивируемые расте­ния, он все-таки едва ли может не заметить, что растения эти растут и развиваются, следуя собственному внутреннему закону, что в них действует некая сила, сопоставимая с его собствен­ным дыханием — или духом — жизни. Фрэзер совершенно обос­нованно назвал этот внутренний принцип культурных растений «spirit of the corn». Конечно, человеческая инициатива и работа необходимы, однако еще необходимее в глазах первобытного человека — правильно и тщательно исполнять церемонии, при­званные поддержать, укрепить или умилостивить нумен куль­турных растений. Как следствие, пшеница и лоза наделяются чем-то вроде особой души, собственного жизненного принципа, делающего их пригодными для того, чтобы символизировать не только достижения человеческой культуры, но и того умираю­щего и воскресающего ежегодно бога, который их одушевляет. Ни один символ никогда не бывает «прост». Простыми бывают только знаки и аллегории. Символ же всегда покрывает слож­нейшую ситуацию, настолько далеко выходящую за рамки язы­ковых понятий, что выразить ее недвусмысленным образом во­обще невозможно. Так, в символе, о котором мы ведем речь, налицо четыре различных смысловых слоя. Хлеб и вино —

1) продукты земледелия;

2) продукты, требующие особого приготовления (хлеб из пшеничного зерна, вино из ягод винограда);

3) выражение психологического достижения (труд, усердие, терпение, самоотдача и т. д.) и жизненной силы человека вообще;

4) проявление мана или растительного демона.

Взглянув на этот список, нетрудно уяснить себе, что для обозначения подобной сложной ситуации, имеющей как физи­ческие, так и психические аспекты, требуется символ. Простей­шей символической формулой здесь будет «хлеб и вино» в из­начальном многоплановом значении, каковым понятия эти всегда обладали в глазах земледельца.

Ь) Жертва

Из всего вышеизложенного следует, что жертвенные дары символичны, т. е. объемлют все, что выражается символом, а именно: физический продукт, приготовляемую особым образом субстанцию, психическое достижение человека и присущий куль­турному растению автономный жизненный принцип демониче­ской природы. Ценность жертвенных даров повышается, если подносятся лучшие или первые плоды. Хлеб и вино есть самое лучшее, что только может принести земледелие, поэтому они символизируют и самые лучшие стороны человека, приложив­шего старание для того, чтобы их приготовить. Вдобавок хлеб есть зримая манифестация умирающего и воскресающего боже­ственного нумена, а в вине незримо присутствует обещающая опьянение и экстаз пневма. В античности эта пневма счита­лась Дионисом, точнее — страдающим Дионисом-Загреем, чья бо­жественная сущность рассеяна по всей природе. Короче говоря, под видом хлеба и вина в жертву приносятся природа, человек и бог, сопряженные в единство символического дара.

Подношение столь значительного дара сразу же поднимает вопрос: а может ли человек предлагать подобный дар? Заложена ли вообще подобная возможность в его психике? Церковь отве­чает на этот вопрос отрицательно, утверждая, что приносящий жертву священнослужитель есть сам Христос. Но поскольку человечество, как мы это выяснили, двояким образом также во­влечено в это подношение, то отрицательный ответ Церкви на данный вопрос одновременно оказывается и положительным, хотя и с оговорками. Со стороны жертвующего мы опять-таки нстречаем сложную, символическую ситуацию, ибо наш символ — это и есть Христос, одновременно жрец и жертва. В этом сим­воле также налицо несколько смысловых слоев, которые я и котел бы рассмотреть в дальнейшем.

Принесение в жертву происходит тогда, когда я дарю нечто мне принадлежащее. Все, что мне принадлежит, отмечено клей­мом «принадлежности-мне» (Meinsein), т. е. тонкой идентично­сти моему Я. Это хорошо выражается в некоторых примитивных языках: например, к слову «каноэ» добавляется суффикс оду­шевленности, когда оно принадлежит мне, но не тогда, когда оно принадлежит кому-то другому. Леви-Брюль метко назвал эту соотнесенность всех вещей, отмеченных клеймом «принадлеж­ности-мне», с моей личностью «participation mystique». Речь идет об иррациональной, бессознательной идентичности, возни­кающей в силу того факта, что все, с чем мы соприкасаемся, является не только тем или иным предметом, но и неким симво-аом. Символизация происходит потому, что, во-первых, каждый человек обладает бессознательными содержаниями и, во-вторых, v каждой вещи тоже есть свои неизвестные стороны. Например, у моих часов. Кто, спрашивается, не будучи часовщиком, осме­лится утверждать, будто ему известен механизм действия своих часов? А где вы найдете часовщика — если, конечно, он не окажется в придачу минералогом или физиком,— которому была бы известна молекулярная структура стали, из которой сделаны часовые пружины? А где вы видели минералога, который знал бы, как починить себе часы? Там же, где встречаются две неиз­вестные величины, мы уже не можем провести между ними раз­личия. Неизвестное в человеке и неизвестное в вещи сливаются. Так и возникает некая психическая идентичность, принимающая иногда и гротескные формы. Никто, кроме меня, не вправе ка­саться «моего», не говоря уж о том, чтобы его использовать. Если к «моим» вещам не проявляют должного уважения, меня это задевает. Однажды мне довелось стать свидетелем перепал­ки, в которую вступили двое китайских рикш; страсти накаля­лись, вот-вот в дело должны были пойти кулаки — как вдруг один из спорщиков просто-напросто пнул ногой повозку друго­го, и тем самым ссоре был положен конец. Наши бессознатель­ные содержания — до тех пор, пока они остаются бессознатель­ными,— постоянно проецируются на все, что зовется «моим»: на вещи, но также и на животных и людей. И поскольку предметы, составляющие «мою» собственность, выступают носителями про­екции, постольку они оказываются чем-то большим и функцио­нируют в качестве чего-то большего, нежели то, чем они явля­ются в себе и для себя. Они обретают несколько смысловых слоев и потому становятся символами, хотя это обстоятельство лишь в редких случаях достигает сознания. В действительности наша психе простирается далеко за пределы сознания: в этом, по-видимому, отдавал себе отчет один старый алхимик, сказав­ший, что душа большей частью обретается вне тела человека.

Таким образом, когда я отдаю что-либо «мое», это нечто само по себе уже является символом, т. е. чем-то многосмысленным и многоплановым; однако из-за неосознанности символического характера отдаваемой вещи она привязывается к моему Я, пото­му что представляет собой часть моей личности. Вот почему с каждым даром оказывается связано какое-то личное притязание (Anspruch), высказываемое либо в открытую, либо sotto voce. Хотим мы того или нет, это всегда «do ut des» [даю, чтобы ты дал]. Вот почему с даром всегда сопряжен какой-то личный замысел, ибо само по себе простое дарение никоим образом не является жертвой. Ею оно становится лишь тогда, когда мы приносим в жертву, отказываемся от связанного с дарением за­мысла «do ut des». Если мы хотим, чтобы отдаваемое нами было жертвой, оно должно отдаваться так, как если бы оно уничто­жалось. Параллелью здесь служит полное уничтожение жертвенного дара который сжигается или бросается в воду, т.е. в пропасть. Лишь в этом случае появляется возможность устра­нить эгоистическое притязание. Если бы мы попросту отдавали хлеб и вино, не сознавая своего эгоистического притязания, сопряженного с этим даром, то такая неосознанность не послу­жила бы извинением, а, напротив, была бы твердой гарантией того, что у нас есть какое-то тайное притязание. Из-за явно эгоистической природы подобного притязания подношение не­избежно приобрело бы характер умилостивительного магическо­го действия, предпринимаемого с безотчетным намерением и молчаливой надеждой купить таким путем благоволение бога. Чтобы избежать этого подобия жертвоприношения, не имеюще­го никакой этической ценности, подносящий дар человек дол­жен, по крайней мере до некоторой степени, ощутить и осо­знать свою идентичность с даром и понять, что дарит он и самого себя. Другими словами, из естественного состояния иден­тичности тому, что является «моим», вырастает этическая зада­ча пожертвования самого себя или, во всяком случае, того в моей личности, что отождествляется с даром. Человек должен знать, что отдает или дарит он самого себя и что с даром его всегда сопряжены соответствующие личные притязания, кото­рые тем сильнее, чем меньше человек о них знает. Лишь осо­знание этого факта может послужить гарантией того, что даре­ние окажется также и подлинным жертвоприношением. Ведь когда я знаю и допускаю, что отдаю самого себя, «выкладыва­юсь» и не хочу получить за это никакой компенсации, это и означает, что я принес в жертву свое эгоистическое притязание, т. е. частицу своего Я. Поэтому любое дарение с отказом от каких бы то ни было притязаний, т. е. дарение во всех отноше­ниях a fonds perdu [безвозвратное], есть самопожертвование. Обычное дарение, которое никак не компенсируется, восприни­мается как утрата. Но жертва и должна быть как бы утратой, дабы гарантировать уверенность в том, что эгоистическое при­тязание в ней уже отсутствует. Поэтому, как уже было сказано, дар должен дариться таким образом, как если бы он уничтожал­ся. Поскольку же дар представляет меня самого, то я должен уничтожать в нем самого себя, т. е. дарить с полной самоотда­чей и безвозвратно. Но если взглянуть на эту преднамеренную утрату с другой стороны, то мы увидим, что в действительности речь идет не об утрате, а, напротив, о приобретении, ибо способность к самопожертвованию доказывает, что человек владеет собой, владеет в буквальном смысле слова. Никто не может от­дать то, чем сам не владеет. Следовательно, тот, кто приносит себя в жертву, т. е. способен отказаться от своего притязания, должен сперва иметь это притязание, иными словами, должен предварительно осознать его. А это предполагает акт самопозна­ния, без которого личные притязания человека так и остались бы для него на бессознательном уровне. Вот почему ритуалу превращения в мессе совершенно логично предшествует испо­ведание. Путем самопроверки эгоистическое притязание, связан­ное с любым даром, должно быть осознано и сознательно «при­несено в жертву», иначе дар не будет подлинной жертвой. Жерт­воприношением человек доказывает, что владеет собой, посколь­ку принесение самого себя в жертву означает не пассивное позволение взять себя, но сознательную и волевую самоотдачу, которая доказывает, что человек полностью владеет самим со­бой, т. е. своим Я. Тем самым Я превращается в объект нрав­ственного действия, ибо при самопожертвовании «я» принимаю решение от имени такой инстанции, которой подчинено мое яче­ство (Ichhaftigkeit). В каком-то смысле я принимаю решение, направленное против моего собственного Я, отказываюсь от моего притязания. Возможность самоотречения — эмпирический факт, который я устанавливаю чисто психологически, не желая вдаваться в его философское обсуждение. С психологической точки зрения он означает, что Я есть относительная величина, что в любой момент оно может быть подчинено неким началь­ствующим инстанциям более высокого порядка. Но инстанции эти не следует ео ipso приравнивать к коллективному мораль­ному сознанию, как это хотел сделать Фрейд со своим Сверх-Я; скорее, они представляют собой некие психические предпосыл­ки, которые априорно наличествуют в человеке и не приобрета­ются эмпирическим путем. За поступками человека стоит не об­щественное мнение и не всеобщий моральный кодекс, но лич­ность, которая до поры до времени остается для него на бессо­знательном уров145 Если бы за человеческими поступками действительно не стояло ничего, кроме коллективной ценностной нормы, с одной стороны, и естественных инстинк­тов — с другой, тогда любое нарушение моральной нормы оказалось бы всего лишь бунтом инстинктивной сущности человека. В этом случае никакие ценно­сти или смысловые новшества не были бы возможны, ибо инстинкты — это наиболее архаичный и консервативный элемент как в животном, так и в челове­ке. Вышеизложенная точка зрения упускает из виду творческое влечение, кото­рое, хотя и может вести себя подобно любому иному инстинкту, крайне редко встречается в природе и присуще практически только виду homo sapiens.

Каждый из нас всегда есть еще и то, чем он был прежде, и точно так же он непременно есть уже и то, чем только станет. Сознание не объемлет целостности человека, ибо последняя включает в себя не только сознательные содержания, но и обширную область бессознательного с неопределенными и крайне размытыми границами. Сознание помещается внутри это­го целого подобно меньшему кругу внутри большего. Поэтому Я вполне может быть превращено в объект, иными словами, существует возможность, что в ходе развития человеческого су­щества в нем постепенно сформируется некая более объемная личность, которая поставит Я себе на службу. Это разрастание личности питается за счет бессознательного, а поскольку грани­цы последнего невозможно очертить, то и объем постепенно самоосуществляющейся личности также безграничен. Однако, в противоположность фрейдовскому Сверх-Я, личность эта инди­видуальна. Можно даже сказать, что она является индивидуаль­ностью в самом высоком смысле слова; поэтому в теории она ограничена, так как ни один человеческий индивид не в состо­янии проявить в себе все возможные свойства. (Процесс само-осуществления я назвал процессом индивидуации.) Поскольку эта высшая личность до поры до времени существует только потен­циально, ее можно назвать трансцендентной, а поскольку она остается на бессознательном уровне, она неотличима от всего того, что содержит в себе ее проекции, т. е. сливается с много­численными фрагментами своего окружения в соответствии с описанным выше принципом «participation mystique». Это об­стоятельство имеет огромное практическое значение, потому что так мы получаем возможность объяснить всевозможные дико­винные символы, при помощи которых эта потенциальная лич­ность выражает себя в сновидениях. Я имею в виду символы окружающего мира, а также космические символы. Они образу­ют психологическую подоплеку представления о человеке как микрокосме, судьба которого, как известно, тесно связывается с макрокосмом в астрологии, на свой лад определяющей компо­ненты человеческого характера.

Термин «самость» показался мне. подходящим для обозначе­ния этого бессознательного субстрата, чьим временным пред­ставителем в сознании выступает Я. Я соотносится с самостью как patiens с agens, или объект с субъектом, так как определя­ющие установки, исходящие от самости, являются всеобъемлю­щими, и потому по отношению к ним Я занимает подчиненное положение. Подобно бессознательному, самость есть нечто апри­орно наличествующее, из чего впоследствии возникает Я. Мож­но сказать, что Я «предобразовано» в самости. Не я сотворяю самого себя: я, скорее, себе попадаюсь (Nicht ich schaffe mich selbst, ich geschehe vielmehr mir selber). Это имеет принципиальное зна­чение для объяснения психологии всех религиозных феноменов: вот почему Игнатий Лойола — совершенно справедливо — предпослал своим «Экзерцициям» «Homo creatus est» [человек сотво­рен] в качестве их «fundamentum». Но сколь бы основополагаю­щей ни казалась эта идея, она может составлять лишь половину психологической истины. Если бы она составляла всю истину без остатка, подобная точка зрения была бы равносильна де­терминизму: если бы человек был всего лишь существом тварным или развивающимся из предобразованной бессознательной модели, то у него не было бы никакой свободы, а у сознания — никакого права на существование. Вынося свое суждение, пси­холог должен считаться с тем фактом, что человек, несмотря на всю свою скованность каузальной цепочкой, обладает тем не менее чувством свободы, которое идентично автономии созна­ния. Все и вся доказывает Я его зависимость и предобусловленность — и, однако, ничто не может убедить его признать свою полную несвободу. В самом деле, нам следует признать, что абсолютно предобразованное сознание и полностью зависимое Я представляли бы собой жалкое зрелище, не имеющее ни ма­лейшего смысла, потому что с таким же успехом или даже еще лучше все могло бы разыгрываться тогда и на бессознательном уровне. Существование самосознания (IchbewuBtsein) имеет смысл лишь в том случае, если оно свободно и автономно. Утверждая это, мы высказали антиномию, но в то же время и набросали правдивую картину фактического положения вещей. Имеются временные, локальные и индивидуальные различия в степени зависимости и свободы. Действительность такова, что в ней всег­да соседствуют всемогущество самости и hybris сознания.

Этот конфликт между сознанием и бессознательным может по крайней мере приблизиться к своему разрешению, если под­вергается осознаниванию (BewuBtwerdung). Подобный акт осо-знанивания (BerwuBtmachung) бессознательных фактов предпо­лагается необходимым условием самопожертвования. Я должно осознать свое притязание, а самость должна заставить Я отка­заться от него. Произойти это может двояким образом:

1. Я отказываюсь от своего притязания с оглядкой на всеоб­щий моральный принцип, гласящий, что человек не вправе ожидать какого-либо вознаграждения за принесенный им дар. В этом случае самость совпадает с общественным мнением и все­общим моральным кодексом. Она оказывается идентичной фрей­довскому Сверх-Я и потому проецируется на окружающий мир: это значит, что самость в качестве какого-то автономного фак­тора по-прежнему остается на бессознательном уровне.

2. Я отказываюсь от своего притязания, так как чувствую, что меня подталкивают к этому какие-то совершенно неведомые мне внутренние причины. Они не гарантируют мне никакого морального удовлетворения, я даже ощущаю по отношению к ним внутреннее сопротивление, однако должен все же уступить »той силе, подавляющей мое эгоистическое притязание. В этом случае самость «интегрируется», т. е. оттягивается из проекций и становится для нас ощутимой в качестве определяющей психи­ческой силы. Могут возразить, что просто моральный кодекс остается в данном случае на бессознательном уровне, но это возражение повисает в воздухе, так как, подчиняясь неведомой инутренней силе, я в то же время прекрасно отдаю себе отчет в юм, против какой моральной критики мне пришлось бы отста­ивать свое эгоистическое притязание. Следует, впрочем, при-шать, что в случае, когда мое эгоистическое желание сталкива­ется с моральной нормой, бывает трудно выявить подлинную природу подавленной тенденции и однозначно приписать ей индивидуальный, а не коллективный характер. Но когда речь идет о коллизии долга или о таком случае, классической пара­дигмой которого служит женитьба Осии на блуднице, тогда эгои­стическое желание совпадает с моральным кодексом, так что Осии пришлось бы обвинить Яхве в безнравственности. Или неверный домоправитель должен был бы признать свою вину? Иисус придерживался на этот счет иной точки зрения. Ср. уже упоминавшуюся логию Иисуса: «В тот же день Он увидел человека, глботавшего в субботу, и Он сказал ему: Человек! если ты знаешь, что делаешь, . и благословен, но если не знаешь, ты проклят как преступивший закон». Пере­живания подобного рода делают очевидным, что самость нельзя приравнивать ни к коллективной морали, ни к природным ин­стинктам, но надлежит понимать как совершенно особый опре­деляющий фактор индивидуального характера. Сверх-Я есть не­обходимый и неизбежный эрзац переживания самости.

Из этого сопоставления двух путей отказа Я от своих эгои­стических притязаний явствует, что рознятся не только уста­новки, но и ситуации, в которых отказ этот происходит. В пер-мом случае речь идет о ситуации, которая не затрагивает чело-мека непосредственно, не затрагивает его лично. Во втором слу­чае, напротив, речь может идти лишь об очень личном даре, серьезно воздействующем на того, кто его приносит, заставляю­щем его преодолевать самого себя. Поясню на примере. В первом случае речь идет, скажем, о простом присутствии на мессе, но втором — уже о чем-то вроде принесения в жертву Авраа­мом собственного сына или же решения, принятого Иисусом в гефсиманском саду. Первый, наверное, может восприниматься весьма серьезно и переживаться со всем возможным благочестием, но второй-то — реален. Чтобы избежать недопонимания, мне необходимо подчеркнуть, что говорю я шшь о своем личном опыте, а не о переживании мессы верующим, для которого и жащее в ее основе Таинство обладает реальностью.

До тех пор пока самость остается на бессознательном уров­не, она соответствует фрейдовскому Сверх-Я и служит источни­ком постоянных моральных конфликтов. Когда же она оттяги­вается из проекций, т. е. перестает быть мнением других людей, тогда человек осознает, что он сам себе хозяин, что только сам он и может сказать себе и «да», и «нет». Тогда самость функ­ционирует в качестве unio oppositorum и составляет наиболее непосредственный опыт божественного, какой только можно представить себе с психологической точки зрения. О значении «единящего симвода» см. Psychologische Typen. Ges Werke Bd 6 Paragr. 315 ff.

с) Жертвующий

Я приношу в жертву не что иное, как свое эгоистическое притязание; тем самым я одновременно отказываюсь от самого себя. Следовательно, любая жертва есть самопожертвование, в большей или меньшей степени. Эта степень зависит от того, насколько значителен дар. Если он имеет для меня большую ценность, затрагивает мои личные чувства, то я могу быть уве­рен, что отказ от эгоистического притязания будет означать вызов моей личности (Ichpers6nlichkeit), которая неизбежно против этого возмутится. Я могу быть уверен и в том, что сила, подавляющая это притязание, подавляющая меня самого, есть не что иное, как самость. Таким образом, самость есть то, что побуждает меня к жертвоприношению, более того: вынуждает меня к жертвоприношению. В индийской философии мы имеем параллель в лице Праджапати и Пуруши Нараяны: первый заставляет второго принести себя в жертву, но по сути эти два персонажа тождественны. О призыве к жертвоприношению ср. Satapatha-Brfih-mana. In: Sacred Books of the East, vol. XLIV, 1900, p. 172 f. О жертвоприношении Пуруши см. «Ригведу», X, 90. Самость есть жертвующий, я — приносимый в жертву дар, человеческая жертва. Заглянем на мгновение в душу Аврааму, который, повинуясь божественному велению, должен был принести в жертву своего единственного сына. Помимо сострадания к сыну, разве не почувствовал бы любой отец при подобных обстоятельствах жертвой себя самого, разве не ощутил бы укол жертвенного ножа собственной грудью? Да, он был бы жертвующим и жертвуемым одновременно.

Поскольку же отношение Я к самости соответствует отноше­нию сына к отцу, то мы можем сказать, что самость, вынуждая нас к самопожертвованию, осуществляет акт жертвоприношения себя самой. О том, чтб этот жертвенный акт означает для нас, мы примерно знаем, но вот чтб означает он для самости — это уже не столь очевидно. Самость открывается нашему постиже­нию лишь в каких-то отдельных актах, но как целое остается открытой от нас из-за своей всеобъемлющей природы, поэтому какие-либо выводы мы можем делать лишь на основании того немногого, что оказывается доступным нашему опыту. Мы уже видели, что жертвоприношение имеет место лишь тогда, когда мы безошибочно чувствуем, что именно самость совершает его нами. Мы можем также рискнуть и высказать предположение, что самость, относясь к нам как отец относится к сыну, в известном смысле воспринимает нашу жертву как самопожертво­вание. Мы обретаем в самопожертвовании себя самих, свою са­мость, потому что доподлинно имеем мы лишь то, что можем отдать. Но вот что обретает при этом самость? Мы увидим, что самость проступает как таковая, высвобождается из плена бес­сознательных проекций, что она завладевает нами и проникает в нас самих, кристаллизуясь и таким образом переходя из бес­сознательного в сознание. Что она представляет собою в бессознательном — этого мы не знаем. Мы знаем только, что теперь она сделалась человеком, нами самими.

Этот процесс вочеловечивания передается в сновидениях и образах, проходящих перед нашим внутренним взором, как со­ставление множества разрозненных единиц или сбор рассеян­ных фрагментов, с одной стороны, и как постепенное проявле­ние, проступание чего-то всегда наличествовавшего — с дру­гой. Это противоречие неизбежно, поскольку понятие «самости» допускает лишь антиномические высказывания на свой счет. Самость, по определению, есть более объемная, нежели сознательная личность, сущность. Как следствие, созна­тельная личность не в состоянии вынести никакого объемлющего самость сужде­ния: всякое суждение и всякое высказывание о ней оказывается неполным, а потому должно дополняться — но не сниматься — условной негацией. Поэтому, когда я утверждаю: «Самость существует», мне необходимо дополнить свое вы­сказывание следующим образом: «но она существует так, как если бы ее не существовало. Ради полноты своего утверждения, я мог бы перевернуть его: «Самость не существует, но при этом кажется, как если бы она существовала. Впрочем, эта версия излишня ввиду того, что самость — не просто какое-то Философское понятие, как, например, кантовская «вещь в себе», но эмпириче­ское понятие психологии, что делает возможным его гипостазирование с соблюдением указанных предосторожностей. Вокруг этого процесса неизменно вращаются все помы­слы и спекуляции алхимиков, а также — отчасти — и гностиков. Но тот же самый процесс получает свое выражение и в христи­анском догмате, особенно в Евхаристической мистерии превра­щения. Психология этого процесса позволяет понять, почему человек предстает, с одной стороны, жертвующим, с другой — приносимым в жертву, а также почему не сам он является жре­цом и жертвенным даром, но, скорее, Бог, и почему в жертвен­ном акте происходит превращение Бога в страдающего и позна­ющего смерть человека, почему, наконец, благодаря Евхаристи­ческому вкушению прославленного тела Христова человек обре тает уверенность в своем собственном воскресении из мертвых и проникается сознанием своей сопричастности Божеству.

Как я уже указывал, интегрирование, или вочеловечивание, самости со стороны сознания подготавливается осознаванием человеком своих эгоистических намерений: мы пытаемся дать себе отчет в движущих нами мотивах и нарисовать как можно более полную и объективную картину собственного существа. Это акт самоосмысления, сбора рассеянных фрагментов лично­сти и тех частей, которые никогда прежде не были надлежащим образом соотнесены друг с другом, это разъяснение с самим собой с целью полного осознанивания. (Поэтому бессознатель­ное, безотчетное самопожертвование может быть лишь случай­ностью и никогда — нравственным поступком.) Но для человека самоосмысление представляет собой наиболее трудную и непри­ятную задачу, коль скоро бессознательная сторона в нем преоб­ладает. Уже сама человеческая природа как таковая внушает нам острый страх перед осознаниванием. И подталкивает нас к нему именно самость, которая добивается жертвы, в известном смы­сле принося себя в жертву нам. С одной стороны, осознанива-ние в качестве сведения воедино отколовшихся фрагментов лич­ности есть сознательное волеизъявление Я, но, с другой сторо­ны, оно означает также спонтанное проступание самости, существовавшей в нас искони. Поскольку это самость побуждает Я к самоосмыслснию. Об эмпирическом i аспекте самости, проявляющейся тем отчетливей, чем сильнее ее воздействие на Я, см. Psychobgiie und Atchemie. 1952, p. 79 ff. и 151 ff. Gcs. Werke, Bd. 12, Pa-ragr. 52 ff. и 127 ff. С одной стороны, индивидуация оказывается синтезом какого-то нового единства из рассеянных прежде частиц, но, с другой стороны, она есть манифестация чего-то такого, что существовало прежде Я, даже представляя собой отца или творца этого Я, а также его целостность. В известном смысле мы сами создаем самость путем осознанивания своих бессознательных содержаний, так что архетип самости оказывается как бы нашим сыном. Вот почему алхимики называли свою нетленную субстанцию, символизировавшую именно самость, «сыном философов» (filius philosophorum). Но сделать это усилие нас побуждает присутствие самости на бессознательном уровне: от нее исходят сильнейшие импульсы, толкающие нас к преодолению своей бессознательности. С этой точки зрения са­мость оказывается для нас отцом. Это помогает объяснить не­которые алхимические наименования: Меркурия — как Старца (Senex: Гермес Трисмегист) и как Сатурна (Сатурна, который в гностицизме понимался как старец и юноша одновременно, по­добно Меркурию алхимиков). Наиболее отчетливо эти психоло­гические взаимосвязи выражаются, по-видимому, в античных представлениях о Первочеловеке, Протантропосе и Сыне чело-иеческом. В качестве Логоса Христос принадлежит вечности, но как человек он есть «Сын человеческий». Если для обозначения соответствующих душевных процессов я использую меисторический термин «самость», то идет это от моего сознательного намерения не залезая на чужую территорию ограничиться собственной терминологией и областью эмпирической психологии. Христос как Логос есть миротворческий принцип. Этому соотношению соответству­ет отношение самости к сознанию, без которого мир вообще не носпринимался бы как существующий. Логос как раз и есть ис­тинный principium individuationis, потому что все от него исхо­дит и потому что все сущее, от кристалла до человека, сущест­вует в индивидуальной форме. В явлениях феноменального мира, бесконечно дробимых разнообразием и дифференциацией, выра­жается сущность auctor rerum [Творца Всего]). Этому соответ­ствует, с одной стороны, самость с неопределенностью и без­граничностью ее бессознательной экзистенции (несмотря на ее единичность и уникальность) и ее творческим отношением к ин­дивидуальному сознанию и, с другой стороны, человеческий ин­дивид как форма проявления самости. Античная философия ил­люстрировала ту же мысль легендой о расчлененном на части Дионисе, который в качестве творца именовался ameristos noys, n качестве сотворенного — memerismenos noys(неразделенный и разделимый). Дионис разбро­сан по всей природе, и подобно тому как сам Зевс некогда про­глотил еще трепетавшее сердце бога, так и приверженцы его культа раздирали на части диких животных, чтобы интегриро­вать раздробленный дух Диониса. Сбор световой субстанции в гнозисе варвелиотов и в манихействе указывает в том же самом направлении. Психологически этому соответствует интеграция са­мости путем осознанивания отколовшихся содержаний. Само­осмысление есть сбор самого себя. Именно в этом смысле сле­дует понимать наставления, даваемые Моноимом Теофрасту:

«Ищи Его <Бога> из себя самого и познай, кто завладевает в гебе всем и говорит: "Мой Бог, мой дух (noys), мое разумение, моя душа, мое тело"; и познай, откуда печаль и радость, лю­бовь и ненависть, пробуждение невольное и сонливость неволь­ная, гнев невольный и любовь невольная. И если все это вни­мательно исследуешь, тогда найдешь Его в себе самом, Единого и Многого, точно та крапинка: ибо из тебя самого берет Он свое начало».

Самоосмысление — или, что то же самое, влекущий к инди-видуации порыв — собирает рассеянное и множественное, возвышая его до первоначальной формы Единого, Первочеловека. Так устраняется обособленность экзистенции, т. е. ее временное яче­ство, расширяется сфера сознания и — благодаря осознанива-нию парадоксов — иссякают источники конфликтов. Приближе­ние к самости есть своего рода возвращение к незамутненным истокам, или апокатастасис, ибо самость имеет «нетленную», или «вековечную», природу благодаря своему бессознательному пред-существованию, которое предшествует всякому сознанию. А также в силу того факта — его я здесь коснусь лишь мимоходом,— что бессознательное связано временными и пространственными рамками лишь услов­но. Так называемые телепатические явления, встречающиеся далеко не редко, доказывают, что для психе пространство и время имеют лишь относительное значение. Доказательство тому представили эксперименты Райна; см. мою статью Synchronizitut als ein Prinzip akausaler Zusammenhange. In: Naturerkiurung und Psyche Это чувство выражается следующими словами из Benedictio fontis: «Et quos aut sexus in corpore aut aetas discernit in tempore, omnes in unam pariat gratia mater infantiam» (И то, что либо полом различаются во плоти, либо возрастом во времени, да породит матерь Благодать едиными родами).

Фигура божественного жертвователя каждой своей чертой напоминает эмпирические формы проявления архетипа, лежа­щего в основе почти всех известных представлений о боге. Этот архетип — не просто статичный образ, но обладает подвиж­ностью и динамикой: он всегда есть некая драма, разыгрываю­щаяся на небесах, на земле и в преисподней. Слово «преисподняя» в этом контексте может вызвать недоумение. Но я рекомендую читателям повнимательнее изучить «Улисса» Джеймса Джойса или «Частные мемуары и признания одного оправданного грешника» Джеймса Хогга.

d) Архетип жертвоприношения

При сопоставлении основных идей мессы с содержанием зо-симовских видений между ними, несмотря на все их различия, обнаруживается удивительное сходство. Для большей ясности я привожу черты сходства и различия в форме таблицы:

Зосима Месса

Сходства

1. Действующие лица — два священника жреца 1. Налицо священнослужитель и

вечный священник Христос

2. Mactatio Christi при произнесении священником слов освящения.

3. Жертвенным даром выступает сама

ника-жреца

2. Один жрец умерщвляет другого.

3. В жертву приносятся и другие

община верующих.

4. Жертвоприношение есть добро- 4. Христос приносит себя в жертву вольное самопожертвование. добровольно.

.

'" Символ превращения в мессе

5. Жертвенная смерть приносит му­чения.

6. Расчленение жертвы.

7. Налицо thysia.

8. Жрец поедает собственную плоть.

9. Жрец превращается в пневму.

10. Появление сверкающей белизной фигуры, подобной полуденному солнцу.

11. Жертвоприношение приводит к возникновению «божественной воды».

5. Жертвенный акт приносит Христу страдания.

6. Fractio panis.

7. Жертвенное каждение.

8. Христос пьет собственную кровь (св. Иоанн Златоуст).

9. Евхаристические субстанции пре­вращаются в плоть и кровь Хри­стовы.

10. Гостия как «visio beatifica» («quae-sivi vultum tuum, Domine»). Вели­кое возношение.

11. Благодатное влияние мессы. Па­раллель между чашей для воды и крестильной купелью. Вода как символ благодати.

Различия

1. Весь процесс жертвоприношения — сновидение отдельного индивида, фрагмент бессознательного, пока­зывающий себя сновидческому со­знанию.

2. Сновидец лишь наблюдает развора­чивающееся в его грезе символиче­ское действо.

3. Само действие — кровавое и ужас­ное человеческое жертвоприноше­ние.

4. Жертвоприношение сопровождает­ся скальпированием.

5. Параллельно в жертву приносится дракон.

6. Жертва сожигается и варится.

7. Смысл жертвенного действа — из­готовление «божественной воды», средства для превращения металлов и — mystice — обретения самого себя.

8. Существо, испытывающее превра­щение в видении,— предположи­тельно демон Сатурна, верховный архонт (соотносимый с Богом иуде­ев). Это темная, тяжелая hyle* в че­ловеке, которая преобразуется в пневму.

1. Литургическая форма мессы — ис­кусственный продукт сознательных многовековых усилий множества умов.

2. Священник и обшина верующих — соучастники и действующие лица мистерии.

3. Все отталкивающее обходится сто­роной. Даже mactatio не упомина­ется как таковое. Это бескровная жертва хлеба и вина (incruente im-molatur!).

4. Никакого соответствия.

5. Символический жертвенный Агнец.

6. Евхаристические субстанции пре­ображаются духовно.

7. Смысл мессы — communio живого Христа со своей паствой.

8. Существо, испытывающее превра­щение в мессе,— Бог, который в качестве Отца породил принявшего человеческий облик Сына, затем пострадал, претерпел смерть в этом облике и, наконец, вознесся к свое­му первоистоку.

Брутальная конкретика видения настолько бросается в глаза, что мы легко могли бы поддаться искушению — по эстетиче­ским и иным мотивам — вообще отказаться от всякого его сравнения с мессой. Если, невзирая на это обстоятельство, я все-таки отваживаюсь отметить некоторые аналогии, то делаю я это отнюдь не потому, что вынашиваю просветительский замысел обесценить христианское священнодействие, опустив его до уров­ня какого-то эпизодического случая языческого культа приро­ды. Если у меня вообще есть какое-то намерение помимо стрем­ления к научной истине, то состоит оно в моем желании пока­зать, что наиболее важное таинство католической церкви имеет среди прочего и психические основания, укорененные в глуби­нах человеческой души.

Видение Зосимы, которое, по всей вероятности, имеет харак­тер сновидения, должно рассматриваться как спонтанный про­дукт психики, сознанием никак не обусловленный. Подобно всем снам, это естественный продукт. Месса, напротив, есть продукт духа, это в высшей степени духовная, сознательная процедура. Если воспользоваться старой — но не устаревшей — номенкла­турой, то видение можно назвать психическим явлением, мес­су — пневматическим. Видение представляет из себя недиффе­ренцированный сырой материал, тогда как месса — в высшей степени дифференцированную искусственную форму. Вот поче­му первое ужасно, а вторая прекрасна. Если месса и архаична, то архаична она в самом лучшем смысле слова, и потому ее литургия удовлетворяет даже наиболее взыскательным требова­ниям современности. Видение, напротив, архаично в том смы­сле, что примитивно, но вместе с тем его символика указывает на основополагающую алхимическую идею нетленной субстан­ции, т. е. вырванной из круговерти перемен самости. Видение представляет собой неподдельный сколок природы, оно баналь­но, гротескно, отталкивающе, ужасно и глубоко как сама при­рода. Оно не раскрывает своего смысла, но позволяет догадать­ся о нем с той глубочайшей неопределенностью и неоднознач­ностью, которая отличает все нечеловеческое, сверх- и подчело-веческое. Месса же ясно выражает и изображает Божество и даже облекает его прекрасной человечностью.

Из всего сказанного явствует, что видение и месса — две совершенно разные, почти несоизмеримые вещи. Однако если бы нам удалось реконструировать естественный процесс, проис­ходящий в бессознательном, на котором месса основывается психически, то полученная картина оказалась бы уже гораздо более соизмеримой с нашим видением. Согласно церковной точ­ке зрения, как известно, месса основывается на реальных собы­тиях жизни Иисуса. Мы могли бы извлечь из этой «реальной» жизни несколько деталей, которые придали бы картине превра­щения ряд конкретных жизненных штрихов, тем самым при­близив ее к видению Зосимы. В этой связи я упомянул бы бичевание, увенчание терновым венцом и облачение в багряницу, благодаря чему Иисус предстает в облике назначенного в жерт-иу архаического царя. Этот момент подчеркивается эпизодом с Вараввой (чье имя означает «Сын отца»), подводящим к ритуа-гсу жертвоприношения царя. Далее, я отметил бы мучительность крестной смерти, позорное и ужасное зрелище, которому куда как далеко до «incruente immolatur»! Укол копьем отверзает пра­вую легочную полость и, возможно, правый желудочек сердца, откуда вытекают свернувшаяся кровь и сукровица. Если мы до­бавим все эти детали к картине лежащего в основе мессы про­цесса, то увидим, что они составляют поразительную аналогию ряду архаически-жутких черт зосимовского видения. Сюда же следует добавить и фундаментальные догматические представле­ния. Как показывает ссылка на жертвоприношение Исаака в молитве «Unde et memores», жертвенный акт мессы имеет зна­чение не просто человеческого жертвоприношения, но принесе­ния в экертву сына, причем единственного сына. Архаичность такого жертвоприношения абсолютна. Оно настолько ужасно, что Аврааму, как известно, так и не пришлось его совершать. О том, как иудейское благочестие воспринимало это жертвоприношение, сви­детельствует следующая талмудическая легенда: «"И я,— воскликнул Авраам,— не сойду с жертвенника до тех пор, пока Ты меня не услышал: Когда повелел Ты принести в жертву Исаака, сына моего, погрешил Ты против собственного слова: "В Исааке наречется тебе семя". Но я промолчал. И вот, если потомки мои когда-либо погрешат против Тебя и захочешь Ты их за это покарать, вспомни тогда, что и Ты не без греха, и прости им».— «Ладно же,— ответствовал Гос­подь,— вот позади тебя овен, запутавшийся в чаще рогами своими: принеси его и жертву вместо сына твоего Исаака. И если потомки твои когда-либо согрешат против Меня и Я буду сидеть и вершить суд в Новогодний день, пусть тогда протрубят они в бараний рог, дабы вспомнил Я о словах твоих и сменил гнев на милость». (Fromer und Schnitzer, Legenden a us dem Talmud. 1922, p. 34 f.) На это предание любезно обратил мое внимание г-н Г. Имхоф, канд. философ. Но даже если бы он и совершил его, то укол жертвенным ножом в сердце жертвы принес бы Исааку быструю и относительно без­болезненную смерть. Даже кровавая ацтекская церемония выре­зания сердца у жертвы означала для той мгновенную смерть. А вот жертвоприношение Сына, которое составляет квинтэссен­цию мессы, началось с бичевания и осмеяния, после чего в течение шести часов жертва висела на кресте, пригвожденная по рукам и ногам: это уже не быстрая смерть, но медленная, утонченная пытка. К тому же распятие считалось позорной казнью, которой карались лишь рабы: моральная жестокость этого жертвоприношения ничуть не слабее физической.

Отвлечемся на мгновение от того обстоятельства, что Отец и Сын по природе едины (мы можем это сделать, ибо они суть две разные ипостаси, которые не следует смешивать), и попы­таемся представить себе чувства отца, которому приходится воочию наблюдать, как страдает его сын, отважившийся прони нуть во вражескую страну, зная, что это именно он умышленн и сознательно подверг сына смертельной опасности. Казни та­кого рода обычно проводились ради мщения или в виде наказа­ния за общее преступление отца и сына, чтобы страдали оба. Особенно наглядно идея наказания выражается в том, что Христос изображается распятым между двумя преступниками. На казанию подвергается само Божество. Образец для этой экзеку­ции — ритуальное жертвоприношение царя. Царь умерщвляет­ся, когда начинает выказывать признаки импотенции или когда неурожай возбуждает сомнение в действенности его магической силы. Стало быть, он умерщвляется ради улучшения жизни сво­его народа — Бог же приносится в жертву ради спасения чело­вечества.

Но чем мотивируется это наказание Бога? Хотя вопрос этот и граничит с богохульством, мы все же должны его поставить, потому что Жертва Христова носит явно карательный характер. Обычное объяснение сводится к тому, что Христос претерпел наказание за грехи наши. Ис. 53, S: «Ipse autem vulneratus est propter iniquitates nostras... disciplina pacis nostrae super eum...» [Но Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились]. Но здесь для меня имеет значение не церковное объяснение, а, скорее, реконструкция базового психического процесса. Наказание предполагает наличие соот­ветствующей вины, и если такая вина в действительности обре­меняет человечество, то логично было бы, чтобы оно-то и под­верглось наказанию. Если же Бог отнимает у человечества это наказание, то он снимает с него вину, и тогда нам остается предположить, что виновно не человечество, что на самом деле вина лежит на Боге и что, принимая ее на себя, он действует совершенно логично. В чем же эта вина? По понятным причи­нам мы не можем надеяться найти удовлетворительный ответ на данный вопрос, не выходя за рамки первоначального христиан­ства. В то же время подобный ответ, возможно, имеется в Вет­хом Завете, в гностицизме и в позднейшей католической теоло­гии. Из Ветхого Завета мы знаем, что Яхве, хотя и выступал хранителем Закона, сам справедливости не выказывал и страдал от припадков гнева, в которых позже ему приходилось раскаи­ваться. В некоторых гностических системах дается понять, что auctor rerum был низшим архонтом, который воображал, что создал совершенный мир, тогда как в действительности мир этот оказался весьма далек от совершенства. В силу своего сатурни-ческого характера этот архонт-демиург может служить аналогом иудейского бога Яхве, равным образом считавшегося творцом мира. Его работа не удалась, оказалась несовершенной, но тво­рение не несет за это вины. В рамках христианства этот аргу­мент привел к маркионитской реформации и очищению Нового Завета от ветхозаветных примесей. А в XVII веке ученый иезуит Николя Коссен утверждал, что monoceros — подходящий сим­вол ветхозаветного Бога в том числе и потому, что во гневе своем он вверг мир в хаос подобно разъяренному единорогу, но в конце концов, охваченный любовью к непорочной деве, обра­тился в лоне ее в Бога любви. Caussinus, De Symbolica Aegyptiorum Sapientia. Polyhistor Symbolicus, electorum symbolorum et parabolarum historicarum stromata. 1623, p. 348: «Deus antea ultionum, tonans, fulminans, permiscens mundum, in Virginis sinu, imo utero conquievit, et amore captus est». Ср. также Philippus Picinellus, Mundus Symbolicus. 1861, I, p. 419: (De rhinozerote) «Certe Deus, summe terribilis, postea quam Virginis beatissimae uterum habitare caepit, placidum se, ac penitus mansuetum orbi exhibuit. S. Bona-ventura: Christus, inquit, per mansuetissimam Mariam mansuescit et placatur, ne se de peccatore per mortem aeternam ulciscatur» [Бог, что прежде мстителен был, громы и молнии метал, мир в смятение повергал, успокоился в лоне у Девы, юже во чреве, и любовию пленился.— Воистину Бог, ужасный безмерно, после того как обретаться стал во чреве у Девы Пресвятой, явил себя миру кротким и мирным зело. Св. Бонавентура говорит, что Христос был смиреннейшей Марией усмирен и укрощен, дабы не мстил больше грешнику за грехи его смертью вечной].

В этом объяснении мы находим естественную логику, кото­рой недосчитались в церковном ответе. Вина Бога состояла в том, что он, в качестве творца мира и царя творения, оказался не на высоте, а потому и должен был подвергнуться ритуально­му умерщвлению. Первобытному человеку для исполнения ана­логичного ритуала годился вполне конкретный царь, но на бо­лее высокой ступени цивилизации, с появлением духовного по­нятия Бога, этого было уже недостаточно. В более ранние вре­мена богов можно было низвергнуть, избить или заковать в цепи их идолов; на более высокой ступени бога мог уже низвергнуть только другой какой-то бог, а с приходом монотеизма исчезла и эта возможность: единому Богу оставалось лишь трансформи­ровать самого себя, превращаться.

То обстоятельство, что процесс превращения принимает фор­му «наказания» — Зосима использует слово «казнь» (colasis),— должно быть обязано известной рационализации или потребности каким-то образом объяснить жестокость процесса. Такая потреб­ность возникает лишь на более высокой ступени эволюции со­знания с хорошо развитым чувством, пытающимся найти доста­точное обоснование отталкивающей, непостижимой жестокости процедуры — с которой мы сталкиваемся, например, в сопро­вождающем инициацию шаманов переживании расчленения соб­ственного тела. Напрашивается предположение, что таким обра­зом осуществляется наказание за какую-то провинность или прегрешение. Тем самым процесс превращения на данной ступени наделяется моральной функцией, которая едва ли могла лежать в основе изначального события. Более вероятным пред­ставляется, что на этой более высокой и поздней ступени сво­его развития сознание обнаружило перед собой до сих пор не объясненное и не истолкованное удовлетворительным образом переживание, которое попыталось сделать для себя понятным, наделив его моральной этиологией. Не составляет труда уви­деть, однако, что изначально расчленение совершенно недву­смысленно служило цели превращения инициируемого в ново­го, более «эффективного» человека. Инициация имеет даже ас­пект исцеления. В свете этих фактов моральное истолкование в терминах «наказания» представляется неадекватным, пробуж­дая подозрение в том, что расчленение так и не было до сих пор верно понято. Это истолкование бьет мимо цели, оно ока­залось не в состоянии понять противоречивости своей логики, следуя которой надлежит избегать провинностей, дабы не под­вергнуться наказанию. Но инициируемый совершил бы настоя­щий грех, если бы попытался уклониться от мук инициации. Пытка, которой он подвергается,— вовсе не наказание, но не­избежное средство, благодаря которому он достигает своего пред­назначения. Кроме того, инициационные испытания часто про­ходят в столь юном возрасте, что о какой-то пропорциональной «наказанию» вине не может быть и речи. По этой причине моралистическая интерпретация страдания как наказания пред­ставляется мне не только неадекватной, но и в известной сте­пени дезориентирующей. Очевидно, она есть первая попытка дать психологическое объяснение дошедшему из глубины веков архетипическому представлению, которое прежде никогда еще не становилось предметом рефлексии. Подобные представления и ритуалы, далеко не будучи чьим-то изобретением, просто имели место и исполнялись задолго до того, как начали осмы­сляться. Я сам видел дикарей, исполнявших такие ритуалы, о которых никто из участников не мог сказать, чтб бы они могли означать, да и в Европе встречаются еще обычаи, смысл кото­рых никем не осознается, оставаясь на бессознательном уровне. Что ж, первые попытки дать объяснение чему бы то ни было оказываются обычно несколько неуклюжими.

Пытку и наказание в подобных ритуалах усматривает отстра­ненное и рефлектирующее сознание, которому еще непонятен подлинный смысл расчленения. То, что действительно соверша­ется с жертвенным животным и что шаман полагает реальным событием, происходящим с ним самим, на более высокой сту­пени, в видении Зосимы, предстает в качестве психического процесса, в ходе которого расчленению и превращению подвергает­ся продукт бессознательного, гомункул. Следуя правилам толко­вания сновидений, мы можем сказать, что он есть аспект само­го наблюдающего субъекта, иными словами, Зосима видит са­мого себя как гомункула — или бессознательное изображает его в качестве такового: несовершенного («увечного») человека кар­ликовых размеров, сделанного из какой-то тяжелой материи (например, свинца или меди), чтб, по-видимому, символизирует «гилического» человека. Такой человек темен и находится в плену у материи. Он по сути своей бессознателен, а потому нуждается в превращении и просветлении. Для достижения этой цели тело его должно быть разъято и разложено на части: эту процедуру алхимики обозначали как divisio, separatio и solutio, a в сочинениях более позднего времени осмысливали как дискри­минацию [способность к различению] и самопознание. По об­щему признанию, этот биологический процесс является болезненным а для многих людей — прямо-таки мучительным, но каждый шаг на пути осознанивания всегда окупается лишь це­ной страдания.

У Зосимы, впрочем, еще не может идти речи о подлинной осознанности процесса превращения: на это безошибочно ука­зывает его собственное толкование видения, согласно которому фигуры грезы показывали ему процесс «изготовления вод». От­сюда вытекает, что Зосима все еще экстериоризировал превра­щение и отнюдь не воспринимал его как собственно психиче­скую метаморфозу.

Примерно таким же образом обстоят дела в христианской психологии, пока обряд и догмат понимаются как чисто внеш­ние факторы, а не переживаются как внутренние процессы. Но подобно тому как imitatio Christi вообще и месса в особенности выказывают явственную тенденцию к включению верующего в процесс превращения (месса представляет его жертвенным да­ром наряду с самим Христом), так и более глубокое понимание христианства настолько же превосходит ум (Geist), насколько ритуал мессы возвышается над архаичной формой зосимовского видения. Целью мессы является «participation mystique» или отож­дествление священника и прихожан с Христом, т. е. уподобле­ние души верующего Христу, с одной стороны, и интериориза-ция (Verinnerlichung) фигуры Христа в душе — с другой. Это превращение одновременно и Бога, и человеческой души, по­скольку в мессе воспроизводится или по крайней мере намеча-стся вся драма Воплощения.