Христианство

Основные этапы

Представители

Основные идеи

Содержание

Особенности средневековой философии

Монотеизм, теизм

Теизм (от греч. Theos - Бог), Бог есть абсолютная личность, пребывающая вне мира, свободно создавшая его и действующая в нем. Признание потустороннего Бога отличает теизм от пентеизма, признание непрерывной активности Бога – от деизма.

Монотеизм – вера, основанная на представлении о едином Боге.

Теоцентризм

Бог – в центре мира, все в мире происходит согласно божественному плану.

Отношение к разуму

Эпоха средневековья принято делит на 3 периода: апологетика, патристика и схоластика. В апологетике (4 в.) признается официально христианство. Поэтому веру и разум разделяли. В период патристики (11 в.) христианство развивается. Веру и разум уже объединяют.

Апологетика

(1- 4 в. н.э.)

Для этого этапа характерны: защита и отстаивание основных положений христианского вероучения и борьба с язычеством.

Квинт

Семтимий

Флоренс

Тертуллиан

(160-220 гг.)

работы:

«О плоти Христитовой», «Против еретиков»,

«Об идолопоклонстве», «О воскресении плоти» и др.

О Боге и вере

Кредо Тертуллиана: «Верую, ибо абсурдно».

Взаимоотно-шение веры и разума, философии богословия

Тертуллиан воспользовался теорией стоицизма. Выделял 2 вида познания: откровенное и естественное. Бог – телесный дух. Душа содержит две различные субстанции – дух и тело. Душа передается по наследству. Нельзя опираться на разум в вере. Вера и разум принципиально разорваны.

Ориген

/ 185-253/

Христианский неоплатонизм

Патристика

Патристика – учение Отцов Церкви, которые главной целью имело (теоретическую) защиту и обоснование христианства.

Аврелий

Августин

(Блаженный),

работы:

«Исповедь»,

«Оправдание Бога», «О граде Божьем».

Теодицея

(оправдание Бога)

Объяснение происхождения мирового зла.

Опираясь, на тексты Священного Писания, где говорится о доброте Творца, Августин доказывал, что все сотворенное им в той или иной мере причастно к этой абсолютной доброте: ведь Всевышний, осуществляя творение, запечатал в тварном определенную меру, вес и порядок; в них вложены внеземной образ и мысли.

«Бог не ответственный за зло мира».

Тождество веры и разума

Как и другие "отцы церкви", он превозносит веру за счет разума. Им провозглашена формула: "верю, чтобы понимать", которая выражала требование, чтобы вера

предшествовала пониманию. Веру Августин представлял себе не только как веру в авторитет Священного писания, но

и как веру в авторитет церкви. Однако в вопросах познания он больше склоняется к

рационализму. Признавая существование чувственного восприятия предметов, Августин в то же время полагал, что

все это происходит в силу деятельности души, которая постоянно заботится о своем теле. Он считал, что чувственное познание не способно дать достоверного знания

и только человеческий ум в состоянии преодолеть скептицизм. Августа" утверждал, что человек не может сомневаться в своем мышлении, и это является несомненным фактом. "Всякий, кто сознает, что он сомневается, сознает

это (свое сомнение) как некоторую истину".

О божествен-

ном предопре-

делении

Греховность человека

Учение Августина о предопределении можно назвать религиозным фатализмом. Бог, согласно Августину, творит только добро, зло же, которым наполнен мир, всецело лежит на совести человека и виновна в этом его свободная воля. Бог сотворил Адама и Еву свободными, но они ввали в грех, вкусив запретного плода и нарушив запрет Бога. Употребив свою свободную волю вопреки божественным заповедям, Адам создал пропасть между человеком и Богом. Свободная воля

постоянно толкает человека на путь греха. Грех заключается в том, что человека влечет к земным благам, он впадает в

самонадеянность, воображает, что может без помощи Бога жить в мире и овладевать им.Большинство людей совершают греховные поступки вследствие того, что это уже предопределено Богом. Только меньшинство совершает морально безупречные деяния, но отнюдь не по своей доброй воле, а потому, что это предопределено свыше. Так что большинство грешников не может рассчитывать попасть в Рай, ибо на них не снизошла божеская благодать.Теперь они уже не могли не грешить. После искупительной жертвы Иисуса Христа избранные Богом уже не могут грешить. Божество предопределяет одних людей к добру, спасению, а других – к злу, мучениям, погибели. Без определенной божественной благодати человек не может иметь доброй воли.

Понимание человека, проблема личности

Разделяя тело и душу человека, Августин отдает превосходство человеческой душе над телом. Он рассматривает душу как "разумную субстанцию, приспособленную для управления телом".Августин наделяет душу не только разумной способностью, но и способностью к волевой деятельности. В

воле Августин видел характерную особенность человеческого существа, именно воля определяет человеческую активность, а не мышление, которое в

основном пассивно отражает предметы окружающего мира. Рассматривая проблему человеческой воли, Августин

приходил к утверждению о ее свободе.

О любви

Исходный пункт моральной доктрины Августина - безграничная любовь к Богу. Именно любовь к Богу должна наполнять всю жизнь человека, должна вытеснить любовь человека к человеку. Это Августин продемонстрировал своей собственной жизнью, выгнав перед обращением в

христианство свою любимую жену с единственным ребенком. "Когда человек живет по человеку, а не по Богу, он подобен дьяволу", - пишет Августин в "Граде Божием" .

О граде Божьем и граде земном

Августин считал, что человечество образует в историческом процессе два «града»: с одной стороны, светское государство – царство зла, греха, царство дьявола, а с другой – христианскую церковь – царство Божие на земле. Эти два града созданы двумя родами любви: земное царство создано любовью человека к самому себе, доведенное до презрения к Богу, а небесное – любовью к Богу, доведенное до презрения к самому себе. Эти два града параллельно развивались и пережили 6 эпох:

1-от Адама до Потопа,

2-от Ноя до Авраама,

3-от Авраама до Давида,

4-от Давида до вавилонского пления,

5-от вавилонского пления до рождения Христа,

6-начилась с Христа и закончится с концом истории вообще и со Страшным Судом. Августин противопоставляет государство и церковь.

Если государство - это царство греха и основано на любви

только к самому себе, то церковь основана на

самоотверженной любви к Богу. Церковь - это общество

Христа и вне ее нельзя обрести спасение. Церковь - это

представитель царства Божьего на земле.

О сотворении мира

Бог есть источник бытия, чистая форма, источник блага. Поддержание бытия мира есть постоянное творение его Богом вновь. Если бы творческая сила Бога прекратилась, мир тотчас же вернулся бы в небытие. Мир один. Признание многих последовательных миров – пустая игра воображения. В мировом порядке всякая вещь имеет свое место. Все, что происходит в мире, совершается по воле высшего существа - Бога, поэтому в мире само по себе ничего не рождается и ничего не умирает.

Схоластика

Схоласты стремились систематизировать и распространить христианство.

Церковь поставила перед философами и богословами церкви цель – рационализировать христианство и христианизировать учение Аристотеля.

Ансельм Кентерберийский

(1033-1109)

Учение о Боге

Реализм понятий - необходимая часть всей христианской философии и теологии, с его помощью религия обосновывала основные вероисповедные догматы

христианского вероучения. Так, первородный грех Адама мог быть передан на все человечество только потому, что в Адаме заключалась сущностная общность человеческого

рода. Также и догмат Троицы содержал утверждение о существовании божественной сущности, которая

одновременно выражается в трех лицах: Бога-отца, Бога-сына, Бога-святого духа.

Онтологическое доказательств о бытия Бога

Поскольку понятие Бога предполагает идею божественного совершенства, то значит Бог должен обладать свойством существования, так как в противном случае это понятие не мыслилось бы как понятие "Бог". Бог есть то, превыше чего и больше чего нельзя ничего мыслить, значит Бог существует. Такое рационалистическое рассуждение - от понятия Бога и его совершенства к его

существованию - имело под собой основания лишь в пределах крайнего реализма понятий. Это доказательство

бытия Бога называется онтологическим.

Проблема веры и разума

Основную проблему христианской философии - соотношение веры к разума - Ансельм решает в духе Августина, превознося веру за счет разума. Он говорил, что вера - предпосылка знания: он размышляет не для того, чтобы верить, а верит, чтобы понимать, разуметь. Сначала вера, а потом диалектическое искусство разумения, рассуждения, которые предопределены верой. Т.е. разум, согласно Ансельму, существует для того, чтобы оправдать веру своими рациональными средствами.

Крайний реализм

Общее - это нечто объективное, первичное и существует до и вне вещей, а

единичные вещи - это производное общего.

Фома Аквинский

(1225-1274)

Стремился соединить христианскую веру с учением Аристотеля

Концепция 3-х видов существования универсалий

Основываясь на учение Аристотеля, создал концепцию о 3 видов универсалий:

-универсалии существуют до вещей, то есть в божественном мире;

-в самих вещах как их сущность или форма

-и после вещей, то есть в человеческом разуме как результат обобщения, абстракции

Проблема разума и веры.

Позиция превосходства веры над знанием

продиктована также стремлением Аквината устранить противоречия между ними, которые возникают, по его

мнению, в силу того, что ученые, стремясь к знанию, забывают о Боге. о божественном откровении, и поэтому над

ними господствуют ошибки чувственного восприятия и логического рассуждения Если же возникают противоречия

между верой и разумом, то приоритет всегда должен принадлежать вере.

Взаимоотноше-

ние философии и богословия

Кроме чисто религиозной позиции, рассматривавшей веру выше всякого знания и отдававшей-приоритет теологии перед философией, существовала концепция двойственной истины (теория двух истин), которая имела место в двух разновидностях. Одна из них утверждала, что религия и теология, с одной стороны, и философия и наука, с другой, имеют разные предметы и методы исследования и в силу этого между ними нет противоречия. Другая же разновидность, продолжавшая аверроизм, утверждала, что между истинами философии и теологии есть противоречия. Оба варианта указывали на иррационалистический характер

теологических размышлений.

Религия и наука обладают разными способами достижения истины. Так, если религия и теология обретают свои истины в откровении. Священном писании, то наука и философия приходят к истинам посредством опыта и разума. В то же время в отношении предметов исследования наука и религия, философия и теология не так резко отличаются, как по отношению к методам исследования. Аквинат полагал, что в теологии существуют истины, которые могут быть обоснованы с философских позиций. Конечно, они могут и обойтись без этого философского обоснования, но все-таки последнее больше укрепляет веру человека в эти истины.

О познании

человек обладает двумя способностями в познании - чувством и интеллектом.

Процесс познания начинается с чувственного опыта: чувственные образы, возникающие у человека под

воздействием объектов, посредством активного разума превращаются в образы умопостигаемые. В этом и состоит

процесс абстракции. Истину Аквинат определял как соответствие между

разумом и вещью, сами же вещи являются истинными постольку, поскольку они соответствуют понятиям об этих

вещах, которые уже существуют в уме Бога. Свобода воли, согласно Фоме Аквиискому, дает возможность человеку сделать выбор между добрыми и

злыми поступками: добрые поступки - это такие действия, которые направляют его к Богу, злые поступки - это такие действия, которые ведут его от Бога. Зло - это лишь

недостаток блага, менее совершенное благо. Свободная воля человека

подчинена разуму. Человека направляет к добродетельным поступкам его ум. Высшим же благом признается познание

Бога.

Бытие Бога

Доказательства бытия Бога.

Первое доказательство исходит из

понят" движения. Так как самодвижение предметов невозможно, то, следовательно, каждый предмет должен

двигаться другим, а это значит, что должен существовать перводвигатель. Бог как конечный двигатель. Второе

доказательство Бога сводится к понятию производящей причины. Здесь также рассуждение строится на признании

пета причин и восхождения к конечной причине, которая выступает в виде Бога, являющегося первой творческой

причиной мира. Третий дуть доказательства бытия Бога исходит из признания мира как совокупности случайности и необходимости. В мире наличествует множество случайностей, но это не хаотическое существование, должна существовать необходимоость, которая скрепляет все случайности, " это Бог. Четвертое доказательство состоит в том, что наличествуют разные степени совершенства в мире. Но разная степень совершенства должна определяться каким-то единым мерилом, т.е. должна соотноситься с неким образцом совершенства, которым выступает опять же Бог. Пятый путь доказательства бытия Бога носит название божественного руководства миром и основывается

на признании целесообразности, существующей во Вселенной. Согласно Фоме, есть разумное существо,

полагающее цель для всего, что происходит в природе

Аверроэс

(Ибн Рушд)

(1126-1198)

работа:

«Опровержение опровержения»

Теория «двойственной истины»

Он разграничил рациональную религию, доступную немногим образованным, и образно-аллегорической религию, доступную всем. Исходил из признания вечности мира и безначальности первоматерии. Трактовал сотворенность мира Богом в том смысле, что Бог, «совечный миру», превращает в действительность потенциальные формы первоматерии. Он отрицал идею бессмертия индивидуальной души.

Вечность и несотворимость материи и движения

Первоматерия несотворима, и она не может исчезнуть. Признавая бытие Бога, он считал, что Бог не предшествует бытию материи и что функция Божества – превратить потенциальные формы в действительные. Движение столь же вечно, как и материя. Движение – возникновение, изменение и разрушение – содержится как возможность в самой материи.

Иоанн Росцелин

(ок. 1050 – ок. 1120)

Абеляр

(1079-1449)

Уильям Оккам

(ок.1285-1349)

номинализм

Номинализм – направление схоластики, которое отрицало существование общих понятий (универсалий), считая их лишь именами (осюда и название).

УМЕРЕННЫЙ НОМИНАЛИЗМ (или концептуализм) (Пьер Абеляр) – термины существуют как слова и как общие понятия, но в нашем сознании они представлены как концепты.

КРАЙНИЙ НОМИНАЛИЗМ (или терминизм) (Росцелини) – универсалии реально не существуют ни в каком виде, возмодны только термины.

Ансельм Кентербе-

рийский, Фома Аквинский

реализм

Реализм – направление схоластики, утверждающее, что универсалии существуют реально и независимо от сознания.

КРАЙНИЙ РЕАЛИЗМ (Платон)– универсалии существуют до вещей и потому вне вещей, так как, в отличие от вещей, идеи вечны и неизменны.

УМЕРЕННЫЙ РЕАЛИЗМ (или формализм) (Фома Аквинский) – универсалии находятся вне познающего разума, но общие понятия существуют в самих вещах как нечто для них общее, им самим присущее. В данном случае речь заходит о формах (нечто общее, вещам присущее).

Спор о природе универсалий

(или общих понятий)

В основном, спор шел между Фомой Аквинским и Росцелини. В результате церковь принимает умеренный реализм Аквината, а номинализм Росцелина был осужден на Суассонском соборе в 1092 году.

Фома Аквинский решил эту проблему с точки зрения умеренного реализма, а Пьер Абеляр попытался решить эту же проблему, но с точки зрешия умеренного номинализма. Он говорил, что универсалии не обладают самостоятельной реальностью, реально существуют лишь отдельные вещи, НО универсалии получают известную реальность в сфере ума как понятия, представляющие собой результат абстракции и обобщения отдельных свойств вещей.

Идеалы существования человека Средневековья

Христианство, укрепление которого пришлось на период самых драматичных событий римской истории, принесло вместе с новым мировоззрением признание за человеком высшей ценности мироздания. Исключительное положение человека в мире возвело мораль в ранг принципа вселенского масштаба. Новое вероучение открыло человеку понимание того, что от его благочестия зависит благополучие мироздания. "У человека появилось сознание истины, духа в себе и для себя, а затем то, что он испытывает потребность сделаться причастным этой истине. Человек должен быть способен к тому, чтобы эта истина существовала для него...; для христианской религии важнее всего, ... чтобы человек дошел до сознания единства божественной и человеческой природы... Христианская жизнь заключается в том, ... что предъявляется требование к самому индивидууму, что он сам удостаивает себя обитания в нем духа Божия, благодати, как это называют"( Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии в 3-х т. Спб. 1994. г. Т. 3. С. 152.). В общекультурном плане это означало, что жизнь должна регулироваться не внешним, а внутренним, нравственным законом, олицетворяемым образом Богочеловека, призывающего к любви.  Христианство убедило людей в том, что устойчивость миропорядка находится в прямой зависимости от устойчивости его собственной души, обретаемой, благодаря уподоблению вочеловечившемуся Богу. На смену объективно определяемому миру, пришел мир, определяемый человеческой субъективностью, просветленной божественным откровением. Человеку дохристианской эпохи истина открывалась вне его самого, изначально определяя его сущность природными, историческими, социальными и политическими факторами; теперь же она открылась в его душе, незамутненная влиянием ничего постороннего. Ни ошеломляющие знамения природных стихий, ни вдохновенные воззвания пророков, ни законнические установления не имели значения для уверовавших в "бедного, нищего, безоружного", "вознамерившегося единственно силой своей смерти дать новый вид всему миру", - лишь совесть, согласующая действительность с Благой Вестью.  Новое откровение, высветившее в человеческой жизни не просто сверхъестественное, а именно сверхприродное происхождение, подчеркивало несводимость любой культурной дифференциации к природному фактору. Божественен и человек и все, что его окружает, как поле его актуализации. А коль скоро им в идеале руководят не внешние факторы, а нравственное стремление к любви ближнего, то и вся культурная, в том числе и социальная дифференциация обретает сугубо служебную роль. Знаменательно, что Сын Божий в общепринятом представлении явился фигурой не просто малозначимой, а ничтожной, приняв смерть, считающуюся наиболее позорной. Весь земной путь его подчеркивал бренность этого мира. Потому- то христиане , подражая Христу, с радостью готовы следовать путем, им пройденным. Их желание - не стяжание богатств земного мира, а - благодати Небесного. За короткий промежуток времени, отведенный человеку, он должен приготовиться к жизни вечной, посвящая себя Богу, обретаемому в душе. Отсюда, с одной стороны, относительное безразличие к месту в мирской и культурной иерархии, а, с другой, упование на обретение места в иерархии Небесной. Здесь на первое место выступает не то, кем является человек на земле: епископом ли, королевским стрелком или мельником; а то, как, занимая то или иное место, он выполняет свыше предложенные обязательства.  Развивая своеобразную логику культурного единства, новая эпоха предпослала иной идеал существования, приведший к оригинальному укладу жизни, пришедшему на смену распавшемуся. Новые ассоциативные начала проявились в институте монашества - предельном выражении идеала нового бытия. Вместо крупных соединений, послеримской государственности стали нарождаться маленькие мирки, группы личности, раскрывавшие начала небывалого, изнутри развивавшегося единства. Монашество как культурное учреждение с его аскетическим и жертвенническими идеалами стало олицетворением средневековья, сыграв решающую роль в формировании западноевропейского самосознания, чрезвычайно плодотворного в своей парадоксальности и, возможно, обманчивого в своих достижениях. Второй Ватиканский Собор так определял происхождение монашества: "Среди членов ранней Церкви были мужчины и женщины, желавшие практически осуществить евангельские заповеди, то есть следовать в большей степени за Христом, тверже подражать Спасителю, добровольно посвящая ему жизнь и избирая ту или иную форму служения... Проповедью и молитвой монахи и монахини возделывают грядущее Царство Божие, чей символ и провозвестие - они сами; возделывают в духе заповедей блаженства, заключающих в себе идеал каждого христианина..."(Цит. по: Рожков В, Очерки по истории римско-католической церкви. М. 1993 г. С. 103).  А вот как описал зарождение монашества Л. П. Карсавин: "Аскеты, анахореты и киновиты стараются для жизни в Боге достичь пределов возможного самоотрицания. Появляются затворники и затворницы, "реклузы". Бегут в пещеры и леса. В диких и покинутых местах, на кишащем змеями острове Лерине возникают общежития. Но суровый труд монахов быстро превращает западные "пустыни" в цветущие сады, отречение культуры порождает культуру, а слава святости притягивает к аскетам и монастырям, уголкам земного рая, мир и снова растворяет аскетическую жизнь мирской"( Карсавин Л .П. Культура Средних веков. М. 1994 г., С. 38). Монашество, удаляясь от мира, находило потребность апостольствовать и преображать мир, но мир понятый не в христианском смысле. Погружаясь в себя, аскеты находили в себе Бога, но не Бога, дарующего спасение и блаженство его индивидуальной душе, а - любовно изливающегося на весь содержимый Им мир.  Так намечается повышение значимости внешней действительности, что влекло за собой перерождение христианских идеалов. Упрощение монашеской жизни, отразившееся в уставе монашеского братства Бенедикта Нурсийского, понявшего, что героический труд - дело не многих истинных "атлетов Божьих"(Там же. С. 41.),- тому подтверждение. "Уже при бл. Августине Аврелии религиозность не могла удержаться на высотах умозрений, подобных Августиновскому, - читаем у Карсавина. - Попытки последнего "отца церкви" на Западе, папы Григория Великого, приблизиться к системе христианства указывают на чрезвычайное упрощение взглядов Августина. Григорий как будто нарочно подбирает тексты наименее точно, но наиболее просто выражающие Августиновскую мысль"( Там же. С. 37). Более того, в учении самого Августина при глубокой его мистичности обнаруживаются нарождающиеся искажения, приведшие его последователей к выводам, противоречащим евангельскому духу. Суть их точно выразил Е. Н. Трубецкой: "Августин представляет себе тысячелетние царствие как духовно-светский порядок, в котором единство Церкви служит всеобщей принудительной формой, а мирская власть играет роль "работников единства"(Трубецкой Е.Н. Религиозно-общественный идеал Западного христианства в V веке. М. 1892 г. С. 236.). Уже во времена первого "отца церкви" Церковь Христова приобрела социально-политический статус и в последующие времена это положение все более усугублялось. Профанное перенесение духовных идеалов христианства на социальную сферу привело к коренному преобразованию мировоззрения. Духовное, поэтапное развитие личности в социальной области превращается в усовершенствование общественных отношений. Динамика внутреннего мира человека перерождается в динамику мира окружающего. Неподвижный объективный мир оказывается ареной исторического процесса. Теоретическая база исторического учения складывалась с самых ранних христианских времен. Первоначально возникнув как учение о Тысячелетнем Царстве, оно получило развитие в трудах Иустина Философа, Иринея Лионского, Ипполита Римского, Мефодия Патарского. Возрождена она была в виде хилиастской ереси Исааком из Стеллы, современником Бернара Клервоского, который также рассматривал мир в историческом аспекте: "История, - говорил последний, - есть сад, разделенный на три участка. Ибо в ней содержится сотворение земли и неба, примирение и восстановление. Сотворение - это как бы насаждение сада. Примирение земли с небом - подобно появлению всходов посеянного и насажденного. В конце же века сего наступит восстановление"( Цит. по Бицилли : Элементы средневековой культуры. СПб.,1993., С. 149.). Далее, через Гонория Отенского и особенно Иоахима из Флоры историцистская точка зрения укрепилась в европейском сознании. Иоахим Флорский едва косвенно коснулся личного человеческого подвига в сторону Царствия Небесного. Достижение Царства Святого Духа, грядущего после Царств Отца и Сына, его интересовало в качестве спасения всего мира. А таким образом проблема человеческой субъективности превращалась в проблему объективной действительности, что фактически приводило к перемещению проблематики из нравственно-религиозной плоскости в плоскость социально-политическую. Иными словами, социальное стало отвергать человеческое. Эта метаморфоза краеугольный камень европейского средневековья. Противоречие, обозначившееся как противоречие между социальным служением и служением Богу, вносило смятение в самые стойкие души. Средневековая Европа примером самых выдающихся своих представителей продемонстрировала неспособность человека подчинить общественный идеал духовному, т.е. неспособность оставаться тем, кем предписано быть свыше, постоянно вовлекаясь в дела, смысл которых был отвергнут Спасителем. В конце прошлого столетия родоначальник русской медиевтической исторической школы В. И. Герье, исследуя жизненный и духовный путь св. Бернара Клервоского, вскрыл весь драматизм процесса отчуждения человека от идеалов, которыми он старается жить. Герье показал, как незаметно для самого себя монах превращается в политика и арбитра; как, попав на стезю социального служения, он соскользнул с пути духовного. Подробно описав жизнь французского монаха, его подвиги и достижения, историк заключал: "Но как согласовывалась эта роль неусыпного, неумолимого обличителя-пророка с мирным призванием монаха? Как мирилось авторитетное и властное положение, которое доставляли Бернару его обширная деятельность в мире еще более смелое, неподкупное обличение против сильных мира сего, - с уединенным, религиозным созерцанием, которое составляло блаженство его жизни, со смирением, самоуничижением, которые были для него условиями нравственного самосовершенствования"( Герье В.И. Средневековое мировоззрение, его возникновение и идеи. (Вестник Европы. 1881 г. №4. С. 522).). "Этот вопрос, - читаем дальше у Герье, - несомненно, раскрывает перед нами коренное противоречие в духовной жизни Бернара, глубокий разлад в его душе. Его жизнь, как бы распалась на два существования: индивидуальное, полное поэтического раздумья и мистического погружения в мысли в идею Божества, и общественное служение, которое постоянно его побуждает возвращаться к миру, бороться в нем, погружаться в его дрязги и страсти... Разлад этот захватывает затаенный мир его совести. Возможна ли была такая власть над людьми - без увлечения этой властью? Возможно ли было такое горячее участие к одним, такое страстное обличение других, - без ошибки и несправедливости? Возможно ли было безнаказанно вращаться среди страстей и интересов людских - без нарушения если не чистоты, то цельности совести, без уступок и сделок с нею"( Там же. С.522.). Известно, что св. Бернар начинал свой духовный путь с монашеского братства цестерианской пустыни. Самоотверженностью и рвением в деле служения Богу он приводил в изумление все братство. Как монаху, спасение души ему виделось основной задачей. Но, не смотря ни на что, ему, как и многим другим, не удавалось оставаться в стороне от политической деятельности, ибо, чем выше становилась святость аскета, тем настойчивее церковь и мир вызывали его из кельи, чтобы он своею проповедью исправлял и первое и второе. Опубликованная переписка св. Бернара составила около 500 писем. Из них следует, что ни одно крупное событие тех времен не обходилось без его участия. Оттуда же можно узнать о сетованиях монаха по поводу того, что ему приходится разрешать споры, вспыхивающие среди современников, что ему не хватает времени для дел, приличествующих его духовному сану. Более того, у Бернара Клервоского можно найти изречения, никак не отвечающие духу правоверного христианина, но - духу политика, захваченного современностью. Св. Бернар был вдохновителем II-го Крестового похода, цели и задачи которого превосходили по содержанию религиозную область. В качестве такового он произносил призывы, обнаруживающие в нем скорее государственного или даже военного вожака, чем служителя Церкви. "Быть убитым или убивать за Христа не есть преступление, а, напротив, - величайшая слава"; ... "смерть язычников прославляется христианами"( Цит по : Булгаков С.Н. Средневековый идеал и новейшая культура (Далее: "Средневековый идеал.."), Булгаков С. Н. Два града. М. 1911 г. Т. 1 С. 158.).Такая "бессознательная", как назвал ее С.Н. Булгаков (Там же.С. 158.), хула на Христа в устах святого средневековой церкви лучше всего демонстрирует ее противоречивость, а вместе с ней всей эпохи в целом, тем более что пример Бернара не единичен. Так св. Доменик принимал активное участие в крестовом походе против альбигойской ереси и совсем не отрицал тех методов борьбы с упорствующими еретиками, которые в то время были приняты.  Можно сказать, что это была эпоха, которая из людей, желающих быть истинными христианами, делала изощренных политиков. Не случайно, про одного из самых выдающихся столпов средневековой теократии, папу Григория VII его современник, Пьетро Домиани, мог употребить вещее, если учитывать последовавшую вскоре Инквизицию, выражение: "святой сатана"( Там же.). "Осень Средневековья" ознаменовалась всеобщим политизированием и огосударствлением культурных институтов. В условиях теократии это означало секуляризацию самой церкви. То, что было сказано про св. Бернара Клервоского, еще в больше степени относится ко всей католической церкви. "В ХII веке, - читаем в другом сочинении В. И. Герье, - римский епископат все более и более становился политико-юридическим учреждением; суд в гражданских и уголовных делах все более и более поглощает внимание и силы римской курии; не даром на папский престол стали избирать по преимуществу людей, получивших юридическое образование"( Герье В,И. Торжество теократического идеала на Западе (Вестник Европы. 1892 г. №2. С. 491).). Святые Бернар Клервоский, Доменик, первосвященники католической церкви, Григорий VII и Иннокентий III - ключевые фигуры европейских средних веков. Вокруг них и им подобных собирался и выстраивался весь мир. Им выпало быть пастырями. И, если пастыри разрываемы внутренними противоречиями, то что тогда можно говорить о пастве. Если пастыри фактически уклоняются от догматов веры, то за ними следуют все остальные. А значит, цель становится средством; теократия - мирской державой, а великий зодчий монументального сооружения средневекового духа - виновником предстоящего разрушения. В одном из своих философско-исторических исследований Е. Н. Трубецкой писал о средних веках: "Христианство понимается здесь как закон, который извне скрепляет людей в единое целое, как власть, которая обуздывает дурные страсти, карая их грехи и преступления. Оно не проникает во внутренний мир человеческой воли, не побеждает эгоизм, а только извне его ограничивает; оно представляется не как внутренний закон человеческой совести, а как внешний порядок. Никто здесь не в состоянии возвысится до понимания принципа христианской любви, которая возрождает людей и превращает их в братьев путем преобразования их духовного склада. Они смешивают "божественное царство" с политической организацией; оно представляется им как всемирный правовой союз, который осуществляется путем принуждения"( Трубецкой Е. Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства а XI веке. Киев, 1897 г. С. 362-363.).  Реализация христианского идеала Града Божьего предполагается не в пространственно-временном измерении, а в духовно-нравственном, не - в общественном, а - в личном. Потому-то он - единственный идеал, который может осуществиться. На Западе личный подвиг был подавлен или подменен "плановым", "строительством". Универсализм христианской идеи превратился в тотальность человеческих замыслов. Перенесенный из субъективной действительности в объективную, он подвергся всем возможным ее воздействиям: историческим, экономическим, этническим и пр. Примечательно, что на Западе христианская идея в ее Августиновском варианте, претерпев многочисленные теоретические трансформации и перекочевав в политическую сферу, завершило свое становление буллой папы Бонифация III от 1302 года, которая подводила итог вековому спору о первенстве духовной власти над светской. Требуя подчинения мирских интересов во имя религиозных приоритетов, папство достигло небывалого могущества. Но, чем больше оно связывало себя светскими интересами, чем более ими поглощалось, тем более материализовывался и затемнялся представляемый им идеал. Процесс обмирщения церкви протекал параллельно с процессом перемены общей картины мира. Чем более церковь секуляризировалась, чем обширнее становилось поле ее влияния, тем подвижнее становился мир, так как церковь, освящая его своим "сиянием", санкционировала каждое его проявление. Далее, чем подвижней становился мир, тем неуловимей становился облик человека. Идеал аскета-монаха превращался в одиозную фигуру, высмеиваемую во фривольных сочинениях типа "Декамерон". Новый же идеал человека "раздваивался", "растраивался", представая то в виде удачливого рыцаря, то мудрого монарха, то благородного разбойника, то пронырливого проходимца. То есть, идеальный образ человека распадался, как и единый, совершенный мир распадался на множество становящихся, не стабильных мирков. Распадалось то, что принято называть христианской традицией. Замутненный религиозный идеал больше был не в состоянии собрать мир воедино, хотя Церковь, некогда могущественная, господствовавшая во всех сферах человеческой жизни, не отказывалась от былых притязаний, и, чтобы удержать былой авторитет вынуждена была отказаться от прежних принципов, выставляя себя покровительницей принципов новых. В результате обобщивший средневековую мысль св. Фома Аквинский практически вернулся к аристотелевскому определению человека как "политического животного", который производен не столько от Бога, сколько от государства, хотя и богом устроенного. Общественность как субстанциальное качество человека, у Аквината не имеет никакого мистического смысла, а рассматривается в сугубо утилитарном контексте: "Один человек, - писал католический авторитет, - не в состоянии справиться со всем тем, что должно быть обеспечено. Поистине, один человек, сам по себе, не смог бы выжить"1( Мир политической мысли. СП.б. 1993 г. С. 39.).  Показательно не только то, что духовное лицо от христианства рассуждало в духе языческого философа, но тем более то, что для него в принципе оказалось возможным рассуждать не в духе богослова или хотя бы теолога, а - в духе философа, если не политика, для которого человек интересен не своей уникальностью и причастностью к Богу, сущему в трех лицах, а - как член некоторого сообщества, входящий туда на основании случайного признака. Поэтому не лишенными основания кажутся слова С. Н. Булгакова: "Средние века относились с нескрываемым презрением и принципиальным отрицанием человеческой личности как таковой, к натуральному человеку. Они знали только церковь и членов этой церкви, сведенных на роль послушных ее орудий" (Булгаков С. Н. Средневековый идеал ... С. 160.). Западноевропейское христианство с самого начала имело тенденцию к приземленности, опрощению. Можно сказать, что оно больше настаивало на близости человека богу, нежели бога человеку. При всей теоцентричности западноевропейского мировоззрения антропный фактор здесь довлел в представлениях о боге. А. Бриллиантов, посвятивший проблеме различия западного и восточного богословий свое фундаментальное исследование об Иоанне Скотте Эригене писал: "Сущность отношения между божественным и человеческим элементами в религии на Востоке понимается как проникновение человеческого элемента божественным. По западному же воззрению значение религии заключается в возвышении при содействии высшей божественной силы собственно человеческой природы"( Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в трудах Иоанна Скотта Эригены. Спб. 1898 г. С. 229.). Перефразируя высказывание одного средневекового богослова, можно еще так выразить сущность западной религиозной жизни: "Не столько бог снисходит до человека, сколько человек вожделеет возвыситься до Всевышнего". "Если человек есть образ Бога, - читаем у того же Бриллиантова, - то по бл. Августину, мы можем заключить, что находимое нами в человеческой душе так или иначе должно находиться в Боге, через познание души мы можем придти к познанию Бога"( Там же. С. 179.). Таким образом, уже в раннем средневековье был создан "задел" для возникновения будущей гуманистической доктрины, придавшей христианству тавтологическую вторичность. Августин первый, вероятно, "санкционировал" "онтологизацию" небожественных сторон человека, а именно: гражданства, сословности, профессии и т.д., которые догматически были обоснованы Фомой Аквинским. Оттуда происходят ростки будущей прогрессистской идеи, так как утверждение самодостаточности, а значит самоценности человека, неизбежно должно было привести к утверждению ценности мира, в котором он живет и который обустраивает. Соответственно должно было последовать автоматическое перенесение способов постижения духовного мира на мир природный. Все это влекло за собой утрату мистического переживания действительности в истинно христианском смысле. Ценность и самодостаточность человека делали необязательным и даже бессмысленным мистическое измерение опыта. Именно поэтому Фома Аквинский мог рассматривать человека в различных качествованиях. Ключевое же понятие его антропологии, "автономность личности", явилось всего-навсего схоластическим переосмыслением богословской трактовки уникальности человеческой души; переосмыслением, надо сказать, абстрактным, но отвечающим запросам социально-политической реалии римской теократии. Средневековье в лице Фомы Аквинского завершает "размыванием" человеческого образа, конкретность которого на протяжении целого тысячелетия выражалась в степени уподобленности человека Богу. В последующие десятилетия