§ 2. Мир "ли" и "фа" китайца

Однажды (а точнее, в 1958 г.) в одном из своих выступ­лений Мао Цзэдун изрек: "Мы не можем управлять массами посредством права. Никто не в состоянии помнить всего, что написано в гражданском или уголовном праве. Я участвовал в составлении Конституции, но с трудом вспоминаю ее по­ложения. Ханьфей мечтал об управлении через право, Кон­фуций — об управлении людьми. В конце концов мы не дол­жны ломать голову над актами и инструкциями, 90% кото­рых являются порождением различных ведомств. Мы контролируем общество скорее благодаря решениям собра­ний народных представителей, созываемых четырежды в год, чем благодаря гражданскому или уголовному праву"³⁷⁵. Слова "великого кормчего" как нельзя лучше отражают извечное недоверие китайцев к "формальному" праву. Обычный кита­ец, не кормящийся юридической профессией, существо не правовое по определению: права он попросту боится, его избегает. Почему? Тонкий знаток китайской цивилизации В. В. Малявин в очерке о китайском праве отмечает: "Китайская традиция не знала понятия собственно права, принято­го в классических системах европейского законодательства. Китайский иероглиф, обозначающий писаный закон (фа), выражает идею нанесения человеку увечья, то есть наказа­ния за совершенное преступление. Не случайно идея закона в древних китайских текстах почти сливается с понятием наказания (син). Третий термин, обозначавший в Китае за­кон, — понятие статута, уложения (люи) — был взят из музыкальной терминологии, где он обозначал нормативную высоту тона" — и добавляет: "Впрочем, господствующие школы китайской мысли — конфуцианство и даосизм — все­гда с большим недоверием относились к писаным законам, истребляющим в людях природную простоту и радушие"³⁷⁶.

Но ведь уже люди так называемых "примитивных" об­ществ, как мы убедились выше, не могли жить в регулятив­ном вакууме. Что же упорядочивало китайское общество, общество с изысканнейшей и древнейшей культурой?

Как и в индусском праве, представления китайцев о спра­ведливом порядке, о нормах поведения отдельного человека формировались под прямым воздействием их космологичес­ких представлений (выраженных в древнейшей китайской "Книге Перемен" — "И цзин"), а также идеологий конфу­цианства и даосизма и попыток "законников" (легистов) зак­репить в сознании и практике нормы законов, перед которы­ми равны (точнее — бесправны) все подданные императора. Нам придется сделать хотя бы краткий экскурс в эти глубо­чайшие, как бездна, истоки китайского мировосприятия, дабы определить параметры нормативного бытия китайцев.

Итак, древнейшим источником представлений китайцев о миропорядке была "И цзин" ("Книга Перемен")³⁷⁷, источ­ник, сравнимый по значению с древнеиндийскими Ведами и составленный в середине I тысячелетия до н. э. Поэт Цю Чэн (XII в.) писал о ней:

В Переменах ясный смысл в образах заложен.

Но никто в одних чертах вскрыть его не сможет.

Кто не знает смысла черт, тот толкует всуе:

Точно он незримый вихрь красками рисует.

Дело в том, что "И цзин" изначально предназначалась для... гаданий, дающих ответы (положительные или отрица­тельные) на определенные жизненные ситуации, в которых неизменно присутствовали противоположности (высокое и низкое, небесное и земное, мужское и женское, янь и инь — типичный логический ряд), графически изображаемые 64 гек­саграммами — символами, состоящими из шести черточек (именно эти "черты" имел в виду Цю Чэн), обозначающих последовательные ступени развития данной ситуации; при этом цельные черточки (—) символизировали активное со­стояние, а также свет, напряжение, прерванные посереди­не (- -) знаменовали пассивное состояние, а также тьму, податливость. К примеру, состояние Пи чуа ("застой", "ту­пик") изображалось знаком:

как противостояние, конфликт творящего, небесного начала и начала земного, пассивного, при котором ни один из эле­ментов не "перетягивает" другой. А вот состояние Тун женъ ("общность людей") изображено гексаграммой:

в которой противостояние сохраняется изнутри, оно не ис­чезает, но как бы отодвигается. Каждая гексаграмма "Книги Перемен" включает две триграммы: нижняя относится к внут­ренней жизни, верхняя — к внешнему миру.

Известные знатоки и толкователи для европейцев "Кни­ги Перемен" — немецкий протестантский миссионер и уче­ный Рихард Вильгельм (1873—1930) и его сын Гельмут Виль­гельм (р. 1905) отмечали, что основными категориями бытия человека, по "И цзин", были изменчивость и постоянство. Так, Р. Вильгельм писал: "В то время как в Европе все сводится к категории чистого бытия, в китайской мысли решаю­щую роль играет концепция изменения. <...> Когда встреча­ются два несовместимых условия, они могут сосуществовать, следуя друг за другом во времени, переходя друг в друга. Это и есть главная идея "И цзин": время порождает одновре­менно противостояние и соучастие"³⁷⁸. Именно констатация противоположностей (практически все в окружающем мире переходит в свою противоположность) обогащает тем, что называется жизненным опытом. Р. Вильгельм продолжает: "Противоположности необходимы, чтобы вспыхнул свет со­знания. Но в "И цзин" противоположности не есть нечто са­модовлеющее, они — лишь состояния, сменяющие друг дру­га. Так само противостояние становится относительным. Все дело в выборе правильного отношения. Если выбор верен, стремление к одному полюсу, подразумевающее негативное отношение к другому, сменяется свободным движением в потоке времени и переживанием противостояния в себе са­мом. При этом вся работа по адаптации к конфликту во внеш­нем мире совершается внутри. Если удается сохранять гар­монию между внутренним "Я" и окружающим миром, мир — при всем многообразии проявлений — не причинит вреда"³⁷⁹. Итак, максимальная гибкость жизненных позиций, приспо­собляемость к внешним обстоятельствам и подавление внут­ри себя агрессивности к окружающему миру обеспечивают, по "И цзин", равновесие между отдельным человеком и его окружением — знаменитая китайская "срединная линия", гармония. Могло ли обеспечить такую гармонию фа — кара­ющее, наказующее право? Вопрос риторический, ответ из­вестен. Тогда что?

Ответ дал странствующий философ Кун Фу-цзы или Кун-цзы (551—479 гг. до н. э.), больше известный под европеизи­рованным именем Конфуций (Confucius)³⁸⁰. Собрание изречений великого мудреца — "Лунь Юй" — это собрание жиз­ненных заповедей, сравнимых разве что с библейскими³⁸¹.

Конфуций не был пророком, посланцем неба, подобно Христу, Магомету или Будде, его биография лишена драма­тического напряжения основателей мировых религий, к тому же он был вполне реальным человеком. Его величие в дру­гом: он первым в мировой философии обратился к человеку и выдвинул идеал благородного человека (цзюнъ цзы), сфор­мулировал центральное «понятие — понятие гуманности (женъ) за две тысячи лет до великих гуманистов Европы. Все категории его концепции человека выстроены, как и в "И цзин", на противопоставлении двух начал — высокого и низкого. Таковы, в частности, заложенные Конфуцием пред­ставления о двух противоположных методах управления: ли — буквально "правил благопристойности", "ритуала", "обря­да", и фа — законов, основанных на жестких нормах и сис­теме наказаний за их нарушение. Таковы же представления о двух идеалах человека: цзюнъ цзы — благородном челове­ке, и сяо женъ — человеке низком, ничтожном.

Тонкий интерпретатор идей Конфуция, отвергавший вульгарное изображение конфуцианства как идеологии за­рождавшегося класса феодалов, В. А. Рубин (за свое науч­ное "диссиденство" был в 1976 г. "выдавлен" из Советского Союза и погиб нелепой смертью в расцвете творческих сил) писал: "Ли — не только правила вежливости и благопристой­ного поведения, но и религиозный ритуал, ритуал охоты, дипломатии, управления <...> В ли... включались не только правила вежливого обхождения; в форме ритуала символи­зировались и религиозные взгляды народа, и его культурные традиции, и представления о добре и зле. Соблюдение ли оз­начало не только выполнение определенных правил; в понимании Конфуция сюда входило и принятие ценностей, в этих правилах воплощенных"³⁸².

Подсчитано, что категория ли употребляется в "Лунь Юй" 74 раза³⁸³. Ярким примером и воплощением ли был и ос­тается идеал сыновней почтительности к родителям, к стар­шим. Все стороны семейной, культурной, религиозной, по­литической жизни Китая пронизаны этим принципом. Само государство мыслилось как большая семья и обозначалось иероглифом го-цзя (государство-семья). Добродетель послу­шания переносилась и на отношения подданных и правителя, что послужило причиной признания конфуцианства уже во II в. до н. э. официальной идеологией императорского Китая.

Итак, добродетели ли и связанный с ними ритуал были этическими и социальными нормами, которые, не обладая силой закона (но будучи "добровольно-обязательными") и на­ходясь до поры до времени вне материального права³⁸⁴, дава­ли индивиду определенные ориентиры правомерного поведе­ния, а также указывали ему на его место в социальной иерар­хии. Именно в этом смысле ли следует считать важнейшим источником китайского права и одной из основ "синтетичес­кой китайской юриспруденции"³⁸⁵. Широкое семантическое поле ли (сравнимое с индусской дхармой), дающее ему мно­жество значений (от добродетели до ритуала) ориентировало духовную культуру общества и отдельного индивида на под­держание общественной и вселенской гармонии, подобно пра­вильно взятому тону в музыке (заметим попутно, что поня­тия обрядовой гармонии ли и музыкальной гармонии юэ образуют в китайском языке единое понятие вэнъ как символа вечности и космической гармонии).

Объединяя всех людей стремлением к высшей гармонии, воздвигая единую общность людей по следованию ли, а не по кровно-родственным, социальным связям (и в этом рази­тельный контраст конфуцианского гуманизма с варновой сис­темой индуизма), Конфуций как бы освобождает человека от оков общественной структуры. Он говорит ему: не ищи выго­ды за счет другого, учитывай интересы любого встречающе­гося тебе человека, не стыдись бедности, а стыдись недо­стойного поведения. В этом смысл гуманнности — женъ, од­ной из центральных категорий конфуцианства. "По своей природе люди близки друг к другу", — заявляет Конфуций (Лунь Юй, XVII, 2). Напомним, что живший в то же время на другом конце мира Аристотель оправдывал рабство не­равенством людей по природным задаткам. Конфуций ставит в центр мира человека, призывая его к активной позиции в борьбе добра и зла. Но его гуманизм не абстрактен: женъ применим не ко всем. Он — удел благородного человека. Именно неукоснительное соблюдение правил ли, причем не по принуждению, а по внутреннему убеждению, отличало благородного человека цзюнъ цзы от человека низкого. Для Конфуция настоящее благородство зависит не от происхож­дения, а от нравственных качеств человека и его культуры и поэтому доступно каждому. Вводя этот новый идеал, он при­внес новую логику в устои китайской жизни, поставив во главу угла человечность, женъ. В "Лунь Юй" есть глава 4 "Там, где человечность", в которой раскрывается идеал бла­городного человека через достижение человечности. Несколь­ко выдержек из нее³⁸⁶:

"Кто человечен, для того человечность — наслаждение, а мудрому она приносит пользу" (IV, 2);

"Лишь тот, кто человечен, умеет, и любить людей, и ис­пытывать к ним отвращение" (IV, 3);

"Устремленность к человечности освобождает от всего дур­ного" (IV, 4).

Требования, предъявляемые Конфуцием к цзюнъ цзы,

достаточно суровы:

"Бедность и униженность — это то, что людям ненавист­но. Если они незаслуженны, благородный муж ими не гнуша­ется" (IV, 5);

"Кто устремляется к пути, но стыдится, что плохо ест и одевается, с тем говорить не стоит" (IV, 9);

"Когда исходят лишь из выгоды, то множат злобу" (IV, 12), "Благородный муж постигает справедливость. Малый че­ловек постигает выгоду" (IV, 16);

"Встретив достойного человека, стремитесь с ним сравняться; встретив недостойного, вникайте внутрь себя" (IV, 17). В другой главе противопоставляются качества и модели поведения благородного человека и человека низкого:

"Бывают три полезных друга и три друга, приносящих вред. Полезны справедливый друг, чистосердечный друг и друг, который много знает. А вредны льстивый друг, двуличный друг и друг красноречивый (подхалим — в переводе А. С. Мар­тынова)" (XVI, 4);

"Есть три полезных и три вредных радости. Полезно радоваться правильно исполненному ритуалу с музыкой, речам о чем-нибудь хорошем в людях и тому, что дружи­те с многими достойными людьми. Но вредно предаваться радостям тщеславия, безделья и застолья" (XVI, 5).

Конечно, при всей привлекательности идей древних ки­тайцев, выраженных в яркой афористической форме Кон­фуцием и его учениками, нельзя не отметить и очевидную утопичность (если не наивность) идеала цзюнъ цзы, и его элитарность, поскольку речь шла о создании некоей куль­турной элиты, которая должна была просвещать народ и за­ражать его своим примером. Отказавшись от права как от регулятора отношений между людьми в сложноорганизован-ном обществе, ранние конфуцианцы, по сути, противопос­тавили право и мораль, усмотрев в праве (фа) только его карательную функцию. В. А. Рубин запишет в своем Дневни­ке, что "отказавшись от права, сосредоточившись на ли ("ри­туал"), не поняв того, что справедливость должна вопло­щаться в законе, конфуцианцы обезоружили мораль <...> кон­фуцианцы полагались только на убеждение (воспитательная панацея), всякое принуждение ими отвергалось. А закон имен-но и есть принуждение, основанное на морали"³⁸⁷. Значит ли, что сама идея ли была направлена против закона? Вовсе нет, она имела шанс быть монопольным регулятором отно­шений между людьми лишь в современную Конфуцию эпоху небольших государств, сохранявших еще патриархальный характер разросшихся общин и соответствующий им тип общинного права. Но уже в последующие за Конфуцием по­коления жесткая логика поддержания порядка в больших го­сударствах требовала иных средств управления, нежели бла­городные идеалы женъ: модель государства как большой семьи уже не срабатывала. Если продолжатель учения Конфуция Мэн-цзы (372—289 гг. до н. э.) развивал гуманистическую сторону учения конфуцианства, то Сюнь-цзы (313—238 гг. до н. э.) ори­ентировал конфуцианское учение на усиление нормативного фактора общественной жизни и включение императивов ли в кодексы законов³⁸⁸, что впоследствии и произошло.

За выполнение новых задач взялись законники (фацзя), именуемые в Европе легистами. Они предлагали иную модель правового бытия человека³⁸⁹. Уже в IV в. до н. э. они вступили в жесткую конкуренцию с конфуцианцами.

Хотя у легистского течения не было общепризнанного основателя (его формировали, в основном, государственные чиновники, стремившиеся к упорядочению системы наград и наказаний), его теоретиками считаются государственные де­ятели и мыслители Шан Ян и Шэнь Бухай (IV в. до н. э.), философ Шэнь Дао (IV—III вв. до н. э.) и Хань Фэй (ок. 280— 230 гг. до н. э.), которому приписывается авторство трактата "Хань Фэй цзы". Это Шан Яну принадлежит изречение: "Ум­ный человек создает новые законы, глупый законам подчи­няется" (имелись в виду древние обычаи и ритуалы). Для него государство и создаваемый им, государством, правопорядок служат единственной цели — укреплению власти пра­вителя. В приписываемой ему "Книге правителя области Шан" (Шан цзюнъ шу)³⁹⁰ он без обиняков поучает: "И прежде мог установить порядок в Поднебесной лишь тот, кто видел первую свою задачу в установлении порядка в собственном народе, и побеждал могучих врагов тот, кто считал необ­ходимым сначала победить свой народ"³⁹¹. В другом месте — еще откровеннее: "Слабый народ — значит сильное государ­ство, сильное государство — значит слабый народ. Ослабле­ние народа, следовательно, главная задача государства, иду­щего правильным путем". Этого древнего идеолога тотали­таризма нередко сравнивают с Макиавелли, считавшим, что правитель в борьбе за власть не должен соблюдать норм мо­рали, навязывая свою волю другим, но тот же В. А. Рубин, допускавший такое сравнение, оговаривался, что "у Макиа­велли нет и следа того пафоса борьбы с народом, которым пронизана Шан цзюнь шу"³⁹².

Именно дба становится для легистов основным инстру­ментом управления. В отличие от конфуцианцев, бескомпро­миссно отвергавших применение фа по отношению к "благо­родным людям", легисты считали, что люди будут неукос­нительно соблюдать письменно зафиксированные нормы фа, если будут знать, какие наказания неотвратимо последуют за их нарушение³⁹³. Но дба для них это еще и награда за зас­луги и послушание: принцип кнута и пряника. Заметим так­же, что впервые в истории (задолго до Г. Кельзена!) выдви­нута концепция закона, абсолютно лишенного какого-либо намека на моральную или религиозную санкцию; не пред­принято никакой попытки придать закону хоть какое-то бо­жественное происхождение. Напротив, в Шан цзюнь шу про­возглашается: "Подражание древним состоит, в управлении при помощи добродетели, подражание современным — во введении законов, в которых на первом месте — наказания"³⁹⁴. В. А. Рубин объясняет: "Избрание легистами именно этого термина в качестве обозначения системы наград и наказаний не случайно: в этом проявилась их претензия на то, что от­ныне единственной нормой поведения стал государственный закон, фиксирующий наказания и награды. Закон должен был стать регулятором человеческих действий, заменяющим все традиции морали и культуры"³⁹⁵.

Легисты допускали, что чем более ужасающему нака­занию подвергались преступники (например, умерщвлению через постепенное отсечение частей тела), тем меньше у них было шансов переродиться в новом обличье — един­ственная "уступка" легистов религиозным верованиям о по­вторном рождении. Но основная цель наказания оставалась прежней — запугивание. В этом смысле легисты продолжали традиции Мо Ди (Мо-цзы)³⁹⁶, сановника, жившего несколько десятилетий спустя после Конфуция и составившего свод проповедей "Мо-цзы", где праву отводилась роль воспитате­ля несознательных масс посредством поддержания у них чув­ства страха перед наказанием не только за дела, но и за помыслы о преступном действии.

Для профилактики преступления легистами допускалось использование доносов. Если древнегреческим доносчикам ("сикофантам") просто предлагалось за вознаграждение со­общать о похитителях плодов с общественных деревьев, то китайская идеология доносов более изощренна: "Если нака­зания будут применяться по отношению к уже совершенным преступлениям, то злодейств прекратить не удастся. Поэто­му тот, кто хочет добиться гегемонии, должен применять наказания к поступкам, которые только готовятся... Награ­ды должны даваться тем, кто сообщает о злодеяниях. Тогда даже мелкие проступки не останутся незамеченными"³⁹⁷. При этом Шан Ян пояснял предлагаемый им путь к апофеозу легистской "добродетели" через смертную казнь и к сочетанию справедливости с насилием.

Такую вот "модель" правопорядка и законопослушного поведения предлагали легисты. Собственно, модели как та­ковой и не было, было отрицание морали (ее заменял страх), была ставка на карающую (иногда дарящую милости) длань государства. Жаль, что еще сейчас приходится читать: "Фи­лософское учение конфуцианства признавало преобладающее значение норм морали над нормами права, отождествляя пра­во с уголовным законом. Легисты, напротив, придавая боль­шое значение правовым нормам, пытались распространить их действие на все случаи жизни, проповедовали равенство всех (подчеркнуто нами. — А. К.) перед законом, неотвратимость наказания для всех лиц, выдвигали идею сильного государ­ства"³⁹⁸. По поводу равенства "всех" перед законом: даже дваж­ды прочитав отличающиеся в нюансах переводы Шан цзюнь шу (Л. С. Переломова и В. А. Рубина), мы не найдем в нем ни одного упоминания об ограничении власти правителя перед за­коном или идею равенства остальных подданных перед зако­ном — всюду сквозит идея скорее равенства в бесправии, но ведь это не одно и то же, что равенство всех перед законом... Легизм не пустил глубоких корней в Китае: его отвер­гал народ, против которого, по сути, было направлено это учение и которому оно было чуждо по его менталитету³⁹⁹; его не захотели использовать в полном объеме и правители китайских государств, воспитанные на идеях конфуцианства⁴⁰⁰. Правовое развитие Китая веками шло по пути интерпрета­ции в новых условиях норм ли и включения их в своды зако­нов, в том числе и в уголовные кодексы (люй), содержащие довольно жесткие (если не жестокие) наказания. Но автори­тет ли придавал новым законам определенную моральную справедливость в глазах китайцев, которые не мыслили пра­вопорядка, лишенного морального авторитета. Благодаря вкладу неоконфуцианцев в правовую мысль, удалось внедрить в правовые тексты концепцию индивидуальной природы че­ловека, требующей и индивидуализации, в случае необходи­мости, меры наказания. Так, наиболее известный мыслитель этого направления Чжу Си (ИЗО—1200), говоря о "естествен­ном складе" (ци чжи) человека, вернул общественную и пра­вовую мысль к представлению о гуманности, о двух сторонах единой природы, о борьбе сил добра и зла (ли и ци) в каждом человеке⁴⁰¹. Очевидный антропологизм учения Чжу Си позво­лил разрешить разумным компромиссом длившийся столети­ями спор конфуцианцев, с одной стороны, и моистов и легистов — с другой. Он был убежден, что Разум объединяет при­роду и чувства, что между тем, что взлелеяно в душе (дэ), и тем, что видно в действии, т. е. поведении, человека, не дол­жно быть противоречия, в противном случае нарушитель гар­монии должен либо сам исправить нарушение, либо понести за него наказание.

Наш анализ ценностных установок в поведении китайс­кого человека был бы неполным без упоминания о даосиз­ме, учении о пути человеческом — дао, столь же древнем, как и конфуцианство. Суетным мирским делам и стремлени­ям даосы противопоставляли слияние с природой с помощью мистического просветления⁴⁰². Главное произведение, своего рода библия даосизма, трактат Лао Цзы "Дао дэ цзин", или "Книга пути и благодати", создает образ совершенного человека (шен-жэнъ), который через душевные и физичес­кие усилия достиг совершенства и отверг испорченное и лживое общество. "Guarda e passa" ("Взгляни — и пройди мимо"), — скажет столетия спустя Данте. "Не марай руки об этот отвратительный мир" — это уже из А. Камю. Но суть одна. Откроем наугад "Книгу пути и благодати" (да-да, именно наугад):

Тем, что мягче и слабей всего,

Твердое подчас побеждено.

Возникая из небытия,

Эта истина во всем сквозит.

Так и я дерзаю говорить,

Что бездействие всего мудрей,

Что молчание сильнее слов.

Выгоду бездействия, увы,

Мало кто умеет оценить!

(Здесь и далее пер. В. Перелешина)

Но бездействие даосов — это не лежание на диване Обломова. Парадоксальность даосизма состоит в активном без­действии, т. е. бездействии видимом, кажущемся, за кото­рым стоит путь к освобождению творческого духа, прибли­жение к естеству:

Действует бездействием мудрец.

Не толкайся в жизни локтями, не хватай кусков со сто­ла — и все само придет к тебе, ибо это твой путь:

Мудрый ставит себя последним,

Но вперед его протолкнут.

От себя самого уходит,

Но его сберегут верней.

Он ни в чем своего не ищет

И во всем находит свое.

Для даосов человек мудрый и совершенный (шэн жэнъ) отличается от конфуцианского "благородного человека" (цзюнъ цзы) уже тем, что, подобно ницшеанскому "сверх­человеку", стоит по ту сторону добра и зла. Он по определению существо несоциальное, даже антисоциальное. Но зато он являет собой абсолютную ценность и не может быть при­несен в жертву государственным или общественным интере­сам, ибо он — часть природы, а его дао есть его священное достояние:

Дао — вот самое высшее в мире.

Конфуций, напомним, признавал самоценность только "благородного человека", для Лао Цзы ценен любой чело­век, и в этом смысле даосизм, несомненно, более демокра­тическое и антропологически ориентированное учение, чем конфуцианство, хотя по большому счету между антрополо­гическими установками конфуцианства и даосизма нет прин­ципиальной разницы в том смысле, что оба утверждают свой персонализм, от материальных основ бытия до высших про­явлений духовности.

Вместе с тем открытое неприятие окружающего мира, культуры, особенно решительно заявленное другим идеоло­гом даосизма Чжуан Цзы⁴⁰³, роднило даосизм с радикальным религиозным сектантством и отталкивало от него просвещен­ную часть китайского общества⁴⁰⁴. Поиски же "эликсира бес­смертия", которыми почти поголовно занимались даосские отшельники, роднили радикальный даосизм с магией.

Итак, китайская цивилизация создала несколько обра­зов человека, каждому из которых соответствовала своя мо­дель поведения⁴⁰⁵. Конфуцианская модель послушания была прямо противоположна модели послушания начальству у легистов. В свою очередь, в самом конфуцианстве добродетель послушного сына и подданного вступала в противоречие с нонконформизмом цзюнъ цзы. Даосизм предстает как прото­тип естественного права и провозвестник идей всеобщего ра­венства, но его враждебность к цивилизации, доходящая до призывов разрушить ее, подрывала гуманистические основы этого учения. Эти идеологии оказали мощное воздействие на китайское право: мотивация поступков и их моральная оправданность, изощренная система наказаний и особое значе­ние "перевоспитания" человека для формирования у него правопослушного поведения сохранились и в современном ки­тайском праве.

Противопоставление ли и фа продолжалось и в Новей­шее время, судя по приведенному высказыванию Мао Цзэ-дуна: новым ли стали изречения председателя Мао (красный цитатник которых был карманной книжкой каждого умею­щего читать) и решения пленумов КПК, новый же фа, преж­де всего Уголовный кодекс, применялся к контрреволюцио­нерам, уголовникам и иностранцам. Бурная модернизация Ки­тая в последние годы внесла существенные коррективы в это противостояние, но, по мнению китайских юристов, зна­чение ли совсем не утрачено: оно определяет правосознание не только сельских жителей (а это две трети населения стра­ны), но и значительной части традиционно ориентирован­ных горожан и многомиллионной массы зарубежных китай­цев — хуацяо, для которых ли остается неотъемлемым эле­ментом их культурно-этнической идентичности.