4. Три ипостаси в свете психологии

А. Гипотеза об архетипе

Цепочка сменявших друг друга на протяжении веков Симво­лов веры иллюстрирует эволюцию идеи Троицы. В ходе своего развития она либо избежала, либо успешно подавила все рацио­налистические отклонения — например, выглядевшую столь убе­дительно арианскую ересь. Вокруг троических намеков, содер­жавшихся в Священном Писании, Символы веры воздвигли не­кую идейную структуру, которая неизменно оказывается petra scandali для либерально настроенных рационалистов. «Религиоз­ные» высказывания, однако, никогда не бывают рациональными в обычном смысле слова, ибо всегда принимают во внимание и учитывают тот иной мир, тот mundus archetypus, который для обычного рассудка, озабоченного лишь внешним, остается на бессознательном уровне. Так, развитие христианской идеи Трои­цы бессознательно воссоздало ad integrum [в целости] архетип омоусии Отца, Сына и Ка-мутефа, впервые появляющийся в от­веденном фигуре фараона разделе египетской теологии. Я не хочу сказать, что это египетское представление послужило архетипом христианской идеи. Архетип в себе, как я это уже разъяснил в другой работе, есть некий непредставимый наглядно фактор, некая диспозиция, которая в какой-то момент развития челове­ческого духа приходит в действие, начиная выстраивать матери­ал сознания в определенные фигуры: Меня уже часто спрашивали, откуда берется архетип: приобретается ли он, или нет. Ответить на этот вопрос прямо нельзя. По определению, архетипы суть некие факторы и мотивы, упорядочивающие и выстраивающие психические эле­менты в известные образы (зовущиеся архетипическими), но делается это так, что распознать их можно лишь по производимому ими эффекту. Они наличеству­ют предсознательно и предположительно образуют структурные доминанты психе вообще. Их можно сравнить с незримо, потенциально присутствующей в маточ­ном растворе кристаллической решеткой. В качестве априорных обусловленно­стей архетипы представляют собой особый, психологический случай известной биологам «pattern of behaviour», наделяющей все живые существа их особыми свойствами. В ходе развития проявления этого биологического основания могут видоизменяться, и то же самое может происходить с проявлениями архетипа. С эмпирической точки зрения, однако, архетип никогда не возникал в рамках органической жизни. Он появился вместе с самой жизнью. представления о богах организуются в триады и триединства, а бесчисленные ритуаль­ные и магические практики, вроде апотропейных заклятий, фор­мул благословения и проклятия, славословий «и т.д., приобрета­ют тройственный или трихотомический характер. Архетип, где бы он ни появлялся, обладает неодолимой, принуждающей си­лой, идущей от бессознательного, и там, где действие архетипа осознается, его отличительной чертой является нуминозность. Мы никогда не имеем дело с какой-то сознательной выдумкой, хотя многие считали своим долгом бросить спекуляциям по поводу Троицы именно такой упрек: нет, все споры и дрязги, все со­фистические уловки и все буквоедство, все интриги и драки, которые до такой степени обезображивают историю этого догма­та, следует отнести на счет неодолимой нуминозности архетипа и невероятной сложности задачи инкорпорировать его в мир человеческого разума. Несмотря на то что императоры, пресле­дуя политические цели, направляли эти распри в нужное им русло, этот особый пласт духовной истории человечества все же никоим образом не обусловливается политикой. Точно так же мы не можем объяснять его и социально-экономическими при­чинами. Единственная причина и основание догмата — появле­ние христианской «вести», вызвавшей психическую революцию в человеке Запада. По свидетельству Евангелий и в особенности Посланий Павла, то была весть о действительном и истинном появлении Богочеловека в человеческой повседневности, сопро­вождаемом всевозможными достойными Сына Божия чудесными знамениями. Каким бы темным ни представлялось историческое ядро этого явления современному человеку, нуждающемуся в большей фактической точности, можно с уверенностью утвер­ждать, что его грандиозные психические эффекты, не ослабевав­шие долгие столетия, возникли не на пустом месте. К сожале­нию, Евангельские тексты, явившиеся плодом миссионерского рвения,— предельно скудный источник для попыток историче­ской реконструкции. Но тем более им есть что сказать о психо­логических реакциях цивилизованного мира того времени. Эти реакции и высказывания получили продолжение в истории дог­мата, где они все еще понимались в качестве действий Святого Духа. Подобное толкование, относительно метафизической вер­ности которого психологии сказать нечего, обладает, тем не ме­нее, величайшим значением, поскольку доказывает факт сущест­вования преобладающего мнения или убеждения в том, что под­линным фактором, ответственным за формирование идей, явля­ется не человеческий интеллект, но некая внеположенная сознанию инстанция. Этот психологический факт не должен упускаться из виду ни по каким мировоззренческим причинам. Просвещенче­ские аргументы, вроде того, что «Святой Дух есть бездоказатель­ная гипотеза», несоизмеримы с психологическими констатация-ми. (Даже бредовые идеи реальны, хотя бы содержание их и было с фактической точки зрения бессмыслицей.) Психология имеет дело с психическими феноменами — и только с ними. Они могут быть и просто какими-то аспектами явлений, кото­рые сами по себе можно подвергнуть рассмотрению с ряда дру­гих точек зрения. Так, утверждение, что Святой Дух — вдохно-нитель догмата, означает, что догмат не является плодом разду­мий и спекуляций, но мотивируется источниками, расположен­ными вне человеческого сознания и даже вне самого человека. К высказываниям такого рода закономерно подводят пережива­ния архетипического характера. Они всегда сопряжены с ощу­щением присутствия некоего нумена. Архетипический сон, на­пример, способен до такой степени заворожить человека, что ют выказывает склонность рассматривать его в качестве озаре­ния, предупреждения или сверхъестественной помощи. В наши дни люди, как правило, страшатся отдаться подобным пережива­ниям — и выдают тем самым существование священного трепета перед нуминозным. Какими бы свойствами ни обладали нуминозные переживания, все они имеют одну общую черту: свой источник они относят во внеположенную сознанию область. Как известно, психология использует для наименования этой области понятие бессознательного, в частности коллективного бессознательного, противопоставленного личному бессознательному. Кто отвергает первое из этих понятий и признает только последнее, тому приходится изобретать некие персоналистические объясне­ния. Но коллективные и в особенности явственно архетипические идеи никогда не могут быть выведены из актива личности. Когда, к примеру, коммунисты ссылаются на Энгельса, Маркса, Ленина и прочих как на своих отцов-основателей, то они по­просту не осознают, что ими воскрешается некое архетипическое общественное устройство, существовавшее издревле, в пер­вобытные времена,— чем, впрочем, объясняется «религиозный» и «нуминозный» (т. е. фанатический) характер коммунизма. Так же и отцы Церкви не знали, что их Троица обладает давней предысторией, насчитывающей многие тысячелетия.

Нет сомнений, что учение о Триединстве первоначально со­ответствовало патриархальному общественному устройству. При этом, впрочем, мы не можем с уверенностью установить, стала ли эта идея продуктом социальных условий или же, наоборот, была первична и сама революционизировала социальное устрой­ство. Феномен первоначального христианства и возникновение ислама, если ограничиться лишь этими двумя примерами, пока­зывают, на что способны идеи. Человек непосвященный, не имеющий возможности наблюдать за поведением автономных комплексов, в большинстве случаев склонен возводить проис­хождение психических содержаний к окружающему миру, схо­дясь в этом с общепринятым убеждением. Это предположение, несомненно, оправданно, если речь идет об идейных содержа­ниях сознания. Но наряду с ними имеются еще и иррациональ­ные, аффективные реакции и импульсы, исходящие от бессо­знательного и толкающие к (архетипическому) упорядочению сознательного материала. При этом, чем отчетливей проступают контуры архетипа, тем сильнее действие его «fascinosum»; соот­ветственно [религиозные] высказывания определяют архетип как нечто «демоническое» (т. е. относящееся к «даймону») или «бо­жественное». Подобные высказывания указывают на захваченность, одержимость неким архетипом. Лежащие в основе этих высказываний представления неизбежно антропоморфны, отли­чаясь этим от упорядочивающего архетипа, который сам по себе непредставим, поскольку бессознателен. Они доказывают, од­нако, что архетип активизирован.  В высшей степени вероятно, что активизация того или иного архетипа зависит от изменения статуса сознания, требующего какой-то новой формы компенсации.

Таким образом, история догмата о Троице предстает в каче­стве постепенного проступания некоторого архетипа, который упорядочивает антропоморфные представления об Отце и Сыне, о жизни, о различных ипостасях и т.д., выстраивая их в архетипическую, т. е. нуминозную, фигуру «Пресвятой Троицы». Современники этих событий воспринимали ее как нечто такое, что современная психология называет внеположенным сознанию психическим присутствием (Prasenz). Если налицо consensus generalis [всеобщее согласие] в отношении какой-либо идеи, как-то имеет — и имело — место в нашем случае, то мы вправе говорить о коллективном присутствии. Подобными «присутстви­ями» в наши дни выступают фашистская и коммунистическая идеи: первая подчеркивает власть вождя, вторая — общность имущества, обе эти черты характерны для первобытного об­щества.

«Святость» какой-либо идеи или вещи означает, что они на­делены .высшей ценностью, перед лицом которой человек, об­разно говоря, немеет. Святость дарит откровение; она есть сила озарения, исходящая от архетипической фигуры. Человек ни­когда не ощущает себя субъектом подобного процесса, но всег­да лишь его объектом. Кепген метко замечает {Die Gnosis des Christentums, p. 198): «Если такая вещь, как история западного духа, существует... то она должна рассматриваться с точки зрения личности западного человека, формирующейся под влиянием догмата о Троице».  Не он воспринимает святость, но она охватывает и пленяет его; не он познает ее откровение, но она открывается ему, причем он даже не может похвастаться, что правильно понял открывшееся. Кажется, что все происходит помимо его воли: речь идет о содержаниях бессознательного, ничего больше наука не может констатировать, так как не мо­жет прибегнуть к вере,  преступив отведенные  науке границы.

В. Христос как архетип

Троица и ее внутренняя жизнь кажутся замкнутой в себе божественной драмой, в которой человек принимает в лучшем случае пассивное участие. Этот замкнутый круг божественной жизни пленяет человека и на протяжении нескольких столетий вынуждает его к мучительным интеллектуальным поискам и за­нятиям какими-то диковинными проблемами, которые нам, се­годняшним, представляются в высшей степени запутанными, а то и вовсе нелепыми. В первую очередь непонятно, что Троица может означать для нас в практическом, этическом или символическом плане. Даже сами теологи зачастую воспринимают спекуляцию по поводу Троицы как более или менее праздную игру понятиями; есть и такие, которые охотно обошлись бы без божественной природы Христа, а уж роль Святого Духа внутри и вне Троицы и вовсе ставит их в тупик. Давид Фридрих Штра­ус говорит об Афанасьевском символе: «Воистину тот, кто при­сягнул Символу Quicumque, отрекся от законов человеческого мышления». Конечно, говорить так может лишь человек, который уже не находится под впечатлением от открывающейся ему святости, но целиком погружен в собственную интеллектуаль­ную деятельность. В отношении явленного в откровении архе­типа это всегда и неизбежно оказывается шагом назад: ^либе­ральное очеловечивание Христа отходит вспять, к омиусии и арианству, а образ Бога в современном антитринитаризме — скорее ветхозаветный или исламский, нежели христианский. Разумеется, тому, кто подобно Штраусу подходит к этой про­блеме с позиций рационализма и интеллектуализма, патристические дискуссии и аргументации должны казаться совершенно бессмысленными. Но то, что кому-то, особенно если это тео­лог, приходит в голову прибегнуть к столь несоизмеримым кри­териям, как разум, логичность и тому подобное, доказывает, что всех интеллектуальных усилий Соборов и схоластической теоло­гии оказалось все же недостаточно, чтобы передать последую­щим поколениям такое понимание догмата, которое хотя бы не­много поддерживало веру в него. Оставалось лишь предаться вере и смириться с отказом от желания понять. Как показывает опыт, вера часто остается в проигрыше и оказывается вынужденной уступить такой критике, которая вовсе не годится для обсужде­ния объекта веры. Подобная критика неизменно напускает на себя просвещенческий вид — то есть начинает заново сгущать ту тьму, которую некогда пытался проникнуть свет Откровения: «Et lux in tenebris lucet, et tenebrae earn non comprehenderunt» [«И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин.  1, 5)].

Естественно, таким критикам не приходит в голову, что их «way of approach» несоизмерим с объектом критики. Они дума­ют, что имеют дело с какими-то рациональными фактами, и совершенно упускают из виду, что в первую очередь речь идет — и всегда шла — об иррациональных психических феноменах. Это сказывается уже в неисторическом характере Евангелий, для авторов которых важно только одно: по мере своих изобрази­тельных способностей представить чудесную фигуру Христа как можно более впечатляюще. Это доказывает также и наиболее ранний литературный свидетель, а именно Павел, который по времени находился ближе к этим решающим событиям, чем ученики апостолов. И как же нас разочаровывает, что в сочи­нениях Павла реальному Иисусу из Назарета так и не предоста­вляется слова! Он уже в то время  (не только в Евангелии от Иоанна) всецело заслоняется или замещается метафизическими понятиями и представлениями: он предстает предводителем де­монов, космическим спасителем, посредующим Богочеловеком. Вокруг него вьется вся дохристианская и «гностическая» теоло­гия Ближнего Востока (отдельные корни которой простираются еще дальше), сгущая его на наших глазах в ту догматическую фигуру, которая вообще уже не нуждается в историчности. Та­ким образом, уже на весьма ранней стадии реальный человек Иисус исчез, скрывшись за эмоциями и проекциями своего бли­жайшего и более дальнего окружения; он был немедленно и почти без остатка ассимилирован окружавшими его психически­ми «системами готовности» — религиозными системами — и тем самым преображен в их архетипически оформленное выраже­ние. Он превратился в коллективную фигуру, которую чаяло бес­сознательное его современников, и потому вопрос о том, кем он был «в действительности», не имеет смысла. Если бы фигура •то была только человеческой и исторически верной, то, по всей вероятности, она несла бы людям столь же мало света, как, скажем, фигуры Пифагора, Сократа или Аполлония Тианского, Он позволял узреть Откровение, поскольку был предвечным (и потому стоящим вне истории) Богом и в качестве такового мог действовать лишь благодаря consensus generalis бессознательных чаяний. Если бы никто не увидел в творящем чудеса равви из Галилеи нечто особенное, то тьма так и не заметила бы, что какой-то свет вообще засветился. Собственной ли силою возжег он этот свет или же стал жертвой всеобщих упований на свет, сдавшись под их тяжестью,— вопрос этот, за нехваткой надеж­ной информации, может разрешить только вера. В любом слу­чае документальное свидетельство всеобщей проекции и асси­миляции фигуры Христа является недвусмысленным. Коопера­ция коллективного бессознательного засвидетельствована с из-ьытком ввиду обилия параллелей из истории религии. В таком случае нам надлежит спросить себя, что именно в человеке было стронуто христианской «вестью» и что ответило на нее из глу­бин его души.

Если мы собираемся ответить на этот психологический во­прос, то мы должны исследовать, с одной стороны, все новозапетные символы Христа вкупе с патристическими аллегориями к средневековой иконографией, с другой — содержащиеся в активе бессознательной психе архетипы, чтобы выяснить, какой конкретно тип был приведен в действие в нашем случае. Наиболее важные символические высказывания о Христе прежде всего наделяют его всеми атрибутами Героя: невероятное про­исхождение, божественный отец, угроза новорожденному, спасение в последний момент, раннее созревание (взросление героя), победа над матерью и над смертью, чудесные деяния, ранняя трагическая кончина, символически значимый вид смерти, посмертные действия (явления, чудесные знамения и т. п.). Хри­стос как Логос, Сын Отца, Rex gloriae, Iudex mundi, Redemptor и Salvator [Царь славы, Судия мира, Искупитель и Спаситель] сам есть Бог, некая всеобъемлющая целостность, которая ико­нографически выражается, подобно дефиниции Божества, фигу­рой круга, так называемой мандалы. Здесь я упомяну лишь традиционное изображение Царя славы в мандале в сопровож­дении отражающей его суть четверичности (Quaternitat), выра­женной четырьмя символами евангелистов (включая четыре вре­мени года, четыре ветра, четыре реки и т.д.). Сходная символи­ка представлена хором святых, ангелов и старцев, окружающих стоящего в центре Христа (или Бога). Здесь Христос изображает интеграцию царей и пророков Ветхого завета. Будучи Пастырем, он выступает предводителем и средоточием паствы. Он — вино­градная лоза, а примкнувшие к нему — ветви. Тело его — хлеб, который едят, кровь его — вино, которое пьют; и он corpus mysticum, образуемое общиной верующих. В своем человеческом проявлении он — герой и безгрешный Богочеловек, полнее и совершеннее естественного человека. Он превосходит и объем-лет этого последнего, который относится к нему как дитя ко взрослому или как животное (овца) к человеку.

Подобные мифологические высказывания, берущие начало как внутри христианской сферы, так и вне ее, описывают некий архетип, выражающийся более или менее одинаковой символи­кой и встречающийся также в индивидуальных сновидениях или фантастических проекциях (т. е. особых формах перенесения) на живых людей (героические проекции, выливающиеся в почита­ние человека, на которого направлена проекция, как героя). Содержание подобных символических образований составляет представление о все и вся превосходящем, всеобъемлющем, пол­ном или совершенном существе, представленном либо челове­ком с героическими качествами, либо животным с магическими атрибутами, либо неким магическим сосудом, либо каким-то иным «труднодостижимым» сокровищем, вроде драгоценности, кольца, короны, или же непосредственно — геометрически — мандалой. Это архетипическое представление отражает наличествующую в качестве бессознательного образа целостность индивида, т. е. самость, которая, однако, абсолютно непредставима для сознания, ибо к ней относится не только сознательная, но и бессознательная психе, а наглядно представить эту послед­нюю невозможно.

Этот-то архетип самости и отозвался в душе каждого на «благую весть», так что конкретный исторический равви Иисус в кратчайшие сроки оказался ассимилирован этим уже констеллированным архетипом. Так Христос реализовал идею самости. Кепген (1. с, р. 307) формулирует это очень удачно: «Все соотносит Иисус со своим Я; однако Я это — не субъективистское эго, но некое космическое Я». По поскольку эмпирически человек никогда не может провести различие между символом самости и образом Божьим, то две »ти идеи, несмотря на все попытки различить их, всегда предста­ют нам, смешавшись одна с другой, так что, к примеру, са­мость выступает как синоним внутреннего Христа иоанновской или павловской чеканки, или Христос как Бог («единосущный . Отцом»), или Атман как индивидуальная самость и одновре­менно космический принцип, или Дао как индивидуальное состояние и одновременно правильный ход мировых событий. - Ьожествённая» сфера, выражаясь психологически, начинается непосредственно по ту сторону сознания, ибо, преступив грани­цы сознания, человек предает себя природному порядку: на ра­дость или на горе себе. Встречающим его там символам целост­ности он дает имена, различающиеся в зависимости от времени и места его рождения.

Психологически самость определяется как психическая целостность человека. Символом самости может стать все, что человек полагает более объемлющей целостностью, чем он сам. Поэтому символ самости отнюдь не всегда обладает именно та­кой целостностью, какая требуется психологическим определе­нием. То же относится и к фигуре Христа, ибо ей недостает ночной стороны психе, духовной тьмы и греховности. А без интеграции зла нет никакой целостности, и зло это невозможно силой принудить» к смешению. Таким образом, Христа в ка­честве символа можно сравнить с meson (средним членом) первого смешения Мировой души: тогда он войдет в состав триады, в которой Единое и Неделимое представлено Богом Отцом, Делимое — Святым Духом (разделяющимся, как известно, на множество языков пламени). Но такая триада, согласно «Тимею», еще не достигает реальности. Следовательно, необходимо второе смешение.

Цель психологического, как и биологического, развития — самоосуществление, или  индивидуация.  Поскольку человек знает себя лишь как некое Я, а самость — как тотальность — неопи­суема и неотличима от образа Божия, то на религиозно-метафи­зическом языке самоосуществление будет означать инкарнацию Бога. Это выражается в сыновнем статусе Христа. Поскольку индивидуация представляет собой героическую или трагическую задачу, наиболее тяжкую из всех, то она означает страдания, страсти Я, т. е. эмпирического, обычного человека, которым мы только что были и которому случилось угодить в нечто гораздо более объемное, чем он сам, и пропасть там, лишившись своей мнимой свободы воли. Он страдает потому, что самость, так сказать, насилует его". Аналогичные Страсти Христовы означа­ют страдание Бога из-за неправедности мира и таящейся в че­ловеке тьмы. Человеческое и божественное страдания дополня­ют друг друга, и эта комплементарность имеет компенсирую­щий эффект: через символ Христа человек может познать дей­ствительное значение собственного страдания; он на пути к осуществлению своей целостности, причем его Я в результате интеграции бессознательного в сознание вступает в «божествен­ную» сферу. Там оно разделяет «страдания Бога», причина кото­рых — «инкарнация», т. е. тот же самый процесс, который с человеческой стороны видится как «индивидуация». Над боже­ственным героем, от человека рожденным, нависает смертельная угроза; ему негде преклонить голову, а смерть его исполнена жестокого трагизма. Самость — не просто какое-то понятие или логический постулат, но психическая реальность, которая осо­знается лишь частично, в остальном же включает в себя также и жизнь бессознательного, а потому является непредставимой и выразимой лишь через символы. Драма архетипической жизни Христа в символических образах описывает события в созна­тельной и выходящей за пределы сознания жизни человека, которого преображает его высшее предназначенье.

С. Святой Дух

Психологическое отношение человека к протекающему вну­три божественной Троицы процессу обрисовывается, с одной стороны, человеческой природой Христа и, с другой — пред­сказанным и обещанным «благой вестью» излиянием Святого Духа на людей, его вселением в них. Жизнь Христа отчасти есть лишь краткий исторический интервал, простое возвещение или оглашение «вести», отчасти же — примерная демонстрация тех (душевных) переживаний, которые сопряжены с Бого- или самоосуществлением.   Наиболее  существенно для  человека  не deicnymenon и dromenon (не «показанное» и «содеянное»), но то, что следует за жизнью Христовой: наитие Святого Духа на отдельного человека.

Но здесь мы сталкиваемся с одной большой трудностью. Если мы проследим учение о Святом Духе и разовьем его (Церковь по понятным причинам этого не сделала), то неизбежно придем к следующему выводу: если Отец явлен в Сыне и дышит сооб­ща с ним, а Сын оставляет этот Святой Дух в наследство чело­веку, значит, Святой Дух является также дыханием человека и, таким образом, равно присущ человеку, Сыну и Отцу. Тем са­мым человек возводится до уровня Сына Божия, а слова Хри­ста: «Вы боги» (Ин. 10, 34) — предстают в новом, значимом свете. Учение о Параклете, совершенно определенно утвержда­ющее, что Святой Дух был оставлен в наследство человеку, стал­кивает нас с немалой трудностью. Платоновская триадическая формула определенно оказалась бы последним словом с точки зрения логики, однако психологически она таковым отнюдь не является именно потому, что вторжение психологического фактора нарушает ее стройность. Почему это, спрашивается, не говорится об Отце, Матери и Сыне? Ведь это было бы гораздо «разумнее» или «естественнее», чем «Отец, Сын и Святой Дух». Но на это мы должны ответить следующее: речь-то идет как раз не о какой-то чисто естественной ситуации, но о продукте человеческой рефлексии, («Рефлексию» следовало бы понимать не как простой мыслительный акт, но, гкорее, как некую позу или установку. Рефлексия есть привилегия человека, чозникшая в столкновении между его свободой и законами природы. Как указы-пает само слово «refiexio», т. е. «отклонение назад», речь идет о противоречащем \оду природных процессов духовном акте, при котором мы останавливаемся, припоминаем нечто, набрасываем какую-то картину, занимаем какую-либо пози­цию по отношению к увиденному, окончательно разобравшись с ним. Так что рефлексию следует понимать как акт осознанивания) добавляемом к естественной после­довательности Отец—Сын. Благодаря этой рефлексии «жизнь» и олицетворяющая ее «душа» абстрагируются от природы, наделялись отдельным, обособленным существованием. Отец и Сын объ­единяются в одной и той же душе — или, согласно древнееги­петской версии, в одной и той же порождающей силе (Ка-мутеф). Эта последняя фигура есть в точности такое же гипостазирование некоего атрибута, как и в случае с дыханием (spirare) или духом Божества. «Spiratio activa» есть проявление жизнедеятельности, имманентный акт Отца и на; «spiratio passiva», с другой стороны, есть некое свойство Святого Духа. согласно Фоме, веяние Святого Духа исходит не из интеллекта, на из воли Отца и Сына. По отношению к Сыну Святой Дух — не дыхание, но порождающий акт Отца.

Этот психологический фактор нарушает абстрактное совер­шенство триадической формулы и делает ее логически непостижимым построением: в него таинственным и неожиданным об­разом был привнесен некий важный духовный процесс, свой­ственный человеку. Святой Дух в качестве дыхания жизни и отношения любви и одновременно в качестве третьей ипостаси с ее значением «Третьего» и кульминационной точки троического процесса по сути своей есть продукт рефлексии, включае­мый в естественную картину отца и сына как нечто ноуменаль­но гипостазированное. Показательно в этом отношении, что ран­нехристианский гностицизм пытался обойти эту трудность, ис­толковывая Святой Дух в качестве матери. Но такое толкование попросту оставило бы Святой Дух в рамках архаически-естест­венной семейной картины, в рамках тритеизма, а значит, и по­литеизма патриархального мира. Ведь это только естественно — чтобы у отца была семья и чтобы он заново воплощался в сыне. Такой ход мысли находится в полном согласии с патриархаль­ным миром. Вместе с тем истолкование Святого Духа как мате­ри свело бы его специфический смысл до какого-то примитив­ного прообраза и тем самым разрушило бы именно то, что со­ставляет наиболее существенное содержание идеи Святого Духа: он не только общая для Отца и Сына жизнь, но и, в качестве Параклета, оставлен Сыном в наследство людям, дабы животво­рить в них и порождать дела Божьего потомства. Именно это и имеет первостепенное значение: идея Святого Духа — это не естественный образ, но некое знание, абстрактное понятие жиз­ненности Отца и Сына, которая рисуется как стоящий между Единым и Иным. Третий Из присущего двойственности напря­жения жизнь всегда порождает нечто третье, которое представ­ляется несоизмеримым или парадоксальным. Так что Святой Дух в качестве «tertium» должен быть несоизмеримым, даже пара­доксальным. В отличие от Отца и Сына, у него нет никакого «имени» и никакого характера. Он есть некая функция, однако в качестве таковой он является третьей ипостасью Божества.

Он психологически гетерогенен, поскольку его нельзя логиче­ски вывести из соотношения Отца и Сына, но следует понимать как некое представление, объяснимое лишь вводом в подобное со­отношение процесса человеческой рефлексии. Речь тут действитель­но идет об «абстрактном» понятии, поскольку едва ли может считаться наглядно представимым какое-то дыхание, общее для двух по-разному характеризуемых и невзаимозаменяемых фигур. Поэтому такое общее для Двух дыхание и воспринимается нами как искусственное построение, которое, однако, как это видно на примере древнеегипетского понятия Ка-мутефа, представля­ется известным образом принадлежащим к самой сути Троицы. Хотя мы не можем не усмотреть в постулировании данного по­нятия результата деятельности человеческого мышления, послед­нее вовсе не обязательно должно было быть сознательным ак­том: с таким же успехом оно могло быть обязано своим проис­хождением и какому-то «откровению», т. е. бессознательной ре­флексии, автономной работе бессознательного, точнее говоря, самости, символы которой, как мы уже сказали, невозможно отличить от образов Бога. Поэтому религиозное толкование бу­дет настаивать на божественном откровении этой ипостаси, и против этого психология ничего возразить не может. Однако она твердо придерживается понятийной природы этой ипостаси, потому что в конечном счете и Троица является постепенно оформившейся в результате напряженного умственного труда антропоморфной фигурой, хотя бы и предображенной уже веко­вечным архетипом.

Это разделение и распознавание функций, наделение ими есть умственная деятельность, которая сначала может протекать на бессознательном уровне, однако в дальнейшем постепенно про­сачивается в сознание. Таким образом то, на что сознание пер­воначально просто наталкивается, то, что с ним попросту при­ключается, позднее интегрируется в него уже в качестве его собственной деятельности. Пока какой-либо умственный или во­обще психический процесс остается на бессознательном уровне, он подчиняется закону архетипических диспозиций, группирую­щихся вокруг самости. А поскольку самость невозможно отли­чить от (архетипического) образа Бога, то о любой подобной расстановке архетипических диспозиций с таким же успехом можно сказать и то, что она соответствует природным законам, и то, что это акт божественной воли. (Всякое метафизическое высказывание оказывается ео ipso недоказуемым.) Поскольку же познавание и суждение выступают существенно необходимыми свойствами сознания, то известная аккумуляция бессознатель­ных актов такого рода приводит к усилению и расширению сознания, что можно легко установить путем любого основа­тельного анализа бессознательного. О наличии подобных процессов свидетельствует содержание сновидений. Таким образом, осознанивание человека представляется результатом каких-то предобража-ющих, архетипических процессов или — выражаясь метафизи­чески — частью божественного жизненного процесса. Иными словами,   Бог открывает себя  в акте  человеческой рефлексии.

Природа этой концепции (гипостазирование какого-то свой­ства) отвечает испытываемой примитивным мышлением потреб­ности сформировать более или менее абстрактное представление, наделяя каждое обособляемое свойство конкретным обособлен­ным существованием. Если Святой Дух предстает оставленным людям завещанием, то понятие его, наоборот, оказывается по­рождением человека и несет на себе черты своего человеческого родителя. Подобно тому как Христос принимает телесную при­роду человека, так и Святой Дух неприметно включает человека как некую духовную потенцию в тайну Троицы и тем самым возносит саму Троицу над чистой природностью триады, а сле­довательно, и над платоновской троицей вкупе со свойствен­ным ей единством. Таким образом Троица раскрывается как некий символ, охватывающий как божественную, так и челове­ческую сущность. По словам Кепгена, Троица — «откровение не только Бога, но одновременно и человека».

В гностическом истолковании Святого Духа как Матери со­держится зерно истины, поскольку Мария явилась орудием рож­дения Бога и таким образом, будучи человеческим существом, оказалась вовлечена в драму Троицы. Поэтому фигура Богома­тери может рассматриваться как символ сущностной сопричаст­ности человечества Троице. Психологическое оправдание этой гипотезы основывается на том обстоятельстве, что мышление, первоначально опиравшееся на самооткровение бессознательно­го, воспринималось как некая внеположенная сознанию инстан­ция. Первобытный человек не мыслит — ему «случается» мы­слить, когда какая-нибудь мысль в буквальном смысле «прихо­дит ему на ум», и даже мы все еще воспринимаем некоторые особенно блестящие мысли как плоды «вдохновения» или вну­шения свыше. Когда бессознательная активность передает со­знанию те или иные мысли, особенно суждения и познания, то они весьма часто приписываются одной архетипической жен­ской фигуре: аниме, матери-возлюбленной. Тогда все выглядит так, как если бы вдохновение исходило от матери или возлюб­ленной, от «femme inspiratrice». Вот почему Святой Дух мог бы склоняться к обмену своего среднего рода (to pneyma) на жен­ский. (Отметим, что еврейское слово, обозначающее «дух» — ruach, в подавляющем большинстве случаев выступает сущест­вительным женского рода.) Святой Дух и Логос сливаются и растворяются в гностическом понятии Софии (Премудрости), а затем в «Sapientia» средневековой натурфилософии, о которой сказано: «в лоне матери покоится премудрость отца». Эти психологические взаимосвязи облегчили истолкование Святого Духа как Матери, но они ничего не дают для понимания фигуры Святого Духа, поскольку совершенно неясно, как это мать могла ока­заться Третьим — ведь для нее естественнее все же стоять на нтором месте.

Будучи «жизнью», гипостазированной в процессе рефлексии, Святой Дух, в силу своей особой природы, представляется обо­собленным и даже несоизмеримым Третьим, которое именно своим своеобразием свидетельствует о том, что не является ни компромиссом, ни простой триадической добавкой, но выступа­ет, скорее, логически неожиданным разрешением напряжения между Отцом и Сыном. Тот факт, что именно процесс челове­ческой рефлексии иррационально создает это единящее Третье, связан с характером драмы спасения, в которой Божество спу­скается в человеческую юдоль, что позволяет человеку достичь божественной сферы.

Мышление в заколдованном кругу Троицы, мышление троическое, постольку есть проявление Святого Духа, поскольку в принципе никогда не сводится к простому размышлению, но пытается дать выражение неким непостижимым психическим событиям. Движущие силы этого мышления не являются созна­тельными мотивами, но берут начало в некотором историческом событии, которое, в свою очередь, укоренено в тех темных пси­хических процессах, которые едва ли можно определить какой-либо более удачной и сжатой формулировкой, чем «превраще­ние от Отца к Сыну», от единства к двойству, от не знающего рефлексии состояния к критической установке. Поскольку в троическом мышлении отсутствуют личные мотивы, а его дви­жущие силы берут начало в безличных, коллективных душевных состояниях, постольку оно выражает некую потребность бессо­знательной психе, далеко превосходящую все личные духовные потребности. При поддержке человеческого мышления эта по­требность произвела троический символ, которому суждено было послужить спасительным символом целостности на рубеже эпох, в пору перемен и трансформаций психе. Человек издавна вос­принимал проявления душевной деятельности, не зависящей от его воли или побуждений, в качестве демонических, божествен­ных или «священных», т. е. спасительных и целительных. Пред­ставления о Боге, как и все происходящие из бессознательного образы, действительно оказывают компенсирующее или воспол­няющее действие на зависящие от конкретного момента общее настроение или общую установку человека, поскольку лишь их интеграция позволяет ему обрести душевную целостность. Чело­век «только сознательный», иначе «Я-человек», есть лишь фраг­мент, поскольку он,  очевидно, существует без всякой связи с бессознательным. Но чем больше бессознательное отщепляется, тем внушительней те обличья, в которых оно предстает потом сознанию — и если не в виде божественных фигур, то в небла­гоприятной форме состояний одержимости и болезненных аф­фектов. Боги — персонификации бессознательных содержаний, ибо они открываются нам через бессознательную душевную дея­тельность. Я вновь и вновь сталкиваюсь с недопониманием: утверждают, что психологи­ческая трактовка или объяснение Бога сводят его «только лишь» к психологии. Но речь-то идет вовсе не о Боге, а об идеях Бога, и я всегда это подчеркивал. Есть люди, которые имеют подобные идеи и создают себе подобные образы. И такие вещи подлежат именно психологическому исследованию.

Троическое мышление было явлением именно та­кого рода, и его исполненные страсти глубины повергают нас, запоздалых потомков, в наивное изумление. Сейчас мы уже не знаем — или еще не знаем,— какие недра души и насколько глубоко были взбудоражены великим переломом эпох. Вот по­чему сейчас кажется, что Святой Дух свое отжил, так и не най­дя того ответа, которого требовал его адресованный человечест­ву вопрос.

В Ritualc Romanum (раздел «De exorcizandis obsessis a daemonio») между состо­яниями одержимости и болезни проводится отчетливое различие. Там говорится, что экзорцист должен знать признаки, отличающие одержимого (obsessus) от тех, «qui vel atra bile, vel morbo aliquo laborant» [«кто страдает от меланхолии или от болезни какой»]. Вот критерии одержимости: «...ignota lingua loqui pluribus verbis vel loquentem intelligere; distantia et occulta patefacere; vires supra aetatis seu condi-tionis naturam ostendere et id genus alia» [«...свободно говорить на неизвестных языках или понимать говорящего на них; раскрывать отдаленное и потаенное; выказывать силы, превосходящие естественные силы человека данного возраста и состояния, и прочее в подобном же роде»]. По существу, это критерии парапсихической природы. Так что церковное понимание одержимости ограничено в высшей степени редкими случаями, тогда как я использовал бы понятие одержи­мости для обозначения этого часто встречающегося психологического симптома в значительно более широком смысле: всякий относительно автономный комплекс, не подчиняющийся сознательной воле, оказывает на сознание пропорциональное своей самостоятельности воздействие, порождая эффект одержимости, и ограни­чивает свободу познания. По вопросу о проведении Церковью различия между болезнью и одержимостью ср. De Tonquedec, Les Maladies nerveuses ou mentales et les manifestations diaboliques.