1. Дохристианские параллели к идее троицы

А. Вавилония

Предпринимая попытку рассмотреть Троицу, этот централь­ный символ христианства, с психологической точки зре­ния, я отдаю себе отчет в том, что вторгаюсь на терри­торию,  которая,  по  видимости,  весьма далека от  психологии. Однако все связанное с религиями, все, о чем религии говорят, настолько тесно соприкасается с человеческой душой, что пси­хология, на мой взгляд, менее всего может позволить себе упу­скать все эти вещи из виду. Такое представление, как Троица, настолько  глубоко  укоренено  в  сфере  теологии,   что  из сего­дняшних  профанных  наук занимается  им  разве  что  история. Большинство людей и думать перестали о догмате, особенно о таком непредставимом наглядно понятии, как Троица. Собствен­но, осталось совсем немного верующих христиан — не говоря уж об образованной публике вообще,— которые серьезно дума­ют о Троице как предмете догмата и считают это понятие воз­можным объектом рефлексии.  Исключение составляет недавно опубликованная важная работа Георга Кепгена «Die Gnosis des Christentums», которая, к сожалению, несмотря на епископское placet,  очень скоро угодила в Список запрещенных книг. Для всех, кто стремится к пониманию догматических представлений, сочинение Кепгена послужит прекрасным наглядным примером мышления, оказавшегося в заколдованном кругу троической сим­волики.

Божественные триады встречаются уже на примитивной сту­пени развития религии. Мне нет нужды упоминать здесь об огромном количестве архаических триад из древних и экзотиче­ских религий. Расстановка по триадам — архетип религиозной истории, составивший, по всей видимости, первоначальную ос­нову христианской Троицы. Дело в том, что эти триады редко состоят из трех различных и независимых друг от друга божест­венных персон; напротив, налицо ярко выраженная тенденция к установлению внутри триад известных родственных связей. В качестве примера я избрал вавилонские триады, важнейшая из которых включает Ану, Бела и Эа. Эа, олицетворение знания, является отцом Бела («Господина»), олицетворяющего практическую деятельность. Во вторичную, несколько более позднюю триаду входят: Син (Луна), Шамаш (Солнце) и Адад (Буря). Адад здесь выступает сыном Всевышнего, Ану. При Навуходоносоре Адад — «Владыка неба и земли». Этот намек на отцовско-сыновнее отношение становится более отчетливым во времена Хаммурапи: Мардук, сын Эа, наделяется властью Бела3 и оттесняет последнего на задний план. Эа — «любящий, гордый отец, до­бровольно передающий власть и права свои сыну». Изначально Мардук — бог солнца, его прозвище — «Господин» (Бел). Он посредник между своим отцом Эа и человечеством. Эа признает, что не знает ничего такого, чего бы не знал и сын его, Мар­дук. Мардук — Спаситель, как показывает его борьба с Тиамат. Он «милосердный, любящий пробуждать к жизни мертвых, большеухий», внемлющий мольбам людей. Он помощник и исце­литель: подлинный Спаситель. Это учение о Спасителе на вави­лонской почве процветало на протяжении всей христианской эпохи; оно продолжает жить в религии мандеев (которые встре­чаются ''в Месопотамии еще и сегодня), особенно в лице Manda dehajje или Hibil Ziwa, мандейского Спасителя. В качестве Светоносца, а также Творца вселенной он встречается и в манихей­стве. Подобно тому как в вавилонском мифе Мардук образует вселенную из тела Тиамат, так и первочеловек Мани творит небо и землю из кожи, костей и экскрементов Детей тьмы. «Всеобъ­емлющее воздействие, оказанное на религиозные представления израильтян мифом о Мардуке, просто поразительно».

Может показаться, что Хаммурапи почитал только диаду бо­гов: Ану и Бела; однако он сам в качестве божественного пра­вителя подключается к этой диаде, выступая «вестником Ану и Бела» — причем в такое время, когда почитание Мардука при­ближалось к своей наивысшей точке. Хаммурапи ощущал себя богом нового зона — начинавшегося в ту пору века Овна,— и мы, наверное, вправе заподозрить, что тогда, по крайней мере молчаливо, подразумевалась триада Ану-Бел-Хаммурапи.

 Факт наличия вторичной триады Син-Шамаш-Иштар может указывать на другую взаимосвязь внутри триады. Иштар зани­мает здесь место Адада, бога бури. Она мать богов и одно­временно дочь Ану, как и дочь Сина.

Инвокация великих триад древности вскоре принимает чисто формальный характер. Триада оказывается «скорее теологической формулой, нежели живой силой». Речь на самом деле идет о зачатках теологии. Ану — владыка небес, Бел — господин доль­него мира, земли, Эа — равным образом бог нижней области, но здесь уже, скорее, подразумеваются глубины, в особенности водные. Знание, олицетворяемое Эа, происходит, таким обра­зом, из «водных глубин». Согласно одному вавилонскому мифу, Эа — создатель Уддушунамира, существа из света, который выступает посланцем богов во время сошествия Иштар в преис­поднюю. Это имя означает: «Его свет <или восход> сияет». Йеремиас связывает его с Гильгамешем, который был больше чем обычным героем-полубогом. Вестником богов обычно на­зывают Гирру (по-шумерски Гибил), который был богом огня. В качестве такового он имел некий этический аспект, поскольку истреблял зло своим очистительным огнем. Он также считался сыном Эа, хотя, с другой стороны, его называли и сыном Ану. В этой связи стоит упомянуть, что и Мардук обладал двойствен­ной природой: в одном из гимнов он назван «mar mummi», Сыном хаоса. В том же гимне вместе с супругой Эа, матерью Мардука, призывается его жена Царпаниту: «Сверкающая сереб­ром»; надо понимать, это Венера, «femina alba» [белая женщи­на]. В алхимии albedo [белизна] переносится на Луну — кото­рая в Вавилоне почиталась еще за существо мужского пола. Спутники Мардука — четыре пса. Число четыре может озна­чать здесь целостность, как и в случае с четырьмя сыновьями Гора, четырьмя серафимами из видения Иезекииля и четырьмя символами евангелистов: тремя животными и одним ангелом.

 

В. Египет

Идеи, которые были лишь намечены в вавилонской традиции, доводятся до полной ясности в Египте. Здесь я не буду особенно распространяться на этот счет, поскольку подробно рассматри­ваю египетские прообразы Троицы в другом контексте, в еще не завершенном исследовании символических оснований алхимии22. Хотел бы только подчеркнуть, что египетская теология реши­тельно утверждает и ставит во главу угла сущностное единство (омоусию) бога-отца и бога-сына (представленного фараоном)23. В качестве третьего к ним присоединяется Ка-мутеф («Бык своей матери»), который есть не что иное, как ка, порождающая сила бога. В ней и через нее отец и сын связываются не в триаду, но в триединство. Ведь поскольку Ка-мутеф представляет собой осо­бую форму проявления божественного ка, мы действительно можем «говорить о триединстве бог-фараон-ка, где бог выступа­ет "отцом", царь — "сыном", а ка — творческим связующим звеном между тем и другим»24. В заключительной главе своей книги Якобсон проводит параллель между этим египетским пред­ставлением и христианским Кредо. «Qui conceptus est de spiritu sancto, natus ex Maria virgine»: по поводу этого места из испове­дания веры он приводит следующие слова Карла Барта: «...дей­ствительно, имеется некое единство Бога и человека; сам Бог творит его... Единство это ничем не отличается от его собствен­ного единства в качестве Отца и Сына. Это единство есть Свя­той Дух». Святой Дух как породитель, от которого зачат Сын Божий, соответствует Ка-мутефу, означающему и обеспечиваю­щему единство отца и сына. В этой связи Якобсон опять-таки цитирует Барта, комментарий на Евангелие от Луки, 1, 35 («Дух Святой найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим»): «Когда в Би­блии говорится о Святом Духе, то говорится о Боге как союзе и единении Отца и Сына, об узах любви (vinculum caritatis)». Бо­жественное зачатие фараона происходит через Ка-мутефа в чело­веческом теле царицы-матери. Однако последняя, как и Мария, остается за рамками Троицы. Прайзигке показывает, что египтя­не раннехристианской эпохи с легкостью перенесли свои тради­ционные представления о ка на Святого Духа. Этим объясняется и тот любопытный факт, что в коптской версии «Пистис София» (III век) Святой Дух предстает двойником Иисуса, т. е. настоящим ка. Египетская мифологема сущностного тождества отца с сыном и зачатия последнего в теле царственной матери восходит к Пятой династии (середина 3-го тысячелетия). По случаю рождения божественного отпрыска, в котором себя явля­ет сам Гор, бог-отец говорит: «Царством благодати будет цар­ствование его в стране этой, ибо в нем душа моя», а к ребенку он обращается так: «Ты сын мой по плоти, мною рожденный». «Заново восходит в нем солнце, которое несет он в себе от се­мени отца своего». Глаза его — солнце и луна, глаза Гора. Как известно, Лк. 1, 78 ел. («...по благоутробному милосердию Бога нашего, которым посетил нас Восток свыше, просветить сидя­щих во тьме и тени смертной») содержит отсылку к Мал. 4, 2: Г«А для вас, благоговеющие перед именем Моим, взойдет Солнце правды и исцеление в лучах [букв, «крылах».— Пер.] его». Как тут не вспомнить о крылатом солнечном диске египтян?

Эти идеи стали достоянием эллинистического синкретизма, а затем через Филона и Плутарха были переданы христианст­ву. Таким образом, неверно утверждать, как это делают иногда некоторые новейшие теологи, будто Египет оказал лишь очень незначительное влияние (или даже вовсе никакого) на форми­рование христианских воззрений. Верно прямо противополож­ное. Ведь на самом деле было бы в высшей степени невероят­но, чтобы в Палестину проникли исключительно вавилонские идеи, учитывая, что эта маленькая буферная территория долгое время находилась под египетской оккупацией и, сверх того, поддерживала теснейшие культурные связи с могущественным соседом, особенно со времени возникновения в Александрии процветающей иудейской колонии за несколько веков до Рож­дества Христова. Трудно понять, что заставляет протестантских теологов, когда только возможно, представлять дело так, будто мир христианских идей возник на пустом месте, точно с неба свалился. Иначе ведет себя католическая церковь — она доста­точно либеральна, соглашаясь рассматривать миф об Осирисе, Горе и Исиде (по крайней мере, подобающие его части) как предображение христианского мифа о спасении (Heilslegende). Все-таки истинность и нуминозная сила мифологемы значительно подкрепляются доказательством ее архетипического характе­ра. Архетип есть то, «quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditur» [во что верят всегда, повсюду и все], и если он не распознается сознательно, то появляется из-за спины «in his wrathful form», в своем «гневном» обличье, как «Сын хаоса», аки тать в нощи: вместо Спасителя является Антихрист — это явственно демонстрирует нам история современности.

С. Греция

К дохристианским «источникам» понятия Троицы мы долж­ны причислить и математико-философские спекуляции грече­ского духа. Греческий дух, как известно, заметен уже в Еванге­лии от Иоанна, текст которого явно отмечен влиянием гности­цизма, а позднее, в греческой патристике, он начинает амплифицировать и гностически интерпретировать архетипическое содержание Откровения. Наверное, наибольший вклад в форми­рование греческого духа внес Пифагор со своей школой, и, поскольку один из аспектов Троицы основывается на числовой символике, нам не мешает вникнуть в пифагорейскую числовую систему и посмотреть, как в ней понимается интересующая нас троица основных чисел. Целлер пишет: «Единица есть Первое, из которого возникли все другие числа и в котором поэтому должны соединяться противоположные качества чисел, четное и нечетное; двойка есть первое четное число, тройка — первое нечетное — и совершенное, потому что в числе три мы впервые имеем начало, середину и конец»34. Пифагорейские воззрения оказали влияние на Платона, как это можно видеть на примере «Тимея». Поскольку же сочинение это, в свою очередь, оказало огромное воздействие на философские спекуляции последующих поколений, нам придется немного углубиться в психологию чи­словой спекуляции.

Число один притязает на некую исключительность. Мы снова с этим сталкиваемся в средневековой натурфилософии, для ко­торой единица — вообще еще не число; первым числом счита­ется только двойка. Двойка есть первое число — потому что она привносит разобщение и умножение, с которых только и начинается счет. С появлением числа два рядом с Единым по­является Иное — событие столь впечатляющее, что во многих языках «другое» и «второе» обозначаются одним словом. С этим легко связывается идея правого и левого, а также, что приме­чательно, благоприятного и неблагоприятного или даже добра и зла. «Иное» может наделяться значением «левого» в смысле «зло­вещего» (sinistrum) — или, по крайней мере, мы ощущаем его как нечто противоположное и чуждое. Поэтому, как утверждает один средневековый алхимик, Бог не восславил второй день Тво­рения, ибо в этот день (понедельник, dies lunae) возник binarius, иначе дьявол, двоичный и двуличный. Двойка предполагает еди­ницу, отличающуюся от неисчислимого Единого. С появлением двойки из Единого выделяется единица, т. е. ослабленное рас­колом надвое, превратившееся в «число» Единое. «Единое» и «Иное» образуют оппозицию, но единица и двойка никакой оп­позиции не образуют, так как они просто числа, не отличаю­щиеся друг от друга ничем, кроме своего арифметического зна­чения. «Единое» же стремится удержать свое единство и еди­ничность, тогда как «Иное» добивается того, чтобы быть имен­но иным, противостоящим Единому. Единое не желает отпускать от себя Иное, ибо в таком случае оно теряет свой характер Единого; Иное же отталкивается от Единого, так как в против­ном случае оно бы вообще не существовало. Так между Единым и Иным возникает напряжение противоположностей. А всякое напряжение между противоположностями стремится к разрядке — из которой возникает Третье. В Третьем снимается напряжение и восстанавливается утраченное единство. Абсолютно Единое неисчислимо, неопределимо и непознаваемо; оно становится познаваемым лишь тогда, когда манифестируется в единице, так как требующееся для акта познания «Иное» в состоянии Едино­го отсутствует. Таким образом, тройка означает развертывание Единого к познаваемости. Тройка есть «единое», сделавшееся познаваемым; если бы оно не распалось на полярные противо­положности «Единого» и «Иного», то пребывало бы в лишенном всякой определимости состоянии. Вот почему тройка действи­тельно оказывается подходящим синонимом для процесса раз­вития во времени и, таким образом, составляет параллель к са­мооткровению Бога как развернутого в триаду абсолютно Еди­ного. Взаимосвязь единства с тройственностью может выражать­ся равносторонним треугольником: А = В= С, т. е. тождеством трех элементов, причем тройственность в полном объеме содержится в каждом из трех по-разному обозначенных углов. Интеллекту­альная идея равностороннего треугольника — мыслительная пред­посылка логического образа Троицы.

Нам бы следовало привлечь к рассмотрению загадочный диалог «Тимей»: для греческого духа это более непосредственный источник троических представлений, чем пифагорейское толкование чисел. Прежде всего я хотел бы привести классическое рассуждение из параграфов 31В—32А:

«По этой причине бог, приступая к составлению тела Вселенной, сотворил его из огня и земли. Однако два члена сами по себе не могут быть хорошо сопряжены без третьего, ибо необходимо, чтобы между одним и другим родилась некая объ­единяющая их связь. Прекраснейшая же из связей такая, кото­рая в наибольшей степени единит себя и связуемое, и задачу и у наилучшим образом выполняет <прогрессивная геометриче­ская > пропорция, ибо, когда из трех чисел — как кубических, так и квадратных — при любом среднем числе первое так отно­сится к среднему, как среднее к последнему, и соответственно последнее к среднему, как среднее к первому, тогда при пере­мещений средних чисел на первое и последнее места, а последнего и первого, напротив, на средние места выяснится, что от­ношение необходимо останется прежним: а коль скоро это так, значит, все эти числа образуют между собой единство».

Геометрический ряд, или прогрессия, характеризуется тем, что частное (q) от деления следующих друг за другом членов остает­ся одним и тем же, например: 2:1=4:2 = 8:4 = 2; алгебраи­ческое выражение того же самого: я, aq, aq2. Таким образом, встраивается следующая пропорция: 2 относится к 4, как 4 к 8, или а относится к aq, как aq к aq.

За этим аргументом идет рассуждение с далеко идущими пси­хологическими следствиями, а именно: если простая пара про­тивоположностей, вроде огня и земли, связывается чем-то сред­ним (meson) и если связь эта является (геометрической) про­порцией, тогда наличие одного среднего члена означает, что речь может идти лишь о соединении двухмерных фигур, тогда как соединение трехмерных, т. е. телесных, фигур требует наличия двух средних членов. В «Тимее» говорится: «При этом, если бы телу Вселенной надлежало стать простой плоскостью без глуби­ны, было бы достаточно одного среднего члена для сопряжения его самого с крайними. Однако оно должно было стать трех­мерным, а трехмерные предметы никогда не сопрягаются через один средний член, но всегда через два». Так что двухмерное сопряжение — это еще не телесная (физическая) реальность, но и  качестве лишенной протяженности в третье измерение плоскости — лишь нечто умопостигаемое. Физической же реальности необходимы три измерения и, как следствие, два среди члена. Сэр Томас Хит излагает эту проблему в следующих гебраических формулах:

1.   Сопряжение земли (р2) и огня (д2) в двух измерениях:

р2:рд = рд: д2.

Как видим, meson здесь просто рд. 

2.   Физическое сопряжение  земли  и  огня.  В данном  случае землю и огонь обозначают кубические числа р3 и д3:

р3:  p2q = p2q : pq2 = pq2 : q3-

Один средний член здесь р2д, другой рд2. Первый соответствует физическому элементу вода, второй — элементу воздух. 

«Поэтому бог поместил между огнем и землей воду и воздух, после чего установил между ними возможно более точные соотношения, дабы воздух относился к воде, как огонь к воздуху, и вода относилась к земле, как воздух к воде. Так он сопряг их, построя из них небо, видимое и осязаемое. На таких основа­ниях и из таких составных частей числом четырех родилось тело космоса, стройное благодаря пропорции, и благодаря этому в нем возникла дружба, так что разрушить его самотождествен­ность не может никто, кроме лишь того, кто сам его спло­тил».

Соединение одной пары противоположностей ведет лишь K двухмерной триаде: p2+pg + q2. Эта величина, будучи простой плоскостью, не реальна, но лишь умопостигаема. Для передачи физической реальности необходимы две пары противоположностей, образующих quaternio: p3 +p2g + pg2 + g3. Здесь мы встречаем — хотя и в завуалированной форме — ту же дилемму трех четырех, намек на которую содержится во вступительных словам «Тимея». Значимость этого намека была метко подмечена Гёте! который говорит во Второй части «Фауста» о четвертом кабире: «...важней он всех других И вечно думает за них», а о восьмом — что о нем следует справиться «на Олимпе»

Примечательно, что Платон сначала представляет соединение противоположностей интеллектуальной проблемой (в двух измерениях), а затем каким-то образом приходит к осознанию того факта, что так никакой реальности не достичь. В одном случае речь идет о связанной в себе самой триаде, в другом — о тетраде. Эта дилемма занимала умы алхимиков на протяжении более чем тысячелетия, получив свое выражение в аксиоме Марии-про­рочицы (Иудейки или Коптки) — которая сказывается и в снах современных людей, а в психологии отражается в виде оппозиции между тремя относительно дифференцированными функ­циями сознания и недифференцированной четвертой, так называемой низшей или неполноценной функцией, которая остается неодомашненной, неприспособленной, неконтролируемой, при­митивной и, вследствие своей контаминации коллективным бессознательным, архаически-мистической. Она находится в непри­миримой оппозиции к наиболее дифференцированной функции. Например, если наиболее дифференцированной функцией выступает мышление (интеллект), тогда неполноценную четвер­тую функцию будет представлять чувство. Вот почему вступи­тельные слова «Тимея»: «Один, два, три — а где же четвертый... любезный Тимей?» — звучат настолько знакомо для психолога и алхимика (в лице Гёте, например), что он не сомневается: этими словами Платой намекает на нечто очень важное. Теперь мы видим, что дилемма сводится к следующему: является ли умопостигаемое не более чем мыслительным построением, или же это реальность (по крайней мере, нечто способное вопло­титься в реальность). Проблема действительно первостепенная — именно для философа, который не хочет быть простым болту­ном,— и по значимости она ни на йоту не уступает теснейшим образом связанной с ней моральной проблеме. Платон на соб­ственном жизненном опыте мог убедиться, насколько трудно сделать шаг от двухмерности умопостигаемого к его воплоще­нию в трехмерной реальности. Возникшая на философско-политической почве дружба с Дионисием Старшим завела Плато­на в такой тупик, что сицилийский тиран подстроил продажу философа в рабство, и только счастливый случай (выкуп) избавил Платона от этой горькой участи. Попытки воплотить в жизнь свои философско-политические теории при младшем Дионисии также провалились, и провал был настолько сокрушительным, что Платон решил начисто отказаться от политической деятель­ности. Вот почему ему представлялось, что метафизика откры­вает куда больше возможностей, чем неуправляемое посюстороннее. Так что лично для него ударение падало на двухмерный мир  мысли:  это  особенно  отчетливо  проявляется  в  «Тимее», написанном уже после того, как Платон разочаровался в своих политических идеалах. Обычно этот диалог причисляется к позд­нейшим работам философа.

С учетом этих обстоятельств вступительные слова диалога, которые не могут быть обязаны своим происхождением шутли­вой прихоти автора или чистой случайности, приобретают до­вольно-таки меланхолический смысловой оттенок. Один из че­тырех отсутствует, потому что «с ним приключилась какая-т хворь». Если мы придадим символический смысл этой дета рамочного повествования, она будет означать: отсутствует один из четырех элементов, составляющих физическую реальность, либо воздух, либо вода. В первом случае отсутствует связь с духом (огнем), во втором — с материальностью и конкретной реальностью (землей). Но Платон едва ли мог пожаловаться на отсутствие связи с духом: недоставало ему, скорее, конкретной реализации идей, к которой он так стремился. Ему пришлось довольствоваться гармонией невесомых мыслительных построе­ний и плоской бумажной поверхностью, на которую они нано­сились. При попытке сделать шаг от трех к четырем наталкива­ются на нечто чуждое и неожиданное для мысли, нечто тяже­лое, косное и ограниченное, и это нечто невозможно ни при­уменьшить, ни изгнать никакими заклятиями, вроде «me on» или «privatio boni». Даже прекраснейшее из божественных тво­рений затронуто этой порчей — и леность, глупость, злобность, неудовлетворенность, болезненность, старость, смерть заполня­ют собой великолепное тело «блаженного бога». Поистине при­скорбное зрелище, эта пораженная хворью мировая душа — но еще прискорбнее, что оно отнюдь таковым не представлялось внутреннему взору Платона, когда он писал:

«Весь этот замысел вечносущего бога относительно бога, ко­торому только предстояло быть, требовал, чтобы тело [космоса] было сотворено гладким, повсюду равномерным, одинаково рас­пространенным во все стороны от центра, целостным, совер­шенным и составленным из совершенных тел. В его центре построявший дал место душе, откуда распространил ее по всему протяжению и в придачу облек ею тело извне. Так он создал небо, кругообразное и вращающееся, одно-единственное, но бла­годаря своему совершенству способное пребывать в общении с самим собою, не нуждающееся ни в ком другом и довольствую­щееся познанием самого себя и содружеством с самим собой. Предоставив космосу все эти преимущества, [демиург] дал ему жизнь блаженного бога».

Этот созданный богом мир — сам бог, сын являющегося в самооткровении отца. Сущий бог, мир этот обладает созданной демиургом душой, которая древнее тела («Тимей», 34В). Мировая душа создана демиургом так: он составил смесь неделимого i.imeres) и делимого (meriston) и таким образом создал некую среднюю (третью) сущность. Природа последней была независи­ма от «тождественного» (to ayton) и от «иного» (to heteron). На первый взгляд кажется, что «тождественное» совпадает с неделимым, а «иное» — с делимым.   Gomperz (Griechische Denker II,  p.  487)  говорит о двух первосубстанциях, которые в «Филебе» и «Тимее» носят следующие имена: «предел» и «беспредель­ное», «тождественное» и «иное»,  «делимое» и «неделимое». Он добавляет, что ученики Платона говорили о «единстве» и о «большом и малом», или о «двойст­ве». Отсюда ясно, что и Гомперц рассматривает «тождественное» и «неделимое» в качестве синонимов, упуская из виду сопротивление «иного» и фундаменталь­ную четверичность мировой души. Текст в этом месте звучит так: Из той сущности, которая неделима и вечно тождественна "Sameness" у Корнфорда>, и той, которая претерпевает разде-иение в телах, он создал путем смешения третий, средний вид сущности, причастный природе тождественного и природе ино­го, и соответствующим образом cata tayta поставил его между тем, что неделимо, и тем, что претерпевает разделение в телах. Затем он взял все три сущности и вновь их смешал, «си­лой присудив не поддающуюся смешению природу иного к со­пряжению с тождественным». «Слив их затем с бытием <oysia>, он сделал из трех одно».

 Таким образом, мировая душа, которая представляет собой управляющий принцип всей Фюсис, обладает триединой приро­дой; а поскольку мир для Платона — deyteros theos (второй бог), го мировая душа оказывается развернутым или откровенным образом бога. Cp. Timaios,  37C.  В  этом  месте текста первый бог назван  «отцом»,  а его творение — отображением прообраза, каковым выступает этот «отец».

Платоновское описание процедуры творения достаточно стран­но  и  нуждается  в  пояснении.  В  первую  очередь  бросается  в глаза дважды использованное слово synecerasato (он смешал Почему смешение должно повторяться? Ведь, во-первых, смесь уже состоит из трех элементов — и в конце также содержит  более трех; во-вторых, неделимое по видимости соответствую «тождественному», как и делимое — «иному». Но эта видимость обманчива. Относительно первого смешения не говорится ничего такого, что заставило бы нас думать, будто делимое ему противилось и потому должно было «силой» сопрягаться с неделимым. Скорее, в двух смешениях участвуют две особые пары. противоположностей;  В пользу этого предположения говорит то, что первая пара противоположно­стей соотнесена с oysia (сущностью), а вторая —с physis (природой). Если про­водить различие между oysia и physis, то последнюю можно было бы посчитать чем-то более конкретным.

поскольку вместе они призваны образо­вать единство, их можно предположительно расположить в виде следующей quaternio [четверицы]:

 

                                    Тождественное

               Неделимое              ─┼─       Делимое

                                               Иное

Неделимое и делимое образуют со своим meson простую триаду, чья особая «сущность» только причастна «природе тождествен­ного и природе иного». Эта триада передает тройку, которая соответствует умопостигаемому, не ставшему еще реальностью. Для возникновения реальности необходимо второе смешение, вторая смесь, в которую силой привносится «иное». Последнее, таким образом, и есть то четвертое, которое по характеру сво­ему «противник», сопротивляющийся гармонии. Однако именно с ним, по свидетельству текста, неразрывно связано желанно бытие. Неизбежно напрашивается мысль о нетерпении, которое должен был испытывать наш философ, сталкиваясь с упря­мым нежеланием действительности соответствовать его идеям. Наверное, ему вовсе не чужда была мысль о том, что при опре­деленных обстоятельствах «разумность» должна навязываться силой.

Наш отрывок в целом далеко не прост. Существует множе­ство различных переводов этого текста, а различных толкований его еще больше. Ключом к его пониманию служат слова: syne-stesen en meso toy te ameroys, буквально: «Он составил (некий вид природы тождественного и иного) в середине между недели­мым (и делимым)». Следовательно, средний член второй пары противоположностей совпадает со средним членом первой пары. Получающаяся в результате фигура — quincunx, поскольку две мары противоположностей обладают общим meson (средним чле­ном), или triton eidos (третьим видом):

                                       неделимое           делимое

                                          

                                          Иное                 тождественное

Здесь я расположил четыре половинки двух пар противопо­ложностей не против друг друга, как на предыдущей схеме, но рядом друг с другом, чтобы яснее проиллюстрировать их соеди­нение в одном-единственном среднем члене. На данной схеме следует различать три элемента: две пары противоположностей и один общий для обоих пар средний член. На мой взгляд, именно эти три элемента подразумеваются в словах: cai tria labo и ayta onta («взяв эти три сущности»). А именно, поскольку вреднее названо в тексте triton eidos («третьим видом»), мы можем предположить, что пары противоположностей представ­ляют собой первый и второй виды, например: неделимое = первому виду, делимое = второму виду, среднее = третьему и т. д. Их объединение в quincunx'e по смыслу соответствует соедине­нию четырех элементов в мировом теле. Томас Тейлор в своем комментарии на «Тимея» (1804), отмеченном сильным влиянием Прокла, говорит следующее: «For those which are connected with her <anima mundi> essence in a following order, proceed from her according to the power of the forth term (4), which possesses gene­rative powers; but return to her according to the fifth (9) which reduces them to one».«Ибо связанные с ее <Мировой души> сущностью следующим порядком исходят от нее силою четвертого элемента (4), владеющего силами порождения, мо возвращаются к ней согласно пятому (9), каковой сводит их в одно».

 Еще одно подтверждение кватернарности мировой души и мирового тела можно найти в рассказе о том, как демиург рассекает «состав», из которого он их творит, на две части, а затем складывает обе части крест-накрест напо­добие буквы X и связывает. Согласно Порфирию, X внутри круга — египетский знак мировой души. На самом деле это иероглиф, обозначающий «город». Можно предположить, что в данном месте «Тимея» Платон попытался наметить очертания той мандальной структуры, которая позднее появляется в «Критии» под видом столицы Атлантиды.

В двойном смешении можно усмотреть параллель к двум meson физических элементов (ср. выше). Корнфорд, напротив, считает самым существенным то, что здесь Платон намечает очертания трех intermedia, названных комментатором «Interme­diate Existence», «Intermediate Sameness» и «Intermediate Diffe­rence» [промежуточным бытием — тождеством — различием]. .e., p. 61. Он строит оппозиции внутри самих Existence, Sameness и Differ­ence, опираясь на допущение, что неделимое и делимое составляют атрибуты каждого из трех принципов. Я не знаю, позволяет ли текст подобную операцию.

Он прежде всего подчеркивает троякий характер процедуры, а не четверку задействованных в ней субстанций. В Средние века мы равным образом встречаем quatuor elementa (А, В, С, D) и tria regimena (три процедуры), соединяющие элементы следую­щим образом: А— В, В—С и C—D. Надо признать, что в данном случае комментатор упускает тонкий нюанс, содержащийся в платоновском намеке на строптивость четвертого.

Однако мы не склонны считать выведенные из текста «Ти­мея» идеи сознательными соображениями самого Платона. Мы, конечно же, вправе приписать этому мыслителю исключитель­ную гениальность, но это еще никоим образом не предполагает и не подразумевает того, что его идеи все до единой были со­знательными. Например, проблема четвертого, безусловно вы­ступающего составной частью целостности, едва ли в полной мере достигла его сознания: если бы это случилось, то насильственность объединения элементов в гармоничную систему, на­верное, показалась бы философу чересчур отталкивающей. Кро­ме того, Платон не сумел бы с такой непоследовательностью отстаивать конституциональную тройственность своей мировой души. И я не возьмусь утверждать, что Платон сознательно со­отнес вступительные слова «Тимея» с разбираемой далее в диа­логе проблематикой строптивого четвертого. Скорее все указы­вает на то, что выбор этих слов был подсказан тем же бессознательным spiritus rector, который дважды побуждал Платона написать тетралогию, хотя бы сделать попытку — но оба раза четвертое сочинение оставалось незавершенным. Тот же опреде­ляющий фактор позаботился о том, чтобы Платон всю жизнь оставался холостяком, как бы подтверждая триадическую муже­ственность своего образа бога.

Чем ближе история подходит к началу нашего летосчисле­ния, тем абстрактнее становятся боги: они спиритуализируются. Даже Яхве пришлось подвергнуться этому превращению. В алек­сандрийской философии последних столетии, предшествовавших Рождеству Христову, не только подвергается изменению его соб­ственная сущность, но и две другие божественные фигуры ока­зываются в непосредственной близости от него: Логос и София. Они даже составляют вместе с Богом триаду — явственное предображение Троицы последующих христианских столетий.