Глава XX «Божественность Писания доказывается исполнением ранее предсказанного в нём»:

«1. Если мы не в состоянии подтвердить божественность Писания древностью, если его древность вызывает сомнения, то мы предлагаем большее вместо отложенного нами доказательства, – величие Писания. Это не займёт много времени и не потребует поисков где-либо в другом месте. Учителя на виду у всех: мир, век и исполнение.

2. Всё, что происходит, было предсказано; всё, что мы видим, было ранее услышано. О том, что земля поглощает города, что моря урезают острова, что внешние и внутренние войны терзают [народы], что царства борются с царствами, что голод, моровые язвы, всякие местные бедствия и высокая смертность опустошают [государства], что униженные возвеличиваются, а величественные уничтожаются,

3. что справедливость убывает, а несправедливость ширится, забота о всяком воспитании ослабевает, что времена и стихии уклоняются от исполнения своих обязанностей, что облик природы изменяется из-за знамений и чудес, – обо всём этом уже было написано пророчески. Претерпевая, мы читаем о том, что́ претерпеваем; когда вспоминаем о нём, оно подтверждается. Осуществление предсказанного является, полагаю, надёжным свидетельством божественности.

4. Итак, благодаря этому мы обретаем полную уверенность в будущем, уже, разумеется, подтверждённом, ибо оно было предсказано вместе с тем, что подтверждается ежедневно. Звучат одни и те же слова, свидетельствуют одни и те же сочинения, побуждает один и тот же дух. В порицании, предсказывающем будущее, есть лишь одно время.

5. У людей, быть может, оно разделяется, когда проходит, когда из будущего становится настоящим, а затем считается прошлым. Скажите, пожалуйста, в чём мы, веря в будущее, погрешаем, мы, научившиеся верить ему за два шага?»²⁰⁴

Страстная и жёсткая, мощная и ищущая натура Квинта Септимия Флоренса Тертуллиана не нашла успокоения ни в образовании, ни в науке, ни в религии: он уходит из Церкви и сначала примыкает к экстатической секте монтанистов, а потом создаёт и свою. Однако важнейшей его заслугой останется созданная им «христианская латынь», способная одновременно выразить все тонкости как живого сознания верующего, так и отвлечённой догматики формирующегося учения. Как отмечает А. А. Столяров, именно «создание устойчивой традиции употребления подобной лексики в качестве технических терминов конфессионального и догматического языка в первую очередь и позволяет считать Тертуллиана «отцом» христианской латыни»²⁰⁵.

Тит Флавий Климент Александрийский (ок. 150-215) – греческий апологет и основоположник Александрийской богословской школы, которую традиционно считают ранней ветвью патристики. До обращения в христианство он искал истину в греческой философии, которая потребовала тщательного изучения, и эзотерические культы, которые потребовали мистического посвящения. Христианство стало для Тита Флавия Климента Александрийского гармоничным сочетанием рациональности и иррациональности, а потому целиком отдаёт себя ему. В те времена задачей христианского богословия, требующими от него упорядочения и систематизации, стали защита христианства от других религий и его параллельное распространение. Тит Флавий Климент Александрийский наряду с Квинтом Септимием Флоренсом Тертуллианом и Оригеном был в числе заложивших фундамент церковно-христианской философской мысли.

Наиболее известными работами Тита Флавия Климента Александрийского являются «Увещевание к язычникам» (192), «Педагог» и «Строматы», в первом из которых он обращается с просьбой принять христианство, во второй разъясняет уже принявшим его основы жизни в соответствии с заповедями Иисуса Христа, в третьей раскрывает христианину высшую мудрость. Разностороннее изложение христианского учения было обусловлено распространёнными тогда убеждениями о том, что достаточно довольствоваться только простой и чистой верой, не обращаясь к каким-либо вспомогательным средствам. «Главное дело Климента – это защита, апология христианства, и, защищая философию, он тем самым защищает истинное христианство от тех, кто слишком упрощает его»²⁰⁶.

В своей борьбе с язычеством апологет систематически критикует многобожие, указывая на человеческие слабости греческих богов, демонические жертвоприношения людей, идолопоклонство, безнравственность и распутство язычников и проч., и мифы в целом, называя их вымыслами или рассказами о дурных личностях. В этом он ничем не оригинальнее своего современника Квинта Септимия Флоренса Тертуллиана. Приведём здесь некоторые весьма любопытные отрывки из трактата «Увещевание к язычникам», характеризующие Тита Флавия Климента Александрийского именно как греческого апологета:

«Чего же хочет сей инструмент, Слово Божие, Господь, Песнь новая? Открыть глаза слепым и отворить уши глухим, направить к справедливости хромых или заблудших, показать Бога безумным людям, положить конец погибели, победить смерть и примирить с Отцом непослушных сыновей. Человеколюбив музыкальный инструмент Бога: Господь жалеет, воспитывает, увещевает, наставляет, спасает, охраняет и в качестве платы за учение обещает нам от избытка Царство Небесное, одно лишь получая от нас – наше спасение»²⁰⁷.

«Так вот некоторые, впав здесь, не знаю, каким образом, в заблуждение, поклоняются не Богу, а произведениям божественного искусства – солнцу, луне и сомну звёзд, нелепо считая их – инструменты времени – богами. Словом Его укреплены они, и духом уст Его – всё воинство их. Человек создаёт дома, корабли, города и картины. О том же, что творит Бог, как поведаю? Взгляни на весь космос, это – Его дело: и небо, и солнце, и ангелы, и люди, – дела перстов Его. Сколь велика сила Божия! Творение мира заключается в одной Его воле, ибо всё сотворил один Бог, так как Он – единственный подлинный Бог. Простым желанием Он создаёт, и за одной только волей Его следует её исполнение»²⁰⁸.

«Итак, будем искать, чтобы жить. Плата за обнаружение – жизнь с Богом. Да возрадуются и возвеселятся в Тебе все ищущие Тебя и да говорят непрестанно: пусть возвеличится Господь. Прекрасный гимн Богу – бессмертный, наставленный в справедливости человек, в сердце которого начертаны речения истины. Ибо в каком другом месте, если не в благоразумной душе, должны быть записаны справедливость, любовь, стыд и кротость? Надо, думаю, чтобы запечатлевшие в своей душе эти божественные письмена считали мудрость наилучшей отправной точкой для себя, каков бы ни был их жизненный удел, и признавали её спокойной гаванью спасенья. Благодаря ей у детей становятся добрыми отцы, обратившиеся к Отцу, у родителей – сыновья, познавшие Сына, у жён – мужья, помняшие о Женихе, у рабов – хозяева, избавленные от величайшего рабства»²⁰⁹.

Выступая одновременно в качествах учёного и популяризатора как христианства, так и философии, Тит Флавий Климент Александрийский утверждал, что философия является средством для постижения высшей мудрости, каковой является «знание вещей божественных и человеческих и их причин». Его мысль о том, что такая мудрость – госпожа философии, впоследствии трансформировалась в весьма популярную для западноевропейской схоластики идею о том, что философия является служанкой богословия. Любовь к мудрости, таким образом, должна привести к любви к Богу, а потому философия является пропедевтическим учением, на фундаменте которого должна быть усвоена христианская религия. Евангельский призыв «Ищите и обрящете» Тит Флавий Климент Александрийский понимает так: разум дан для того, чтобы через размышления и поиск истины прийти к Богу.

Особенностью религиозно-философских трудов мыслителя является широко используемый им аллегорический метод толкования Библии, популярный среди греков и иудеев²¹⁰. Поскольку всё новое в то время понималось как дурное, лучшим способом доказательства истинности новой религии для христианских апологетов было указание на её древние корни (как известно, со II в. н. э. и идёт разделение Библии на Ветхий и Новый Завет). В целом же, по мнению мыслителя, и свет разума, дарованный древним грекам в философии, и закон, дарованный иудеям в Ветхом Завете, в качестве своего источника имеют божественный Логос, или Слово Божье, воплощённое в Иисусе Христе.

Христианство, объединяя древнегреческую философию и божественное откровение, сочетает в себе разум и веру так, чтобы не уходить в теоретические спекуляции и экстатический мистицизм. Именно в христианстве философия и религия не противоречат друг другу, а только дополняют. Такой баланс веры и разума на личностном уровне позволял человеку прийти к глубокому пониманию послания Иисуса Христа и осознанию собственной божественной природы, а на социокультурном – создавал прочное основание для гармоничного сосуществования религии и философии.

Однако нельзя не отметить авторитетное мнение Льва Шестова, который считал учение Тита Флавия Климента Александрийского вполне соответствующим европейской рационалистической философии. Изречение греческого апологета, на которое ссылался русский мыслитель, гласит: если бы мудрецу пришлось выбирать между познанием Бога и вечным спасением, то мудрец предпочёл бы первое («Строматы», IV, [22] 136, 5).

Ориген (ок. 185-254) – греческий философ и учёный, в возрасте восемнадцати лет возглавивший христианскую школу в Александрии после Климента Александрийского, который был его первым учителем. Важно отметить и то, что Ориген вместе с Плотином учились у Аммония Саккаса. Как известно, Плотин в будущем стал основателем неоплатонизма, Ориген же был первым, кто в качестве основы христианской философии и ключа к её пониманию использовал не учение стоиков, а учение Платона. Если Плотин не принимал новую религию, то Ориген, рождённый в христианской семье, пошёл по стопам религиозного отца. В целом же Ориген осуждал греческий интеллектуализм, хотя и считал, что этот потенциал должен быть направлен на веру и её прояснение, а не на спекулятивное философствование. В этом позиция Оригена в решении проблемы соотношения философии и христианства противоположна позиции Квинта Септимия Флоренса Тертуллиана: если последний исходил из их противопоставления, первый считал веру логическим завершением философии. Считая, что философская образованность – великолепный инструмент, с помощью которого человек сможет блестяще истолковать истины Библии, Ориген пытался соединить античное философское учение о Едином с христианским учением о Троице. Исследователи отмечают, что именно Ориген и его учитель Тит Флавий Климент Александрийский придали христианству рационалистическую ориентацию²¹¹.

Основные мысли философа изложены в трактате «О началах» (230). В этом трактате мысли Оригена излагаются настолько отчётливо и систематично, что и противники, и защитники мыслителя использовали в своей аргументации именно его. К тому моменту, когда Ориген приступил к написанию трактата, он уже около двадцати пяти лет занимался изучением Священного Писания и около восемнадцати лет изучал и преподавал философию, что даёт основания утверждать зрелость его системы воззрений на христианство. Изначально написанный на греческом, трактат «О началах» сохранился только в вольных переводах на латинский, что не исключает существенных искажений изначального смысла.

В первой книге трактата идёт речь о Боге и о Троице, а также о сотворённых разумных живых существах. Ориген отмечает, что разум божественен, а тварность животна, а потому существование разумных тварей носит несамостоятельный и изменчивый характер в отличие от самобытного и неизменяемого бытия Бога. Изменчивость стремлений сотворённых разумных живых существ послужила для Оригена основой для их разделения на ангелов, людей и демонов²¹². Философ на основе Библии объясняет, что «у каждого есть собственный огонь, которым он наказывается»: болезнь души – это состояние, «когда душа или сожигается пламенем любви или ревности, или когда иссушается огнём зависти, или возбуждается гневом, или снедается величайшим безумием или печалью», а потому Бог как врачеватель, «желая истребить болезни наших душ, полученные ими вследствие различных грехов и преступлений, пользуется подобными же карательными средствами и, сверх того, даже прибегает к наказанию огнём для тех, кто потерял здоровье души»²¹³.

Следуя своему научному подходу к христианству, Ориген был первым, кто стал обосновывать бесконечность, совершенство и вечность Бога. При этом философ отождествлял нематериальность с бестелесностью, что не могло не отложить отпечаток на формирование взглядов и ценностей как его самого, так и опиравшихся на него мыслителей. Ориген первым использовал понятие ипостась к Лицам Троицы, однако здесь нужно отметить, что его толкование ипостасей Троицы не лишено сильного влияния неоплатонизма, которое выражается в субординационализме Лиц Троицы: Бог‑Сын в понимании философа не обладает той полнотой качеств и энергий, которая характерна Богу‑Отцу.

Согласно Оригену, душа может быть не только человеческой: в духе древней Индии он толкует её как жизненность вообще. Философ обратил внимание на этимологическое родство греческих слов ψυχή и ψύχηεσται, которые обозначают соответственно «душа» и «охлаждение», и истолковал это как то, что души склонны отпадать от Бога, охладевать к Нему. Материальный мир творится Богом для того, чтобы создать условия, с одной стороны, для существования таких падших душ и, с другой стороны, их перевоспитания. По его мнению, в то время как другие души охладели к Богу, душа, в последствии воплотившаяся как Иисус Христос, сохранила живую связь с Ним. Продолжая мысли Платона, Ориген утверждает, что падшие души могут однажды вернуться к своему изначальному положению. Для мыслителя душа в воскресении обретает то же тело, что и в земной жизни, что в рамках цикличного восприятия времени является новым воплощением, по своему существу не отличном от бесконечного числа предыдущих и последующих²¹⁴. Учения Оригена о предсуществовании душ было осуждено и отвергнуто Церковью на V Вселенском соборе (553), хотя его религиозно-философская система в целом задолго до этого оказала сильнейшее влияние на Афанасия Великого и Григория Нисского.

Афанасий Великий (ок. 298-373) – один из греческих отцов церкви, принадлежавший к Александрийской школе патристики. Как известно, для признания учения того или иного мыслителя частью патристики обязательным требованием было совпадение четырёх условий: 1. древность; 2. святость жизни; 3. ортодоксальность учения; 4. одобрение Церкви. Так, например, неортодоксальность Квинта Септимия Флоренса Тертуллиана и Оригена не позволила отнести их учения к наследию патристики, в то время как учение Августина Блаженного неортодоксально по канонам Восточной Церкви, но ортодоксально по канонам Западной Церкви. Учение Афанасия Великого полностью соответствовало всем указанным условиям, за что его традиционно почитают не только как философа, но и как святого.

В числе безусловно признанных Церковью заслуг Афанасия Великого упоминают непоколебимую твёрдость в защите истины, терпение в многократных изгнаниях за чистое исповедание христианского учения, забота об умиротворении Церкви и проч. Будучи в сане святителя Александрийского, Афанасий Великий более сорока лет был в изгнании. Постоянно занятый опровержением последователей Ария по просьбе египетских иноков, святитель Александрийский, сообщая свои труды другим, всегда оставался смиренным: «Небезопасно издавать свои писания невежде, особенно о догматах высочайших и главнейших, дабы, по немощи или по неясности, недостаточно сказанное не обратилось во вред читающим»²¹⁵. Все, кому дорого было православие, при изучении и практике христианства сверяли свои мысли и поступки с его учением, постоянно советовались с ним по поводу возникающих сомнений и разногласий. Святителю приходилось разбивать сотни и тысячи различных предположений, порождённых ухищрённым умствованием невежественных неофитов. Идеальное с точки зрения догматики христианства, учение Афанасия Великого точно пересказывает и систематизирует основания веры. Григорий Богослов кратко охарактеризовал заслуги святого следующими словами: «Его жизнь и нравы – правило для епископов; его догматы – законы для Православия»²¹⁶. Приведём в доказательства правоты этих слов один фрагмент известного труда Афанасия Великого под названием «Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти»:

«Сообразно с целью, Божье Слово восприяло на Себя тело и употребило человеческое орудие, чтобы и тело оживотворить, и как в твари познаётся Оно из дел, так действовать и в человеке, и явить Себя повсюду, ничего не оставив лишённым Божества Своего и ведения о Себе. Ибо, опять повторяю то же, возвращаясь к прежнему, а именно: Спаситель соделал это, чтобы, как Он, присутствуя всюду, всё наполняет, так и всё исполнилось ведения о Нём, о чём говорит и божественное Писание: исполнится вся земля ведения Господня (Иса. 11, 9). Ибо, если кто захочет воззреть на небо, – пусть увидит благоустройство его. А если не может взирать на небо, проникает же только взором на людей, – пусть видит силу Его в делах, несравнимую с силами человеческими, и познаёт среди человеков сего единого Бога‑Слово. Если же кто совращён демонами и им удивляется; то пусть видит, как Он изгоняет демонов, и заключит из этого, что Он – Владыка и демонов. Если кто погружён в водное естество и думает, что это – бог (как египтяне чувствуют воду); то пусть видит, как Он претворяет воду, и познаёт, что Господь – Творец вод. Если кто и во ад низойдёт, и снизошедшим туда героям будет дивиться, как богам; то пусть видит Его воскресение и победу над смертию, и заключит, что и у них один Христос есть истинный Господь и Бог. Господь коснулся всех частей твари, освободил вселенную от всякой прелести, и обличил, как говорит Павел: совлёк начала и власти, изобличи на Кресте (Кол. 2, 15), чтобы никто уже не мог обмануться, но повсюду находил истинное Божье Слово. Так человек отовсюду заключённый, и везде: то есть на небе, во аду, в человеке, на земле, – видя раскрытое Божество Слова, не обманывается уже в рассуждении Бога, но поклоняется единому Слову и чрез Него достаточно познаёт Отца»²¹⁷.

Василий Великий (ок. 330-379) является первым из трёх каппадокийских отцов церкви наряду с Григорием Нисским и Григорием Богословом, которые впоследствии приняли и активно использовали его терминологию в учении о Святой Троице. В те времена греки, проявляющие интерес к отвлечённым вопросам и религиозным спорам, не могли удовлетвориться сухим вероисповеданием и нуждались в философском обосновании учения о единстве существа Божия при троичности Лиц. Терминология Василия Великого сыграла большую роль в истории догматики Православной Церкви.

Итак, каппадокийцы учат о Боге едином по существу и троичном в Лицах, однако философское обоснование их учения различно. Однако до Василия Великого понятия «ипостась» (др.-греч. ὑπόστασις – «лицо») и «усия» (др.-греч. οὐσία – «сущность») употреблялись в христианском богословском языке в качестве синонимов, обозначающих самостоятельное бытие (существующее не в чём-то другом, а само по себе). Заслуга Василия Великого в том, что он для обозначения Лица стал употреблять только термин «ипостась», объясняя это тем, что «ипостась» есть частное, особенное, в то время как «сущность» есть общее. Так, например, термин «человек» указывает на общую природную сущность всех людей, взятого в единственном числе представителя массы, а термин «личность» – на уникальную сущность конкретного лица, имеющего собственное имя. В принципе, отождествив Лицо и Ипостась, Василий Великий и его преемники Григорий Нисский и Григорий Богослов ввели совершенно новое для западноевропейского мышления понятие – «личность». Такие различения были крайне важны, чтобы не «впасть в ересь»: по сути, Василий Великий должен был обосновать принципиальное отличие монотеистической Святой Троицы от трёх самостоятельных богов (многобожие), трёх иерархически упорядоченных богов (арианство) или единого Бога в трёх модусах (модализм, или савеллианство). Философия, таким образом, использовалась как средство для разрешения религиозных споров и утверждения церковных догматов, имеющих глубокий духовно-нравственный фундамент.

«Нравственные правила» (364/379) Василия Великого представляют собой подборку цитат из Нового Завета по главным и общеобязательным нормам жизни христианина, являющихся фундаментом христианской жизни и необходимыми ступенями на пути спасения и совершенствования. В качестве примера приведём пункты некоторых правил, к которым Василий Великий приводит соответствующие цитаты из Евангелия.

Второе правило «О том, что тщание желающих благоугодить Богу должно быть ни с чем противным не соединяемо и чисто»:

1. Вмешивающийся в дела чуждые благочестию не в состоянии будет служить Богу.

2. Вступивший в послушание Евангелию должен, прежде всего, очистить себя от всякой скверны плоти и духа, чтобы чрез это соделаться благоприятным Богу в делах святыни.

3. Не может стать учеником Господним, кто пристрастен к чему-нибудь настоящему, или терпит при себе что-либо хотя мало отвлекающее от Божией заповеди.

Пятое правило «О взаимной любви друг к другу и о свойствах её»:

1. Очистившись от всякой ко всем ненависти, должно любить и врагов, а за друзей, когда потребует сего нужда, полагать душу, имея такую же любовь, какую возымел к нам Бог и Христос Его.

2. Признак учеников Христовых – взаимная друг к другу любовь во Христе.

3. Сделать какой-либо вред ближнему или оскорбить его к ущербу веры, хотя бы поступок по особенной какой причине дозволяем был Писанием, – значит не иметь Христовой любви к ближнему.

4. Христианин по мере сил всеми способами должен смягчать того, кто огорчён против него.

5. Кто любит во Христе, тот любимого им иногда и огорчает к его же пользе.

Отметим также, что Василий Великий стремился следовать тому, чему учил других. Так, например, он почти ежедневно совершал Богослужение и заботился о строгом исполнении канонов Церкви другими.

Григорий Богослов (329-389) известен своими защитительными речами против арианства. Ариане были убеждены в безграничном могуществе разума и в необходимости согласовывать с его велениями каждого слова Библии. Такая страсть к новым и оригинальным мыслям, характерная для ариан, столкнулась с доводами Григория Богослова, утверждавшего необходимость различия областей веры и разума: «Прежде всего познай сам себя, рассмотри, что в руках… но и тогда не скажу: будь смел; напротив, страшись касаться предметов высших, превосходящих твои силы»²¹⁸. По мнению мыслителя, ограниченность человеческого разума и непознаваемый Бог противоположны, а потому только путём искренней и глубокой веры можно приблизиться к Истине. Бог – непостижимый идеал, путём стремления к которому человек очищает свой разум и так совершенствует его.

Григорий Богослов имел огромное влияние на своих современников, поскольку его мысли излагались простым языком и помогали эффективно самосовершенствоваться на пути христианской религии. С помощью своих знаменитых «Слов», посредством которых он обращался к верующим, Григорий Богослов также успешно реализовал свой потенциал в управлении Церковью. В качестве яркого примера приведём небольшую часть одного из его «Слов»:

«Пусть один будет слух, другой – язык, иной – рука или что другое; пусть один учит, другой учится, а другой делает добро собственными руками, чтобы подать требующему и нуждающемуся. Пусть один начальствует и получает честь, а другой оправдывается своим служением. Учащий да учит благочинно… когда же другой получит откровение, тогда первый да уступит ему место. Учащийся да учится в повиновении, подающий да подаёт с добрым изволением, служащий да служит с усердием. Не все будем языком, всегда готовым, не все пророками, не все Апостолами, не все толкователями. Говорить о Боге – великое дело, но гораздо больше – очищать себя для Бога, потому что в лукавую душу не войдёт премудрость… Учить – дело великое, но учиться – дело безопасное. Для чего представляешь из себя Пастыря, когда ты овца? Для чего делаешься головой, когда ты – нога? Для чего берёшься предводительствовать войском, когда ты поставлен в ряду воинов?»²¹⁹

Творения Григория Богослова – яркий пример догматического богословия, поскольку они последовательно формируют ясное представление о различных аспектах христианской философии. Учение о Троице наиболее часто раскрывается в трудах мыслителя, поэтому приведём один из таких эпизодов:

«Божество беспредельно и неудобосозерцаемо. В Нём совершенно постижимо это одно – Его беспредельность; хотя иной и почитает принадлежностью естества – быть или вовсе непостижимым, или совершенно постижимым. … Этим да ограничится ныне любомудрствование наше о Боге… Когда же именую Бога, имею в виду Отца и Сына и святого Духа, как не разделяя Божества далее этого числа Лиц, чтобы не ввести множества богов, так не ограничивая меньшим числом, чтобы не осуждали нас в скудоси Божества, когда впадём или в иудейство, защищая единоначалие, или в язычество, защищая многоначалие»²²⁰.

В своих трудах Григорий Богослов даёт ряд ценных наставлений для стремящихся познать Бога посредством размышлений в уединении, обета молчания и аскетического отречения от земных благ. По его собственному опыту, успех на пути познания божественной благодати достигается только тогда, когда человек способен так подавлять в себе чувственные влечения, чтобы высвободить дух из телесного плена, способен полностью посвятить себя размышлениям о Боге, забыв о мирских заботах, способен не ограничиваться в созерцании Бога отдельными аспектами, стремясь раскрыть все Его непостижимые энергии. Григорий Богослов для многих своих современников выступал в качестве как философа, так и достойного примера христианина, а потому был особо почитаем как учитель и наставник. Его опыт показателен для уяснения важного принципа становления личности на основе веры: отречение от дурного есть только следствие привлечения благим, а вовсе не наоборот.

Богатый духовный опыт Григория Богослова становится очевидным в его вопрошаниях к Богу и проповедях человеку. Переживания, которыми полны его размышления, свидетельствуют о том, что Бог для него был единственным утешителем, в ответах которого он не будет сомневаться, обретёт душевный покой и духовную силу. Обратите внимание на удивительный пример гармонии смирения и глубины мысли, благодаря которым Григорий Богослов позднее был причислен к Отцам Церкви, исследованием учений которых занимались средневековые философы:

«Я существую. Скажи: что это значит? Иная часть меня самого уже прошла, иное я теперь и иным буду, если только буду. Я не что-либо непременное, поток мутной реки, который непрестанно притекает и ни минуты не стоит на месте. Чем же из этого назовёшь меня? Что наиболее, по-твоему, составляет моё «я»? Объясни мне сие и смотри, чтобы теперь этот самый «я», который стою перед тобой, не ушёл от тебя. Никогда не перейдёшь в другой раз по тому же течению реки, по которому проходил ты прежде. Никогда не увидишь человека таким же, каким видел ты его прежде. Сперва заключался я в теле отца, потом приняла меня матерь, но как нечто общее обоим; а потом стал я какой-то сомнительной плотью, чем-то не похожим на человека, срамным, не имеющим вида, не обладающим ни словом, ни разумом; и матерняя утроба служила мне гробом. И вот мы от гроба до гроба живём для тления! Ибо в этой жизни, которую прохожу, вижу одну трату лет, которая мне приносит гибельную старость. А если там, как говорит Писание, примет меня вечная и нетленная жизнь, то скажи: настоящая жизнь, вопреки обыкновенному твоему мнению, не есть ли смерть, а смерть не будет ли для тебя жизнью?»²²¹.

Ясно, что в те времена рождение уже не считалось гораздо бо́льшей проблемой, нежели смерть. В своих размышлениях Григорий Богослов доказывает это для людей, в сознании которых произошёл ценностный переворот: по его словам, слёзы новорождённого оплакивают все те бедствия, с которыми ему суждено встретиться в этом бренном мире. Человек Средневековья вследствие своего невежества стал бояться вечного и стремиться к конечному, философствующие святые Средневековья стремились переориентировать их своим примером, подкреплённым уверенным словом и глубокой мыслью.

Григорий Нисский (331/335-394) – младший брат и ученик Василия Великого, внёсший наибольший вклад в развитие христианской философии. Опираясь на неоплатоников, в качестве трёх начал идеального мира рассматривавших Единое, Ум и Мировую Душу, и терминологию своего мудрого брата, он утверждал, что три Лица Святой Троицы обладают единой божественной сущностью, оригинально, но во всей полноте проявляющейся в трёх ипостасях.

Антропологический трактат Григория Нисского «Об устроении человека» представляет собой учение о том, кому надлежит быть спасённым: «облик человека прямой и тянущийся к небу, и смотрит он вверх»²²². Естественно, что проблема спасения целиком захватывала умы мыслящих христиан, а потому неизбежно затрагивала основные вопросы церковных учений о Святой Троице, о грехе, об аскезе. Примечательно, что трактат был написан как исполнение предсмертного желания Василия Великого охарактеризовать человека в качестве образа Божьего.

Целостность человека предполагает наличие «питательной части» (тела), «чувствующей части» (души) и «умной части» (духа), при этом «совершенно телесное состояние» остаётся за сердцем, творческая сила – за «помышлением», а связующее срединное положение – за душой²²³. Говоря об уме, Григорий Нисский стремился доказать, что в первую очередь он является центром духовной, а не рассудочной жизни. Многие его современники отвергали авторитет Аристотеля, считавшего сердце центром чувственной жизни, и придерживались взгляда Галена, опытным путём доказавшего, что именно мозг является центром мыслительной и чувственной деятельности, оставляя за сердцем роль начала всей жизни. По мнению Григория Нисского, ум бесплотен, а потому вообще находится вне тела; ум не связан с каким-либо отдельным органом, хотя может использовать для связи с телом сердце как главный телесный орган или другие органы чувств: «вложенный ум, появляясь в каждом из чувств, постигает сущее»²²⁴. Эти теоретические дискуссии носили, однако, практический характер, поскольку предназначением ума для христианина является молитва, которая через сосредоточение ума на Боге призывала Его благодать в сердце человека. Исходя из того, что «всё тело создано наподобие музыкального инструмента», Григорий Нисский утверждает, что «ум, распространяясь по всему организму и прикасаясь, как это естественно, к каждому члену, соответственно умственным энергиям, делает в членах, пребывающих в естественном состоянии, то, что им свойственно, а в немощных членах его искусное движение пребывает бездейственным и бездеятельным»²²⁵. Ум управляется Богом, а уже от ума зависит вся «вещественная» жизнь человека, поэтому сохранение связи ума с Богом – первейшая задача даже с точки зрения поддержания стабильной жизни тела.

Задаваясь вопросом, почему божественное блаженно, а человеческое жалко, Григорий Нисский находит ответ в страстности последнего: «человеческая природа есть середина между двумя крайностями, отстоящими друг от друга, – природой божественной и бесплотной и жизнью бессловесной и скотской»²²⁶. Страстность возникает из различия мужского и женского внутри человеческой природы, а потому преодоление этого различия называется важнейшим на начальном пути духовного совершенствования. Одним из способов решения этой проблемы, которая весьма подробно анализируется в религиозной философии в целом, является добродетель: поскольку человек деятелен, активен, то ему не удастся просто отказаться от греха, а потому свой потенциал ему необходимо направить на сотворение добра. Действуя в угоду Богу на пользу других людей, нуждающихся в помощи и поддержке, человек эффективно защищает себя от дурного. По сути, добродетель трансформирует страстность, очищая от неё ум в процессе деятельного служения Богу и Его творению. Приведём в пример слова Григория Нисского о страсти и уме:

«Коль скоро кто-нибудь унизит до такого разумевательную энергию и заставит разум стать слугой страстей, то произойдёт извращение черт благого в бессловесный образ, в котором изменит свои черты вся природа, а разум, как земледелец, будет возделывать начатки страстей, понемногу выращивая их до множества. Ведь своим содействием помогая страсти, он создал переполняющий и изобильный исток дурного. Так, сластолюбие имеет начало в уподоблении бессловесному^, но в человеческих прегрешениях возросло, произведя такие различия грехов по страсти, которых не найти у бессловестных. Так, расположение к гневу сродно влечению бессловестных, но возрастает в союзе с помыслами. Отсюда и ненависть, зависть, ложь, коварство, лицемерие. Всё это от злого земледелия ума. Потому что если бы обнажилась страсть от союза с помыслами, то гнев остался бы чем-то мимолётным и вялым, став похожим на пузырь, который тотчас же лопается. Так, прожорливость свиней привела к жадности, а гордость коня стала началом превозношения. И как всё, побуждаемое скотским бессловием, от дурного употребления этого умом превратилось в зло, так и наоборот, если помысел возьмёт обратно власть над такими движениями, каждое из них вновь станет видом добродетели. Тогда гнев создаёт мужество, трусость – осторожность, страх – послушание, ненависть – отвращение к злу, способность (сила) любить – желание истинно прекрасного»²²⁷.

Развивая учение о добродетелях в духе Писания, Григорий Нисский последовательно и обоснованно утверждал, что спасение обретается не только не по заслугам вследствие добродетелей, но вообще независимо от стремления спастись или его полного отсутствия, поскольку «конечное восстановление всего, что испорчено грехом» (апоката́стасис) есть непреложный замысел Бога.

Августин Блаженный (354-430) является ярчайшим представителем латинской патристики, зрелость трудов которого дала прочное основание развитию христианской философии Средневековья. До св. Аврелия Августина (латинизированный вариант его имени) христианской философии как таковой ещё не было, поскольку были попытки философствовать с опорой на те или иные положения Писания. В этой связи показательна переходность того времени, в которое жил мыслитель: ценности античности уже были не актуальны по сравнению с ещё только оформляющимися ценностями христианства. Патристика – учение Отцов Церкви – сразу стало основным религиозно-философским направлением христианской культуры, которое было призвано не столько обратить культурное наследие античности на утверждение истинности христианских ценностей, сколько создать универсальную целостную систему мировосприятия. Именно на этой почве был взращен философский гений Августина Блаженного, критически переработавшего идеи Плотина и создавшего стройную философскую систему, используемую в Европе на протяжении восьми веков. Бог, мир и человек – вот та философская триада, которая стала основной темой трудов философа и средневековой философии в целом.

Гносеология Августина Блаженного выражается в простой формуле: путь познания для него есть восхождение к Богу разума, ведо́мого верой. С одной стороны, мы имеем ставшую широко известной установку философа Credo ut intelligam (лат. «верую, чтобы понимать»), с другой, в трактате «О порядке» (386) мыслитель уточняет, что основой познания является вера, но без разума она слепа: «К изучению наук ведёт нас двоякий путь: авторитет и разум. По отношению ко времени первенствует авторитет, а по отношению к существу дела – разум. Ибо первое предпочитается, когда нужно располагать, другое же наиболее ценится при достижении»²²⁸. Таким образом, философ впервые для Средневековья исходит из того, что вера и разум, различаясь, всё же не исключают друг друга. Выражаясь современным языком, для философа вера есть некритичное, направленное и сосредоточенное мышление («мысль о чём-то с согласием»²²⁹), а знание есть рефлексия разума над содержанием так называемого «внутреннего чувства», получающего информацию от контролируемых им чувств. Разум понимается им в качестве «взгляда души», просветляющегося и очищающегося только тогда, когда этот взгляд обращён на Бога и к Богу. Увидеть Бога тождественно тому, чтобы познать Его, а постигнув Бога, душа постигает и саму себя. Итак, основной вывод теории познания можно свести к известному монологу мыслителя со своим разумом: «я желаю знать Бога и душу», – говорит Августин Блаженный. «И ничего более?» – сомнительно спрашивает его собственный разум. «Решительно ничего», – утверждает философ²³⁰. С точки зрения интересующих нас механизмов преемственности ценностей и ценностной трансформации человеческого сознания важен вывод Августина Блаженного: положения веры кажутся человеку нелепыми только по причине недостаточного понимания. Развитие теории познания в этой связи могло видеться философу как метод решения проблемы неверия: предполагалось, что став более разумным, человек сможет до конца понять Бога и устремиться к Нему всем сердцем. Незадолго до Августина Блаженного авторитетные Отцы Церкви ставили веру превыше разума, ссылаясь на текст Библии, предупреждающей об опасности умствования, поэтому его выводы были революционными для того времени.

Итак, по мнению Августина Блаженного, проблема существования истины и её познания является наиболее приоритетной для христианства, однако в чём суть предложенного им метода? «Чтобы познать себя, нужна большая привычка отвлекаться от чувств, сосредоточивать душу и удерживать её саму в себе»²³¹. Подобные медитации самоуглубление и самоосознание, которым учил Августин Блаженный, ясно выражены в его знаменитом императиве: «старайся познать, что такое высшее согласие, вне себя не выходи, а сосредоточься в самом себе, ибо истина живёт во внутреннем человеке»²³². Совершенно справедливо считается, что кульминацией философского наследия Августина Блаженного является разработанная им теория личности в её восхождении к Богу. Философ анализирует личность в отвлечённо-субстанциальном, моральном и эмпирически-психологическом аспектах, при этом она всякий раз понимается им в её отношении к всесовершенной и наиболее целостной Личности Бога (Persona Dei). По этому поводу будет уместным вспомнить историю, приведённую в пример современным переводчиком трудов богослова:

«По преданию, когда Августин Блаженный, размышляя о тайне Святой Троицы, прогуливался по берегу моря и увидел мальчика, вырывшего ямку в песке и переливавшего туда воду, которую он зачерпывал раковиной из моря. Удивлённый, Августин спросил дитя, зачем он это делает, и тот без промедления ответил: «Я хочу перечерпать всё море в эту ямку!» Усмехнувшись про себя, Августин стал объяснять мальчику, что это невозможно, но к своему вящему удивлению получил от него вызов: «А как же ты своим умом пытаешься исчерпать неисчерпаемую тайну Господню?» В соответствии с легендой мальчик тотчас исчез, не дожидаясь ответа смутившегося богослова»²³³. По мнению А. А. Тащиана, объёмистый труд «О Троице: в пятнадцати книгах против ариан» Августина Блаженного – достойный ответ на этот вызов. Поскольку нам неведом ход мыслей Августина Блаженного до встречи с мальчиком, оценивать правильность его поступка не в нашей компетенции, однако сегодня можно только представить всю глубину внутреннего мира этого мыслителя, богослова, святого, воспринявшего эту встречу в качестве знаковой. Вообще то, каким должен быть человек, чтобы в его поведении Бог увидел правильное отношение к Самому Себе, – один из центральных вопросов для Августина Блаженного.

В трактате «О Троице» (400-410) Божественная Личность, или Личность Божия²³⁴, есть субстанциальное единство трёх ипостасей, по подобию которых сотворена человеческая личность как единство души, ума («разумного начала») и «смертного и земного тела». Вообще Августин Блаженный считал, что термин persona («лицо») выражает отношение чего-то одного к другому и соответствует аристотелевской категории «по отношению к чему-то» (лат. relation – «отношение»). «Поскольку, – говорит Августин Блаженный, – и Отец называется Отцом только по причине того, что у Него есть Сын, и Сын называется (Сыном) только по причине того, что Он имеет Отца, то Они так называются не по сущности, поскольку никто из Них не называется Сам по Себе, но только по отношению Их Друг к Другу и Одного к Другому… и это отношение не есть случайное свойство, ибо оно неизменно»²³⁵. В другом месте Августин Блаженный указывает на то, что имена «Отец», «Сын» и «Святой Дух» обозначают отношения²³⁶. Опираясь на понимание Святой Троицы Августином Блаженным, можно заключить, что троичность символа веры в первую очередь являет собой символ неизменных взаимоотношений.

В этом же ключе философ определяет человека как «разумную сущность (substantia rationalis), состоящую из души и тела»²³⁷ и также рассматривает три элемента триады через призму отношений между ними. Помимо этой «тварной» троицы философ обосновывает и другие, в которых составные части эффективно сосуществуют и имеют единую сущность: ум, знание, которым он себя знает, и любовь, которой он любит себя и своё знание; память, понимание и воля и др.²³⁸ Отметим, что к числу решаемых Августином Блаженным проблем также относились следующие: становление человека от личности «Ветхого Завета» в личность «Нового Завета», преодоление себялюбия в любви к Богу, поиски Бога разумом и волей.

На протяжении всей жизни Августина Блаженного терзал вопрос о происхождении зла. В трактате «О свободном решении» (388-395) Августин Блаженный обосновывал, что Бог не отвечает за мировое зло, а его единственным источником является воздающая всем по заслугам злая воля. Иными словами, нравственное зло существует в человеке как его грех. В своём трактате «О Граде Божьем» (413-427) Августин Блаженный понимает грех как стремление быть себе началом: «Начало же злой воли – гордость. А что такое гордость, как не стремление к превратному возвышению? Превратное же возвышение состоит в том, что душа, оставив Начало, к Которому должна прилепляться, пытается стать таким началом для себя сама. Это бывает, когда она начинает чрезмерно нравиться самой себе, уклоняясь от своего Блага, Которое ей должно нравиться больше, чем она сама. Уклонение же это – уклонение добровольное. Останься её воля твёрдою в любви к высочайшему и неизменному Благу, от Которого она получила просвещение, чтобы видеть, и Которым согревалась, чтобы любить, – она не отвратилась бы от Него, чтобы любоваться собою, омрачаться и остывать»²³⁹. Анализируя эту ситуацию, Хосе Ортега‑и‑Гассет отмечает, что «грешить – значит думать, что человек есть основание своей жизни и деятельности, одним словом, грешить – значит строить иллюзии по собственному поводу»²⁴⁰. В таком перспективе самонадеянный и самоуверенный человек, считающий себя причиной происходящего с ним и вокруг него, предстаёт как истинный грешник. Грех, таким образом, состоит в том, что человек отдаляется от того, кто постоянно заботится о нём. Для Августина Блаженного злая воля человека – вполне достаточное объяснение его страданий, поскольку зло проявляется в уме и в воле человека, отдалившегося и отделившегося от Бога. Подробнее об этом философ писал ещё в своей «Исповеди» (397-398):

«Злом считается то, что, взятое в отделённости, с чем-то не согласуется, но это же самое согласуется с другим, оказывается тут хорошим и хорошо само по себе. И всё то, что взаимно не согласуется, согласуется с низшим миром, который мы называем землёй, с её облачным и ветреным климатом, для неё подходящим. Да не скажу таких слов: «Лучше бы этого мира не было!» Если бы я знал только его, то я пожелал бы лучшего, но и за него одного должен был бы восхвалять Тебя…»²⁴¹

Идея Града Божьего (Civitas Dei) – другая сторона учения Августина Блаженного о Божественной Личности (Persona Dei). Здесь философ раскрывает путь к новому человечеству через учение о церкви и государстве, что, без сомнения, затрагивает целый спектр религиозно-философских проблем, связанных с онтологией и социальной философией. Сразу подчеркнём, что если для Плотина, от учения которого отталкивался Августин Блаженный, Бог как Единое существует выше истины и бытия, то для христианского философа Бог есть и истина, и бытие, и благо. По нашему мнению, эта бесспорно верная мысль Библии, высказанная таким образом на языке философии, ценностно искажает понимание сущности Бога как такового^. При такого рода подмене понятий, когда Бог религии становится истиной философии, к сожалению, не учитывается тот факт, что переживаемая философом близость к абстрактной истине совершенно не тождественна переживаемой верующим близости к Личности Бога, поскольку ценностное отношение в этих случаях совершенно различно^. Также отметим, что для Отцов Восточной Церкви бытием обозначается мир материальный, тогда как для Августина Блаженного бытие как Бог есть чистая, вечная и непознаваемая форма, а материальный мир – только «мир теней», в котором бытие и небытие смешаны.

С одной стороны, Град земной – это символ эгоистических взаимоотношений, когда «мы разъединяемся не потому, что живём на земле по условиям телесной жизни, а потому, что сердце наше привязано к нечистоте земной»²⁴². Град Небесный – это символ бескорыстных отношений, в которых центром является Бог. По мнению Августина Блаженного, сообщество праведных личностей и воплотит в жизнь такие отношения: «Всем людям благочестивым известно, что без истинного благочестия, т. е. без истинного почитания истинного Бога, никто не может иметь истинной добродетели; и что та добродетель не есть добродетель истинная, которая покорствует человеческой славе. Те же, которые не суть граждане вечного государства, называемого в наших писаниях градом Божиим, бывают более полезны для земного государства, когда имеют по крайней мере такую добродетель, чем никакой. Но если ведущие в силу истинного благочестия добродетельную жизнь владеют искусством управлять народами, то ничего не может быть счастливее для человечества, как если по милосердию Божию они получат власть»²⁴³. С другой стороны, философ обосновывает, что любая власть – от Бога, а потому представляющий закон правитель призван пресекать грех. Считая, что лучше наказать еретиков на земле, чем обречь их на мучения после смерти, он формировал фундамент преследования инакомыслящих, на котором впоследствии прочно основалась инквизиция. По мнению Августина Блаженного, человек должен следовать законам государства, в котором он проживает, однако, поскольку земные государства недолговечны по сравнению с созданными на основе духовного единения, лучшим государство является то, в котором власть не мешает, а способствует духовному развитию граждан.

Аниций Манлий Торкват Северин Боэций (ок. 480-524/525) – римский государственный деятель и философ, который на основе введённых им латинизмов разработал научно-философский язык средневековых школ и университетов. Творческая деятельность мыслителя началась с философского обоснования системы образования и создания учебников по арифметике, музыке, геометрии и астрономии, некоторые из которых студенты Оксфордского университета пользовались вплоть до конца XVIII века.

Считая философию вершиной наук, а остальные дисциплины лишь средством обострения познавательных способностей учащихся, оттачивающим меткость логического мышления, Аниций Манлий Торкват Северин Боэций следует предлагаемой Платоном методике обучения. Соблюдение установленной в древности последовательности в преподавании этих наук в качестве результата даёт очищение разума. Очищенный разум способен под различными углами зрения исследовать число, приобщая саму личность к строго упорядоченной интеллектуальной деятельности: так, например, математические науки приучают мыслить «дисциплинированно», естественные науки приучают мыслить «рационально», а философские науки приучают мыслить «интеллектуально». Такого рода подготовка и тренировка разума весьма соответствует центральной линии развития западноевропейской философии, что в конечном счёте и привело к созданию рациональной науки. Подчеркём то, что для Аниция Манлия Торквата Северина Боэция важнейшей из дисциплин является не астрономия, посредством которой человек обращается к небу, а арифметика, оперирующая абстрактными числами и не нуждающаяся в каких бы то ни было «материальных», «формальных», «телесных» условностях вроде звуков, фигур, светил.

Стремясь сохранить достижения античности, систематизировать их и подготовить для эффективного восприятия, философ не обращается к религии и теологии. «Произведения Платона и Аристотеля, по мысли Боэция, призваны были составить и основу всего интеллектуально-культурного универсума наступающей эпохи»²⁴⁴, а потому философ хотел перевести на латинский язык их труды. То, что он успел воплотить в жизнь из задуманного, отличается строгостью и определённостью языка: любая мысль чётко выверена, безупречно выстроена с логической точки зрения и стремится полностью исключить возможность интерпретации. Исследователи философского наследия мыслителя характеризуют эту отличительную черту его натуры в качестве сущностной линии схоластики, которую он опередил на века.

В написанном перед казнью трактате «Утешение философией» (522-524) узник беседует с представшей перед ним в качестве богини Философией. Противостояние судьбы, управляемой высшим божественным законом, с одной стороны, и свободной воли, управляемой человеческой мудростью, с другой, – вот главная тема этого произведения. «Я полагаю, что неблагосклонная Фортуна выявляет свою сущность лучше, чем дарящая милости. Она приобретает обманчивый облик счастья, когда кажется ласковой, но всегда правдива, когда, отворачиваясь, раскрывает своё непостоянство. Первая – обманывает, вторая – наставляет. Первая связывает души наслаждающихся образом ложных благ, вторая – освобождает, давая познания бренности счастья»²⁴⁵. Находясь в тюрьме, мыслитель смог переосмыслить истинную ценность всего того, к чему стремится человек в своей жизни (достаток, могущество, слава, уважение, удовольствие, здоровье и проч.), и осознать, что истинным блаженством и высшим благом является Бог. Чтобы ясно представить себе то, как Аниций Манлий Торкват Северин Боэций понимал Бога, обратимся к мнению специалиста:

«Бог, в понимании Боэция, находится как бы внутри мира, а не над ним, поэтому взаимодействие Бога со всем сущим и с человеком, который является органичной частью мироздания, есть естественная, природная связь и в ней не может быть творца и твари, господина и раба, даже судьи и ответчика… По Боэцию, Бог не заставляет человека отвечать за свои поступки ни в его земной жизни, ни после смерти. Связь между Богом и человеком в боэциевой системе мира, по существу, безличностна и выражает отношение между высочайшей и более низкой ступенями совершенства, не исключая, а скорее даже утверждая возможность для человека как носителя разума вернуться к его первоисточнику, снова слиться с чистейшей рациональной субстанцией»²⁴⁶.

Также обратим внимание, что философ определил личность как rationalis naturae individual substantia (лат. «рациональная неделимая сущность»). Такое понятие личности использовалось в западноевропейской философии на протяжении всего Средневековья. Здесь важно отметить, что человек мыслился как созданный по образу и подобию Бога, а потому основными его характеристиками были врождённая разумность, сочетающаяся с невежеством, и врождённая свобода, сочетающаяся с зависимостью от страстей. На пути к Богу человек должен научиться развивать в себе божественные дары разума и свободы, чтобы преодолеть сковывающее влияние невежества и зависимости от страстей. Для прояснения наиболее важных ценностных особенностей понимания личности в Средневековье обратимся к исследованию А. Я. Гуревича:

«Христианство создаёт противоречивую ситуацию, в которой находится личность. С одной стороны, человек провозглашается подобным Богу – своему творцу. В средние века наблюдается переход от теории, согласно которой люди созданы вместо падших ангелов и должны занять их место, к концепции о самостоятельном достоинстве человека, сотворённого ради него самого. Не человек для чего-то иного, но весь мир создан для человека, являющегося завершением Вселенной. Поскольку мир сотворён ради человека, в человеке можно найти весь мир и его единство. В самом деле, другие творения либо существуют, но не живут (например, камни); иные существуют и живут, но не имеют ощущений (растения); третьи и существуют, и живут, и имеют ощущения, но не обладают разумом (животные). Человек разделяет с остальным земным тварным миром способность существовать, жить, чувствовать, но вместе с тем он разделяет с ангелами способность понимать и рассуждать. Человек – Венец творения. С другой стороны, человек – раб Божий. Служение Богу не унижает, а, напротив, возвышает и спасает человека. Но служение требует смирения, подавления личных наклонностей, противоречащих ригористичным идеалам христианства; поскольку искупление и завершение человека возможно лишь в мире, то свободное развитие личности исключено. Свобода воли, провозглашаемая христианством, оборачивается заповедью избегать всего, что может помешать спасению души»²⁴⁷.

В качестве вывода подчеркнём следующую мысль: своими трудами и собственным примером Аниций Манлий Торкват Северин Боэций стремился донести, что человек должен уметь защищать свои духовные ценности и духовную свободу даже ценой жизни тела, поскольку утрата экзистенциальных ценностей при сохранении тела есть сон духа, свидетельствующий о подлинной гибели личности.

Иоанн Скот Эриугена (810-877) – ирландский философ и богослов, которого называют первым отцом схоластики. Его трактат «О разделении природы» (862-866) написан в форме диалога между учителем и учеником, которая стала классической схоластической формой изложения того или иного учения. Философская система Иоанна Скота Эриугены представляет собой попытку соединить идеалистический монизм с христианским теизмом. Результаты такого синтеза во многом носят пантеистический характер, абстрагирую понимание Святой Троицы до неоплатонических интерпретаций Единого Абсолюта.

Опираясь на принцип «Бог есть Начало и Конец всего сущего», философ разработал теорию четырёх степеней природы, характеризующих различные уровни структуры мироздания. На первом уровне природа не сотворена, но творит (Бог-Отец, пребывающий в абсолютном единстве), на втором уровне – природа сотворена и творит (первое порождение Бога-Отца – Логос, Божественный ум или всеведение Бога), на третьем – природа сотворена и не творит (природный мир, созданный в пространстве и во времени), на четвёртом – природа не сотворена и не творит (имперсональное единение в Боге всего сущего, утратившего свои индивидуальные материальные характеристики)²⁴⁸. На основании такой структуры Иоанн Скот Эриугена заключил, что, живя в природном мире, человек должен познать свою истинную духовную природу: несмотря на то, что тело принадлежит человеку, последний вовсе не является телом. Таким путём человек приближается к Богу, уподобляясь вочеловечившемуся Сыну Божиему, указавшему людям истинный смысл их пребывания на земле. Возвращение к единству с Богом, продолжающемуся вечно, или полное зла и греха временное существование – вот альтернативы смысла жизни, из которых человек добровольно выбирает свой путь. По мысли философа, любой разумный человек обязательно должен выбрать первое.

Апеллируя к Аницию Манлию Торквату Северину Боэцию Иоанн Скот Эриугена пытался снять различия между представляющим философию разумом и представляющей религию верой, не отдавая при этом абсолютного предпочтения последней. Для него истинная философия есть истинная религия, а истинная религия есть истинная философия²⁴⁹. Более того, аргументируя своё мнение неубедительностью бездоказательной догматики, философ утверждал, что без знания не может быть истинной веры, что, несомненно, повлияло на дальнейшую рационализацию западноевропейского христианства.

Пьер Абеляр (1079-1142) является философом-основоположником теологии как школьной (схоластической) рациональной дисциплины. Идея Пьера Абеляра состояла в трансформации богословия как учения, слова о Боге в теологию как свидетельствующую о Боге логику. Установка мыслителя Intelligo ut credam (лат. «понимаю, чтобы верить») была прямо противоположенной упоминаемой нами выше установке Августина Блаженного, что предполагало революционное в ценностном отношении изменение мышления. В частности, трактат «Теология «Высшего блага»» (1120-1140) задумывается философом как логическое объяснение веры независимо от Писания. По его мнению, в материальных знаниях наблюдается прогресс, в то время как знания, связанные с верой, стоят на месте, поскольку догматизм, слепое преклонение перед авторитетом и невежество обывателей усыпляют разум, способный исследовать положения веры. Сам мыслитель не боялся говорить и писать новое, отличное от общепринятого, за что неоднократно признавался еретиком и изгонялся из числа учеников и учителей.

Приведём пример рационального обоснования веры в «Теологии «Высшего блага»», где Пьер Абеляр следующим образом интерпретирует значения имён Лиц Святой Троицы:

«Он сказал, [что Один из Них назван] Отцом единственно из-за Силы Его величия, которая есть Всемогущество и благодаря которой Он может делать всё, что захочет, ибо ничто не в состоянии Ему противиться; тождественную [Ему] Божественную субстанцию Он назвал Сыном по причине различения собственно Мудрости, благодаря которой Он способен рассуждать и располагать всё по истине, так что ничто, чем можно злоупотреблять, не в состоянии избежать Её. Он назвал Его также Св. Духом из-за благости Его, [обладая] которой, Бог не замышляет несчастья ни одному [человеку], но готов спасти всех, и по благости Своей раздаёт нам дары независимо от того, заслуживаем ли мы этого из-за порочности своей, и спасает милосердием Своим тех, кого не может [спасти] правосудием. Вот, следовательно, почему Бог в трёх Лицах, то есть Отец, Сын, Дух Святой, и разве не говорим мы, что Божественная субстанция могущественна, мудра, блага; более того: Она есть Само Могущество, Сама Мудрость, Сама Благость.

Именно из этой троицы: Могущества (Potentia), Мудрости (Sapientia), Благости (Benignitas) – состоит вся полнота блага, и ни один из Ликов не может обходиться без двух других. Ведь если тот, кто могуществен, не знает, может ли он управлять всем по закону разума, он обладает могуществом пагубным и опасным. Если он мудр, если действует рассудительно, но немощен, он лишён действенности. А разве надёжнее, если он, будучи могущественным и мудрым, но без какой-либо благости, склонен нанести тем более вреда, чем более [склонен] на основании могущества и ловкости выполнить желаемое? Что не движется чувством доброты, не позволяет надеяться ни на одно из его благодеяний. Но тот, в ком совмещаются эти три [свойства], то есть кто может выполнить то, что хочет, кто, будучи добрым, желает [сделать нечто именно] потому, что благ, и кто не выходит по глупости за пределы разума, тот – это ясно – истинно благ и всем совершенен»²⁵⁰.

Также философ анализировал в этом трактате иудейские и греческие идеи с целью интерпретации мифа и Мировой души как покрова, завесы (лат. involucrum), чем перевёл внимание разума и веры с конкретной реальности, каковой принимался Бог, на символ этой реальности²⁵¹. Высокий спекулятивный потенциал введённого мыслителем понятия открывал широкие перспективы как для развития нового типа абстрактного мышления, так и для развития нового типа веры. Логика Пьера Абеляра в отношении личности имеет место и в масштабах общества. Так, если на личностном уровне философ говорит о том, что для свободной личности унизительна вера, приобретённая без содействия разума и принятая без критической проверки, то на социокультурном уровне он говорит о религии, понимаемой в качестве синтеза мифа и теологии, рационализация которой в определённом смысле получает перспективную возможность уподобить её идеологии.

Считая, что критика необходима для выяснения истины, Пьер Абеляр скептически относился к авторитету Отцов Церкви, чьё мнение расходилось со словами Священного Писания. Так, например, философский труд «Да и нет» (1122-1225) включает в себя около 170 цитат из трудов Отцов Церкви и Библии, противоречащих друг другу в тех или иных формальных аспектах. Замысел мыслителя был не в том, чтобы подорвать религиозный авторитет, а в том, чтобы показать необходимость исследования Священного Писания с помощью разума: ведь Отцы Церкви в своих исследованиях Истины не боялись впасть в противоречие с чьим-либо мнением. Критичность, таким образом, понимается мыслителем в качестве необходимого и наиболее ценного инструмента разума.

Каков же результат такого рода инноваций? Исследователи склоняются к мнению, что в понимании Бога Пьер Абеляр склонялся к пантеизму. Так, например, схоласт считал, что «имя «Бог» – скорее универсалия, чем единичное [имя], потому что о Нём можно говорить как о разных Персонах»²⁵². По нашему мнению, бесспорной является рационалистическая тенденция в мышлении философа, однако неясно, был ли именно Пьер Абеляр источником такого рода логики или же он отражал присущее своему времени понимание божественного? Противоречивость личности Пьера Абеляра чётко видна по его автобиографическому трактату «История моих бедствий» (1132-1135). Отметим, что стремление к объективности и толерантность по отношению к другим религиям в трактате «Диалог между философом, иудеем и христианином» (1136-1139) характеризуют Пьера Абеляра не только как ищущего истину философа, но и как страстного учёного, верящего в силу собственного разума²⁵³.

Ансельм Кентерберийский (1033/1034-1109) – крупный теолог и представитель реализма в средневековой схоластике. Необходимо отметить, что понятие «реализм» возникло именно в Средневековье, поэтому то, что тогда для человека Средних веков было реальностью, современный человек считает плодом воображения и фантазии: слово и идея в сознании средневекового человека не менее (если не более) реальны, чем предметный мир, мир вещей.

Считая, что у человека есть два источника знания – вера и разум, Ансельм Кентерберийский утверждал, что хотя разум и не способен полностью постичь Бога, но он может логически обосновать необходимость веры и доказать истинность догматов. Уделяя много внимания логическим доказательствам религиозных истин, средневековый философ развивает идеи природы Бога и Его бытия. Так, например, в трактате «Монологион» (1076) Ансельм Кентерберийский использует следующий метод: сперва он выбирает то, что ценно для большинства («хорошие вещи», «блага», «полезное»), и затем постепенно, при помощи доводов приводит и обосновывает то, что относится к созерцанию божественной сущности. «Ведь то является высшим, что так возвышается надо всем остальным, что не имеет себе ни равного, ни превосходящего. Но то, что есть в высшей степени благо (summe bonum), есть также и в высшей степени большое (summe magnum). Итак, существует нечто одно, самое благое и самое большое, т. е. высшее (в отношении) всего существующего»²⁵⁴. Доказав, что Бог превосходит по величине всё мыслимое, мыслитель заключил, что Он существует вне нас и вне этого мира. Единственное, что философ оставил человеку, – это идея о Боге, которую Он при рождении человека вкладывает в его разум.

Приведём пример типичного для философии схоластики диалога между учеником и учителем из главы «Об истине чувств и о том, что обман, который считают находящимся в чувствах, находится в мнении» трактата Ансельма Кентерберийского «Об истине» (1080-1085):

«Учитель: Не кажется ли тебе, что мы отыскали все пристанища истины, кроме высшей истины?

Ученик: Сейчас вспомнил об одной истине, которой не нахожу среди объясненных тобой.

Учитель: Какая же это?

Ученик: Есть ведь в телесных чувствах истина, но не всегда: ибо иной раз они вводят нас в заблуждение. Например, когда я порой вижу нечто через стекло, зрение обманывает меня: иногда сообщает мне тело, что то, что я вижу позади стекла, того же цвета, что и стекло, хотя оно и другого цвета; иногда же заставляет меня думать, что стекло имеет цвет вещи, которую я вижу позади него, хотя это не так. И многое есть другое, в чём зрение и прочие чувства обманывают.

Учитель: Мне представляется, что эта истина или ложь не в чувствах, а в мнении. Иначе говоря, заблуждается само внутреннее чувство, а не внешнее обманывает его. Иногда это легко распознать, иногда трудно. Ведь когда мальчик боится изваянного дракона с разинутой пастью, то легко узнать, что это делает не зрение, которое ничего другого не сообщает мальчику сверх того, что сообщает и старым людям, но внутреннее чувство, которое ещё не умеет хорошо различать между вещью и подобием вещи»²⁵⁵.

Не углубляясь в детали, отметим, что истина в понимании мыслителя тождественна правильности (rectitudo) и справедливости (iustitia). Данное положение приводится в пример Мартином Хайдеггером, поскольку оно свидетельствует о ценностной трансформации сознания^. Такая логика мыслителя привела не только к искажению догматов веры, но и понятия о предмете веры – Боге, что впоследствии привело к трансформации ценностей в обществе.

Природу спекулятивных аргументов Ансельма Кентерберийского можно проследить на примере его участия в политическом конфликте между христианскими церковными авторитетами. Стремясь доказать еретичность Восточной Церкви (Греция), не признававшей тотальную власть Западной Церкви (Ватикан), философ написал «Книгу о вере в Троицу и о воплощении Слова, против богохульств Рузелина, или Росцелина», в которой он объяснил вопрос об исхождении Святого Духа. Согласно такому стройному обоснованию, Бог-Отец и Бог-Сын изводили Духа Святого «единым дыханием». Именно этим трактатом Ансельм Кентерберийский доказал необходимость исправления Никео-Цареградского Символа веры посредством добавления filioque (лат. филиокве – «и от Сына»), чем создал несколько догматических расхождений между православием и католичеством. Расходясь с евангельской истиной «Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне» (Ин. 15: 26) и отрицая единоначалие Троицы, схоласт вводил отождествление первых двух ипостасей Троицы (имперсонализм) и принижал третью (субординационизм).

Фома Аквинский (1225-1274) – крупнейший схоласт Средневековья, положивший начало традиции, в которой укоренена мысль Нового времени. Считается, что средневековая мысль способствовала самоутверждению человека как самостоятельного субъекта, а мысль Нового времени способствовала оформлению прав на владение всем миром, а не только своим «Я». За двадцать один год он написал около 10500 статей, отличавшихся стройной логикой структуры и глубиной интеллектуального содержания, за что был прозван Doktor Angelicus (лат. «Ангельский Доктор»).

Продолжая мысли Аристотеля, Фома Аквинский объясняет тварность этого мира с точки зрения того, что его сотворил не кто-нибудь, а именно любящий Бог. Тварность мира и человека с точки зрения их конечности не берутся философом во внимание, напротив, в тварности – залог самостоятельности, самоценности и совершенства мира, ведь поскольку Творец – наисовершеннейший, Его творение также совершенно. Если для Платона тело обусловливает и сковывает душу, то для Аристотеля они неотделимы друг от друга. Развивая мысль Аристотеля о гармоничном взаимодополнении души и тела, Фома Аквинский последовательно доказывает, что человек как носитель автономного разума способен познавать истину самостоятельно, без какого-либо побуждения или принуждения. Душа в этом смысле совершенна постольку, поскольку она свободна действовать в соответствии с собственной природой. Так, например, даже яблоко падает, повинуясь своей природе, а не воле Бога, поскольку в противном случае речь шла бы не о порядке, а о чуде.

В подобных размышлениях прослеживается исключительно философская логика, которая позднее была развита мыслителями Нового времени в направлении автономного познающего и сознающего субъекта. Здесь, однако, нельзя умалчивать о той подмене понятий, которая может остаться незамеченной: с одной стороны – душа, с другой – ум, разум, сознание. Не принимая во внимание того, что именно душа как уникальная личностная индивидуальность использует в качестве инструментов чувственной, волевой, познавательной и самоидентификационной деятельности ум, разум и сознание, некоторые мыслители переносят её качества вечности на зависимые и обусловленные телом ум, разум и сознание. Кроме того, утверждение того, что разумная душа способна постичь действительность такой, как она есть, истинно, но не тождественно утверждению, в соответствии с которым на это способен «автономный» разум. Как это следует из приведённых выше размышлений, Фома Аквинский следует этим же путём, с одной стороны, на психическом уровне освобождая для активной деятельности ум, разум и сознание, с другой стороны, на духовном уровне оставляя в стороне проблему несвободы заточённой в теле души.

В «Сумме теологии» (1266-1274) автор крайне сдержанно обращается к примерам авторитетных личностей, которых признают и принимают приверженцы христианского мировоззрения, максимально опираясь на потенциал человеческого разума. «Сумма теологии» по содержанию состоит из трёх частей: о Боге, о человеке, о воплощённом Боге на земле, а по форме представляет собой сборник трактатов, единая структура которых предполагает постановку и решение Фомой Аквинским 512 вопросов, состоящих из нескольких разделов. Каждый раздел разбирается философом по принципу университетского диспута: объявление обсуждаемой темы, изложение мнений оппонентов, в т. ч. и взаимоисключающих, а также решение проблемы самим автором. Так, например, раздел 1 «Можно ли именовать Бога?» в вопросе 13 «О Божественных именах» структурирован следующим образом:

«Возражение 1. Кажется, что ни одно из имён не приличествует Богу. Ибо сказано Дионисием: «Нет Ему имени, и нельзя найти Ему имя». И ещё сказано: «Какое имя Ему, и какое имя Сыну Его? Знаешь ли?» (Прит. 30, 4).

Возражение 2. Далее, любое имя либо абстрактно, либо конкретно. Но к Богу не могут относиться ни конкретные имена, поскольку Богу присуща простота, ни абстрактные, ибо они не обозначают нечто существующее. Поэтому никакое имя не может сказываться о Боге.

Возражение 3. Далее, имена существительные используются для обозначения субстанции через качество, глаголы и причастия обозначают субстанцию через время, местоимения – через указание или отношение. Но ничто из этого не приложимо к Богу, ибо Он не имеет качеств, не является акциденцией и не существует во времени. Более того, Он недоступен чувствам, благодаря чему на что-либо можно было бы указать. Его также нельзя описать посредством отношений, поскольку через указание на отношения мы называем нечто, упомянутое ранее посредством существительных, причастий или указательных местоимений. Поэтому мы никоим образом не можем дать имя Богу.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Господь – муж брани, Иегова – имя Ему» (Исх. 15, 3).

Отвечаю: поскольку, согласно Философу^, слова суть знаки идей, а идеи – подобия вещей, слова указывают на смысл вещей, схватываемых разумением. Из этого следует, что мы можем давать имя чему угодно в той мере, в какой мы его понимаем. Далее, как было сказано выше, в этой жизни нам не дано узреть сущность Бога, однако мы познаём Бога через [рассматривание] творений как бесконечно превосходящее их начало. Таким образом, мы можем именовать Его по Его творениям, хотя такое обозначение не будет выражать божественную сущность как таковую…»²⁵⁶

Строгость такого изложения, выраженная в формализме и схематизме любых схоластических трудов, была необходимым и самым эффективным способом рационального изложения догматов учащимся того времени. По убеждению Фомы Аквинского, должная организация материала существенно облегчает читателю понимание.

Если «Сумма теологии» была закончена только секретарём Фомы Аквинского Реджинальдом Пипернским, использовавшим наброски философа и его предыдущие работы, то «Сумма против язычников» (1259-1264) – это исчерпывающее и систематическое изложение всей системы его богословской философии. Самим названием трактата автор даёт понять, что пишет настолько досконально, насколько этого требует обращение к неверующим, которых нужно убедить в истинности догматов христианства. Для понимания метода Фомы Аквинского приведём его мысли в отношении обязанности мудреца:

«Конечная цель всякой вещи – та, которую имел в виду её первый создатель и двигатель. Но первый устроитель и двигатель вселенной – ум, как будет показано ниже. Следовательно, конечной целью вселенной должно быть благо ума. Но благо ума – это истина. Следовательно, истина должна быть конечной целью всей вселенной; и мудрость должна быть устремлена в первую очередь к её рассмотрению. Именно поэтому божественная Мудрость, облекшаяся плотью, свидетельствует, что она пришла в мир, дабы явить истину, как сказано у Иоанна: «Я на то родился и на то пришёл в мир, чтобы свидетельствовать об истине» (Ин., 18:37). Но и Философ определяет первую философию как «знание истины»; не любой истины, но той, которая есть источник всякой истины, то есть относится к первоначалу бытия всех вещей; поэтому и истина его есть начало всякой истины, ибо расположение вещей в истине такое же, как и в бытии. Кто стремится к одной из противоположностей, тот тем самым отталкивает другую; так лекарство, доставляя здоровье, прогоняет болезнь. Поэтому раз дело мудреца – мыслить истину, в первую очередь о первоначале, и сообщать её другим, его же дело – бороться с её противоположностью, ложью»²⁵⁷.

В своей философской системе Фома Аквинский, опираясь на формулу «причина благороднее следствия», выстраивает упорядоченную иерархию сущего во Вселенной. Естественно, что в феноменологической классификации философа Бог является упорядочивающим принципом и первопричиной всего сущего. Степень благородства, таким образом, определяется близостью к Богу, однако всё сущее потенциально содержит в себе Бога как изначальную причину, хотя актуально находится в той или иной удалённости от Него. Так, например, любой конкретный человек благороднее любого конкретного животного и абстрактного понятия «человек».

Ясно, что логика Фомы Аквинского отличается как от предшествующей мысли (античность и патристика Средневековья), так и от последующей (Новое время), хотя и чётко прослеживается тенденция ценностной трансформации. Приведём некоторые моменты, позволяющие нам делать такие выводы:

Во-первых, понимание движения в философской системе Аристотеля противоположно логике мыслителей Нового времени в следующем: если первый считал, что движение задаётся целью, т. е. своей конечной точкой, то последние видели источник движения в самом субъекте, т. е. в начальной точке. Интерпретация движения в духе христианства Фомой Аквинским опирается на Бога как Вечный Перводвигатель, являющийся центром притяжения для всего сущего: Бог, таким образом, есть источник всякого движения. Придерживаясь логики великого схоласта, поскольку притяжение к Богу осуществляется на основе внутреннего переживания, в бытийно-ценностной иерархии существование «благороднее», выше, чем сущность. Такая срединная позиция «умеренного» реализма будет использована в Новое время как фундамент для нового типа рациональности, полностью перевернувшего представление о реальности: так земная жизнь станет ценнее жизни вечной.

Во-вторых, при решении вопроса о бессмертии души Фома Аквинский отходит от учения Платона и обращается к авторитету Аристотеля. Поскольку Платон противопоставлял душу телу, что не вписывалось в христианскую концепцию единства тела, души и духа, Фома Аквинский вынужден пользоваться логикой Аристотеля, даже несмотря на то, что современники Аристотеля считали его учение отвергающим бессмертие индивидуальной души, а современники самого схоласта считали греческого мудреца опасным для веры язычником. Однако христианский философ и теолог в своём оправдании выбранного метода исходил из того, что разум, если он достаточно развит, никогда не будет транслировать другим то, что противно вере и противоестественно. Такая срединная позиция «умеренного» реализма будет использована в Новое время как фундамент для нового типа рациональности, полностью перевернувшего представление о личности: так тело станет ценнее души.

Среди неоценимых для христианской теологии заслуг Фомы Аквинского выделяют пять приведённых им свидетельств существования Бога: мы мыслим Бога как перводвигатель, как первопричину, как необходимое бытие, как высшее благо, как конечную цель. В целом же за двадцать один год он написал около 10500 статей, отличавшихся стройной логикой структуры и глубиной интеллектуального содержания, что впоследствии будет признано Папой Римским Иоанном XXII в качестве требуемого для канонизации Фомы Аквинского прижизненного чуда.

Иоанн Дунс Скот (1265/1266-1308) – философ-францисканец, крупнейший метафизик западноевропейской средневековой философии, автор многочисленных и глубочайших комментариев, диспутов и трактатов. За необыкновенную способность нестандартно и вместе с тем в духе католического учения решать самые запутанные вопросы богословия и метафизики был прозван Doctor Subtilis (лат. «Остроумный Доктор»). Фундаментом его духовных и философских поисков стали главные культурные новации Западной Европы XIII века: основание нищенствующего ордена Францисканцев, развитие университетов и перевод на латинский язык основных сочинений Аристотеля, Авиценны, Аверроэса, Плотина, Прокла. Общим в этих трёх духовно-культурных инновациях была системность, определяющая ширину мировоззрения.

Примечательно, что в вопросах метафизики Иоанн Дунс Скот опирался на Аристотеля, как и он связывая воедино онтологию, гносеологию и логику. Однако в вопросах смысла жизни человека, судьбе души, сущности Бога и происхождении мира философ опирался на Августина Блаженного, как и он используя аристотелевский принцип uti (лат. «пользоваться») – frui (лат. «наслаждаться»). Как известно, Августин Блаженный считал, что средство второстепенно по сравнению с целью, к которой необходимо стремиться: так, например, тело – это храм души, а потому оно необходимо человеку для прославления в нём Бога и служения Ему. Поскольку Бог является целью, только Им можно наслаждаться человеку, тогда как тело – только средство, наслаждение которым грешно.

Отличительной чертой философской системы Иоанна Дунса Скота является статус независимости богословия от других наук²⁵⁸. По мнению философа, теология является практической наукой, которая посредством соединённой с действием веры позволяет воспринять Бога, даже не понимая Его. Теоретические изыскания в богословия необходимы настолько, насколько они способствуют духовному совершенствованию, а вовсе не развитию разума, который никогда не будет способен понять Бога во всей Его полноте. Практичность богословия, основанного на вере, отличающая его от других наук, основанных на разуме, стала причиной того, что философ допускал только космологическое и телеологическое доказательства бытия Бога, отвергая доопытное онтологическое доказательство. Не считая возможным средствами разума доказать вечность души, Иоанн Дунс Скот также считал, что эта истина может только приниматься на веру.

Его философское учение о человеке основано на том, что для характеристики личности, по его мнению, больше подходит понятие existentia (лат. «существование», «экзистенция»), а не substantia (лат. «сущность», «субстанция»). С одной стороны, субстанция напрямую указывает на духовную сущность человека, акцентируя на душе, с другой стороны, экзистенция напрямую указывает на индивидуальность и уникальность человека, акцентируя на личности. По нашему мнению, оба понятия имеют непосредственное отношение к духовной личности (или личностной душе), однако предпринятый Иоанном Дунсом Скотом шаг в большей степени способствовал формированию телесной концепции Нового времени. В качестве примера приведём следующее: «наша природа персонирована тварной персональностью не благодаря чему-то позитивному как формальному основанию, поскольку сверх единичности не обнаруживается никакой позитивной сущности, посредством которой единичное было бы полностью несообщаемым, но добавляется лишь отрицание сообщаемости, или зависимости, каковым является невозможность сообщения»²⁵⁹. «Несообщаемость» и «неделимость» в понимании философа означают одиночество и единичность, а потому используются не в качестве отрицательных понятий, а как указатели автономности и свободы личности, что также подтверждает вклад мыслителя в формирование классической рациональности.

Уильям Оккам (1280/1285-1349/1350) – английский философ, примкнувший к ордену нищенствующих францисканцев и отлучённый от церкви за конфликт с Папой Иоанном XXII, который объявил орден собственником используемого им имущества Церкви и притязал на светскую власть. Как и большинство мыслителей Средневековья, Уильям Оккам в первую очередь интересовался теологической стороной обсуждаемых вопросов и только потом – философской и логической. Последние интересовали английского францисканца с инструментальной точки зрения в его решении теологических вопросов.

Интеллектуализм аристотелевской традиции, ярко проявившейся в трудах Фомы Аквинского и арабского учёного Аверроэса, был отвергнут многими теологами того времени. Стремление освободить теологию от излишней рациональности (теория об отсутствии божественного Провидения в силу незнания Богом человеческих душ, теория о совечности мира Богу, теория о необходимости творения и проч.) выразилось в акцентировании внимания на свободе воли Бога и человека.

По словам самого Уильяма Оккама, догмат веры «Верую в Бога Отца всемогущего» объяснялся им следующим образом: «божественному могуществу следует приписать всё, что не заключает очевидного противоречия; но то, что упомянутое может быть произведено Богом, не заключает противоречия»²⁶⁰. Исследователи отмечают, что философ не просто логически объяснял истинность церковных догматов, но основывал всю свою философскую систему на принципе всемогущества Бога, вследствие чего он даже гипотетически не мог предположить неспособность Бога сотворить множество миров или Его зависимость от норм морали и нравственности. Бог как основа и причина существования мира, вещей и морали – вот основа философии Уильяма Оккама.

Методологический принцип «бритвы Оккама» имеет несколько формулировок: «множественность не следует допускать без необходимости» или «не существует основания для того, чтобы объяснять с помощью многих [допущений] то, что может быть объяснено с помощью меньшего числа [допущений]». «Бритва Оккама» используется в науке по следующему принципу. Если феномен с одинаковым результатом может быть объяснён двумя способами (с помощью аргументов или преобразований А, В и С или с помощью А, В, С и D), следовательно сущность D признаётся лишней, а верным является первый способ, который может обойтись без её привлечения. Данный принцип, известный в логике под названием «принцип достаточного основания» ещё со времён Аристотеля, использовался Уильямом Оккамом против чрезмерного распространения всевозможных обобщений и схоластических умозрительных спекуляций. Так «бритва Оккама» должна была расчистить дорогу эмпирическому развитию нового естествознания.

В истории философии Уильям Оккам известен как номиналист, полагающий, что Вселенная состоит только из индивидуальных субстанций, исключая такие абстрактные объекты, как «человек вообще» или «человечность». Общие понятия, или универсалии, по мнению мыслителя, существует только как мысленный акт и не существует вне человеческого сознания. Приведём отрывок размышлений философа об универсалии как мысленном образе:

«Я утверждаю. Что универсалия не есть нечто реальное, обладающее субъективным бытием в душе или вне души, но она обладает лишь объектным бытием в душе, и есть некий [мысленный] образ, обладающий тем же бытием в объектном бытии, каковое вещь вне души имеет в бытии субъектном. И вот что я имею в виду: разум, наблюдающий некую вещь вне души, образует сходную вещь в уме, так что если бы он обладал производительной способностью так же, как он обладает способностью формировать образы, он произвёл бы в субъективном бытии вне [души] такую же вещь, отличную по числу от предшествующей. И это можно уподобить творчеству мастера. Ибо как мастер, наблюдая дом или некое строение вне [души], формирует в своей душе образ подобного дома, а затем создаёт вне души сходный [дом], который отличен от предшествующего только по числу, так же в нашем случае: тот [мысленный] образ, [сформированный] на основании ви́дения некоей вещи вне [души], может быть неким образцом. И как образ дома, если допустить, что тот, кто его сформировал, обладает производительной способностью, есть образец для мастера, точно так же и мысленный образ [вещи в уме] может быть образцом для того, кто его сформировал. И этот [мысленный образ] можно назвать универсалией, поскольку он является образцом и относится безразлично ко всем единичным вещам вне [души]. И на основании этого подобия в объектном бытии, она [т. е. универсалия] может подразумевать вещи, которые имеют сходное бытие вне разума. И такая универсалия есть результат не возникновения, но абстрагирования, которое есть не что иное, как создание [мысленных] образов»²⁶¹.

По справедливому замечанию В. В. Бибихина, «схоластика питалась мечтой соединить разум с откровением, интуицией, чувством и выстроить всё рациональное знание о мире ступенями неотвратимого движения к блаженному боговидению»²⁶². Уильям Оккам в этом смысле не являлся исключением. Считая, что познание начинается с чувств и заканчивается интеллектом, английский философ выделил чувственное интуитивное познание, интуитивное интеллектуальное познание и абстрактное интеллектуальное познание. Абстрактное знание является таковым постольку, поскольку оно отвлечено от реального существования объекта (так, например, не зная о существовании в настоящем объекта, познанного в прошлом, мы может говорить о нём только абстрактно)²⁶³.

Основываясь на таких философских основаниях, Уильям Оккам считал, что Богу следует приписывать все те совершенства, которые не содержат в себе никакого ограничения. Именно поэтому Богу следует приписывать мудрость, но не телесность, поскольку первая в отличие от второй не содержит в себе ограничений. Очевидно, что в лице Уильяма Оккама рациональная логика всё-таки берёт верх над верой: хотя английский философ мыслил Бога всемогущим, тело Бога он мыслил уже иначе. Логически и концептуально обоснованная бестелесность Бога – это существенный шаг на пути к пантеизму и имперсонализму, столь характерному для философии Нового времени. В целом Уильям Оккам, известный в истории философии как Doctor Invincibilis (лат. «Непобедимый Доктор») и последний представитель схоластики, выступал против всех основных схоластических направлений своего времени, что расчищало дорогу для развития новой философии.

Выводы

Отличительными характеристиками средневековой философии являются:

1. использование неоплатонизма как синтеза платонизма и аристотелизма для построения онтологии, космологии, теологии и гносеологии в свете христианской парадигмы;

2. культура аллегорического толкования теста Священного Писания как системы знаков и символов, содержащих истинное знание;

3. присутствие ярко выраженной идеи человеческой личности, ответственной перед Богом и обладающей вечной душой, на фоне отсутствия зрелых представлений об индивидуальности (сущность человека определялась в большей степени через его социальное положение, в меньшей – через вид его профессиональной деятельности, в последнюю очередь – через его качества);

4. осознание ничтожности человека и природы и последующий перенос антропологической проблематики на божественный план: имя persona в большей степени относится к совершенному Богу;

5. реальностью принимается только Бог и душа человека, обращённая к Нему;

6. окружающий мир воспринимается в качестве символа духовного бытия, способствуя восприятию идеального в качестве реального;

7. стремление постичь высшую реальность не ради себя, а ради этой самой реальности;

8. наряду с религией высшей социальной ценность средневековья является право, опираясь на которое простые люди могли восстановить справедливость;

9. история рассматривается в движении человечества от акта Божественного творения к Страшному суду, при этом Рождество Христово делил её на две качественно различные эпохи;

10. противопоставление имеющего начало и конец времени и вечности как атрибута Бога;

11. высокая культура цитирования и осуждение свободомыслия как проявления ереси;

12. широкое применение метода построения философской системы путём сочетания различных положений, заимствованных из других философских систем (эклектизм).