Дугин Философия традиционализма

Философия традиционализма

с принесенным из Индии, но существенно переработанном в китайском ключе буддизмом).

Китайцам мир представляется динамическим балансом двух фундаментальных сил – ян и инь. Однако идентичность этих сил никогда не является абсолютной и статической. Они переплетены друг с другом, и в самой глубине своей несут элементы природы противоположного начала. Знаменитый китайский символ инь-ян иллюстрирует это наглядно. В центре черной рыбы (инь, женское начало) есть белый центр, глаз (ян, мужское начало), и наоборот, в центре белой рыбы (ян) есть черная точка (инь). Поэтому ни в чем нельзя быть уверенным наверняка… Игра великих сил направляется Дао, непознаваемым началом, динамичным имманентным и трансцендентным одновременно абсолютом, «непознаваемым путем непознаваемого», великой неопределенности, двигающейся по неопределенным путям, в неопределенных пространствах, составляющихся и распадающихся в причудливом узоре бытия. Игра этих сложных, многомерных сил, их напряжения и разломы, схватки и слияния составляют полноту китайской картины мира.

Для «зла» в такой картине нет места. Это предельно холистский взгляд. В конфуцианстве представление о зле сводится к нарушению устоев, традиций, обычаев, ритуалов, этикета, наставлений древних, приказов начальников, т.е. к беспорядку. Причина «зла» не осмысляется.

У даосов видение реальности носит более игровой, парадоксальный характер. Великое и серьезное пронизывает реальность в причудливых траекториях, открываясь в тростнике и бабочке, в летнем дожде и веселом застольном тосте, в зрачке разбойника и башмачке лисы, превратившейся в соблазнительную вдовицу, в мизинце покойника и вырезанной из бумаги фигурке…

Зароастрийский дуализм: рождение абсолютного зла

Все самое интересное с точки зрения истоков великого зла начинается в зароастризме, представляющем со-

Истоки Великого Зла

бой развитие более древней иранской традиции маздеизма. Тут мы впервые сталкиваемся с очень серьезными темами из области «онтологии зла». В основе зароастризма лежит концепция о том, что зло является онтологичным, сакральным, что у зла есть собственная фундаментальная, божественная причина. Зло обретает здесь метафизическое значение и самостоятельную субстанцию, которая играет ключевую роль в судьбе человечества, в судьбе религии, в судьбе мира.

Эту традицию обычно называют «дуалистической», нас же интересует в ней то, что зло здесь играет самостоятельную онтологическую роль.

Согласно маздеизму, в начале мира, по логике вещей, должен был появиться светлый бог – Ормузд, Ахура-Маз- да. Но он как-то замешкался в утробе великой ночи, и первым появился его темный брат, Ангро-манью, Ахриман, «злая мысль». Создать Ангро-манью ничего не мог, он был черным на черном фоне. Но тем не менее, ощущение изначальности (примордиальности) у него осталось(3). Наконец, Ахура-мазда тоже появился и создал прекрасный духовный мир «менок», мир архетипов, и менее прекрасный, но тоже неплохой мир «гетик», который был вещественным слепком с мира архетипов. Эти творения и населяющие их существа и вещи косубстанциальны, единосущны Ахура-мазде. Все было приблизительно так, как у индусов – между миром и его причиной была прямая связь, и различные онтологические уровни различались лишь своим градусом, но не структурой реальности.

Но где-то на границе, где-то сбоку зловеще притаился тот товарищ, который вынырнул первым. Когда он увидел, что Ахура-мазда все закончил, все совершил, что все было очень хорошо, очень красиво, все блистало, то немедленно вступил в дело. Видимо, он только этого и ждал, и он набросился на этот светлый мир и стал его портить. Ахура-мазда стал защищать то, что создал и что было его частью, и в самые глубокие световые архетипы («менок») тьма злой мысли проникнуть не смогла. Тогда Ангро-ма- нью подумал и зашел с другой стороны — со стороны мира «гетик», где светлые небесные архетипы приобрета-

Философия традиционализма

ли более плотный и вещественный характер. Ангро-манью стал постепенно разъедать этот мир, подтачивать его основы, примешивать свое темное начало к существам, его населяющим, к окружающим предметам, к самой его стихии. Так зло проникло в мир. И зло изменило структуру его онтологии.

Зароастрийцы видят в истории мира три этапа. Первый: Бундахишн – творение. Это история создания Аху- ра-маздой светлого мира. Вторая стадия Гумизишн, смешение. Этот этап есть процесс отравления мира АнгроМанью, его атаки на мир. Третий этап: финальная победа Ахура-мазды, Вичаришн, разделение. С точки зрения зароастрийцев, мы живем в конце эпохи Гумизишн, когда Ангро-Манью, «злая мысль», — читай «абсолютная идея европейского человечества», точнее, «англосаксонская цивилизация, еще точнее, США, — захватила максимальное количество пластов реальности в свое ведение, примешав к каждой вещи и к каждому существу изрядную долю разъедающей тьмы, что привело к максимально возможному в мире «гетик» смешению.

Во всей этой космогонической и циклической доктрине зло обретает важнейшее онтологическое значение, функцию самостоятельного начала. Отсюда возникает драма истории. Отныне активная борьба с темным нача- лом ложится в основу религиозной этики, религиозной практики, религиозного ритуала. Конечно, и в индуизме говорилось о битвах богов, героев и царей с чудовищами, монстрами, созданиями мрака. Индра, к примеру, убил дракона Вритру. Но это были жизнеобразующие, жизнеутверждающие битвы. Из сердец и языков поверженных драконов и демонов делались важные сакральные предметы, все употреблялось для полезных душеспасительных целей.

В зараостризме же мы подходим к первой стадии вынесения одного из секторов онтологии – т емного сектора – в особую этическую категорию, которая лишена перспективы последнего метафизического искупления. Один сектор бытия сугубо сакрализуется – свет, огонь, солнце, верхняя половина туловища, определенные животные,

Истоки Великого Зла

травы, народы и расы, культуры и т.д. Другой, напротив, десакрализуется – сырость, ночь, нижняя половина туловища, другие животные, птицы, травы, народы, расы и культуры. Все раздваивается. Важна функция характерного для зароастрийцев ритуального пояса – «кусти». Он завязывается в четыре узла (4 стихии) и отмечает собой грань, где кончаются пределы Ахура-мазды и начинаются пространства Ангро-Манью в человеческом теле. Также к темным птицам относились совы, которых на лету ловили и уничтожали зароастрийские маги. Иранцы считали самих себя «детьми Ахура-Мазды», а остальные народы и, в первую очередь, аборигенов Турана, — скифов, славян, тюрков, угров, которые носились в то время по просторам Евразии, — они относили к «детям тьмы», к порождениям Ан- гро-Манью. Здесь следует искать истоки «метафизического расизма»: иранцы мыслились сотканными из света, а туранские народы — из тьмы.

Так как усилие по преодолению зла, по борьбе со злом есть путь к спасению и бытию, то зло вступает в интимное соучастие в метафизических аспектах бытия. На борьбу со злом направлена вся внутренняя сердечная и духовная энергия зароастрийской традиции, и, соответственно, упадок этой традиции и возвышение детей тьмы рассматривается именно как победа Ангро-Манью. При этом считается, что вся история циклов, с временной победой злой мысли над миром «гетик», нужна для чегото очень важного. У всего мирового процесса есть строгая цель, и зло, включая момент его преодоления, играет в изначальном сценарии огромную метафизическую роль.

Венцом зароастрийской циклологии является «конец времен» и «воскресение мертвых». В озере Завета (отождествляемом иногда с озером Ван) должен родиться «последний Заратустра». Его родит дева, не знавшая мужа и искупавшаяся в озере, где с древних времен хранилось «семя света». «Последний Заратустра» начнет «эпоху разделения», Вичаришн. В эту эпоху все встанет на свои места – дети света обнаружат свое величие, а дети тьмы будут окончательно посрамлены. Людей и других существ, ко-

Философия традиционализма

торые были увлечены мантией Ангро-манью, темным ветром, проникающим в природу тел и вещей, поставят перед онтологическим зеркалом, перед жестким пылающим клинком света. И разберутся по всей строгости, поскольку возможность выбора ставит проблему личной онтологической ответственности за судьбы мира, за судьбы света и тьмы.

В зароастризме холизм видоизменяется. Он еще не отрицается полностью (как в креационистских традициях), но автономность «темного полюса», выделение его онтологии в самостоятельную метафизическую категорию, придает всему комплексу характер, отличный как от индуизма и даосизма, так и от буддизма. АнгроМанью не «иллюзия», и не «завуалированный» свет, играющий в тьму. Это настоящий «черный бог», самобытное сгущение мрака.

У этой теневой сакральности Ангро-Манью — очень глубокие корни, поэтому и говорится, что он появился первым (4). Зароастрийцы не могут просто так отмахнуться от бытия Ангро-Манью, мол, его в конечном счете, нет. Он очень даже есть. И «есть» самым серьезным образом, с фундаментальными корнями, уходящими в метафизику. Но эти корни странны и страшны. Здесь возникает концепция зла как метафизической категории, зла как особой онтологии, зла как теневой, темной сакральности. Это совершенно новый подход, с которым мы не встречались ни в буддизме, ни в индуизме, ни в даосизме, ни в других пантеистических традициях. Показательно, что у зароастрийцев и индуистов боги и демоны назывались симметрично противоположными именами. «Дэвы» у индуистов – это боги, а у зароастрийцев – д емоны, и наоборот, «ахуры» у зарастрийцев — боги, а «асуры» у индуистов — демоны, хотя, конечно, к своим демонам индуисты относятся гораздо спокойнее и терпимее, чем зароастрийцы к своим. В этом случае, в двух ветвях духовной традиции единого происхождения мы имеем, два принципиально разных отношения ко злу — одно холистское, довольно терпимое в индуизме, и противоположное, дуалистическое, непримиримое в зароастризме.

Истоки Великого Зла

Греческий холизм

В греческой традиции доминировал холистский подход, и тема зла не имела самостоятельного онтологического значения. У греков была своя теория циклов, запечатленная, в частности, в «Трудах и днях» Гесиода. У этой теории много общего с индуизмом. Также речь идет о четырех веках – золотом, серебряном, бронзовом и железном. Между веками утверждалась классическая для Традиции иерархия, основанная на представлении о неминуемой деградации качества бытия в ходе развертывания цикли- ческих процессов. В этой циклической модели зло как ухудшение качества бытия присутствовало, но автономного значения не имело. Гераклит учил о циклах огня, когда pyr-pater, отец-Огонь, не в силах выносить безобразия вырожденцев, сжигал периодически человечество и сам из себя порождал новых людей.

Зло в иудаизме

Самое серьезное приближение к метафизике великого зла мы встречаем в традиции иудаизма. Эта традиция уникальна во всех отношениях. Она являет собой новую грань в истории духа. Она подразумевает революционное вторжение новых метафизических предпосылок, совершенно чуждых нормативам холизма(5). Именно поэтому говорят об «уникальности монотеизма», «уникальности религии Откровения», что связано исторически и метафизически с иудаизмом. Большинство сюжетов, тем, символов, ритуалов, обрядов, которые мы встречаем в иудаистской традиции, наличествуют и в других традициях, мы можем отыскать множество их прямых аналогов. Но то, чего нет ни в одной из них, — это особая иудейская креационистская метафизика. Вот она-то и является уникальной для всего спектра вариантов в истории религии.

Специфика иудаизма состоит в том, что он впервые постулирует непреодолимую бездну между миром и божеством. Этого до евреев и вне евреев не знал (и не знает) никто. Бездну знали, но непреодолимую бездну нет.

Философия традиционализма

Мир в такой перспективе дезонтологизируется. Бытие приписывается только одному Богу. Всему остальному, то есть творениям, достается не самобытие, а бытие, взятое напрокат, чуждое, чужое постороннее. Все сотворенное мыслится механически, как нечто принципиально неживое, как неонтологическая сама в себе реальность. Такая реальность, оживленная началом внешним по отношению к ней, имеет только «скорлупное» существование, но не имеет сущности.

Так возникает оригинальная концепция «творения из ничто», ex nihilo, о которой во второй книге Маккавеев, мать говорит своим детям – «посмотрите на небо, на эти горы, на эту землю, все это Бог создал из ничто». Это фундаментальный момент, на котором основана иудаистская метафизика, этика, гносеология, онтология, сотериология.

Что это значит? Это значит, что впервые радикально мы выходим за рамки холизма, за рамки единой онтологии, связывающей между собой разные сегменты многомерного мира – как недвойственного ( в индуизме), так и двойственного (в зороастризме). Вспомним, что даже АнгроМанью был рожден изначальной, примордиальной тьмой, которая является первопринципом и принадлежит глубинам метафизики (самостоятельный статус эта инстанция получила в поздней иранской «религии магов» — т.н. «зерванизме»). В иудаизме имманентный мир нагружен совершенно иным значением. Он не имеет более прямых онтологических корней. Он вырос из ничто, он призван к бытию из ничто. Эта «призванность к бытию из ничто» ставит этот мир в уникальное положение. Мир впервые становится локальным и свободным — свободным от той «золотой нити», которая связывала бы его с Божеством напрямую. Он свободен от собственного духовного «я». Он не то, чтобы иллюзорен (может быть, он и не иллюзорен), самое главное – он не обладает внутренним бытием. Если мы возведем его генеалогическую траекторию к области имманентных причин, мы не получим никакой онтологической реальности. Мы столкнемся с уникальной непреодолимой гранью, за которой ничего нет.

Истоки Великого Зла

Из такой метафизики выводится совершенно новое представление о добре и зле. По этой причине иудаизм часто называют «моральной религией», т.е. религией, придавшей морали новое, исключительное значение. Иудаизм сделал в сторону, намеченную дуалистической онтологией зароастризма, радикальный шаг. Добра и зла как онтологических категорий в креационизме нет, потому что все то, что тварно (и темные стороны — демоны, «гои», и светлые стороны — ангелы и сами евреи, избранный народ), сущностно ничтожно, поскольку по природе своей не связано с онтологией божественного.

Тем не менее моральный выбор есть, и он наделен невероятным весом. Сущностно отчужденное от Творца творение имеет две возможности: либо сказать – «да, я буду как Бог», это выбор Михаэля, благого архангела, либо «я не буду как Бог, я буду бог» — это выбор Гекатриэля («ангела Короны»). Добро и зло появляется в данном случае не из бытия, не из онтологических корней, а из свободного выбора свободный тварей.

Это очень важный момент, поскольку свободный выбор, т.е. «волюнтаризм», «решение», «действие» вместо холистской онтологии порождают иную – креационистскую онтологию, основанную не на всеобщем единстве и онтологической очевидности, но на произволе. Онтология креационизма, онтология мира и человека в иудаистском, креационистском контексте, в контексте религии Откровения постулируются через свободный выбор твари — не только человека, но и других существ (вспомним, что вся история началась с падения Денницы, то есть прежде чем коснуться человека, тот же выбор возник перед ангелами: часть сделала один выбор, часть – другой). Структура этого выбора очень сложна, он проистекает не из внутренней природы тварных существ, поскольку все они в последнем счете одинаково ничтожны, но из волюнтаристского постулирования. Это совершенно новый подход ко злу. Зло является здесь не иллюзорным и не онтологическим, но рукотворным, «тварным», проистекает из применения той уникальной свободы, которую креационизм предоставляет существам, настолько радикаль-

Философия традиционализма

но не божественным по природе, что их свобода по тотальности оказывается рядоположенной со свободой самого Божества. Конечно, можно задать вопрос: а не является ли сама свобода предпосылкой зла. Раз выбор зла возможен, то он обязательно рано или поздно будет кем-то сделан, как то чеховское ружье, которое обязательно выстрелит, будучи повешенным на стену.

Если вы даете возможность человеку свободно сделать любое из двух действий (и не даете возможности сделать третье), то он обязательно рано или поздно попробует оба. В противном случае это будет уже не свобода. Библейская история, со вкушением запретного яблока познания, была парадигмальным тестированием креационистской онтологии свободы. Если соблюдение запретов и разрешений есть функция от произволения, то само это предполагает перспективу творения зла — не просто злых поступков, но волевое сотворение зла как бытийного полюса.

Когда мы даем человеку свободу, мы уже тем самым косвенно подталкиваем его к опробованию всех возможностей, в ней заложенных, даже если делегирование этой свободы сопряжено с рядом пожеланий, наставлений и инструкций по ее дальнейшему использованию. Даже с психологической точки зрения, это очевидно. Представьте себе, что мы говорим человеку: «ты свободен делать, что хочешь, но вот этого лучше не делай». Это все равно, что подтолкнуть его к тому, чтобы он все же попробовал это сделать. Рано или поздно человек задастся вопросом: «Что-то в этой ситуации концы с концами не сходятся...

Либо одно, либо другое. Либо я по-настоящему свободен, и в таком случае, я смогу доказать это именно тем, что осуществлю то, что не рекомендовано, либо я не свободен, так как пребывание в заданных рамках дозволенного и есть прямое проявление моей несвободы...»

Выясняется, таким образом, что в самой этической основе иудаистской креационистской этики, содержится, хотя и косвенное, но довольно настойчивое, побуждение человека к творению зла. Косвенность этого побуждения в чем-то намного опаснее прямого диктата, прямо-

Истоки Великого Зла

го принуждения ко злу. Когда говорят, что ты полностью свободен делать все, так как ты – ничто, захочется все попробовать. И ведь попробовали...

Классическая иудаистская теология говорит, что все существа, независимо от своей свободы, должны использовать ее соответствующим образом и усладить Господа. Но коль скоро «должны были», «должны», то значит «несвободны». Здесь есть фундаментальное противоречие. Как бы то ни было, если свобода и не является злом, то, по меньшей мере, является явной предпосылкой ко злу. И, соответственно, в тех теологических предпосылках, которые перешли из иудаизма в христианство, проблема морального выбора несет в себе всю эту двусмысленность «парадокса свободы». Особенно это касается западного христианства (католицизма и протестантизма), которые по многим вопросам можно отнести к разряду «иудеохристианства», в то время как восточно-христианская (в первую очередь, православная) мысль развивалась в ином направлении(6).

Еще раз обратим внимание на то, каково качество мира в креацинистской иудаистской метафизике. Мы впервые, в сравнении с холистскими моделями и даже с дуализмом зароастрийцев, видим мир, который не сакрален сам по себе, но который может выбрать либо относительную сакрализацию в благом направлении, либо столь же относительную сакрализацию в направлении зла. Если этот свободный, но несакральный по сути своей мир выбирает путь сакрализации, он стремится к тем пропорциям, которые мы выделили в холистских ансамблях традиций манифестационистского толка. Если он остается в нетронутом, нейтральном состоянии, он остается внесакральным, так как сам субстрат этого мира, созданного из ничто, заведомо несакрален, поскольку сакральность в самом широком понимании есть следствие прямой и неопосредованной связи мира со сферой онтологических причин. Креационистски понятая свобода твари и есть синоним несакральности.

Важно, что предпосылка для последующей выработки «языка современности», для последовательного и кон-

Философия традиционализма

цептуального оформления процесса десакрализации, для обезвоживания духовного измерения мира, человеческих отношений, истории дана в иудаистском, креационистском подходе. В полноценной креационистской теологии отказ от сакральности расценивается отрицательно, и поэтому нельзя обвинить иудаизм в десакрализации напрямую. Точнее сказать, что он создал предпосылку десакрализации, так как именно десакрализованным (ничтожным) оказалось изначальное качество сотворенной реальности. Оно-то и создало предпосылки свободы, влекущей за собой как вторичное следствие возможность сакрализации в обоих направлениях – благом и злом.

Во всех остальных традициях добро и зло обязательно имеют онтологические сакральные корни. В иудаизме добро и зло — следствия произвола, их сакрализация рукотворна, в чем-то искусственна. Это не полноценная сакральность, но скорее, намерение, стремление к сакральности, никогда не достигающие искомого предела.

Иудаизм в своей метафизической установке подспудно подготовляет ту реальность, которая позже отольется

â«абсолютную идею европейского человечества».

Âисторической реальности иудейская традиция содержала множество иных аспектов. Эзотерическое изме-

рение иудаизма – каббала – эксплицитно утверждало иную метафизику. Традиция каббалы утверждает, что мир был создан из божества, ex Deo, был излит из преизобилия божественного присутствия. Добро и зло здесь коренятся в Божестве, представляя его «правую» и «левую» стороны. Каббалисты прямо говорят: «в Боге есть источник зла, это северные врата Божества, гласный «патах», гласный «а»;. оттуда в мир приходит тьма». Каббалисты в своих доктринах утверждают, что в иерархии миров есть один мир, – мир ближних, «Ацилут», — который напрямую сопряжен с Божеством, проистекает из Божества по логике манифестации, как в других некреационистских доктринах, и есть три мира, которые выстроены в согласии с креационистской логикой – собственно, мир творения, Брия, мир формации, Йецира, и мир активации, Ассия.

Онтология каббалы с миром «Ацилут» существенно ви-

Истоки Великого Зла

доизменяет креационизм, делает его относительным. Некоторые каббалисты — как балансирующие на грани иудейской ортодоксии (вроде Исаака Лурии), так и находящиеся за ее пределом (как Саббатаи Цеви и его последователи: Натан из Газы, Барухиа Руссо и Яков Лейб Франк) ясно осознавали зазор между манифестационизмом (миром «Ацилут») и креационизмом (миром «Брия» и двумя другими мирами) вплоть до их противопоставления. Гетеродоксальная каббала подчас приводила к антиномизму – т.е. к призыву к еврейским мистикам нарушать креационистские запреты, чтобы стяжать манифестационистскую благодать.

Тема зла в христианстве

Теперь рассмотрим христианское представление о зле. Здесь все очень сложно, поскольку само представление о христианстве у нас крайне запутанное. К сожалению, мы привыкли рассматривать его в перспективе, фундаментально затронутой языком «современного мира». Как это ни парадоксально, но мы очень слабо представляем себе, что такое христианство. Сам термин «христианство» несет в себе определенную двусмысленность. В русском языке более правомерно употреблять выражения «православие», «вера», «церковь», «наша вера», «отеческая вера» и т.д.. Слово «христианство» — новообразование, европейская калька. Поэтому следует точно выяснить, что собственно мы подразумеваем под «христианством». Здесь возможны, по меньшей мере, два варианта: восточное христианство (преимущественно, Православие, но также монофизитство, яковиты и т.д.) и западное христианство (католицизм, позже протестантизм). О псевдохристианских сек-

тах мы вообще не говорим.

Что касается западной версии христианства, то она преимущественно наследует креационистский, монотеистический, моралистический подход, свойственный иудаизму, но приспособленный к христианской догматике. В отдельных случаях здесь иудео-креационистская линия не только продолжается, но еще более радикализируется. Концепция творения ex nihilo развивается еще от-

Философия традиционализма

четливей, нежели в рамках самого иудаизма. Это не слу- чайно. В основании христианской догматики, сформулированной в общих чертах в посланиях святого апостола Павла и закрепленной в семи Вселенских соборах, лежит пронзительное осознание ограниченности ветхозаветной метафизики, абсолютизирующей отношения творецтворение, и преодолеваемой в метафизических, онтологических и сотериологических импликациях Благой Вести(7). Таким образом, сама основа креационистской метафизики оказывается в центре христианского внимания с еще большей отчетливостью, нежели у иудейских теологов. Но специфика христианской догматики такова, что чисто теоретически в ней можно акцентировать как преемственность креационистской линии, так и освобождающую благодатную онтологию, проистекающую из Боговоплощения и всего мистериального сотериологического цикла. На уровне догмата эксплицитных указаний нет, и традиции интерпретации зависят от множества цивилизационных, исторических, культурных и даже геополитических факторов. Западное христианство развивало «иудео-христианскую» линию с акцентом на креационистскую метафизику. Восточное христианство можно условно назвать «эллино-христианством», так как в центре его внимания была именно благодатная, новозаветная, церковная онтология, спроецированная в значительной степени на все социально-политическое пространство «православного царства», «империи»(8).

Учитывая эту закономерность, следует отдельно рассматривать проблему зла в западном христианстве, отдельно в восточном. В обоих случаях общие для этих ветвей евангельские или святоотеческие истины получают довольно различное толкование. В принципе, несмотря на схожесть в словоупотреблении иопределенных грамматических и лексических конструкциях, язык православия и язык западного христианства – это два разных языка, так как даже самые сходные выражения и конструкции в обоих случаях понимаются по-разному.

Зло в католицизме — категория моральная, «рукотворная», основанная на произволе. Здесь тема «свободы

Истоки Великого Зла

твари» не просто наследуется из иудаистского контекста, но и получает последовательное и масштабное развитие. С другой стороны, католическое толкование учения блаженного Августина о «двух градах» приводит почти к дуалистическому представлению о неизлечимой греховности («злостности») низшего мира, «града земного». Церковь (небо, благо) противопоставляется миру (земле, злу). Просто «быть» означает «быть во зле», а хотеть «просто быть» — значит «усугублять зло». Благо достигается через переориентацию воли – от града земного к граду небесному. К этому католическому взгляду в целом применимо все то, что мы говорили выше о «креационистской» онтологии зла.

В Православии проблематика зла ставится несколько иначе. Во-первых, можно привести характерное для православных представление о зле как об «умалении добра». В основе такого отношения лежит созерцательная линия восточных отцов-каппадокийцев. Эту формулу мы встре- чаем в частности, у святого Григория Нисского – «зло есть умаление добра». В этом «православном платонизме» добро как световой стрежень мира онтологизируется, а зло дезонтологизируется. Эту позицию можно сблизить с индуистским подходом. У зла нет самостоятельного бытия и, соответственно, нет истока. Это просто погрешность, самосокрытие добра. Еще раньше, хотя и в ерети- ческом обличье, этот метафизический подход получает радикальное выражение у Оригена, выдвигавшего идею о конечном «спасении сатаны», всех грешников – людей и демонов – в эсхатологическом таинстве «восстановления», «апокатастасиса», «реинтеграции». Православные отвергли эту формулу в ее эксплицитной версии, но, в целом, для созерцателей и богословов Восточной Церкви «релятивизация» зла весьма характерна.

Эсхатология является важнейшим элементом христианского вероучения, и в этом вопросе расхождения с иудаизмом самые существенные. «Ветхий Завет» для христиан является «сеннописанием» (по выражению православного канона). Это повествование об истине с помощью теней. Здесь можно усмотреть параллель с образом пеще-

Философия традиционализма

ры Платона. Метафизика Нового Завета оперирует с обнаруженной как дар онтологией Божества, и все, что попадает в область Церкви, воссоединяется с Божеством — только не по природе (как в манифестационистских теориях), но по благодати. В православной метафизике по природе тварь отделена от Творца креационистскими пропорциями, но по благодати ограничительные стороны этого соотношения преодолеваются.

«Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом», — утверждали святые отцы. Отныне открыт путь, преодолевающий бездну ничто, и иудаистические пропорции соотношения причины и следствия преодолены. Открытие невероятной, головокружительной перспективы обожения для всего мира релятивизирует ветхозаветное, «сеннописательное» моральное понятие о зле и добре.

Хотя христианская эсхатология (как и иудаистическая) рассматривает историю мира трагично, как деградацию, упадок, разложение, и сам Христос приходит в «последние дни», тем не менее в рамках самого христианского цикла существует «золотое тысячелетнее», «хилиасти- ческое царство», которые православные отождествляли с Византийской империей. В русском Православии после падения Царьграда была разработана теория о «дополнительном сроке», промыслительно прибавляемом к этому «тысячелетию» — отсюда идея «МоскваТретий Рим». Но когда и Москва отступает от древлего благочестия (раскол), то впереди остается лишь «страшный суд» и приход антихриста.

В православной эсхатологии, проистекающей из радикально осознанной «онтологии спасения», добро отождествляется с Церковью и правоверием, куда включается и социально-политическая реальность. Православная Церковь, православный Царь и православный народ выступают как онтологическое единство, земное вместилище вселенского блага. Динамика обожения ставится в центре внимания. И именно от этой новозаветной экклесиологической и эсхатологической онтологии добра следует откладывать обратную теорию зла. Не имея самостоятельного корня в бытии, зло, тем не менее, приобретает

Истоки Великого Зла

внушительный объем именно в эсхатологической ситуации, выступая как иеро-исторический вектор, направленный против благодатной онтологии Православия. В православной эсхатологии зло обретает особое измерение. Не онтологическое, но и не волюнтаристски моральное. Оппозиция сотериологической динамике наделяет антихриста отблеском онтологии. Однако это очень сложная тема, требующая постоянного соотнесения с основами метафизики христианства(9).

В рамках христианства существовала еретическая версия – гностицизм, где проблема зла имела совсем иное звучание. Гностические толки были довольно различны, мы же обратимся к дуалистическому гнозису (к примеру, течению «офитов», «барбело-гностиков» и т.д.). Гностикидуалисты доводили христианскую метафизическую установку относительно наложения в христианском учении креационистской (ветхозаветной) и манифестационистской (церковно-новозаветной) онтологий до их противопоставления. То, что у православных сопоставлялось, у гностиков (а затем у Маркиона) противопоставлялось. Гностики-дуалисты отождествляли зло с креационистски понятым творцом (демиургом) и с самой системой отчужденных отношений между творцом и тварью. Иными словами, онтология «Ветхого Завета» демонизировалась, наделялась отрицательным знаком. Творец, признаваемый узурпатором, отождествлялся с корнем зла, а его творение – с тюремной системой или адом, с «концентрационной Вселенной».

Этому злу противопоставлялось добро в виде «общины избранных», «гностиков», «знающих» — т.е. «познавших, обман мира». Эта община «сынов света» отождествлялась с гностической Церковью, основанной Спасителем. Спаситель открыл истину о злом демиурге и научил, как его преодолеть и выйти за его пределы – в световую плерому, истинный мир, в центре которого пребывает «добрый Бог». Это и есть содержание «Нового Завета». Эта экстремальная форма представления озле в квазихристианском контексте очерчивает для нас адогматический предел, противоположный иудео-христианской онтоло-

Философия традиционализма

гии зла, которая выходит за рамки христианской ортодоксии в ряде протестантских сект, тяготеющих к метафизи- ческому отождествлению с иудаистской теологией и, тем самым, к утрате всех собственно христианских черт. Между этими еретическими полюсами расположены различ- ные собственно христианские версии онтологии зла.

Зло в исламе

Теперь об исламе. Ислам – традиция безусловно креационистского типа. Там говорится о «единобожии», о «творении из ничто». Эта традиция ритуалистского типа, мораль в ней автономной онтологии не имеет.

Роль Иблиса (шайтана) там достаточно скромная. «Коран» говорит: «Иблис не захотел поклониться Адаму, которого сделал Аллах, из-за того, что он был сотворен первым. Из-за своей гордыни он был низвержен с небес». При этом такого напряженного, драматического отношения ко злу, как в других креационистских традициях, в Исламе нет. Речь идет не об этическом выборе, но скорее о соблюдении порядка, как в конфуцианстве. Украл человек — отрубили руку, не украл – не отрубили. Вместо морали и напряженности этического выбора – система правил, которую следует жестко соблюдать.

Ислам имеет внутреннее, мистическое измерение. Суфийская версия ислама приближается к индуистской. Там подчеркивается неонтологичность зла. В качестве иллюстрации ограниченности системы исламских правил, суфии подчас нарочито их нарушают, доказывая, что онтология может проявлять себя как в подчинении системе ритуальных обязательств, так и в их нарушении. Это – особый «эзотерический антиномизм». Осуществляя нарушение запретов, суфии демонстрируют, что «зла нет», что божественное присутствие преодолевает любые преграды. Великий суфийский авторитет Аль-Халладж довел эту идею до прямой практики «священного богохульства», провозгласив во всеуслышанье недопустимую по канонам исламской теологии формулу: «Ана-ль-Хакк», т.е. «Аз есмь Истинный», «я – Бог». За это его казнили, но и это добро-

Истоки Великого Зла

вольное мученичество входило в инициатический сценарий. Идя на святотатство и мучительную кончину, Аль-Хал- ладж демонстрировал, что святотатства и мучительной кончины в высшем экстатическом опыте единства с Божеством не существует.

Зло обретает особый статус лишь в шиизме. Показательно, что шиизм особенное распространение получил в Иране – в стране с особой, самобытной духовностью, сформированной в значительной степени зароастрийской метафизикой, где, как мы видели, зло имело серьезную онтологическую и эсхатологическую подоплеку.

С точки зрения шиизма, в реальности существует световой полюс — это «имамат», «святой имам», который является ядром световой реальности и ключом к тайнам судеб мира. «Имамы» есть и до Мухаммада и после него. Это — «соль мира». «Свет имамата» является предвечным, напрямую связывает творение с Божеством. Бог, разделенный с творением в креационистской плоскости (за это отвечают пророки и экзотерическая доктрина), соединен с ним в тайном манифестационистском союзе (за это отвечают «имамы» и «верные им»). Самые крайние шииты утверждают, что «имамы имеют божественную природу» («лавхут»).

У последнего пророка имамом был его двоюродный брат Али, женатый на его дочери – Фатиме. Али погиб му- ченической смертью. Потом имамат был передан его сыновьям Хасану и Хусейну, судьба которых также была трагичной. От них идет линия имамата дальше. Всего в этом цикле есть либо 12 имамов (у шиитов-двенадцатирични- ков), либо – 7 (у исмаилитов и алавитов: клан алавитов, миноритарный среди суннитского населения, правит до сих пор в Сирии). Трагичная история имамов имеет еще более трагичное продолжение. В определенный момент «последний имам» из всей серии исчезает и начинается период «великого сокрытия» — «гайба». Имам становится «скрытым», вещи мира, его история, понимание событий и смысл происходящего – все это сбивается в хаотический клубок. Отныне все находится не на своем месте, преобладают силы зла и тьмы. Истинного толкования ислама

Философия традиционализма

и «Корана» более никто не знает, это остается тайной за семью печатями. Отсюда императив борьбы с силами зла, с этим десакрализованным миром. Шииты становятся воинами, эсхатологическими героями, призванными вести отчаянную битву с эсхатологическим мраком, не имея точки световой опоры.

Эта трагическая битва будет увенчана открытием последнего скрытого имама, его появлением, его «пробуждением». Он снова придет в мир на пороге конца света под именем «Махди» и восстановит справедливость. В этом эсхатологическом сценарии, в онтологии имамата и сотериологии Махди мы сталкиваемся с картиной, довольно точно воспроизводящей зароастрийскую циклологию. Конечно, эксплицитно здесь нет онтологизации зла, но императив борьбы с ним в условиях «великой гайбы» приобретает столь существенный характер, что выходит далеко за рамки обычных морализаций, характерных для строгого креационизма.

Истоки зла в исмаилизме

В исмаилизме, который считается другими направлениями ислама «ересью», онтология зла более развернуто описана. Вкратце схема такова. –

Высшее Божество производит из себя иерархическую систему «логосов»-«каламов» («писчих перьев»). Первые два «логоса» рождаются без проблем, но третий логос внезапно удивляется тому, что он не первый, и начинает сомневаться в Высшем Божестве. Тень сомнения становится его двойником. В наказание или под тяжестью двойника третий логос падает вниз и оказывается под всей иерархией – на месте десятого логоса. Там он творит из себя мир. В этом мире есть его субстанция – это световая часть мира, и субстанция его тени (сомнения) — это темная часть мира. Светлая часть воплощена в «имамате», тень – во врагах «имамата». История мира предопределяется диалектикой борьбы этих начала. В конце циклов тень полностью гипостазируется в фигуре «Даджала», «Лжеца», который даст последний бой «Махди» или «Кайиму» («Вос-

Истоки Великого Зла

кресителю»), в котором, напротив, сконцентрируется весь очищенный свет «имамата». Последняя битва будет финальным столкновением светлой стороны третьего логоса со своим сомнением. Она должна, по вере исмаилитов, закончиться победой «Кайима». После этого гипостазированная тень, ставшая, наконец, чисто внешним для самого третьего логоса явлением, рассеется. Результаты этой победы изменят всю структуру реальности. Мир вернется в лоно десятого логоса, откуда он вышел, но только уже очищенный от теневой составляющей. Сам десятый логос начнет свой подъем вверх и интегрируется на свое законное третье место во главе иерархии. Это называется «Воскресением воскресений» («каймат-уль-кайямат»).

В такой ситуации – удивительно напоминающей эсхатологию зароастризма – зло (здесь «тень сомнения») имеет очень фундаментальное значение, так как именно оно лежит в основе динамического развития всей реальности. Зло существует до мира, его существование является основной мотивацией появления мира, его наличие определяет структуру мира, победа над ним является залогом воскресения мира, и более того, прелюдией к восстановлению истинных метафизических пропорций, нарушенных на первых этапах онтологического развертывания высших метафизических пластов.

«Современный мир» как синоним «великого зла»

Все традиции(10), о которых мы говорили, утверждают, что мы живем в конце цикла, причем, этот конец цикла видится как результат длительного процесса деградации, т.е. «накопления зла». Все традиции единодушны в определении основного качества нашей эпохи – это ка- чество есть максимализация зла. Традиции по-разному определяют сами себя, имеют различные догматические и метафизические формулировки, но все они едины в том, что делает их именно традициями – они ставят в центре внимания сакральные ценности, они почитают высшее сверхчеловеческое начало, они с доверием и почтением относятся к духовному знанию, унаследованному с древ-