книги2 / 80

альной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни. Исходя из этих посылок, религия рассматривалась как одна из форм общественного сознания, наряду, например, с моралью. При этом идеологическим обоснованием такого подхода служил «атеизм» (от греч. ἄθεος – отрицание Бога, безбожие), означавший в общепринятом тогда смысле отвержение веры в существование Богов.

Дисциплина, в рамках которой была сосредоточена вся теоретическая разработка религиозной проблематики, носила название «научный атеизм», подвергавший религию критическому анализу, вплоть до дискредитации религиозного мировоззрения.

Вслед за основоположниками марксизма (К. Марксом, Ф. Энгельсом и В.И. Лениным), теоретиками научного атеизма религия рассматривалась как «пережиток прошлого» и должна была уступить место светскому философскому и научному мировоззрению. В свою очередь, концептуализация религиозного феномена как «пережитка прошлого» ориентировало изучение религии в социалистическом обществе под углом зрения выяснения объективных социальных условий, способствующих ее сохранению или преодолению, привлекало внимание к социальным условиям секуляризации общественного сознания, которая в советской литературе трактовалась как его «атеизация».

Однако закономерность процесса «атеизации» общественного сознания, решенная на общетеоретическом уровне, требовала подкрепления конкретными эмпирическими исследованиями динамики религиозности населения в различных регионах, в городах и сельской местности, в различных профессиональных, возрастных группах и т.д. Соответствующие этим интересам социологические исследования проводились, хотя и нерегулярно и без достаточной методологической базы, уже с начала 1920-х гг. Они выполняли специальный идеологический и социальный заказ, связанный с предполагаемым программой коммунистического строительства и «воспитанием нового человека», служили обеспечением решения задач идейно-воспитательной работы в массах.

В 60-е гг. ХХ в., на волне возрождения науки в СССР, появились переводы работ западных социологов, включающие разделы по социологии религии. В работах Ю.А. Левады вводятся в научный оборот подходы Э. Дюркгейма, Б. Малиновского и др., хотя и ракурсе общей критики их «буржуазности» и «псевдонаучности». Однако разработка религиозных тем оставалась в рамках научного атеизма, где и получила организационную базу. В частности, был создан ряд кафедр научного атеизма в университетах и гуманитарных вузах, велась работа в академических институтах, в первую очередь в Институте философии АН СССР.

31

В Академии общественных наук при ЦК КПСС организован Институт научного атеизма.

В1960-70-е гг. в стране стали интенсивно проводиться эмпирические социологические исследования, в том числе и в области социологии религии. Одним из первых стало изучение христианского сектантства, осуществленное в 1959 – 1961 гг. в Тамбовской, Липецкой и Воронежской областях под руководством А.И. Клибанова, результаты которого оказались ценными для последующих социологических исследований религиозности.

Результаты социальных исследований сектантства в эти годы также были обобщены в сборнике «Конкретные исследования современных религиозных верований» (1960). Постепенно социологические исследования стали приобретать все больший размах, а их тематика – расширяться. Предметом социологического исследования выступали религиозные общины, социально-психологические аспекты религиозности, религиозная психология и религиозное сознание64, религиозный синкретизм, общественное мнение по вопросам религии и атеизма.

В1970 – 80 гг. увидели свет монографии, посвященные творчеству западных социологов – Э. Дюркгейма, М. Вебера, Г. Зиммеля, Т. Парсонса, К. Мангейма и др., в которых социология религии рассматривалась как составная часть их «буржуазного» учения. Среди них – работы Е.В. Осиповой «Социология Эмиля Дюркгейма» и Л.Г. Ионина «Георг Зиммель – социолог». В книге Д.М. Угриновича «Введение в теоретическое религиоведение» в разделе «Социологический анализ религии» была представлена критика панорамы послевоенной западной социологии религии, включающая концепции Т. Парсонса, Р. Мертона, П. Бергера, Т. Лукмана и Э. Грили.

ВИНИОН АН СССР, под редакцией М.П. Гапочки и В.И. Гараджи, вышла серия реферативных сборников и обзоров по современной западной социологии религии: «Эволюция религии и секуляризация», «Социология религии», «Зарубежные исследования социальных функций религии».

Вцелом, несмотря на то, что марксистская социология религии в советский период активно осваивала эмпирические методы социологического исследования, внимание ученых сосредотачивалось на проблемах кризиса и отмирания религии условиях социалистического общества, проблемах преодоления религии, секуляризации, перехода от религии к научно-атеистическому мировоззрению.

64 См. напр., Адрианов Н.П., Лопаткин Р.А., Павлюк В.В. Особенности современного религиозного сознания. М., 1966.

32

Впостсоветский период развитие социологии религии продолжалось по целому ряду направлений.

Во-первых, активно переводились и издавались труды классиков западной социологии религии – Г. Зиммеля, М. Вебера, В. Зомбарта,

Э.Дюркгейма, М. Мосса, Б. Малиновского, П. Бергера, Т. Лукмана, Т. Парсонса и др., что позволило вплотную обратиться к более полному осмыслению теоретического багажа западной традиции в изучении религиозной проблематики.

Во-вторых, в известной, хотя отнюдь не в достаточной степени вводились в научный оборот труды отечественных ученых-историков, этнографов, фольклористов, лингвистов, культурологов, философов и богословов, работавших как до, так и после 1917 г., включающих в себя и значимые для социологии религии теоретические разработки, но не известные российской общественности.

В-третьих, продолжались и эмпирические исследования, в том числе в систематических опросах Всероссийского центра по изучению общественного мнения, аналитического центра Российской академии наук (РАН) и социологического центра Российского научного фонда, а также Института социально-политических исследований, включавший в себя сектор социологии религии. Наряду с общероссийскими опросами. проводились локальные исследования в Москве, Санкт-Петербурге, в Пермской и некоторых других областях.

Вто же время необходимо подчеркнуть, что ряд масштабных исследовательских проектов, посвященных изучению связи религии и политики в современном массовом сознании, например, «Религия и ценности после падения коммунизма», «Энциклопедия современной религиозной жизни России», проводились по заказу и под эгидой западных зарубежных организаций (в частности, Кестонского института и др.).

Ксожалению, в отношении социологического анализа религии в современной отечественной социологии справедливо мнение, что он «развертывается дискретно, с частыми вненаучными интерполяциями, и касается преимущественно внутрироссийских проблем»65. При этом нельзя согласиться с посылкой о том, что «социология религии в России, от первых ее опытов до нынешнего состояния, обнаруживает тенденции и к обобщающим теориям, и к эмпирической насыщенности знаний о религии и обществе»66.

65См.: Смирнов М. Ю. Социология религии в Российской Федерации: два наблюдения // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Сер. І. Богословие. Философия. 2014. Вып. 3 (53). С. 71 – 80.

66Смирнов М. Ю. Социология религии в Российской Федерации: два наблюдения // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Сер. І. Богословие. Философия. 2014. Вып. 3 (53). С. 71 – 80.

33

Отсутствие теоретико-методологической базы, а порой и ресурсной основы для проведения эмпирических исследований, приводит к тому, что, как справедливо отмечает В.И. Гараджа, «религиозный фактор недооценивается или вовсе не учитывается в экономической, политической социологии, даже в социологии семьи и образования, хотя, казалось бы, очевидно, что этого не должно быть, если мы хотим иметь достаточно полную и достоверную картину жизни нашего общества»67. Более того, вопрос об обобщающих теориях в современной отечественной социологии религии, впрочем, как и к общесоциологической теории вообще, обычно попросту не поднимается, что обусловлено общими тенденциями отсутствия какого-либо исследовательского интереса к ним68.

Восполнить этот пробел, на наш взгляд, может детальный анализ неповторимого и своеобразного облика отечественной социологической традиции изучения религии, которая оформилась в имперский период отечественной истории, нашла своё отображение в трудах российских учёных-эмигрантов за рубежом в советский период отечественной истории, и к настоящему моменту только начинает заново возрождаться в постсоветской России.

67Гараджа В.И. Социология религии. М., 2005.

68См. подробнее: Осипова Н.Г. Прошлое, настоящее и будущее теоретической социологии в России // Вестник Московского университета. 2015. № 2.

34

1.2.ФОРМИРОВАНИЕ ВЗГЛЯДОВ НА СУЩНОСТЬ РЕЛИГИИ. ДИСКУССИЯ «ЗАПАДНИКОВ»

И«СЛАВЯНОФИЛОВ»

Исторические особенности развития российского общества, государства и научной мысли, предопределившие отличия формирования собственной российской социологической традиции изучения религии.

Неправомерность подходов отечественных социологов религии к анализу истории становления социологии религии в России. События, оказавшие знаковое влияние на становление и развитие научного осмысления религии в России.

Зарождение радикально-секулярного мировоззрения в кругах российской интеллигенции. Разработка государственно-охранительной идеологии. Уваровская триада «Православие, самодержавие, народность» как стрежень российской государственной идеологии.

Осмысление особенностей исторического пути и судьбы России, исторической роли православия, Русской Православной Церкви в судьбе русского народа, российского общества и государства в дискуссиях между «западниками» (П.Я. Чаадаев, В.Г. Белинский) и «славянофилами» (А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, К.С. Аксаков, И.С. Аксаков).

На развитие социологии религии в России оказали воздействие не только те факторы и условия, которые влияли на развитие социологии религии на Западе (например, секулярная идеология эпохи Просвещения, привнесённая в науку и до сих пор оказывающая значимое влияние на развитие социально-гуманитарных наук; великие Английская, Американская, Французская революции; переход от традиционного, сословно-корпоративного, доиндустриального типа общества к обществу индустриальному, современному; процесс секуляризации и активного развития научного знания). Это, прежде всего:

–исторические особенности развития российского общества, государства и научной мысли (например, последствия реформ Петра I);

–феномен западничества;

–имперский характер российской государственности, своеобразие церковно-государственных взаимоотношений синодального периода истории РПЦ;

–имперская официальная идеология;

35

–специфика конфессиональной ситуации в российском обществе

игосударстве и многое другое.

Неповторимое своеобразие пути развития русской цивилизации, культуры, российского общества и государства, необходимость их научного осмысления, в сопоставлении с опытом иных стран, сложившихся там научных подходов и направлений, закономерно привели к формированию собственной российской социологической традиции изучения религии как социокультурного феномена и социального института.

Следует отметить, что данный факт до настоящего времени отрицается, ставится под сомнение или подвергается критике, в том числе и со стороны известных современных социологов религии69, предпочитающих, по-видимому, чтобы социология религии в России развивалась исключительно в рамках западной теоретикометодологической традиции, которой они явно отдают предпочтение, не признавая имеющиеся альтернативы.

Однако это в свою очередь крайне непродуктивно и, на наш взгляд, негативно сказывается на современном состоянии социологии религии в России, а также преподавании соответствующей учебной дисциплины в российских вузах. В очень небольшом количестве учебников и учебных пособий по данной дисциплине, изданных к настоящему времени, можно найти либо вольное, фрагментарное и критическое обращение к анализу российской социологической традиции изучения религии как социокультурного феномена и социального института, без глубокого анализа работ и воззрений классиков русской школы социологии религии, либо их подчеркнутое игнорирование70.

Подобного рода подход не является, на наш взгляд, конструктивным. Обращение к богатому наследию русской социальной мысли, работам классиков русской школы социологии религии, поможет не только устранить очевидную историческую несправедливость, но и в полной мере способствовать возрождению и успешному последующему развитию собственной, самобытной отечественной социологической традиции изучения религии.

При изучении процесса становления российской социологической традиции изучения религии как социокультурного феномена и социального института, как уже отмечено, следует учитывать особенности исторического развития российского общества и

69См., например: Гараджа В.И. Социология религии. М.: ИНФРА-М, 2007. С. 50-51.

70См., например: Гараджа В.И. Социология религии. М.: ИНФРА-М, 2007; Социология религии/ под ред. Самыгина С.И., Ростов н/Д: Феникс, 2015.

36

государства и те события, которые оказали знаковое влияние на становление и развитие научного осмысления религии в России.

Ктакого рода событиям однозначно следует отнести:

1)реформы Петра I, и прежде всего, его церковную реформу, знаменующую собой отказ от традиционной для России модели «симфонии» взаимоотношения церкви и государства,

2)ликвидацию патриаршества, самостоятельности Русской Православной Церкви, превращение её в часть созданной Петром I бюрократической государственной системы,

3)начало масштабного процесса секуляризации российского общества, а также фактическое порождение им такого феномена как западничество.

Обычно под западничеством понимают направление русской общественной мысли и политической идеологии, ориентированное на ценности западноевропейской культуры, отрицательно относящееся к идее самобытности, своеобразия, уникальности путей развития русской, на более широком уровне – восточноевропейской культуры, сочетающееся со стремлением представителей этой тенденции навязать русской нации формы западной культуры, социальной практики и политического устройства, отвергая систему ценностей и традиционных устоев жизнедеятельности русского общества.

В результате значимая часть российской элиты была фактически оторвана от своего народа, не понимала его традиций, чаяний и устремлений, воспитываясь в иной социокультурной традиции, в которой особую роль стала играть идеология Просвещения, оправдывающая необходимость последующей ломки традиционных для российского общества отношений и устоев.

Последствия этих масштабных и радикальных реформ в этом контексте оказали самое негативное влияние как на жизнедеятельность

ифункционирование Русской Православной Церкви, так и на жизнедеятельность всего российского общества и государства, естественно сказавшись и на духовно-нравственном состоянии русского народа.

Под влиянием секулярной идеологии Просвещения, способствующей распространению идей рационализма и деизма, в среде российских интеллектуалов ещё в XVIII веке сложился определённый взгляд на сущность религии.

По мнению исследователя М.Ю. Смирнова, наиболее полно он отображён в работах Василия Никитича Татищева «Разговор двух приятелей о пользе наук и училищ» (1733 г.) и Дмитрия Сергеевича Аничкова «Рассуждение из натуральной богословии о начале и

37

происшествии натурального богопочитания» (1769 г.)71. Общим для этих работ стал свойственным «взгляд на религию как закономерное состояние, возникающее в ходе естественной эволюции народов, определяемое несовершенством их умственного и социального развития. В них подчеркивался исторически необходимый (для нравственности и духовного пробуждения) и вместе с тем преходящий характер религиозных установлений, которые в разумно устроенном обществе полагались уже как препятствие прогрессивным преобразованиям»72.

Вера в ничем неограниченный прогресс человечества и человеческого разума, родившаяся в кулуарах масонских лож идея служения этому «прогрессу», рационализм и антирелигиозный пафос идеологии Просвещения, закономерно приводящий к попыткам подмены религии своеобразной псевдорелигией (например, установление культа Разума во времена Великой Французской революции), способствовали, на взгляд историка С.В. Перевезенцева, тому, что «в образованных кругах общества, в высшем свете гораздо большее влияние приобрело светское миропонимание, нашедшее свое выражение в распространении научных знаний и просветительской идеологии, которые, волей неволей вступали в противоречие с традиционной русской религиозностью, даже пытались потеснить и Церковь, и саму православную веру. Своеобразным пиком, вершиной светского миропонимания стала <…> масонская мистика, захватившая умы пока еще немногих, но очень влиятельных деятелей отечественной истории, ибо масонский каббалистический оккультизм почитался как самое "передовое", самое "прогрессивное" направление тогдашней светской философской мысли. Это увлечение масонством показывало и сущность всего светского миропонимания, как псевдорелигии человекобожия»73.

Иными словами, по мнению С.В. Перевезенцева, к началу XIX века в образованных слоях и элите русского общества произошёл своеобразный духовный раскол, последствия которого оказали гораздо более негативное, глубокое и коварное воздействие на развитие российского общества и государства, чем даже раскол XVII века. «Идейные <…> и религиозные новшества XVIII века начали разбивать, расстраивать, смущать людей, ибо поставили под сомнение и бытие

71 См.: Смирнов М.Ю. Очерк истории российской социологии религии: учебное пособие. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2008. С. 6-8.

72Смирнов М.Ю. Очерк истории российской социологии религии: учебное пособие. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2008. С. 8.

73Перевезенцев С.В. Святорусское царство. История русской святости. М.: Общество развития русского исторического просвещения «Двухглавый орёл», Издательство М.Б. Смолина (ФИВ), 2018. С. 287.

38

Церкви, и, главное, истинность православного вероучения. Духовный раскол XVIII столетия – это борьба не внутри одного вероучения, а начало противостояния разных религиозных сознаний: традиционной православной веры и светского миропонимания. Именно поэтому этот раскол был глубже Раскола вековой давности. Но поэтому же он был и коварнее, ведь адепты светского миропонимания или не осознавали, или же намеренно скрывали религиозную сущность своего мировоззрения, как это делали, к примеру, масоны. Однако задача формулировалась именно в такой плоскости – светское миропонимание должно было вытеснить традиционную русскую религиозность»74.

К сожалению, сторонников такого радикально-секулярного миропонимания, приобретающего часто антисистемный характер, ни в коей степени не отрезвили, как закономерный результат пропаганды подобного рода мировоззрения и миропонимания, ни кровавые события Великой Французской революции, ни последовавшие за ними масштабные европейские войны (как «революционные», так и «наполеоновские»), ни кровопролитие в дни декабрьского мятежа 1825 года в России. Более того, кого-то из них всё это по отдельности или в совокупности, вдохновило на различные антисистемные и антигосударственные действия.

Естественно, что в этих условиях, правительство было вынуждено реагировать на подобного рода антисистемные проявления, пытаясь разработать официальную имперскую национальную государственную идеологию охранительного характера, способствующую преодолению нестроений внутри российской элиты, образованных слоёв и всего российского общества.

Стержнем данной идеологии стала знаменитая «уваровская триада», «Православие. Самодержавие. Народность», которую сформулировал министр народного просвещения Российской империи граф Сергей Семёнович Уваров в своей докладной записке от 19 ноября 1833 года «О некоторых общих началах, могущих служить руководством при управлении Министерством Народного Просвещения» государю императору Николаю I.

В своём докладе С.С. Уваров, размышляя о тех основах, началах, которые обеспечивают успешное развитие того или иного общества и государства, а также образуют каркас любой государственной системы, выделил три – «великих государственных начала», составляющих её высшую ценность и достояние.

74 Перевезенцев С.В. Святорусское царство. История русской святости. М.: Общество развития русского исторического просвещения «Двухглавый орёл», Издательство М.Б. Смолина (ФИВ), 2018. С. 287.

39

Во-первых, это традиционная для того или иного общества национальная религиозная система, религия (в различных странах Запада таковыми были соответственно католицизм и протестантизм, в России – православие). Как писал С.С. Уваров: «Без любви к Вере предков народ, как и частный человек, должны погибнуть; ослабить в них Веру – то же самое, что лишать их крови и вырвать сердце. Это было бы готовить им низшую степень в моральном и политическом предназначении. Это была бы измена в пространном смысле»75.

Во-вторых, это традиционная для того или иного государства форма правления и политическая система (в странах Запада это были абсолютные и конституционные монархии, различные формы республики, в России – самодержавная монархия, как разновидность монархической формы правления, свойственной православным империям (Византии и России)). «Самодержавие, – подчёркивал С.С. Уваров, – представляет главное условие политического существования России в настоящем ее виде <…> Русский Колосс упирается на самодержавии, как на краеугольном камне»76.

В-третьих, это традиционные для того или иного общества ценности, принципы воспитания подрастающих поколений и устои жизнедеятельности, составляющие неповторимое духовное и нравственное своеобразие, историческую миссию, народное самосознание, мировоззрение нации, находящие своё отображение в понятии «Народности». В этом контексте характерными чертами данного «начала» для русского народа стали соборность, общинность и коллективизм, в то время как для западных народов – ярко выраженный индивидуализм.

В единстве этих начал и взаимном дополнении, связке их друг с другом, и состоит основное условие благополучного развития того или иного общества и, в частности, России. Анализируя процессы, происходящие в странах Запада и России, С.С Уваров, отмечал, что, «Посреди всеобщего падения религиозных и гражданских учреждений в Европе, не взирая на повсеместное распространение разрушительных начал, Россия к счастию сохранила доселе теплую веру к некоторым религиозным, моральным, и политическим понятиям, ей исключительно принадлежащим. В сих понятиях, в сих священных остатках ее народности, находится и весь залог будущего ее жребия»77.

Уваровская формула-триада – «Православие. Самодержавие. Народность» – стала своеобразным стержнем имперской национальной идеологии, призванной консолидировать нацию, преодолеть раскол и

75Уваров С.С. Государственные основы. М.: Институт русской цивилизации, 2014. С. 104.

76Уваров С.С. Государственные основы. М.: Институт русской цивилизации, 2014. С. 104-105.

77Уваров С.С. Государственные основы. М.: Институт русской цивилизации, 2014. С. 104-103.

40