1fofanov_v_p_sotsial_naya_filosofiya_k_novoy_issledovatel_sko

Философские концепции, которые абстрагируются от этого факта, представляют собой, соответ­ ственно, лишь очень абстрактное описание присущих человеку и человечеству жизненных проявле­ ний. И наоборот, философия, которая не просто учитывает этот факт, но кладет его в основание любого теоретического представления любого из проявлений человеческой жизнедеятельности, со­ здает тем самым предпосылки для гораздо более конкретного описания своего объекта.

Именно в этом и состоит, на мой взгляд, особый статус социальной философии, как дисциплины, специально ориентированной на решение задачи целостного, системного представления социальной реальности. Базовые понятия социальной философии должны быть направлены именно на то, чтобы теоретически представить социальность как таковую, и из нее вывести все многообразие, все эмпи­ рическое богатство переживаний, мыслей, поступков, событий, образующих реальные социальные процессы и составляющих жизнедеятельность отдельных людей, этносов, цивилизаций и, в конечном счете, всего человечества. Разумеется, речь идет лишь о принципиальной возможности такого “единого” описания. В принципе оно может быть дано лишь всей совокупной гуманигаристикой. Важен сам подход, способный обеспечить “единство взгляда”, обеспечить ту “глобальность”, кото­ рая стала бы адекватна возникшим в практике человечества глобальным проблемам.

Безусловно, социальной философии, способной стать фундаментом философского и всего соци­ ально-гуманитарного знания в предлагаемом здесь смысле в настоящее время не существует. Речь идет лишь о некоторой логической, теоретической возможности, которая после ее осознания и фик­ сации превращается в методологический регулягив, почему и способна выступить в качестве иссле­ довательской программы, ориентированной на переосмысление ранее накопленных знаний.

Социальная философия и проблема социальности

Задача сводится прежде всего к необходимости введения некоторого исходно­ го теоретического представления социальности - ее субстанции, ее сущности, ее важнейших исходных определений. На этой основе можно будет построить кон­ структы, которые позволят представить общество как целое, как особый тип сис­ тем. Решение этой задачи может осуществляться на различных предпосылках, что породило и различные трактовки социальности. Я опираюсь далее на принципы монизма и историзма, т.е. на требование представить объект как некоторое един­ ство, причем единство развивающееся, а следовательно, поскольку речь идет о единстве, развивающееся, опираясь на собственный процесс развития. Весь этот комплекс идей фиксируется в диалектическом понимании систем, согласно кото­ рому система есть противоречие, а противоречие есть система.

Методом, адекватным задаче системного описания саморазвивающихся объ­ ектов, является метод восхождения от абстрактного к конкретному. Он прежде всего требует выделения субстанции системы, - каковой, применительно к соци­ альным объектам, по моему мнению, является социальная деятельность. По сути, на первоначальном этапе восхождения решается задача разработки некоторого понятийно-терминологического аппарата, представляющего собой абстрактный язык, необходимый как средство более конкретного описания социальных объек­ тов. Предложенная мной версия такого языка была в наиболее развернутом виде изложена в книге “Социальная деятельность как система”2. Чтобы представить самодвижение системы, вводится понятие субъект-субъектного взаимодействия, а учет циклически сменяющихся актов таких взаимодействий дает возможность ввести понятие общественного отношения, которое и выступает как типовой эле­ мент всякой социальной системы. Такой подход можно обозначить как принцип интерсубъектности в описании социальных процессов, качественно отличающийся от принципа интерсубъективности, который находится в центре внимания ряда самых перспективных философских направлений XIX и особенно XX века, от Шопенгауэра до Бубера. Разница состоит в следующем. В рамках традиции ин­ терсубъективности, во-первых, соотносятся индивиды, которые, во-вторых, берут­ ся в своих субъективных характеристиках (например, “воля и представление”). В рамках принципа “межсубъектного взаимодействия” (“интерсубъектность”) це­ лым является само взаимодействие, внутри которого, во-первых, соотносятся субъ­ екты как группы людей, которые, во-вторых, взяты в их именно субъектных ха­ рактеристиках, представляющих собой единство субъективного и объективного.

36

По сути, речь вдет не столько о социальной философии как одной из философских дисциплин, но об особой философской позиции, для которой ориентация на осмысление общества как целого есть исходный пункт философствования. Но и эта установка может быть реализована по-разному, в связи с чем возможно и необходимо говорить о разных типах социальной философии. Предлага­ емый тип социальной философии удобнее всего обозначить термином “рефлексивный”. Смысловая натруженность этого термина столь велика и разнообразна, что, безусловно, имеется опасность “подстановки” иных смыслов. Однако, при точном определении, можно выстроить целый ряд вза­ имосвязанных значений в процессе движения от абстрактного к конкретному, когда рефлексивность как взаимообусловленность присутствует прежде всего в общем понимании системы, а ее стороны, выступающие как противоположности, взаимообусловлены и многократно рефлексируют друг в друга.

Исходной для построения модели социальной системы является целая иерархия рефлексий на уровне ее типовых элементов - общественных отношений как взаимодополнительных подсистем, выявление координации и субординации которых позволяет целостно представил» описываемые социальные объекты. Ключевую роль здесь играет введение представления о материальном произ­ водстве как рефлексии двух подсистем - производства материальных благ и производства человека. Синтезировать такого рода конструкции целесообразно при помощи понятия социальной формации как качественно единой системы однотипных элемент в - общественных отношений, структурно­ функциональные связи которых определяются их генезисом. Развернутое изложение такого кон­ структа, по сути, и будет означать “снятие” Марксовой концепции формации.

Однако все это - работа на уровне теоретического конструкта, где фиксируется общее, но отсут­ ствует “специфика”. Ориентация на описание любого социального процесса как некоторого элемен­ та соответствующей социальной системы должна дополняться учетом того, что любая реальная социальная система существует как отдельное, качественно специфическое, уникальное по отноше­ нию к другим социальным системам образование, - что фиксируется при помощи понятия “отдель­ ный социальный организм”. Таким образом индивидуальность оказывается характеристикой прин­ ципиально значимой в понимании социальности. Отказ от всякого “всеобщего” может быть достиг­ нут лишь через преодоление субъектоцентризма. Если осознать, что любое “всеобщее” всегда субъектно, всегда исторично, всегда социально определено и, тем самым, социально ограничено, то социальное исследование будет направлено не на абстрактную “всеобщность”, которая фактически оказывается нерефлексивным, некритическим, а потому иллюзорным способом осознания собствен­ ной субъектности, а на системность как замкнутую в себе целостность, как отдельность, для которой имманентно единство общего и индивидуального.

Философия и социокультурные исследования

Социально-гуманитарное познание в принципе невозможно без ориентации на отдельное. Соответственно, уровень исследования, когда познание непосред­ ственно нацелено на фиксацию не только “общих” закономерностей развития и функционирования социальных систем, но и специфических особенностей форми­ рования и реализации этих закономерностей в том или ином историческом про­ цессе, в жизни того или иного отдельного социального организма, может быть назван социокультурным подходом3. Законы всякой системы историчны не толь­ ко в том смысле, что в ней реализуются, но и в том смысле, что в ней возникают, ибо закон есть не что иное как взаимодействие элементов данной системы, а так­ же элементов и среды. Адекватное описание социальных законов возможно лишь при посредстве учета культурной специфики соответствующего социального про­ цесса.

Важную роль в описании исторического процесса играет введение понятия о том или ином социальном и, соответственно, социокультурном типе деятельнос­ ти, включающем двух взаимодополнительных субъектов в исторически данных, т.е. порождаемых этим взаимодействием, условиях. В своем единстве они образу­ ют как бы “генетическую единицу” исторического процесса. Вместе с тем каждый отдельный социальный субъект, сложившийся в рамках данного социокультур­ ного типа взаимодействия, может включаться в иные взаимодействия, выступая в качестве важного генетического фактора, определяющего формирование новых типов социальных систем. Такой тип взаимодействия представляет собой как бы генетическую единицу, которая развертывается, во-первых, “из себя”, т.е. на своем собственном основании, а во-вторых, через взаимодействия с другими подобны­ ми социокультурными единицами. Выделение специфических “социокультурных

37

схем деятельности”как единиц исторического описания позволяет строить свое­ го рода комбинаторику, создавать своего рода “таблицы”, которые позволяют проследить своеобразие реальных исторических процессов путем учета лежащих в их основе инвариантов.

Такие схемы деятельности, имеющие всегда конкретно-индивидуальный ха­ рактер, многократно трансформируясь и “пересекаясь” между собой (что можно рассматривать как своеобразный социокультурный синтез), и образуют движение всякого реального исторического процесса. Их рождение, трансформации и гибель и составляют его содержание. Базовыми для таких процессов социокультурного ге­ нерирования, являются исходные типы “материального производства” - челове­ ка и вещных благ.

Например, дня иудеев как скотоводческого народа базовой схемой деятельности является отно­ шение пастуха и стада, которое и было отрефлексировано в иудаизме как отношения Бога-пастыря и людей-овец. Пересечение этого концепта с иным концептом, ориентированным не на фиксацию социального неравенства, что объективно получилось в иудаизме, а на поиск форм социального равенства, породило христианство как своеобразное сочетание двух, казалось бы, взаимоисключа­ ющих концептов. Здесь присутствует и идея социального равенства, в частности, как отрицание значимости этнокультурных различий (“нет ни иудея, ни эллина”), но также и идея социального неравенства “пастыря” и ”овец”, реализуемая в том числе и в этнокультурном пространстве.

Этим примером я хочу показать ту причудливость конкретных социокультурных форм, появле­ ние которых нельзя объяснить некоторым единым образом. Единый язык для отображения истори­ ческого процесса, собственно, потому и нужен, что своеобразие различных исторических линий развития может быть адекватно описано лишь на основе некоторого концептуального единства. Вместе с тем в истории значимыми оказываются не те или иные идеологемы, не те или иные содержания сознания субъектов, но именно процессы деятельности, в которые соответствующие идеи включены как их собственный компонент.

Социальная философия и проблема онтологии

Осознать это мешает так называемый “субъектоцентризм”, т.е. зависимость формирующихся идей, и, в конечном счете, самой картины мира от социально­ практической, а отсюда и от познавательной позиции субъекта. Субъектоцент­ ризм может проявляться на самых различных уровнях, например, классовом, эт­ ническом, цивилизационном. Хорошие примеры этого - европоцентризм, китаецентризм и т.д. Учет феномена субъектоцентризма позволяет отрефлексировать познавательные позиции и, не отвергая ту или иную картину реальности как ил­ люзорную, отнести ее тем не менее к определенному субъекту, интерпретировать ее не просто как “субъективную”, но как “субъектную”. А это неотрывно связано с отнесением еек определенной системе деятельности, т.е. к процессу взаимодейст­ вия субъектов.

Например, во время театрального спектакля можно выделить взгляд актера, который фиксирует и партнера, и зал, и кулисы, но не так, как фиксирует все то же самое взгляд режиссера из-за кулис. Добавьте сюда взгляд суфлера, взгляд зрителя (который тоже можно разделить на взгляд из партера, из ложи и с балкона), и вы сможете представить себе все то многообразие картин, которое имеется в социальном процессе, подобно тому, как оно имеется в театральном представлении. Более того, все те “картины мира”, которые существуют у всех участников действа, называемого “театральное представление”, - все эти картины мира сами являются элементами, необходимыми функциональны­ ми звеньями целостного процесса, так что сознание различных субъектов создает единую картину реальности, состоящую из их взаимодополнительных картон, которую лишь надо отрефлексировать

сболее общих позиций.

Аэто значит, что все типы “картин”, в том числе и “наиболее общая” (“фило­

софская”) картина мира являются также лишь некоторыми субъектно-отнесенны­ ми образами, имеющими свои возможности и ограничения. Объективное значе­ ние каждой такой картины можно обнаружить лишь становясь в рефлексивную позицию относительно позиции данного субъекта. Именно так можно учесть со­ циальную обусловленность всякой философской онтологии. Онтологию, взятую в единстве с ее социальным контекстом, можно обозначить термином “социаль­ ная онтология”. Иначе говоря, социальная онтология есть некая картина мира”,

38

изначально представленная как элемент той или иной социальной системы, а ста­ ло быть и требующая объяснения в рамках данного социокультурного целого, исходя из логики социальной позиции, на основе которой она в рамках данной системы как целого сформировалась.

Структура социальной философии

В рамках данного подхода философия есть наиболее общая рефлексия соци­ альных систем (систем социальной деятельности). А социальная философия ста­ новится общим основанием системы философского знания. Соответственно, и со­ циальная философия как единая наука приобретает более сложное строение, вклю­ чая в себя сложную совокупность рефлексивно взаимосвязанных философских дисциплин.

Логика такого конструирования может быть представлена следующим образом. Восхождение от абстрактного к конкретному создает возможность построения ряда философских “предметов” через рефлексию понятия социагсьной системы “внутрь” и “вовне” себя. Оба этих рефлексивных движения тоже осуществляются двояко: в каждом из них фиксируется как тождественность, так и нетождест­ венность системы с самой собой. В результате возникают четыре производных дисциплины.

Рефлексия системы в себя - в собственную тождественность - дает концепцию социальной системы или философско-социологическую теорию как таковую (об­ щую или философскую социологию), о которой, в основном, и шла речь выше. Реф­ лексия системы в себя - в свою нетождественность - дает философию человека (или философскую антропологию). По существу это значит, что человек понятийно фик­ сируется как свое иное системы внутри ее самой, как ее внутренняя противопо­ ложность. Социальная система и человек находятся в отношении дополнительно­ сти, противоречивой взаимообусловленности, которая и раскрывается в рамках философской антропологии.

Рефлексия системы вовне тоже реализуется двояко. Рефлексия в свою тождест­ венность, каковой является само общество, ставит задачу рассмотреть общество, взятое в его развитии, и полагает философию истории как науку о прошлом и будущем, вообще - о логике развития социальных систем. Она может быть по­ строена на понимании цивилизаций как “единиц” исторического процесса, нахо­ дящихся в рефлексивных взаимодействиях между собой, когда именно взаимодей­ ствия являются источником саморазвития истории и всякая предопределенность ее, таким образом, отсутствует. Логика развития социальной формации выступа­ ет лишь как внутренняя логика развития отдельных социальных организмов, в своем социокультурном единстве образующих ту или иную цивилизацию. Именно рефлексия на межцивилизационном уровне является сегодня необходимым сред­ ством переосмысления существующего типа духовности.

Рефлексия системы вовне-в свою нетождественность - ставит задачу зафикси­ ровать как свое иное социальной системы всю ту “внешнюю” эмпирию, которая обычно понимается как мир, природа, космос. Таким образом может возникнуть “философия природы”, но как производная от социально-философского подхода, когда природа должна быть осмыслена не просто как нечто внешнее, но как одно­ временно органически единое с обществом, единое и генетически, и функциональ­ но. Поскольку в реальности дело обстоит именно так, постольку можно полагать, что именно “социальная философия природы” даст возможность переосмыслить наши представления о мире, взглянуть на мир с новой точки обзора, - единого человечества, для которого объектом является прежде всего оно само, - благодаря его собственным внугренним субъект-субъектным различиям.

Это означает, что “субъект-объектное” взаимодействие между обществом и при­ родой как бы снимается вовнутрь “субъект-субъектного” взаимодействия, стано­ вится его внутренним опосредованием. Так называемый “внешний мир”, природа при таком подходе тоже есть лишь момент сложной системы взаимодействий между

39

такими социальными субъектами как цивилизации или, что то же самое, внутри единого человечества. Осознание нашей межцивилизационной дополнительности в рамках общечеловеческого единства, а также нашего единства с общим “домом” - природой, - как представляется, и может стать духовным основанием для пре­ одоления современного глобального кризиса.

ПРИМЕЧАНИЯ

1Программа действии. Повестка дня на XXI век. Женева. 1993.

2Фофанов В.П. Социальная деятельность как система. Новосибирск, 1981.

3Фофанов В.П. Категория “отдельное” и статус гуманитарных наук // Проблемы гуманитарного познания. Новосибирск. 1986; Он же. Методологическое значение социокультурного подхода в разработке новой концепции советского обществаУ/Современные интерпретации социокультурных процессов. Кемерово. 1994.

© 1997 г. Новосибирский государственный университет

Н. С. РОЗОВ

РАЦИОНАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ: ЦЕННОСТИ, СФЕРЫ БЫТИЯ И ДИНАМИЧЕСКИЕ СТРАТЕГИИ

Фундаментальные проблемы и требования к подходу. Рациональная филосо­ фия истории (РФИ) есть подход, направленный на целостное осмысление про­ шлого, настоящего и будущего человечества (и его основных частей), соблюдаю­ щий современные общезначимые познавательные нормы и опирающийся на тео­ ретические результата социальных и исторических наук [Розов, 1995}. Фундамен­ тальные проблемы теоретической истории как научного обеспечения РФИ можно представить в виде следующих вопросов:

1. Какова динамика истории (движущие силы, механизмы, тенденции, законо­ мерности исторического развития)?

2.Какова структура истории, ее периодизация и социально-пространствен­ ное членение (части, фазы, стадии, формации, цивилизации, мировые системы, эпохи)?

3.Каков общий ход истории, то есть, структура истории, объясненная через ее динамику (переходы, трансформации, большие циклы, прогресс и регресс, эволю­ ция)?

Врешении этих научных проблем философское мышление участвует во вспо­ могательной роли через установление необходимых оснований. Главную роль РФИ выполняет при постановке и решении следующих групп проблем:

4.В чем состоит смысл истории (понимаемый как ее отношение в целом и отно­ шение ее элементов к некоему более глубокому плану бытия)?

5.Каковы должны быть пути или подходы к историческому самоопределению, то есть, установлению (обнаружению, конструированию) своего места в Истории со стороны сообществ (цивилизаций, наций, культур, религий, социальных слоев, этносов) и индивидов?

6.Каковы этические и практические выводы из результатов решения проблем

1-5?

Ценностные предпосылки. При выборе критериев для отбора существенной феноменологии использованы результаты этико-философских исследований по выявлению и обоснованию общезначимых ценностей [von Kutschera, 1991; Розов, 1993], в числе которых оказались всем известные витальные ценности (жизнь и здоровье человека), гражданские ценности (право иметь семью, воспитывать де­ тей по своему разумению, защита жилища, личное достоинство и свобода), а так­ же экономическая ценность “минимального жизнеобеспечения” (ср. с“принципом

40