3. Принцип ipse dixit (сам сказал)

В целом в культурах, основанных на религиях Писания, в упра­влении коммуникацией, вопрос «Кто сказал (это)?» имел и имеет фун­даментальное значение. Со времен Пифагора (т. е. с VI в. до н. э.) изве­стен принцип суждения, аргументации, оценок, обозначенный греческим оборотом autos epxa (на латыни ipse dixit, по-русски «сам сказал», т. е. «некто главный — учитель, вождь, хозяин — сказал»). Контексты XIX в. по отношению к принципу ipse dixit в основном ироничны, и тем не менее аргумент в виде ссылки на авторитет, цитата в функции логического моста или опоры, спор с оппонентом не «от себя», а от имени авторитета, что называется с «цитатами в руках», т. е. путем воспроизведения «чужих слов» (потому что авто­ритетное чужое слово ощущается как более весомое, чем «свое слово») — подобные феномены в истории человеческого общения имеют многовековую традицию. Было бы легкомысленно сводить все это к индивидуальной робости и ограниченности человека (мол, «спрятался за сильных») и индивидуальному начетничеству.

Сложение религий Писания, как и принцип ipse dixit, нахо­дятся в ряду таких защитных образований человеческого созна­ния.

Ipse dixit звучит как парафраз к мифологическим рефренам, построенным по модели: Так говорил Заратустра. В данном случае

141

не очень важна хронология (что старше: ipse dixit в школе Пифа­гора или пиетет к слову пророка в «Авесте»?) — важно то, что все это проявления принципиально одной коммуникативной установ­ки: сохранить особо важную информацию. Возможно, роль прин­ципа ipse dixit в истории культуры имеет тенденцию снижаться. По-видимому, философское творчество как «монтаж цитат» или уче­ные дискуссии в форме «спора цитат» принадлежат прошлому — временам схоластики. И все же принцип ipse dixit без прежней серьезности и безоговорочности, пусть с долей иронии, продолжа­ет оставаться ориентиром в информационном пространстве. Воз­можно, принцип ipse dixit уходит в тень: он становится не столько официальным предписанием, сколько личным выбором, рабочим ориентиром для «домашнего», «внутреннего употребления» инфор­мации. Но возможно, что как раз «в тени» у него неплохие перс­пективы. Дело, по-видимому, не только в культурной инерции и слабости сознания, но и в некоторых новых условиях бытия куль­туры — таких, как невиданные прежде лавины информации, ори­ентирами в которой служат разные средства, и в том числе моти­вы, напоминающие старинное ipse dixit.

4. Существует ли религиозный канон в конфуцианстве, даосизме и буддизме

Выражения священный канон, религиозные книги буддийско­го канона, канонизация конфуцианского учения и подобные доста­точно обычны в литературе по истории восточных религий и лите­ратур. Используя такую терминологию, следует, однако, иметь в виду, что ее значение применительно к Востоку существенно отличается как от «одноименных» христианских представлений, так и вообще от понятия священного канона в религиях Писания. Для учений и религиозной практики буддизма и даосизма в их раз­личных вариациях (ламаизм, дзэн-буддизм, поздние даоссы), для конфуцианства и неконфуцианства не характерно фидеисти­ческое отношение к слову, в том числе не характерно и неконвен­циональное (неусловное) восприятие языкового знака, обычно связанное с фидеизмом в отношении к слову – феномен, разнооб­разные проявления и культурные следствия которого стали глав­ным предметом этой книги.

Поэтому применительно к названным религиям Востока тер­мины религиозный канон и подобные должны пониматься, конеч-

142

но, с поправкой на совсем иное отношение к слову — столь мяг­кое и свободное, что в христианском средневековом скриптории оно показалось бы «кощунственным небрежением», святотатством, виновник которого подлежит в лучшем случае анафеме.

Канонизация буддистских или конфуцианских сочинений — скорее историко-текстологическая кодификация памятников, отно­сительно единообразное их переписывание, редактирование, све­дение циркулирующих рукописей в более или менее обозримую систему (например, с учетом периодизации учения или на предмет­но-тематической основе) и другого рода подобная филологиче­ская работа.

Для последователей Будды или Лао-цзы авторитет и даже сак-ральность учения не были так тесно связаны с языком и текстом, как на Западе. Поэтому здесь не отождествляли орфографию с орто­доксией, не жгли книг, которые отличались от канонических нес­колькими словесными формулами, не казнили за «еретические» переводы.

Что касается буддизма, то он, видимо, никогда не знал едино­го языка. Вначале проповеди распространялись устно, причем сам Будда учил своих последователей излагать свое учение на их род­ных языках. Вообще буддизм, возникший как демократическая оппозиция брахманизму с его кастовостью и склонностью к эзоте-ризму, отличается тем, что формальные мотивы (языковые и риту­альные) в нем никогда не занимали ведущего места.

Как отмечают исследователи, распространение буддизма в Индии стимулировало письменно-литературное развитие много­численных местных языков. Это нарушило господство санскрита, и в результате санскрит как литературный язык в своей застывшей форме стал достоянием маленькой группы священнослужителей, а потомки ведического санскрита, прежде всего хинди и урду, про­должая развиваться, находили все более широкую сферу примене­ния. Даже став на время официальной и самой распространенной религией Индии (примерно с III в. до н.э. по IV—V вв. н.э.), буд­дизм сохранил подчеркнутую структурную рыхлость и демонстра­тивный отказ от авторитетов.

В буддизме необязательно верить даже в Будду — важно верить в учение Будды. Хорхе Борхес, ссылаясь на своего друга-буддиста, так пояснял это различие: «... верить в историческую реальность Будды или интересоваться ею — все равно, что путать изучение мате­матики с биографией Пифагора или Ньютона». И далее указывал

143

на такой факт: «Одна из тем медитации, принятая монахами китай­ского или японского монастыря, состоит в том, чтобы сомневать­ся в существовании Будды. Это одно из тех со мнений, которое нужно внушать себе, чтобы достичь понимания истины».

Беспримерная веротерпимость буддизма вела, с одной стороны, к разветвлению буддизма и сложению множества местных вариан­тов, а с другой — к его широчайшей географической экспансии.

Полная версия буддийского учения сохранилась на языке пали, запись была сделана в I в. до н. э. на о. Цейлон (Шри-Ланка). Палийский канон называется «Трипитака», т. е. «Три корзины (зако­на)» — говорят, что в древности учение записывалось на пальмо­вых листьях и эти тексты держались в плетеных корзинах.

В Шри-Ланка очень гордятся тем, что древнейший полный буд­дийский канон существует на пали, и даже популяризируют пре­дание о том, что пали и есть тот самый диалект, на котором пропо­ведовал Будда. Однако большинство современных исследователей придерживаются иного мнения. В 1871 г. торжественная кодифи­кация буддийского учения была проведена в Бирме. 2400 монахов несколько месяцев трудились над сличением разных рукописей, переводом и редактированием буддийских текстов. Выработанный образцовый текст (на бирманском языке) вырезали на 729 мра­морных плитах, а каждую плиту затем установили в отдельной небольшой пагоде в городе Кутодо, объявленном святыней всех буддистов мира.

И все же мраморная библиотека-храм в Кутодо — это достаточ­но внешняя затея, не очень типичная для буддизма. Притягатель­ность буддизма заключается не в декоративном воспроизведении канонических текстов. Может быть, как раз наоборот — в принци­пиальном недоверии к букве, к застывшей форме, к канону.