Глава 2

ВЕДОВСТВО

(вредоносные обряды)

ПЕРВОБЫТНОЕ ВЕДОВСТВО

а же социальная основа, которая породила тотемизм, вызвала также появление другой формы религии, которую за неимением лучше­го термина назовем пока ведовством ', или си-темой вредоносных обрядов. В отличие от тотемизма, (авно и единодушно признанного особой формой религии, вредоносная магия — вера в «порчу» — до сих пор не заняла такого места в систематике религиозных явлений. Этим объясняется и отсутствие подходящего термина для обозначения данных обрядов. Отчасти, впрочем, и наоборот: как раз отсутствие, широко употребительного общего термина мешало, как это часто бывает, привле­чению внимания исследователей к данной группе яв­лений.

Однако не подлежит сомнению, что мы имеем здесь дело с совершенно обособленной формой религиозно-магических представлений и обрядов. Ведовство, или вре­доносная магия, настолько резко противостоит всем остальным религиозным верованиям и обрядам, что дру­гого подобного противопоставления не найти во всей области истории религии. Именно это особое положение вредоносной магии дало повод некоторым исследовате­лям (Дюркгейм и его ученики Юбер и Мое, также

' Русское слово «ведовство» употребляется иногда в широком значении, как равнозначное «колдовству» (т. е. магии вообще), но чаще — в более узком смысле: «особого рода злое колдовство (по лат. терминологии — maleficium), направленное на служение дьяволу и иск­лючительно во вред людям» (БСЭ. 1-е изд. Т. 9. С. 165). В таком более узком понимании вредоносного колдовства я и буду употреблять этот термин.

84

В.Шмидт и др.). распространяя его на всю вообще об­ласть магии, характеризовать последнюю как нечто в корне противоположное религии, что само по себе, ко­нечно, совершенно неверно.

У центральноавстралииских племен, у которых тотемическая система особенно широко разрослась и впитала в себя ряд разнообразных верований, систе­ма вредоносной магии существует, однако совершен­но отдельно. То же самое относится ко всем осталь­ным племенам Австралии и ко многим народам других стран.

С первого взгляда можно не заметить никакой осо­бой социальной базы вредоносной магии: по словам Спенсера и Гиллена, этот вид магии может применять каждый, тогда как лечить могут только знахари '. То же подтверждает Штрелов ². Но, если присмотреться вни­мательней, дело разъясняется.

Из многочисленных сообщений многих наблюдателей ясно видно, что в качестве виновников вредоносных магических актов всегда фигурировали люди чужого пле­мени, чужой общины. Всякую болезнь, смерть по край­ней мере, если причины той и другой не видны непосред­ственно, австралийцы приписывали колдовству врагов, т. е. чужеплеменников. Если виновником считали спе­циалиста-колдуна, то колдуна чужого племени. Но чаще подозрение падало не на какое-нибудь определенное лицо, а вообще на враждебную группу ³. Нетрудно ви­деть связь этой боязни злой магии с враждебными отно­шениями взаимно независимых племен и орд. Связь эта не ускользнула от внимания даже ранних наблюдателей,

¹ Spencer В., Gillen Fr. The Native Tribes of Central Australia. P. 530.

² Strehlow G. Die Aranda und Loritja-Stamme in Zentral Austra-Hen. B. IV, 2. S. 32.

³ Так, еще Камерон сообщал, что туземцы Нового Южного Уэльса верят в колдовство и боятся магического вреда со стороны врага (by an enemy) (Journal of Anthropological Institute. 1885. V. 14. N. 4. P. 360). Спенсер и Гиллен пишут о племенах Центральной Австралии, что «все чужое (strange) вселяет жуть (is uncanny) в туземца, который особенно боится злой магии издали (from a distance)» (Spencer В., Gillen Fr. The Native Tribes of Central Australia. P. 31—32). О пле­менах Арнгемовой земли Спенсер сообщает, что «туземцы... всегда больше всего боятся магии от чужого племени или из отдаленной местности и часто указывают на какого-нибудь человека, живущего ^в 50—100 милях от них. как на виновника смерти того или иного члена группы от злой магии» (Spencer В. Native Tribes of the Northern Territory of Australia. L., 1914. P. 37—38).

85

которые отмечали при этом, что вера в магию в свою очередь усиливает враждебность между племенами. Так, еще Кёрр в 1886 г. писал: «Необходимо обратить в-ни-мание читателя на тот несомненный факт, что всякий австралиец, без исключения, питает, можно почти сказать, с колыбели до могилы горячую ненависть ко всякому мужчине, по крайней мере своей расы, если он чужой ему. Основание... [для этого], которое они указывают сами, состоит в том, что все чужестранцы (strangers) находятся в заговоре, чтобы отнять их жизнь путем колдовства» '. Всякая смерть соплеменника от болезни или несчастного случая/«непременно приписывается кол­довству со стороны какого-нибудь враждебного или мало­известного племени. В таких случаях после погребения выступает отряд людей, жаждущих крови; идут ночью, украдкой, за 50—100 миль, в страну, населенную пле­менами, самые имена которых им неизвестны. Найдя группу, принадлежащую к такому племени, они прячутся и подползают ночью к стойбищу... убивают спящих муж­чин и детей» ². Здесь, может быть, несколько сгущены красжи, но связь между страхом колдовства и межпле­менной враждой отмечена совершенно правильно. Это подтверждается целым рядом сообщений других исследо­вателей.

Большинство «войн» между племенами у австралий­цев начиналось из-за взаимных обвинений и подозрений в колдовстве. Этот мотив наряду с некоторыми други­ми — похищением женщин, случайными убийствами и ^J обидами — служил у австралийцев главным источником межплеменных столкновений; войн грабительских, а тем более завоевательных, свойственных более высокой ста­дии развития, австралийцы совершенно не знали ³. Та­ким образом, несомненно, что вера во вредоносную ма­гию сама по себе усиливает рознь и взаимную отчуж­денность между племенами. Но столь же несомненно, что это есть лишь обратное влияние, производный факт и что не вера в колдовство лежит в основе межплемен­ной вражды, а наоборот. Условия жизни обособлен­ных, замкнутых в себе групп — вот та социальная поч-

\

' Сигг Е: Australian race. Melbourne — L, 1886. V. I. P.- 85.

² Ibid. P. 85—86.

³ Ibid. P. 85—86, 256; V. III. P. 549; Flson L, Howltt A. Kamilaroi and Kurnai. P. 216—220; Wheeler G. С The tribe and intertribal relations in Australia. L., 1910. P. 149.

86

71 _ва, на которой возникла вера во вредоносную магию_у

Психологические условия возникновения этой веры легко себе представить. Главным методом ведения вой­ны на ранних стадиях развития, и в частности у австра­лийцев, являются внезапные нападения из засады, ночью, исподтишка. Против таких нападений человек обычно беспомощен. Тайная опасность, подстерегающая его днем и ночью, в лесу и на стойбище, наполняет его сознание страхом и подозрительностью. Это — именно то психо­логическое состояние, которое лежит в основе русской народной пословицы «у страха глаза велики». Нет ниче­го удивительного, что в таких условиях человек не умеет провести логической грани между ожидаемой с неизвест­ной стороны опасностью нападения тайного врага и постигшим его реальным несчастьем, например болезнью. Он склонен любую болезнь, любой несчастный случай приписывать проискам того же злобного и коварного врага. Он не видит существенной разницы между пре­дательским ударом копья и действием невидимого ору­жия, причинившего болезнь. «В одном отношении,— говорит Хауитт,— жизнь курнаи была жизнью ужаса. Он жил в страхе видимого и невидимого. Он никогда не знал, в какой момент подстерегающий его браджерак (человек соседнего племени.— С. Т.) пронзит его копьем сзади, и никогда не знал, в какой момент какой-нибудь тайный враг среди курнаи (курнаи сами делились на несколько племен.— С. Т.) сумеет окутать его чарами, против которых он не сможет бороться...»².

¹ В основе веры в злую магию лежит страх перед врагом, это совершенно правильно отмечал, например, Эрнст Краули (см.: Крау-лей Э. Мистическая роза. Спб., 1905. С. 63—64). Напротив, чисто идеалистическое объяснение злой магии дает, ставя факты на голову, А. Элькин: «...черная магия черпает свою силу не только в общей вере в нее как в причину болезней и смерти, но также в анимистиче­ской и исторической философии, охватывающей все стороны жизни аборигенов» (Элькин А. Коренное население Австралии. С. 210).

² Fison L., Howitt A. Kamilaroi and Kurnai. P. 259. Подобное же состояние вечного страха и настороженности отмечает миссионер Чал-мерс, говоря о туземцах южного берега Новой Гвинеи: «Это состоя­ние страха, которое испытывают дикари друг перед другом (т. е. перед врагами.— С. Т.), поистине плачевно; они верят, что вся­кий чужеплеменник, всякий дикарь угрожает их жизни. Малейший шорох, падение сухого листа, шаги свиньи, полет птицы пугают их ночью и заставляют дрожать от страха» (Chalmers 1., GUI W. Neu-guinea. Leipzig, 1886. S. 68).

87

ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ СТОРОНА ПЕРВОБЫТНОГО ВЕДОВСТВА

Не все исследователи обращают внимание на очевидный факт, что боязнь злой магии гораздо более распространена, чем [сами обряды злой магии. Колдов­ство гораздо чаще предполагается и подозревается, чем предпринимается. У австралийцев есть, правда довольно разнообразная, техника вредоносной магии, подробно описанная исследователями. Но пускать эту технику в ход — дело опасное, ибо всегда есть риск навлечь на себя обвинение и месть за причиненный вред; это ору­жие обоюдоострое, и, судя по всему, его применяли лишь в очень редких случаях. Подозрение же в злой магии возникало гораздо чаще: как уже говорилось, лю­бую болезнь, несчастный случай, смерть, хотя бы проис­шедшие от очевидных причин, приписывали колдовству врага. Дело доходило до того, что один из важных мо­ментов похоронных обрядов у многих племен состоял в гадании о «виновниках» смерти. Указанный факт сви­детельствует о том, что в основе всего этого комплекса представлений и обрядов лежит то психологическое на­пряжение, которое вытекает из межплеменной вражды. На этой основе сложилось представление о, возмож­ности злой магии, а отсюда уже можно понять и попытки действительно нанести своему врагу магический вред.

Это подтверждается также и другим любопытным фактом, засвидетельствованным несколькими наблюда­телями: редко кто из австралийцев верит в свою способ­ность причинить магическим путем вред, но никто не со­мневается в том, что другие люди имеют эту способ­ность. Об этом факте сообщают Спенсер и Гиллен по отношению к центральноавстралииским племенам ', Хау-итт о курнаи ² и пр.

Наконец, этим же объясняется и приведенное выше сообщение Спенсера, Гиллена и Штрелова, что способ­ность вредоносной магии приписывается, в отличие от лечебной магии, всем людям.

Однако нельзя отрицать и нельзя оставлять без вни­мания значение также другого, «психологического» кор­ня обрядов вредоносной магии. Эти обряды все же ведь

' Spencer В., Gitlen Fr. The Native Tribes of Central Australia. P. 130.

² Fison L, Howitt A, Kamilaroi and Kurnai. P. 251.

производятся, хотя и гораздо реже, чем это предполага­ют. И если самый страх перед порчей со стороны врага порожден в основном межплеменной рознью, то дейст­вительное совершение обряда насылания порчи, быть может коренящееся в конечном счете в той же межпле­менной розни, должно, однако, иметь и какую-то более близкую и непосредственную основу, хотя бы чисто психологическую.

Эту основу искали многие историки религии. Фрэзер видел ее, как известно, в простой ассоциации идей, точ­нее, в неправильном ее применении ' — объяснение явно негодное. Гораздо ближе подходили к правильному пони­манию такие исследователи, как Маретт и Фирканд², искавшие основу магических действий (в частности, вре­доносных обрядов) в эмоционально-аффективной сфере. И в самом деле, хорошо известно, что элементарный аффект гнева может побудить человека совершать дей­ствия, лишенные здравого смысла и прямой целесооб­разности: например, размахивать кулаками, разрывать изображение врага, выкрикивать ругательства и пр. Это бывает не только с «первобытными», а и с вполне «куль­турными» людьми; но у отсталых народов, где непосред­ственное проявление аффектов зачастую меньше сдержи­вается культурными навыками, это бывает особенно за­метно.

Вот наудачу только одно из подтверждающих такое наблюдение сообщений. Миссионер Айвенс, проживший много лет на Соломоновых островах (Меланезия), пи­шет: «Проявление гнева не всегда направлено против действительного обидчика; разгневанный или оскорб­ленный человек «отводит душу» («take it out») на каком-нибудь неодушевленном предмете. Он начинает бить свою же посуду, разрушать свой огород или ломать свою лодку»³. Подобные безотчетные, импульсивные или аф­фективные действия, представляющие просто бессозна­тельный способ разрядки энергии, нельзя еще назвать собственно «магией»: им недостает сознания того, что реальное действие направлено не на тот объект, к кото-

Frazer J. G. The Golden Bough, a study in magic and reli­gion. Abridged edition. L., 1923. P. 12—13.

² Marett R. The threshold of religion. L, 1914. P. 40—41; Vier-kandt A. Die Anfange der Religion und Zauberei//Globus. 1907. B. 92. S. 22—23.

³ Ivens W. С Melanesians of the S.-E. Solomon Islands. L., 1927. P. 12.

89

рому оно относится. По терминологии Маретта, это — «рудиментарная магия»¹; по Мошиньскому — «субмаги­ческие» действия². Но коль скоро к подобным актам присоединяется хотя бы смутное сознание того, что они направлены не на настоящий объект, отсюда рожда­ется и представление (тоже смутное) о некоторой силе, которая должна донести произведенное действие до на­стоящего объекта,— представление о магической силе. Тут уже налицо магия.

СОЦИАЛЬНАЯ ОСНОВА ;

ВРЕДОНОСНОЙ МАГИИ

Вернемся, однако, к социальной основе вредо­носной магии.

У очень многих народов земли, а в особенности у культурно отсталых, отчетливо видны следы происхож­дения вредоносной магии из межплеменной отчужден­ности. ^! Приписывание всяких болезней, смертных случаев колдовству чужеплеменника — явление, распространен­ное повсеместно, особенно при первобытнообщинном строе. Приведу лишь несколько иллюстраций.

Туземцы внутренних областей бывшей Германской Новой Гвинеи верят, что всякая смерть происходит от тайного врага из соседней деревни (ein stiller Feind in einem Nachbarort). Папуасы племени мафулу никогда не приписывают вредоносного колдовства колдуну своей собственной деревни, которого поэтому и не боятся, а всегда колдуну чужой деревни.

О байнингах внутренней части полуострова Газели (Новая Британия) Паркинсон пишет, что «если [у бай-нинга] умирает внезапно друг или родственник, то он приписывает это своим врагам, береговым жителям, а о том, как и почему, он не раздумывает» ³. На острове Добу (около Новой Гвинеи) колдовство, по Малинов­скому, «имеет большое значение во всех межплеменных отношениях. Страх колдовства громаден, и, если туземцы посещают отдаленные места, этот страх увеличивается еще ужасом (awe) перед неизвестным и чужим». Тот же исследователь сообщает, что для туземцев остройа

¹ Marett R. The threshold of religion. P. 35, 46.

² Moszyhshi K. Kultura ludowa Sfowian, Krakow, 1934, Gz. 2. Sz. 1. S. 268.

³ Parkinson R. 30 Jahre in der Siidsee. Stuttgart, 1907. S. 159.

90

Маилу область Массим, лежащая к востоку от них, есть «страна, на которую туземцы указывают со страхом и недоверием, говоря об особенно злых и сильных формах колдовства; родина народа, называемого с ужасом кан­нибалами» '.

Описывая бразильских бакаири, фон-ден-Штейнен сделал очень верное наблюдение, что у них «все дурные (курапа, что в то же время значит «не наши», «чужие») колдуны живут в чужих деревнях». Этот исследователь очень хорошо передает ход мысли туземцев, приводя­щий их к выводу о виновности чужеплеменников в злой магии: «Ощущение боли говорит больному, что на него кто-то напал. Не видно, чтобы кто-нибудь делал это в деревне; да здесь и нет таких дурных людей (разрядка моя.— С. Т.). Следовательно, враг — вне де­ревни» ².

-Не -н-родолжая перечня аналогичных иллюстраций, укажу только, что/именно здесь лежат корни очень ус­тойчивой традиции: наделять соседние племена и народы, которые по каким-либо историческим причинам сохра­няют известную культурную замкнутость, особыми спо­собностями к злой магии. На этот факт не раз обраща­ли внимание исследователи, хотя ему давали нередко довольно искусственное объяснение. Дело здесь не в том, что колдовская сила приписывается более отсталому на­роду' (как считал, например, Тайлор) ³, хотя подобные факты тоже известны; Гуннар Ландтман справедливо отмечает, что такое приписывание особой магической силы другому народу (или его колдунам) бывает ^неред­ко взаимным: например,'индийские тода считали силь­ными колдунами своих соседей курумба, а те по той же причине боялись самих тода; к лопарям их соседи фин­ны, карелы, шведы относились с суеверным страхом, как к опасным колдунам (ср. известные стихи «Калевалы» о страшных колдунах Похьёлы); сами лопари так же смотрели на финнов, шведов ⁴. Таких фактов можно при­вести немало. Как видно,Гдело здесь не в относительном Уровне культурного развития, а во взаимной культурно-национальной отчужденности, в этнической и националь-

₂ Mallnowski В. Argonauts of the Western Pacific. L., 1922. P. 34. Steinen K. v. d. Unter den Naturvolkern Zentral Brasiliens. В.,

1897. S. 299.

³ См.: Тайлор Э. Первобытная культура. М., 1989. С. 92—94.

⁴ Landttnan G. Origin of priesthood. Ekenaes, 1905. P. 83—85; Харузин Н. Русские лопари. М., 1890. С. 163.

91

ной розни, благодаря которой и поддерживались пред­ставления об опасных ведовских способностях чужепле­менников.

Иначе говоря, поскольку та самая социальная основа, на которой родились древнейшие верования, связанные с вредоносной магией, т. е. межплеменная рознь, оказы­вается устойчивой и сохраняется, хотя и в видоизменен­ном виде, на высоких стадиях развития, постольку со­храняются и выросшие на этой почве религиозно-маги­ческие представления.

Однако эта социальная основа ведовства — не един­ственная, хотя ее можно считать древнейшей. Уже на той стадии, на которой стоят австралийцы, становится заметным и другой социальный факт, которому в даль­нейшем суждено сыграть видную роль в развитии веры в злую магию: внутреннее расслоение в общине.

Для австралийцев это еще не типично, хотя и у них злое колдовство иногда приписывается профессионалу-колдуну, в том числе и своему, в своей общине. Так, у племени каби знахари-колдуны (маннур) не только ле­чили, но и насылали болезни и им приписывали вообще сверхъестественное могущество. У племени Квинслэнда колдуны и лечили, и насылали болезни, и туземцы вообще считали их дурными людьми. Спенсер и Гиллен, изучившие целый ряд ^племен Центральной и Северной Австралии, нашли, что одно из этих племен — анула на берегу залива Карпентария — стоит совершенно особня­ком от всех остальных: у анула нет знахарей-враче­вателей, а есть злые колдуны, которым приписывается способность насылать болезни и всякий вред '.

Согласно сообщению У. Чеслинга, у юленгоров во­сточного Арнгемланда есть особые специалисты — раг-галк — по насыланию порчи ². А. Элькин, сопоставив факты, относящиеся к разным местам Австралии, при­шел к выводу, что, в отличие от знахарей-врачевателей, колдуны встречаются очень редко. Во многих областях страны нет ни колдунов, ни веры в них. Там же, где ве­рят в колдунов, обычно говорят, что профессионала, занимающегося черной магией, следует искать в другом племени; последнее, может быть, и гордится такой сла­вой, однако обычно и там нельзя найти человека, кото-

¹ Spenser В., Gillen Fr. The Northern Tribes of Central Australia. P. 488—489.

² См.: Чеслинг У, Среди кочевников Северной Австралии//ИЛ. 1961. С. 115—117.

92

рый считался бы колдуном . Но вообще в Австралии подобное выделение специалистов по вредоносной магии составляет скорее исключение. У народов более высокой стадии развития это становится общим правилом. Так, у туземцев Тробриандовых островов (Меланезия) в каждой деревне есть один-два «черных колдуна» — бвага-у, такому бвага-у приписывают сверхъестествен­ные способности насылать болезнь и пр. То же самое известно о жителях других меланезийских островов: Ад­миралтейских, Новой Британии и др.

Там, где функции «черного колдуна» объединяются с функциями знахаря-врачевателя, делателя погоды, ша­мана и пр. (а это можно видеть у большинства наро­дов),— там вредоносная магия теряет свою самостоя­тельность как особая форма религии, имевшая некогда свою собственную материальную основу. Но она сохра­няет известную обособленность там, где «черный кол­дун» существует отдельно от других специалистов ре­лигиозно-магической практики. Подобные факты тоже известны.

Например, у эскимосов господствующая форма рели­гии — шаманизм; но рядом с шаманами у некоторых эскимосских племен имеются колдуны, «ilisitsoq», зани­мающиеся причинением втайне вреда людям. У индей­ских племен Мексиканского залива (крик, чокта, чикаса) злые колдуны, специально обучающиеся этой профес­сии, стоят отдельно от знахарей и предсказателей.

Сохраняет самостоятельность ведовство/как особая форма религии и в условиях господства таких развитых религий, как христианство, ислам, буддизм. Самостоя­тельное положение веры в злую магию лучше всего про­является в том антагонизме'с господствующей церковью, который был ознаменован особенно средневековыми пре­следованиями колдунов и ведьм в католических странах. Правда, и здесь, как и на самых ранних стадиях разви­тия, колдовство (в католической терминологии — male-ficium) неизмеримо чаще предполагалось и подозревалось, чем практиковалось. Из сотен тысяч «ведьм» и «колду­нов», обвиненных и сожженных на костре инквизицией, едва ли была сотая доля людей, действительно зани­мавшихся магией. Но это не меняет дела. В преследо­ваниях ведьм и колдунов христианской церковью про­явилась очень наглядно самостоятельность той формы

См.: Элькин А. Коренное население Австралии. С. 199, 210.

93

религии, последними представителями которой они были или считались.

Однако в какой-то мере и само христианство ввело в свой культ практику насылания порчи. Так, в православ­ной церкви обряд «анафематствование», совершавший­ся в воскресенье на первой неделе великого поста («неделя православия» в память победы над иконобор­чеством), состоял в произнесении проклятий («анафе­ма») по адресу врагов церкви, еретиков и т. д. В не­которых католических странах, особенно в Южной Фран­ции, существовала полуофициальная практика заказы­вать священникам особые мессы, чтобы погубить врага. В Гаскони, например, некоторые священники умели слу­жить «мессу св. Секария», чтобы «задушить» какого-нибудь человека; мессу служили ночью в полуразру­шенной церкви, пели ее с конца, чертили крест на земле левой ногой, готовили гостию (причастие) черного цвета, вместо вина употребляли воду из колодца, куда было брошено тело умершего некрещеным ребенка. Все эти подробности очень характерны для практики вредонос­ной магии.

МАГИЧЕСКИЕ ВРЕДОНОСНЫЕ ОБРЯДЫ

Обратимся к рассмотрению характерных черт тех верований, которые связываются с вредоносными обрядами. В первую очередь это магические представле­ния. В этнографической литературе стало традицией объяснять происхождение магии, в том числе и вредо­носной, исходя из анализа самих магических представле­ний с психологической точки зрения. Наиболее известна в этом смысле точка зрения Фрэзера, согласно которой в основе магии лежит неправильное применение ассо­циации идей: из двух основных видов магии, различае­мых Фрэзером, «гомеопатическая» магия основана на ассоциации идей по сходству, а «контагиозная» — на ассоциации идей по смежности '. Это чисто идеалисти­ческое объяснение не удовлетворяет многих ученых. Так, например, Маретт резонно замечает по поводу теории Фрэзера, что если магическая связь есть просто невер­ное применение ассоциации идей, то непонятно, откуда же берется здесь момент мистики, тайны, резкЪй обо-

См.: Фрэзер Д. Золотая ветвь. М., 1986. С. 54.

94

собленности от повседневной жизни, что так характерно для магии '. Фрэзер, конечно, прав, указывая, что в магии имеет место применение — или, вернее, не применение, а проявление — бессознательного процесса ассоциа­ции идей. Но ведь это не есть объяснение генезиса ма­гии; это есть лишь передача того же факта другими словами. Весь вопрос в том и заключается, почему и в каких условиях стало возможным то неправильное функ­ционирование механизма ассоциации идей, которые мы называем магическим мышлением? Этот вопрос об усло­виях происхождения вредоносной магии и был рассмотрен выше.

Какие же именно типы магических действий харак­терны для вредоносных обрядов? В Австралии, где эта форма религии выступает в наиболее отчетливом, неза-темненном виде, оба фрэзеровских вида магии встреча­ются редко. Наиболее широко распространен там тот вид магии, который Фиркандт называет «начинательным» (Anfangszauber) и который можно было бы назвать «инициальной магией»: существенным моментом ее яв­ляется прицеливание в сторону намеченной жертвы магическим орудием; здесь начало действия — прицели­вание—производится реально, окончание же его предо­ставляется магической силе. Магическая техника «poin­ting the bone» распространена в Австралии повсеместно. По-видимому, этот тип следует считать простейшим из видов вредоносной магии. Он представляет собой простое подражание привычному действию охотника и воина, стре­мящегося поразить намеченную жертву. В то же время этот тип магии наиболее пригоден при географической разобщенности человеческих групп (как у австралийцев), ибо он не требует непосредственной близости испол­нителя обряда к его жертве.

Тот тип магии, который Фрэзер назвал контагиозной магией и который чаще называют парциальной магией, распространен в Австралии гораздо реже; он, например, совершенно отсутствует у центральных и северных пле­мен. Точно так же «гомеопатическая» (Фрэзер), или «симильная» (Кагаров), магия, которую я предпочитаю называть имитативной, у австралийцев применяется

¹ Marett R. Is taboo a negative magic?//Anthropological essays presented to Tylor. Oxford, 1907. P. 224—225. Маретт имел в виду собственно не магию саму по себе, а табу, которое Фрэзер считает «отрицательной магией». Но его возражения имеют значение и по вопросу о магии в целом.

95

редко. Зато оба последних типа магии в дальнейшем раз­витии практики вредоносных обрядов у более высоко­стоящих народов выступают на первый план. Например, у меланезийцев преобладающий тип вредоносной магии — парциальный: жертву околдовывают через объедки пищи, обрезки волос, слюну, экскременты, след ноги и пр. Все эти способы требуют большей близости между колдуном и его жертвой, чем при инициальной магии австралий­цев. Имитативная, как и парциальная, магия очень рас­пространена у морских даяков.

Вербальная магия, т. е. заговоры, у австралийцев и других наиболее отсталых народов не выступает само­стоятельно: заклинания лишь примешиваются к тем или иным колдовским действиям. Но у некоторых более раз­витых народов именно вербальная магия (во вредонос­ных, так же как и в иных обрядах) играет доминирую­щую и самостоятельную роль; так обстоит дело, по на­блюдениям Малиновского, у жителей Тробриандовых островов '. Впрочем, в настоящее время трудно еще об­наружить закономерность в развитии и упадке отдель­ных типов магических вредоносных обрядов, хотя едва ли могут быть сомнения в том, что такая закономерность есть ².

МАГИЧЕСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ, СВЯЗАННЫЕ С ВЕДОВСТВОМ

Область вредоносной магии, вернее, та пси­хологическая атмосфера, которая ей сопутствует, по­рождает определенные религиозно-магические представ­ления. Эти представления, как и следовало предпола­гать, чрезвычайно туманны и неопределенны. Быть мо-

¹ Malinowski В. Argonauts of the Western Pacific. P. 303—308.

² Вот наудачу описание одного сравнительно сложного обряда насылания порчи, взятое из тибетской магической книги: «Начерти красный магический знак в виде полумесяца и напиши имя и место происхождения жертвы на куске бумажной материи, которую употреб­ляли для покрывания тела умершего от чумы. Пиши кровью темно­кожей брахманской девушки. Призови богов-покровителей и держи кусок материи в черном дыму. Затем положи ее на магический знак. Размахивая магическим кинжалом, сделанным из кости умершего от чумы, повторяй нужное заклинание 100 тысяч раз. Потом положи этот кусок материи на то место, где жертва ночью спит» (Nebesky* Wojkowitz R. Where the Gods are mountains? L., 1956. P/248). О вредо­носных заклинаниях у народов Древней Месопотамии см.: Laurent A. La magie et la divination chez les Chaldeo-Assyriens. P., 1894. P. 46— 51; Fossey С la magie assyrienne. P., 1902. P. 7, 12.

96

самый элементарный вид их находим мы у тех же австралийцев, а именно у аранда. У этого племени суш^ествУ^ет слово arungqullta (или arunkulta, по транс­крипции Штрелова), которым обозначается все то, что относится к области злых и опасных сверхъестествен­ных сил; представление об arungquilta имеет без­личный характер. Аналогичное представление имеется у папуасов берега Маклая, у которых оно обознача­ется словом оним; однако здесь это слово и представ­ление имеет несколько более широкое значение: оним — это, с одной стороны, «яд», «отрава», «колдовство», а с другой — «лекарство». Таким образом, представ­ление о магической силе у папуасов имеет, как и у австралийцев аранда, безличный характер, и в то же время ясно чувствуется его как бы вещественный, ма­териальный оттенок; характерно также и то, что папуас­ская идея об оним включает в себя, в отличие от ав­стралийской «арункульта», не только вредоносную, но и целебную силу. Дальнейшее расширение и обобще­ние аналогичная идея получила у меланезийцев в виде их известного представления о мана; под этим назва­нием обычно фигурирует всякая сверхъестественная способность или сила, присущая человеку, предмету или духу. Сила мана может быть направлена как на добро, так и на зло, как на пользу, так и во вред кому-либо; представление о вредоносной силе играет, пожалуй, наи­менее заметную роль в том сложном пучке определе­ний, который связывается с идеей мана, но все же ка­кую-то роль играет. Столь же широкое и неопределен­ное представление о магической силе, поглотившее в себя более узкую идею о вредоносной магической силе, имеется и в верованиях целого ряда других относи­тельно развитых народов: крамат у малайцев, денг у племен Индо-Китая, оренда у ирокезов, маниту у ал-гонкинов, вакан у сиусских племен и пр.

Таким образом, мы видим, что смутное представле­ние о магической губительной и опасной силе, связан­ное по происхождению с практикой вредоносных обря­дов и выступающее в довольно чистой форме в австра­лийской идее арункульта, в дальнейшем развитии смешивается и как бы вплетается в более общую и не менее смутную и бесформенную идею о сверхъесте­ственной силе вообще. Почему это происходит — этот вопрос я попробую выяснить в дальнейшем (см. гл. 12 и 13).

С. А. Токарев

97

АНИМИСТИЧЕСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ, СВЯЗАННЫЕ С ВЕДОВСТВОМ

Практика ведовства была также, по-види­мому, и одним из источников первобытных аними­стических представлений. В частности, именно в ней заключается один из корней веры в злых духов.

У австралийцев это еще мало заметно: у них реши­тельно преобладают чисто магические, безличные пред­ставления о вредоносных ^влияниях и последние всегда или почти всегда приписываются живым, реальным лю­дям, в частности чужеплеменникам. Это обстоятельство делает для нас достаточно ясным самый генезис этой формы религии, еще не затемненной никакими момен­тами мифологической персонификации. Но и у австра­лийцев зачатки последней, по-видимому, имеются. Не­которые из австралийских представлений о злых духах как будто можно связать с той формой религии, о ко­торой мы сейчас говорим. Так, например, у курнаи есть поверье, что умершие враги-чужеплеменники превраща­ются в злых духов. У племени какаду и соседних племен Северной Австралии есть представление о злом духе Нангинтаин, которого специально связывают с племенем геимбайо; этот дух губит мальчиков и юно­шей, которые отваживаются идти в одиночку в лес. У квинслэндских племен Палмер нашел поверье о том, что «духи врагов и отдаленных племен... убивают лю­дей своими палками... в то время как лимбинджар-гобонг (духи) своего собственного племени дружест­венны» '.

В Меланезии можно с еще большей отчетливостью проследить генезис некоторых анимистических и мифо­логических образов как персонификации вредоносных сил. Так, например, у байнингов острова Новая Бри­тания Паркинсон обнаружил, что единственный мифо­логический образ, внушающий туземцам страх,— это мифическая змея а-хамки. «Она ползает вокруг и по­едает экскременты людей, которые затем должны уме­реть» ². В этом поверье очень хорошо видно происхож­дение данного мифологического образа: ведь сказочное чудовище, согласно этому поверью, делает то самое,

I

' Palmer E. Notes on some Australian tribes//Journal of Anthro­pological Institute. 1844. № 3. P. 292.

Parkinson R. 30 Jahre in der Siidsee. S. 159.

98

I

что делает, по представлениям туземцев, злой колдун; _через экскременты людей путем парциальной магии уби­вает их самих. Представление о парциальной магии здесь фигурирует в довольно обычной форме, но источ­ником ее считается в данном случае не живой человек-колдун, а мифический образ; последний выступает, та­ким образом, здесь лишь как заместитель первого; представление о змее а-хамки есть не что иное, как персонификация вредоносной магической силы.

Подобную же замену человека в качестве источника злой магии мифическими образами мы находим на Тробриандовых островах. Туземцы этих островов не очень отчетливо различают, откуда берутся их болезни. Чаще всего виновником их они считают бвага-у — черного колдуна, существо вполне реальное, но, помимо этого, они приписывают болезни иногда антропоморф­ным духам таува-у, причиняющим эпидемические бо­лезни, и токвай, мелким духам, вызывающим легкие недомогания. И здесь мифологические (анимистические) представления выступают как заместители предпола­гаемого реального виновника болезни — человека; они являются и здесь персонификациями злой магической силы.

Еще отчетливее видна замена человека-колдуна анимистическим образом в поверье народа фанти на Золотом Берегу (Западная Африка): по сообщению Эллиса, любой человек там, если хочет погубить врага, взывает к злому женскому духу Аинфва (человекооб­разное существо, покрытое с ног до головы белой козьей шерстью) на особом, посвященном *ей месте на побе­режье и громко произносит имя врага; тот неминуемо должен вскоре погибнуть '.

Представления о духах-вредителях, виновниках раз­ных болезней и даже смерти человека, широко рас­пространены и у народов других стран. Так, если взять для примера народы Сибири, такую роль играют в веро­ваниях чукчей злые духи келет, у коряков — калау, у бурят — бохолдои, анахаи, му-шубун, у якутов — аба-^агы, у алтайцев — кёрмёс. Правда, все эти образы более или менее сложного происхождения; на них, в частно­сти, сильное влияние оказал шаманизм.

Образы злых духов вообще могут иметь различное

Ellis А. В. The Tshi-speaking peoples of the Gold coast of W. Afri­ca. L., 1887. P. 48.

99

происхождение и нередко являются сложными про­дуктами переплетения разных идей. Но одним из источ­ников генезиса этих образов можно, как мы видим, считать древнейшую практику вредоносных обрядов '. Особенно сложны по происхождению образы злых духов в развитых религиях классовых обществ; разоб­раться в их истоках нелегко, каждый раз требуется конкретный анализ. Однако и эти «поздние» аними­стические образы злых духов в какой-то части восходят к практике вредоносной магии и сохраняют с ней связь. Так, например, у тибетско-гималайских племен, сохра­нивших древние верования в сочетании с буддизмом, сила вредоносной магии приписывается грозным боже­ствам буддистского пантеона: Чжамсрингу, Махакале и др. У древних вавилонян и ассирийцев особая роль во вредоносной магии придавалась злым духам, и больше всего — «семи духам бездны», очень часто упо­минаемым в заклинаниях. В древнегреческой религии образ страшной подземной богини Гекаты совершенно отчетливо связан с черной магией: к ней взывали, же­лая погубить врага.f Связь Гекаты с луной (обычное толкование этого образа), вероятно, позднейший домы­сел мифологов, возможно подсказанный тем обстоятель­ством, что мрачные обряды в честь этой богини совер­шались ночью. Образ сатаны (дьявола) в христианской религии сугубо сложен по своему происхождению, но одна из основных его функций, особенно в средне­вековом католицизме,— это вдохновлять колдунов и ведьм на злые дела.

ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ДУШЕ И ИХ СВЯЗЬ С ВЕДОВСТВОМ

Происхождение представлений о душе — один из наиболее трудных вопросов истории религии. Трудность его, впрочем, не столько вытекает из самого предмета исследования, сколько является результатом

¹ Это хорошо видели некоторые ученые. Так, Эрнст Краули вполне правильно писал, что «...опасности, представляемые духами, исходят' от людей, так что злые духи или влияния, окружающие человека, суть не что иное, как одухотворенные личности или их качества» (Крау-лей Э. Мистическая роза. С. 75). У К. Прейса та же мысль получила одностороннее и преувеличенное развитие: все демоны и боги — это олицетворенные колдовские силы (Globus. 1904. В. 86. S. 389; В. 87. S. 380—382 и др.). . . .

100

путаницы, внесенной некоторыми исследователями. На­ходясь под влиянием христианского богословия, эти исследователи обычно искали и в верованиях отсталых народов представление о «душе», хотя во многих слу­чаях это были представления совсем иного свойства. Достаточно пересмотреть те главы в сочинениях Тай-лора, Вундта и других историков религии, где собран материал по «вере в душу», чтобы убедиться, что очень многие из приведенных там фактов отнюдь не гово­рят ни о каких анимистических верованиях. Мы встре­чаем здесь самые разнообразные представления разных отсталых народов о «дыхании», «тени», «крови», «серд­це», «жизни», «отражении» и т. п. ' Европейские на­блюдатели и исследователи привыкли переводить подоб­ные выражения с туземных языков словами «душа», .«дух» и т. п., влагая в них смысл, соответствующий их собственным религиозным понятиям. Но ничто не подтверждает, чтобы эти выражения — «тень», «жизнь» и т. п.— в сознании дикарей действительно всегда свя­зывались с какими-либо сверхъестественными пред­ставлениями. Во многих случаях вполне возможно пред­положить, что подобные выражения означают лишь понятия о тех или иных проявлениях жизни организма, без всякого фантастического элемента.

Но есть, конечно, группа представлений, имеющих именно такой, религиозный или фантастический, от­тенок. Это прежде всего вера в душу, способную отде­ляться от тела и самостоятельно существовать. Такая идея достаточно широко распространена. Где искать ее происхождение?

Согласно господствующей теории, связываемой обыч­но с именем Тайлора, идея души коренится в наблю­дениях дикаря над явлениями сна, сновидений и т. п., а также болезни и смерти. Эта теория, несмотря на свою общераспространенность, представляется не осо­бенно убедительной, по крайней мере в той ее редак­ции, в какой она излагается у Тайлора и других пред­ставителей анимистической школы. Здесь прежде всего смешаны столь различные явления, как сон и болезнь. Сон и сновидения — повседневное явление, по поводу которого первобытный человек едва ли стал бы строить ни для чего не нужные фантастические теории. Там,

См.: Тайлор Э. Первобытная культура. С. 205—253; Харузин Н. Этнография. IV. Спб., 1905. С. 117—121 и др.; Вундт В. Миф и рели­гия. Спб. Б. г. С. 55—118 и др.

101

где сновидения объясняются как путешествия вышед­шей из тела души, подобное объяснение есть скорее следствие развития веры в душу, чем его причина. По мнению туземцев племени диери в Австралии, есть два рода сновидений: одни вызываются духами (кутчи) и счи­таются «видениями», другие же являются просто грезами (a mere dream). Иначе говоря, сновидения сами по себе вовсе не нуждаются для своего объяснения в анимисти­ческих идеях, даже там, где последние существуют.

Другое дело, когда Тайлор говорит о болезнях, об­мороках и подобных необычных состояниях. Эти со­стояния, всегда порождающие тревогу и беспокойство, являются "^благоприятной почвой для возникновения суеверных представлений. Как мы видели выше, в усло­виях жизни первобытных общин с их постоянной вза­имной враждой любая болезнь приписывается колдов­ству врага. Но как психологически воспринимается это колдовство? Если болезнь поражает какую-нибудь внешнюю часть тела, например руку, глаз, то действие колдовства воспринимается как направленное непосред­ственно на эту часть тела. Но если человек чувствует общее недомогание и причина и местонахождение бо­лезни неясны, то здесь-то и может зародиться идея о какой-то невидимой части человеческого существа, по­страдавшей от колдовства.

В самом деле, связь представления о душе с боязнью вредоносной магии подтверждается многими фактами. В той же Австралии Спенсер и Гиллен описывают один из видов колдовства у аранда, которое направлено не­посредственно на душу объекта: в случае побега жены муж со своими товарищами рисует на земле ее схе­матическое изображение и производит колдовской об­ряд, направляя его на определенную точку рядом с этим изображением, где будто бы помещается душа беглянки '.

Но особенно хорошо видна связь идеи души с ве­довством и с верой в злых духов (анимистическая мо­дификация этой магии) на более высокой стадии раз­вития, где идея души более оформлена. В Меланезии повсеместно распространено представление о том, что причина болезни — похищение или околдование души. На острове Мотлав, например, внутренние болезни объ­ясняются тем, что один из злых духов причинил вред

Spencer В., Gillen Fr. Arunta. V. II. P. 416.

102

душе человека. На Авроре считают, что душа человека может быть похищена духом, такое же верование есть _На Малаите и на островах Адмиралтейства. У сулка один из способов злой магии состоит в том, что кол­дун при помощи особых приемов выманивает душу че­ловека; последний, лишившись души, заболевает и, если не принять соответствующих мер, умирает. Аналогич­ные верования, впрочем, существуют повсеместно.

Наиболее характерная черта представления о душе — это ее пассивность. Душа человека представляется как слабое, беспомощное существо, которое легко подвер­гается нападениям со стороны колдуна или злого духа. Этот пассивный характер души лучше всего свидетель­ствует о происхождении самой идеи души. Душа — это невидимое уязвимое место человека, душа — это объект злой магии, добыча для злых духов. Эта идея особенно хорошо видна в верованиях чукчей. По этим верованиям, злые духи келет охотятся на душу людей так, как люди охотятся на тюленей: они уносят к, себе и пожирают эти души. Сходные представления описа­ны и у других народов Сибири. Например, у эвенков было представление о душе бэен («телесная душа», по толкованию А. Ф. Анисимова), с деятельностью ко­торой связаны все отправления тела человека. «Если духи болезней съедят бэен, то, по рассуждениям эвен­ков, человек умирает»'. У бурят, напротив, не телесная, а свободно передвигающаяся душа подвергалась напа­дениям духов: если злой дух похитит и съест эту душу, человек должен умереть. По верованиям якутов, одна из душ человека (бор-кут, по Корнилову) представляет объект нападений злых духов: «Когда абасы поймает ее, человек хворает и может умереть» ².

Таким образом, вера в ведовство была по крайней мере одним из источников возникновения идеи души. В дальнейшем мы увидим: идея души испытала очень сильное влияние со стороны другой, более сложной си­стемы религиозных обрядов и верований — шаманства (гл, 10).

Следует заметить, что все это касается веры в душу живого человека. Идея души умершего имеет, как мы тоже увидим в дальнейшем (гл. 5), иные корни.

₂ Анисимов А. Ф. Религия эвенков. С. 57 и др.

Корнилов И. Из якутских поверий//Известия Вост.-Сиб. отд. fjTO. 1908. Т. 39. С. 82; см. также: Попов А. О верованиях якутов Якутской области//Там же. 1886. Т. 17. № 1—2. С. 130.