Панарин А.С.

16 Философия политики. Учебное пособие для политологических

факультетов и гуманитарных вузов. - М.: Новая школа, 1996. - 424 с.

Рецензенты:

доктор философских наук Г.К. Ашин

доктор политических наук Д.М. Фельдман

В настоящем пособии рассматриваются актуальные проблемы философии

политики как способа исследования динамической природы современных

обществ. Подробно прослеживается динамика политических процессов:

социальная, социокультурная, групповая - в трех аспектах, а именно в

аспекте политической онтологии, в аспекте политической антропологии и

в аспекте политической праксеологии.

Для студентов политологических факультетов и гуманитарных вузов.

ББК 66.01

ISBN 5-7301-0276-3 c А.С. Панарин, 1996 c Новая школа. 1996

ОГЛАВЛЕНИЕ

1* Введение 5

3*Раздел первый

Учение о политическом бытии (Политическая онтология) 18

Глава 1. Бытие власти . 18

Глава 2. Политическое время. Хронополитика . 73

Глава 3. Политическое пространство. Геополитика 108

Раздел второй

Человек политический (Политическая антропология) . 178

Глава 1. Принципы политической антропологии . 178

Глава 2. Конфликт между политическим и экономическим

человеком 203

Глава 3. Формальный и неформальный принципы

в политическом самоопределении человека . 263

Глава 4. Референтные группы: политика как разновидность духовного

производства 290

Раздел третий

Политическая праксеология (Теория политического действия) . 301

Глава 1. От "частичного" производства к всеобщему 301

Глава 2. Природа культурной гегемонии (Социокультурные противоречия

современного общества) 328

Глава 3. Информационно-политические технологии в условиях "открытого

общества" 371

2*Раздел четвертый

Объяснение и понимание в политической науке (Политическая

эпистемология) 395

Заключение 419

ВВЕДЕНИЕ

"Сомнение доставляет мне не меньшее наслаждение, чем знание"

Данте. "Божественная комедия"

Современное общество обречено быть политическим. Оно отличается от

традиционного двумя главными признаками: наличием промышленной

индустрии, направленной на преобразование природы, и индустрии

социальной, направленной на активное преобразование общественных

отношений. Последняя составляет основу политики.

Особую динамику современным политическим процессам придает

неравномерность. Во-первых, это неравномерность социальной и

социокультурной динамики. Частным случаем этой неравномерности

является отставание динамики социального статуса и доходов от роста

образования и культуры. Мы наблюдали вчера и в еще большей степени

наблюдаем сегодня, как наиболее образованные и, следовательно,

влиятельные в духовном отношении (в качестве "лидеров мнения") группы

отстают по экономическим показателям, что, несомненно, усиливает их

критическую позицию и образует общий элемент духовного брожения в

обществе.

Во-вторых, это неравномерность групповой динамики: выделяются

социально престижные и преуспевающие группы, с одной стороны, и

группы, чувствующие себя "париями прогресса", - с другой. Для

современного массового общества, лишенного сословных перегородок,

характерно, что данные группы активно обмениваются информацией. Такой

обмен становится источником межгруппового сравнения, порождающего у

отстающих чувство относительной депривации (социального лишенства) и

жажду социального реванша.

В-третьих, это неравномерность региональной динамики:

различные регионы страны развиваются разными темпами, что порождает

массовые миграционные процессы, с одной стороны, и дифференциацию

политического спектра в пространстве (на чем акцентирует внимание

географическое направление в политологии) - с другой. С этой точки

зрения, политика есть процесс, связанный с разностью потенциалов -

экономических, социокультурных, статусных, и стремлением снизить

с

ее путем перераспределения или создания льгот отстающим социальным

группам.

Философия политики призвана рассеять иллюзии, связанные с пресловутой

"социальной однородностью", показав, что полная однородность означала

бы энтропию - исчезновение социальной динамики, а вместе с нею и

политики.

Проводимое в социальной философии различие между стабильным

(восточным) и нестабильным (западным) способами производства имеет

прямое отношение к философии политики, изучающей последствия

цивилизационной динамики своими средствами. Современный мир в целом

приобщился к западной нестабильной - динамичной - цивилизационной

модели. С этой точки зрения, социалистический эксперимент в области

достижения "полной социальной однородности" может рассматриваться в

качестве запоздалой попытки реставрации архаичного "стабильного"

способа производства. Эта попытка могла удасться только в условиях

полной изоляции. Не случаен ее крах в условиях взаимосвязанного и

взаимозависимого мира, в ситуации сравнения и соревнования с

высокомобильными, динамичными обществами.

Экономическая, политическая и социокультурная динамики, будучи

взаимосвязанными, все же отличаются существенной спецификой,

Философия политики есть способ исследования динамической природы

современных обществ, взятой в одном ее относительно автономном

измерении - политическом. В то же время сегодня, в эпоху обострения

глобальных проблем, человечество задумывается о пределах этой

динамики, о возможностях сочетания ее со стабильностью, сохранением

долговременных условий человеческого существования, которым угрожают

жесткие промышленные и социальные технологии. Подобно тому, как

жесткие промышленные технологии могут стать опасными для природы -

подорвать складывавшиеся на протяжении миллионов лет геобиоценозы,

жесткие политические технологии могут стать опасными для человека.

Примеры тоталитарных режимов с их "гулагами" и массовым геноцидом

убедительно об этом свидетельствуют,

Возникла необходимость в формировании, наряду с

утилитарно-прагматическим подходом к промышленной технологии и

технологии власти, общегуманистической стратегии их использования,

имея в виду долговременные интересы человека как вида,

заинтересованного в своем сохранении на Земле. Этот общий способ

жизнеориентирующей рефлексии и составляет основу философского подхода;

применительно к промышлен-

?.

ным технологиям это будет философия техники, применительно к

технологиям власти - философия политики.

Современному человеку необходимо иметь представление об альтернативных

способах политического влияния и власти, о возможном и невозможном,

рациональном и иррациональном, предсказуемом и непредсказуемом в

области политики, Политика имеет свои глубинные подтексты, нередко

неосознаваемые непосредственными участниками событий. Отсюда

непредвиденные последствия политических акций, порою самых

благонамеренных, - те самые эффекты бумеранга, жертвами которых мы

столь часто становимся. Выявление и уяснение этих "подтекстов" -

биоантропологических, исторических, социокультурных, связанных с

давлением традиции или коллективного бессознательного, также входит в

число задач философии политики,

Итак, что такое политика с точки зрения философии политики? Политика

есть вид рисковой (не гарантированной) коллективной деятельности в

области властных отношений, участники которой пытаются изменить свой

статус в обществе и перераспределить сферы влияния в контексте

сложившихся исторических возможностей. Соответственно, философию

политики можно определить как науку о наиболее общих основаниях и

возможностях политики, о соотношении в ней объективного и

субъективного, закономерного и случайного, сущего и должного,

рационального и внерационального.

На этом строится логика лекционного курса. Изложение начинается с

политической онтологии - учения о политическом бытии. Здесь

анализируются проблемы объективных оснований политики, специфика

политического детерминизма, политического пространства и политического

времени, общие преобразовательные возможности политики, касающиеся

самого социального бытия.

Затем следует политическая антропология - теория человека

политического, раскрывающая специфику политического творчества,

политических ролей и политической самореализации общественного

индивида по сравнению с его деятельностью в других областях социальной

жизни. Дело в том, что политическая деятельность не только подчиняется

специфическим законам, но и предполагает особый тип мотивации,

целеполагания и творчества. "Политический человек" отличается,

например, от "экономического человека" своим видением мира и способов

решения общественных проблем, своими установками и приоритетами.

Человеческая деятельность, в отличие от животной, характеризуется не

только способностью целеполагания, но и способностью возвыситься над

сущим, проти-

7

вополагая ему должное -- мир ценностей и идеалов. Вне ценностного

измерения политика не только становится аморальной, но и теряет

воодушевляющий потенциал и устойчивые ориентиры, вырождаясь в сугубо

конъюнктурную деятельность по элементарной схеме: "стимул - реакция".

Поэтому столь большое значение в философии политики придается

аксиологии - учению о ценностях.

Политика проявляет себя в функционировании политических систем,

институтов и организаций - это составляет ее институциональный аспект.

Но наряду с этим она содержит и внеинституциональные аспекты, к числу

которых относятся политическая культура и этика, психология и

традиция. Мы убедились на собственном опыте, как трудно прививаются на

иной культурной почве заимствованные извне институты - парламентская

демократия, многопартийная система, правовое государство. Это влияние

внеинституциональных моментов на политику труднее всего осознается

политическими субъектами, нередко преувеличивающими возможности

"рационального проектирования" и институционно-организованного

оформления политических процессов, которые всегда включают

внерациональные стихии массовой психологии, с одной стороны, и

неосознанное давление традиций и стереотипов - с другой. Всем этим и

занимается политическая культурология, исследующая общие

социокультурные изменения политики - ее неявные субъективные

подтексты, взятые как на макроуровне (национальная традиция и

психология), так и на микроуровне (групповые субкультуры).

Политическая эпистемология анализирует особенности познания

политической реальности, исследует классические и постклассические

модели политического знания, возможности различных политических

парадигм.

В политической науке сталкивались традиционная патриархальная

парадигма - видение общества как "большой семьи" - с модернистской

парадигмой (общество как единая "большая фабрика"); последняя, в свою

очередь, вытесняется постмодернистскими парадигмами, складывающимися в

рамках политической культурологии, политической экологии, политической

антропологии.

Политическая эпистемология исследует также соотношение рационального и

внерационального в политике; политика в гносеологическом отношении

представляет смешанный тип деятельности, сочетающий науку и искусство,

анализ и интуицию, количественно измеримое с тем, что не поддается

калькуляции.

В политической эпистемологии находит свое специфическое преломление

общая для всех социальных наук проблема соотношения между объяснением

и пониманием. Применительно к человеческим действиям вопрос "почему?"

недостаточен;

значение приобретает также и вопрос "для чего?". Постижение замыслов и

целей деятельности относится к важнейшим сторонам понимания политики и

политика; только при этом условии мы избегаем крайностей жесткого

детерминизма, склонного игнорировать человеческую свободу и

ответственность.

В политической праксеологии выявляется внутренняя структура

политического действия, с одной стороны, и его внешние условия и

границы - с другой. Это своего рода "критика практического разума" в

политологии (в кантовском ее понимании), когда делается попытка

выявить,, что, в принципе, может осуществить политика, что лежит за

пределами ее конструктивных возможностей (деструктивные возможности

ее, как и некоторых других видов человеческой практики, стали в XX

веке почти безграничными). Наконец, для отечественного политолога

существует проблема российской реальности в качестве вызова теории. В

данном случае мы имеем конкретное воплощение общей проблемы вызова,

бросаемого устоявшимся научным синтезам со стороны новых объектов

исследования, Политологическая теория до сего времени оставалась

европоцентричной: она выросла в недрах западного мира и имеет

тенденцию выдавать его за естественную общечеловеческую модель. В

философии политики остается еще понастоящему не выявленным отношение

западной политологии к универсалиям общечеловеческой культуры; не

разрешено, в частности, недавно возникшее культурологическое сомнение:

не является ли сформировавшаяся на Западе политическая наука

неосознанной регионалистикой, неплохо вписывающейся в европейский

цивилизационный код, но не вполне адекватной другим цивилизационным

мирам.

Переходному состоянию нашего общества соответствует и переходное

состояние общественных наук. Сегодня они осваивают новую картину мира,

что в целом соответствует происшедшему на рубеже XIX-XX вв. перевороту

в естествознании, связанному с преодолением лапласовского

детерминизма. Политология также покидает гарантированную, подчиненную

"непреложным историческим закономерностям" и линейной исторической

перспективе социальную вселенную и постигает открытую историю, богатую

альтернативами, неопределенностями, стохастическими эффектами.

Марксизм-ленинизм был, по-видимому, одной из последних попыток сохра-

нить традиционную картину мира - разумеется, в превращенной,

сциентистской форме "научного мировоззрения".

Трудность положения политолога состоит в том, что он вносит

"обескураживающее" знание, устраняющее веру в

предопределенно-счастливый финал истории. Но это вовсе не означает,

что политологии чужд ценностный пафос соотнесения сущего с должным. В

политологии сложились две традиции, одна из которых идет от

Аристотеля, другая - от Макиавелли. Первая задается вопросом; какой

политический режим является аутентичным - соответствующим природе

человека, служащий его благу. Другая делает акцент на проблемах

эффективности политических систем и режимов. Скажем, применительно к

большевистскому режиму: рухнул ли он потому, что грубо нарушал

неотъемлемые права человека, посягал на его честь и достоинство, или

потому, что обнаружил свою экономическую, технологическую и,

вследствие этого, военную неэффективность? Думается, сегодня мало кто

усомнится в справедливости второго вывода.

Но не свидетельствует ли это об опасной деформации современной

культуры и морали, готовых выдать алиби преступным режимам, если они

продемонстрируют соответствующую эффективность? Не воспевали ли многие

отечественные политологи режим Пиночета за его экономические успехи?

Политология у нас - наука молодая и важно оградить ее от искушений

политического цинизма, убежденного в том, что цель оправдывает

средства. Думается, наше научное сообщество должно сделать все

возможное для утверждения человеческого измерения политики и

преодоления соблазнов ценностно не озабоченной политической

прагматики. Наша страна и так уже слишком пострадала от неумеренного

употребления жестких политических технологий, связанных с

миропотрясательными замыслами создателей "нового мира" и "нового

человека".

Позволим себе некоторый прогноз, Вероятно, политологии предстоит та же

дифференциация, которая давно уже обозначилась в юриспруденции. Там

выделилось государственное право, с одной стороны, и гражданское - с

другой. Как показывает опыт Запада, у них разные интенции.

Юристы-государственники выступают как философы -"реалисты": они

ориентированы на подчинение частного общему, гражданина -

государственному интересу и порядку. Представители гражданского права

мыслят и действуют как "номиналисты"; конечной инстанцией для них

является суверенный индивид, и свою задачу они видят в том, чтобы

отстоять свободное гражданское общество от посягательств неумеренной

государ-

ю

ственной опеки, а свободную личность - от макиавеллевых соображений

"государственной пользы".

Аналогичная дифференциация намечается в политологии. Складываются две

политологические субкультуры: государственническая, ориентированная на

эффективность, а в методологическом отношении - на

ценностно-нейтральный системнофункциональный подход, и гражданская,

ориентированная на человеческое измерение политики, а в

методологическом отношении на традиции культурологического,

аксиологического и сравнительно-исторического анализа, Эти

"субкультуры" не исключают друг друга, а находятся в отношениях

дополнительности. Только обе эти интенции вместе составляют

эффективную систему двух полюсов, напряжение между которыми

обеспечивает высокий творческий тонус политологического сообщества и

атмосферу творческого диалога.

Второй тип дифференциации в политической науке - это обособление

научно-педагогического и прикладного направлений. Вместе с

формированием активной политической жизни, сопутствующей становлению

многопартийной системы, у политолога появляется вторая профессия,

связанная с экспертными функциями, с обеспечением процессов принятия

решений. Прежде у нас был один монопольный заказчик, требующий от

науки не объективных данных и анализа, а пропаганды априори заданных

"истин" и неизменно "мудрых", "эпохальных" решений. Сегодня и у нас

совершается процесс относительной деэтатизации политологии, создания

независимой политологической экспертизы и соответствующей

научно-исследовательской инфраструктуры. Наши вузы еще не вполне

готовы ответить на этот вызов времени.

Подобного рода трудность подстерегала в свое время отечественную

социологию. В 60-70-х годах пришлось заново создавать школу прикладных

социологических исследований, формировать соответствующие НИИ и

лаборатории, социологическую службу на предприятиях. Так социология

ответила на возрастание роли "человеческого фактора" на производстве.

Правда, ответ оказался во многом "профанирующим", но, тем не менее,

новое научное сообщество со своими кодексами, нормами и критериями

опытного, "верифицируемого" знания, противостоящего господствующей

тогда схоластике, стало

формироваться активнее.

Аналогичная задача стоит сегодня перед политологией. Высшая школа

должна готовить не только преподавателей и историков политологических

учений: без живого исследовательского опыта, без лабораторной базы -

основы прикладного

11

экспертного анализа - политология быстро выродится в схоластику или

новое идеологизированное морализаторство.

Здесь нам предстоит преодолеть много трудностей и

теоретико-методологического, и организационного характера. В

методологическом отношении главная трудность, по-видимому, состоит в

том, что наше научное сообщество не пережило опыт "бихевиориальной

революции", который в свое время на Западе помог политологии вырваться

из плена старой традиции, обремененной априорным знанием "скрытых

сущностей" и потому поразительно нечуткой к окружающему миру

эмпирических явлений,

Официозный марксизм побил некогда.все рекорды по части априорного

знания "высших сущностей", не зависящих от повседневного человеческого

опыта. Эти установки "высокого знания", противостоящие "обыденному

опыту", еще глубоко сидят в нас, препятствуя проявлению специфической

научной впечатлительности практикующего политолога к изменчивым

явлениям повседневности, касающимся поведения различных социальных

групп и подгрупп - профессиональных, региональных, поло-возрастных и

т.п.

Бихевиориальная революция связана с переходом от преимущественного

обращения к устойчивому макромиру с его глобальными дихотомиями

(классовыми, формационными, цивилизованными и т.п.) к

высокоподвижному, изменчивому микромиру, значительно более богатому

полутонами и оттенками.

Не будем забывать, что переход от индустриального общества к

постиндустриальному сопровождается повсеместным кризисом гигантомании

(от гигантских предприятий до гигантских партий) и ренессансом

высокоподвижных малых форм. Подобно переходу к исследованию микромира,

совершенному в социологии и психологии (см., например, теории малых

групп), политологии предстоит овладеть навыками микроанализа,

способного отразить динамику повседневности. Без этого

политологические прогнозы, ориентирующиеся на традиционные

малоподвижные образы классовых, национальных и т.п. макрогрупп, на

грубые дихотомии (типа "прогрессивное - реакционное", "демократы -

красно-коричневые"), обречены на поражение, свидетелями чего мы столь

часто сегодня являемся.

Для становления политологической науки в нашей стране необычайно

важными являются вопросы, связанные с гражданским самоопределением

политолога в кризисную пору жизни Отечества, Основное противоречие

современного общественного самосознания состоит в том, что, с одной

стороны, оно отражает оптимистически-эмансипаторские установки,

12

связанные с освобождением страны от гнета тоталитарного режима, с

другой - горькие прозрения национально-государственного сознания

относительно статуса страны, потерпевшей поражение в 111-й (холодной)

мировой войне и ощущающей неуклонное сужение своего геополитического

пространства.

Россия сегодня осуществляет трудный поиск своей цивилизационной

идентичности: между крайностями нового западничества, рвущего с

традициями во имя беспрепятственного вхождения в "европейский дом", и

агрессивно-"самобытнического" изоляционизма "национал-патриотов".

Должна ли политология участвовать в этих поисках? Думается, что для

нее это неизбежно - без этого она не займет подобающего статуса в

системе переживающего новый бум гуманитарного знания.Необычайная

активизация гуманитарного знания в целом, по контрасту со вчерашней

техноцентричной эпохой, неотделима от этих поисков в разных регионах

планеты, цивилизациях и культурах, Политологу суждено остаться

эпигоном, лишенным настоящей творческой мотивации, если он предпочтет

позитивистское решение - в духе конструирования

"культурно-нейтральных" механизмов политического анализа, применимых в

"любое время и в любом месте". Униформизм и милленаризм - ожидание

"конца истории" на пути приобщения всех народов мира к

одной-единственной модели-остаются мощными искушениями общественной

мысли XX в.

Главный вопрос современной социальной онтологии касается того,

закончился ли в современном мире процесс образования новых

цивилизационных моделей или наш мир в "геоло-. гическом" отношении еще

достаточно молод? Если справедливо первое, то перед всеми странами,

находящимися в процессе "догоняющего развития", стоит одна жесткая

дилемма: присоединиться к готовой западной модели или быть

отброшенными в варварскую тьму, Если же справедливо второе -

структурообразующие цивилизационные процессы продолжаются в

современном мире, - то модернизацию уже нельзя смешивать с

вестернизацией; у других стран сохраняется шанс подарить миру свои

специфические варианты цивилизованного ответа на вызовы нашей эпохи и

запросы современной личности. Это касается не только мусульманской

культуры, сегодня явно активизировавшей свои цивилизационные поиски,

но и славянского мира.

На заре XX века славянские культуры поддались главному соблазну

технической эпохи и все свои надежды возложили на Машину. Достаточно

вспомнить раннего А, Платонова с его апофеозом Машины. Свои мечты о

земном рае, свои

13

упования на преодоление векового отставания от романо-германского мира

славянство возложило на энергетику технического прорыва. Сегодня, в

конце XX века приходится признать, что в этих своих упованиях

славянство жестоко обманулось: по критериям технического века оно

проиграло соревнование с англо-американским и романо-германским

мирами. Именно этим двум победившим мирам выгодна философия "конца

истории" - завершившего свое становление мира, ибо эта философия

закрепляет их победу в качестве "полной и окончательной".

У народов, оказавшихся "неудачниками" XX века, если они не

окончательно обескуражены и деморализованы - что грозит их

превращением в диаспору XXI века, - складывается иной тип

онтологической интуиции. Политологическая аналитика должна подтвердить

или опровергнуть эту интуицию, но она не может отмолчаться перед лицом

этого вызова.

Важнейший сдвиг произошел в октябре 1993 г. В эти дни закончился

"романтический" период демократической идеологий, связанный с

иллюзиями относительно возможностей прямого переноса западных

учреждений на российскую почву. Но тем самым закончился и первичный

период становления российской политологии, который можно назвать

периодом западнического эпигонства. Сегодня наша политология стоит

перед лицом многозначительного в теоретико-методологическом отношении

факта: Россия при всех условиях сохраняет свое цивилизационное отличие

от Запада.

Политолог, рассчитывающий на легкий путь автоматического приложения

сложившегося на Западе понятийного аппарата, вынужден теперь в корне

пересмотреть свою стратегию в духе традиций сравнительного

социокультурного анализа. Главной теоретической проблемой становится

соотнесение общецивилизационных универсалий современного мира с

региональными (национальными) особенностями, которые выступают не в

роли побочного и изживаемого в ходе эволюции "фона", а как важнейший

источник творческой энергии человечества, вынужденного постоянно

разнообразить свои стратегии в ответ на специфику места и времени.

Опыт стран Тихоокеанского региона убедительно свидетельствует, что

творческое прочтение западного опыта - его использование с учетом

социокультурной специфики - намного продуктивнее пассивного

эпигонства. Поэтому важнейшей из парадигм современной политологической

мысли является культурологическая', оценка политических перемен эпохи

в горизонте социокультурного опыта, свидетельствующего о неискоренимом

многообразии человечества.

14

Чувство национальной традиции составляет незаменимую составную часть

творческой интуиции политолога, обязанного уметь адаптировать

понятийный аппарат теории. При этом важно не сбиться на

противоположные позиции националистического "монизма", отгороженного

от соблазнов других культур и все меряющего на свой аршин. Современный

политолог, как и современный человек вообще, постоянно пребывает в

ситуации "на рубеже культур", перманентного социокультурного диалога.

Его творческие поиски связаны с напряжением между двумя полюсами:

сферой цивилизационных универсалий - единых пространств современного

мира - и сферой нередуцируемой социокультурной специфики. Велик

соблазн покинуть это поле напряжения, просто примкнув к одному из

полюсов. Но это означает вырождение творческой личности и в ее

научном, и в гражданском качестве: она выбывает из пространства

диалога культур, превращаясь либо в бесплодного эпигона, либо в

узколобого националистического фанатика, прячущегося от сложности

современного мира.

Главное, чему учит современная философия политики - это ориентация в

многокачественном и высокомобильном мире, требующем диалоговых

стратегий как в области теории, так и в сфере общественно-политической

практики. Она предупреждает против "монистического нетерпения" всех

любителей нанизать мир на один стержень, найти его единый "базовый

принцип", вывести все его разнообразие из единого основания.

Философия диалога исходит из того, что полученный в ходе диалога

(культур, цивилизаций, политических партнеров) ответ в принципе нельзя

получить никаким другим путем, и опыт этот не только обогащает сферу

полезного, но и сферу духовного, ибо в ходе диалога возделывается поле

взаимного согласия людей, растет копилка общечеловеческих ценностей.

Общечеловеческое не дано заранее или навязано в виде объективного

"природного" закона: мы со времен христианства знаем, что природное

человеку не указ - важно то, что выстрадано людьми сообща и признано

ими как совместное достояние. Философия диалога - это, по сути, теория

обретения совместных человеческих достояний. И в рамках такой

философии собственно политической теории принадлежит далеко не

последняя роль, ибо стержнем этой теории является учение о

партнерстве,

Вместо того чтобы отыскать класс-гегемон" и на этом успокоиться,

теория политики исходит из того, что историческое творчество не

является монополией какого-либо одного общественного субъекта (класса,

партии); историческая инициатива

15

может принадлежать разным общественным группам, взаимодействие которых

сообщает общественному развитию сложный и неповторимый характер.

Однако свободное политическое действие в открытой истории имеет свои

правила и свои объективные границы. Правила политической игры (к их

числу относятся общие юридические нормы, закрепленные в конституции)

представляют антиэнтропийный фактор, препятствующий превращению

политики в истребительную войну "всех против всех". Понятие

объективной границы связано с осознанием пределов возможности политики

как таковой; волюнтаристскому пониманию политики как строительству

"новых миров" по заранее заданному проекту теория политики

противопоставляет свой ограничительный принцип. связанный с признанием

определенных инвариантов человеческого бытия, посягательство на

которые грозило бы человечеству деградацией и даже исчезновением. В

этом смысле теория политики дает предостерегающее знание, в каком-то

смысле близкое жанру антиутопии.

Итак, с одной стороны, она открывает свободу - наличие альтернатив в

политической практике, с другой - полагает границу или меру

преобразующей деятельности в политике, нарушение которой грозит

размыванием цивилизованных основ бытия и открывает путь хаосу. Можно

сказать, что философия политики - это миросозерцание переломных

исторических эпох, когда рушатся иллюзии "единственно возможного

порядка" и людям открывается свобода действий в истории, но

одновременно с этим становятся проблематичными прежние устои и

гарантии бытия и современники ощущают близость опасного,

всесокрушающего хаоса. Как никогда остро эта проблематичность

человеческого существования ощущается в переходные эпохи в России.

Другие страны - и на Востоке, и на Западе имеют защитный

цивилизационный каркас. Национальные устои подкрепляются имеющимися

цивилизационными устоями: например, наряду с французской или немецкой

национальной политикой имеется еще и европейская политика,

накладывающая свои ограничения на национальные "импровизации". Россия

с ее промежуточным цивилизационным положением между Востоком и Западом

такого каркаса не имеет: за ее национальной политикой не стоит

солидарность более крупных сообществ, которые бы гарантировали тот или

иной ее цивилизационный и геополитический статус.

Всякая крупномасштабная внутренняя реформа в России ослабляет скрепы,

фиксирующие положение страны на осях Восток-Запад, Север-Юг, и потому

чревата тотальной дестабилизацией. Смена политического режима нередко

сопровожда-

16

ется и сменой цивилизационных ориентации: поворотом оси. Вот почему

политику в России так важно не упускать из виду философию политики. В

этом смысле эмпирической политики в России не существует; всякая,

активная политика, решая текущие вопросы, грозит затронуть глобальные

проблемы, относящиеся к философии политики, к цивилизационному статусу

России и ее исторической судьбе. Вот почему так важно знание общей

теории политики в России. Следует сказать, что именно в нашей стране

это направление будет развиваться наиболее интенсивно, ибо именно

здесь снова дышит .вулкан истории" и потому политика стала

"производством будущего".

***Раздел первый УЧЕНИЕ О ПОЛИТИЧЕСКОМ БЫТИИ

(Политическая онтология)

Глава I бытие власти ﾧ 1. Нищета экономикоцентризма

Парадокс политического бытия связан с тем, что для того, чтобы открыть

его, требуется совершить немалое методологическое усилие. Дело в том,

что в рамках прежней, марксистской картины мира, политики как бытия не

существовало. Она причислялась к области "надстройки" и тем самым

лишалась бытийственного статуса,

Экономикоцентризм можно отнести к числу тех "идолов", в которых

знаменитый английский философ рубежа XVIXVII вв. Ф. Бэкон видел

основную причину нашей невосприимчивости к реальностям окружающего

мира. В самом деле, экономикоцентричная дальтоника марксизма давала

чрезвычайно однобокое видение общества и человека. Получалось так,

будто основные человеческие мотивации сосредоточены в сфере

материальных интересов; все остальное, вплоть до высших духовных

запросов, относилось к числу средств, которые человек использует для

обеспечения или идеологического оправдания своего неистребимого

своекорыстия.

То же самое касалось картины общества в целом: его динамика помещалась

внизу, в сфере материального производства: что касается высших сфер -

морали, культуры, религии, то "у них нет истории, у них нет развития:

люди, развивающие свое материальное производство и свое материальное

общение, изменяют вместе с этой своей действительностью также свое

мышление и продукты своего мышления"!.

Политику марксистский Экономикоцентризм также относит к области

надстройки, отражающей и обслуживающей экономико-производственный

базис. Такое воззрение противоречит и историческим фактам, и нашим

повседневным наблюдениям,

' Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 3, с. 25.

Я;

^ама история большевизма, начавшего свои миропотрябвгельные

эксперименты с насильственного захвата власти, стала свидетельством

перевернутого отношения между "базисом" и "надстройкой",

свидетельством примата политики. Но и в менее экстравагантных своих

проявлениях, не связанных с насильственной "переделкой мира", политика

являет нам свою бытийность. Нигде в такой степени не бушуют страсти,

ие сталкиваются характеры, не проявляется готовность к риску, как в

политике. Но если в политике самой по себе "нет истории, нет

развития", если исход политического соперничества в "конечном счете"

предопределен логикой развития экономических отношений, то тогда все

страсти политики основаны на недоразумении, на иллюзии тех, кто не

прошел марксистской школы базисно-надстроечного детерминизма. Пантеон

политической истории в таком случае населен одними марионетками,

приводимыми в движение скрытыми экономическими механизмами.

Теперь мы представляем себе задачи политической онтологии. Ее цель -

реабилитировать мир политики, восстановить ее бытийственный статус.

Политика - не надстройка, а вид человеческой практики, посредством

которой люди воздействуют на социальную среду, перерешают свою судьбу,

меняют

свой статус в обществе.

8 2. ОТ ЛАПЛАСОВСКОЙ - К СОВРЕМЕННОЙ КАРТИНЕ МИРА

Становлению политической онтологии препятствует не только

базисно-надстроечный детерминизм. Сам он должен быть понят в более

широком мировоззренческо-методологическом контексте - как наследие

старого "лапласовского" детерминизма. Научная картина мира в XVIII в,

в основном опиралась, как известно, на достижения классической

механики. Корифеям естествознания этой эпохи мир открылся в виде

жесткой механической конструкции, в которой все раз и навсегда

расставлено по своим местам. Образ природы как живой целостности,

отличающейся необозримым разнообразием, широчайшей палитрой красок,

звуков и оттенков, отныне стал рассматриваться как прекраснодушная

иллюзия поэтического мышления. За разнообразием живых форм прятался

демон механики. Ее основной закон (второй закон Ньютона) позволял по

данному начальному состоянию (значениям координат и скорости)

рассчитать любое последующее состояние. Экстраполируя этот тип

линейной зависимости на состояние мира в целом, Лаплас сформулировал

следующий принцип всезнающего сциентизма в таком виде: "Ум, которому

были

19

бы известны для какого-нибудь данного момента все силы, одушевляющие

природу и относительное положение всех ее составных частей., объял

бы в одной формуле движение величайших тел Вселенной наравне с

движением мельчайших атомов: не осталось бы ничего, что не было бы для

него недостоверным, и будущее, так же как и прошедшее, предстало бы

перед его взором."2. Природа выступила как гигантский механический

цех, повинующийся заранее" заданной, исчисляемой ритмике. Достаточно

вспомнить ленинское видение социалистического общества как "единой

большой фабрики", чтобы убедиться в тождестве старой механистической

философии природы и механистической философии истории, которую

большевизм в виде "истмата" навязывал всем социальным наукам.

"Социализм порожден крупной машинной индустрией. И если трудящиеся

массы, вводящие социализм, не сумеют приспособить своих учреждений

так, как должна работать крупная индустрия, тогда о введении

социализма не может быть и речи"3. Несомненна связь с лапласовской

традицией и всего марксистского "материалистического понимания

истории", подчиненной единым непреложным закономерностям и идущей в

заранее заданном направлении - к коммунизму. В такой вселенной и

политика выступает как движение

с предопределенным, заранее известным ("великому учению") исходом.

Парадокс заключается в том, что подобные представления давно уже

изжиты в естествознании. Здесь на рубеже XIXXX вв. стала складываться

новая картина стохастической Вселенной, отличающейся сложностью,

нелинейностью, неопределенностью, необратимостью. Когда вместо

основных характеристик ньютоновской картины мира - регулярности,

детерминированности и обратимости в естествознание "в качестве объекта

положительного знания входят случайность, сложность и необратимость"4,

всемогущему "демону провидения" пришлось потесниться.

Постепенно эти представления проникли и в социальные и в гуманитарные

науки, Речь не идет о полном тождестве естественно-научной и

социально-философской картин мира. Сложность, нелинейность,

случайность и необратимость в общественной сфере реализуются иначе,

чем в неживом космосе - через человеческую свободу. Именно присутствие

человека в истории не в качестве пассивного продукта общественных

структур - квазиобьекта, подчиняющегося непреложным

1 Лаплас. Опыт философии теорий вероятностей. М., 1908, с. 9.

3 Ленин В.И. Полн. собр. соч., т. 36, с. 127.

4 Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 1986, с. 101.

20

закономерностям, а в качестве субъекта, действующего под знаком

негарантированного и непредопределенного выбора, - делает исторический

процесс сложным и нелинейным. Как пишет французский историк Л. Февр,

"она (история) перестает быть надсмотрщицей над рабами, стремящейся к

одной убийственной (во всех смыслах слова) мечте: диктовать живым свою

волю, будто бы переданную ей мертвыми"5.

Однако в нашей стране освоение современной стохастической картины мира

в социально-гуманитарной сфере затянулось до настоящего времени.

Правящая бюрократия, вздумавшая обуздать все стихии природы и истории,

тяготела к лапласовскому детерминизму как философии всеобщего

авторитарного "порядка". В такой вселенной долго не находилось места

теории относительности (преследуемой до 40-х годов), теории резонанса

в химии, квантовой механике, математической логике, генетике,

психоанализу.,, Везде, где речь шла о сложности, нелинейности, о

плюрализме и разнообразии, в движение тут же приходила цензура

великого учения, изгоняющая свободу из природы и истории. Для нас в

данном случае принципиальную важность имеет уяснение значения

стохастических представлений для политической науки, вне которых она

вообще теряет свой предмет. "Нормальная" политика появляется там, где

естественное (непреодолимое в принципе) разнообразие групповых

интересов реализуется в системе партийно-политического

представительства, соревновательности и соперничества. Политики нет

там, где действуют "непреложные закономерности" и линейные

зависимости, где исход группового соперничества заранее предреше-н, а

монополией на историческое творчество пользуются классы-гегемоны,

безраздельно присваивающие себе историческое будущее.

В стохастической вселенной, где нередуцированными оказываются

неопределенность и нелинейность, политика выступает как рисковая (не

гарантированная в своих результатах) деятельность. Риск в философии

политики понимается не только в социальном и социально-психологическом

смысле (как особенность, сопутствующая опасным занятиям), но и в

онтологическом смысле, связанном с эффектами неопределенности. В самом

деле, например, политические выборы обретают смысл лишь тогда, когда

их исход не предопределен заранее. Не случайно для демократического

процесса требуется не менее двух партий или коалиций сопоставимой

силы. В истории стран социализма многопартийность выступала только в

форме системы, где партия-гегемон окружена послушными

5 Февр Л. Бои за историю. М., 1991, с. 37.

21

сателлитами-проводниками ее воли. Такой "плюрализм" ничего общего не

имел с действительными демократическими процедурами, с наличием

реального политического выбора. Здесь уместно упомянуть еще об одной

проблеме философии политики, связанной с коллизией номинализма и

реализма. В истории философии она известна как спор о природе

универсалий - общих понятий. Номиналисты полагали, что общее - всего

лишь сумма отдельного, частного, оно не имеет реального

онтологического содержания. В социальной философии при этом речь идет

об индивиде как автономном суверенном субъекте, принимающем решения

исходя исключительно из своих индивидуальных интересов или личных

представлений о сущем и должном.

Кредо номинализма: не человек для общества, а общество для человека.

Можно по-разному относиться к основным номиналистическим презумпциям,

но одно приходится признать:

процедура демократических выборов имеет смысл лишь в том случае, когда

индивиды участвуют в электоральном процессе не как выразители той или

иной коллективной (классовой) воли - тогда распределение голосов было

бы предопределено численным соотношением основных групп общества, а

как носители автономной воли. В этом смысле демократия -

номиналистическая система, в которой ожидания и ценности единой

коллективной судьбы, как и принцип подчинения частного общему,

индивидуального здравомыслия коллективной вере, являются неуместными.

Не случайно демократические ценности с трудом прививаются в тех

культурах, где прочно укоренены "соборные" идеалы и этика

"самоотверженного служения". Демократиям не противопоказаны героика и

жертвенность, но там они стоят под знаком индивидуально осмысленного

выбора, а не слепой преданности и веры. Иными словами, в этой

вселенной индивиды играют роль "свободных электронов", жестко не

связанных со своей социальной средой, меняющих свою групповую

принадлежность в зависимости от своих личных представлений о выгодном

и достойном.

ﾧ 3. СОЦИОЛОГИЯ И "КОСМОЛОГИЯ" ВЛАСТИ

Центральное место в политике занимает проблема власти. Говоря о

власти, нельзя преувеличивать значение исторических детерминант в ее

происхождении. В марксизме принято считать, что власть появилась

вместе с классовым неравенством, эксплуатацией и государством. Но

неравенство - категория не столько социологическая, сколько

онтологическая и антропологическая. Люди индивидуальны и потому

изначально

22

не равны друг другу. Неравенство нельзя понимать как историческое

грехопадение человека, преодолимое в перспективе того или иного

"земного рая". Там, где поборники полного равенства видят отклонения,

философия плюрализма видит шанс личности, истории и культуры. Люди

интересны друг другу своей неодинаковостью, их неравенство является

источником социальной и исторической динамики. Продуктивность

взаимного обмена людей базируется на их различии. В экономической

сфере неравенство проявляется в имущественной сфере, в неодинаковости

усилий и отдачи,

Но человек в большей степени политическое животное, то есть

относящееся к полису, к гражданскому состоянию, чем экономическое. В

этом смысле аристотелевское понимание человека нам кажется более

адекватным, чем марксистский экономический редукционизм. И неравенство

людей в этой "полисной" сфере проявляется как неравенство влияния и

власти. Неравенство статусов известно и в животном мире - у этологов,

изучающих поведение животных, есть убедительные свидетельства этого.

Вероятно, такое неравенство есть средство борьбы с энтропией в

животном мире, с хаосом, который, как известно из теории Винера. -

наиболее вероятное, то есть постоянно нас подстерегающее состояние.

Что означает выражение "А имеет власть над Б"? Это значит, во-первых,

что влияние А на Б выше, чем влияние Б на А, во-вторых, что поведение

Б для А более предсказуемо, чем поведение А для Б. Как мы увидим ниже,

властные отношения между А и Б при этом увеличивают взаимную

предсказуемость и упорядоченность их поведения. Таким образом, власть

есть средство борьбы с неопределенностью и хаосом, есть один из

ответов человека на "космический вызов" хаоса.

Асимметрия влияний всюду сопутствует нам: в семье, в отношениях между

друзьями и возлюбленными, не говоря уже о служебных и собственно

политических отношениях. Более того, человеку необходима и власть над

самим собой. Благодаря достижениям психоанализа, структурной

антропологии, философии постструктурализма давно уже развенчан миф

эпохи Просвещения, раннего романтизма и сентиментализма о благостной

природе человека, которую портит несправедливо устроенное общество. В

современных изысканиях человек выступает как существо амбивалентное,

носящее в себе разнородные начала, способное устремляться как к Добру,

так и к Злу. В свое время, отвечая А. Чехову ("человек рожден для

счастья, как птица для полета"), Н. Бердяев заметил, что человек -

существо трагическое, стремящееся к страданию, к самоценной

драматургии бытия. В частности, социологи, за-

23

нимающиеся проблемой суицида, установили, что наиболее высок процент

самоубийств в высокоразвитых странах, отличающихся высоким уровнем

жизни. И часто причиной оказывается "скука бытия", дефицит смысла,

сниженный уровень мотивации. Человек несет в своей душе иррациональные

импульсы, для обуздания которых нужна соответствующая культура,

мобилизация ценностей (в частности религиозных).

Великие мировые религии стали для человечества незаменимым средством

перехода от человека, ориентированного извне, к человеку,

ориентированному изнутри, со стороны ценностей и убеждений. Как

замечает А.Н. Уайтхед, "божественный элемент в мире должен быть понят

как убеждающая, а не как принуждающая деятельность"6,

Одним из основополагающих принципов великих мировых религий, и сегодня

для нас значимых, является принцип отделения духовной власти от

политической. Независимость духовных авторитетов открывает возможность

критической способности суждений в отношении земной власти и

одновременного обуздания ее претензий контролировать сокровенные

проявления человеческого духа. Не случайно тоталитарный режим у нас

так ожесточенно преследовал религию: "смерть Бога" ему была необходима

для приобретения ничем не ограниченного монопольного влияния не только

на тело, но и на дух человека.

По ряду авторитетных свидетельств, в частности Солженицына, в

гигантских лабораториях Гулага успешно сопротивлялись эксперименту

власти над человеком искренне верующие религиозные люди: они знали

конечное ничтожество земной власти и не вверяли ей душу, Итак, нам

необходимо учитывать диалектику внутренней и внешней власти: чем

меньше мы способны обуздывать свои стихии самостоятельно, изнутри, тем

ближе для нас перспектива внешнего обуздания и подавления. Причем, это

касается не только отдельных людей, но и целых народов. Если

гражданское состояние народа превращается в хаос, в войну всех против

всех, закономерно оживают массовые чаяния "сильной власти", "твердой

руки". Не случайно, как свидетельствует исторический опыт, близкими во

временной перспективе оказываются стихия языческого бунта и обруч

диктатуры, ее сковывающий.

В этом смысле тоталитаризм выступает как решение, альтернативное

философии мировых религий. Там, где не действует принцип совести -

самообуздания внешних и внутренних стихий, - там появляется его

замещение в виде

6 Уайтхед А. Н. Избр. работы по философии. М., 1990, с. 568.

24

тотального внешнего контроля. Тоталитаризм в XX веке - судьба

деятельных и амбициозных народов, энергетика которых перестала

регулироваться изнутри, со стороны религии и совести, и потому перешла

в сферу жесткого внешнего регулирования. Мы видим, как и сегодня,

после краха тоталитарного режима, "беспредел" различного .рода

языческого бесовства, не знающего внутренних ограничений (ни в

казнокрадстве и коррупции, ни в сепаратистских и националистических

амбициях, ни в разгуле преступности), снова искушает и провоцирует

демонологию тоталитаризма.

Современная философия власти должна постоянно иметь в виду две

альтернативы, за которыми стоят имена Ницше, с одной стороны, и

Достоевского - с другой. Первая альтернатива - ницшеанского

сверхчеловека. "Что есть счастье? - Чувство растущей власти, чувство

преодолеваемого противодействия, не удовлетворенность, но стремление к

власти, не мир вообще, но война, не добродетель, но полнота

способностей (добродетель в стиле Ренессанса, verte, добродетель,

свободная от моралина). Что вреднее всякого порока? - Деятельное

сострадание ко всем неудачникам и слабым - христианство'7.

У Ницше - языческая эстетизация власти. Этот проницательный аналитик и

пророк нигилизма разбирался в человеческих помыслах. Он знал, что

власть не только средство, что она может стать, и в определенных

условиях непременно становится самоцелью, высшей страстью человека,

средоточием его помыслов.

Дело в том, что наряду с прагматической перспективой, сосредоточенной

на проблемах благополучия, душой человека владеет и другая

перспектива, относящаяся к его "другому измерению". Эта перспектива

внерациональна, здесь Добро и Зло не соизмеримы с требованиями личной

пользы. Человека тянет то "влево", к люциферовым искушениям, то, в

борьбе с ними, в просветлении, к покаянию и святости, которая в

полноте своей для него недостижима. Словом, менее всего к человеку

применима линейная перспектива, в которой пытались увидеть и раскрыть

его наследники века Просвещения. Аналогичным образом они пытались

изобразить и власть:

как механику достижения рационально сформулированных целей, как способ

удовлетворения "разумного эгоизма" (к которому относится и

марксистский "материальный интерес").

Но кроме этой механики у власти существуют иные, глубинные подтексты,

В ней сильно иррациональное начало,

7 Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., с. 633.

25

начало страсти, И в этом смысле она для многих самоценна. В

самоисповедании Печорина у М. Лермонтова есть поразительное откровение

чувства власти: "возбуждать к себе чувство любви, преданности и страха

- не есть ли первый признак и величайшее торжество власти? Быть для

кого-нибудь причиною страданий и радостей, не имея на то никакого

положительного права, - не самая ли это сладкая пища нашей гордости?"8

(курсив мой - А.П.), Традиционная критика видела в этом исповедь

русского "лишнего человека". Думается, что Лермонтов здесь

предвосхищает иной мотив в культуре - мотив ницшеанского

"сверхчеловека". Как оказалось, "лишний человек" может перевернуть

.перспективу: вместо чувства вины и неполноценности из-за своей

отъединенности от общества, его морали и традиции, он может

вооружиться идеологией превосходства над окружающими, идеологией

"нового человека", миссия которого - безжалостно переворошить и

переделать этот мир "жалких людишек". Вот тогда его ненасытное чувство

власти ему пригодится и получит рациональное оправдание: ведь для

переделки мира, для навязывания людям принудительного

осчастливливания, по глупости и ничтожеству ими отвергнутому, нужна

огромная, быть может, невиданная в истории власть,

Так может быть интерпретирована прерванная ранней гибелью Лермонтова

линия в русской пророческой культуре - линия, ведущая к образу

великого инквизитора Ф, Достоевского.

Разве большевики - эта вечная "партия меньшинства", не выступили в

роли великих инквизиторов в России? Разве не их словами говорит тот

персонаж у Достоевского? "Мы исправили подвиг Твой (Христа,

подарившего человеку автономию духа - свободу. - Авт.) и основали его

на чуде, тайне и авторитете. И люди обрадовались, что их вновь повели

как стадо и что с сердец их снят наконец столь страшный дар, принесший

им столько муки. Ты бы мог еще и тогда взять меч Кесаря,., Ты

вспомнил бы все, чего ищет человек на земле, то есть: перед кем

преклониться, кому вручить совесть и каким образом соединиться наконец

всем в бесспорный, общий'и согласный муравейник, ибо потребность

всемирного соединения есть третье и последнее мучение людей. Мы

скажем им, что всякий грех будет искуплен, если сделан будет с нашего

позволения.9 Самые мучительные тайны их совести - все, понесут они

нам, и мы все разрешим, и они

8 Лермонтов М.Ю. Соч. Т. 2. М., 1990, с. 540.

9 Ср. ленинское: "Морально все то, что служит делу коммунизма".

26

поверят решению нашему с радостью, потому что оно избавит их от

великой заботы и страшных теперешних мук решения личного и свободного,

И все будут счастливы, все миллионы существ, кроме сотни тысяч

управляющих ими. Ибо лишь мы, мы, хранящие тайну, только мы будем

несчастны"'0.

Дихотомия властных и властвующих представляет величайшую драму

человека с тех пор как он существует на земле, И если мы признали, *

что власть часто выступает не только как средство, но и как самоцель,

что она одно из величайших вожделений духа, то станет понятно, что

существует процесс самовоспроизводства власти, имеющий свою логику,

свои замыслы.

ﾧ 4. САМОВОСПРОИЗВОДСТВО ВЛАСТИ И ИДЕОЛОГИЯ МИЛЛЕНАРИЗМА

Марксизм сделал открытие, что для оправдания классового имущественного

неравенства нужна особая идеология; идеологическое обоснование

принадлежит, таким образом, к механизмам воспроизводства такого

неравенства.

Исторический опыт и современные антропологические изыскания

показывают, что жажда власти - отнюдь не меньшая страсть человека, чем

жажда богатства. Причем, в отличие от многих других страстей, она

никогда не покидает человека. Например, Л,И. Брежнев, будучи

полутрупом в последние годы своего правления и утратив к тому времени

многие вожделения, тем не менее вожделение власти сохранил вполне. И

если эта страсть столь неизбывна в человеке, то невозможно себе

представить, чтобы не существовало механизмов' самовоспроизводства

власти и властного неравенства. Существует, следовательно, и идеология

власти, ее самооправдания и оправдания перед теми, кто от нее

страдает, А поскольку, как это убедительно показал трагический опыт XX

века, опыт массового геноцида и Гулага, опасности, идущие от властного

неравенства, превышают неудобства, связанные с имущественным

неравенством, то и идеология, оправдывающая бесконтрольную власть,

должна заполучить особые, более разительные аргументы, чем старая

апологетика богатства. Не случайно алчущие высшей власти вооружились

мифом о земном рае - то есть несравненно более радикальном обещании

грешному человеку, чем обещанное вознаграждение за обычное трудовое

прилежание и социальное терпение. Не в этом ли состоит одна из главных

тайн леворадикальной и праворадикальной идеологий XX века -

большевизма и фашизма,

10 Достоевский Ф.М. Собр. соч.: В 15 т. Т. 9. М., 1991, с. 289, 292.

27

оправдавших неслыханную похоть власти тоталитарных режимов? За этими

утопиями лежит механизм самовоспроизводства власти и властного

неравенства, превзошедшего все, до сих пор виденное человечеством,

Этот механизм опрокинул цивилизованные принципы разделения властей, в

том числе древнейший из них: разделение духовной и политической

власти. Большевизм и фашизм восстановили архаичный принцип единства

царства, священства и пророчества, когда вождь одновременно выступает

и как носитель политической власти, и как жрец - носитель культовых

начал, и как "первый теоретик" - носитель пророческой идеи. Этот

теократический принцип воспринимался как архаика уже в Ветхом Завете.

Автор Книги Царств ностальгически вспоминает о нем как о древней

поруганной правде и осуждает измену теократии именем самого Господа

Бога: "Не тебя они отвергли, но меня, чтобы я не царствовал над ними",

Абсолютная власть воспроизводится через абсолютную мироспасательную

утопию. Отправной точкой ее служит подозрение относительно всеобщей

греховности, неправедности старого порядка в целом. Здесь совершенно

неуместны презумпции классического демократизма, даже революционного.

Последний сводит всю проблему к злонамеренности и коррумпированности

верхов, тогда как большинство считается заранее уготовленным для

спасения. Презумпция абсолютной мироспасательной утопии иная. Здесь мы

имеем дело с сознанием повального грехопадения, всеобщего преступления

перед каким-то таинственным высшим законом. Знание этого закона

эзотерично (охраняется "великим учением"), но интуиция несомненной

вины перед ним становится общим достоянием. Это есть та особая

мистическая интуиция, которая в истории неизменно сопутствует

появлению новых мироспасательных мифов. Возникает острейшее,

мучительно переживаемое противоречие между всеобщностью греха и

узостью пути спасения, его дефицитностью, доступной лишь избранным.

Дело отнюдь не сводится к той, описываемой философией Просвещения,

ситуации, когда предстоит просто устранить искажающую искусственность

неправедных общественных структур и обнажить за ними естественный

предуготовленный порядок. Напротив, возникает представление о горниле,

через которое предстоит пройти, чтобы приобщиться к спасению, о

предельно мучительном подвижничестве, на которое способны немногие,

Это манихейское деление истории на целиком неправедную, греховную и

ту, которая последует вслед за эсхатологическим событием (мировой

революцией), неминуемо ведет к сектантской нетерпимости.

28

Всякая мировая религия, вскрывая бездну, разделяющую мир дольний и мир

горний, предполагает тем самым предельное потрясение человеческого

духа, с трепетом взирающего на недосягаемую высоту новых норм,

доступных лишь избранным, Без этой напряженности нет мировой религии.

Но это напряжение, невыносимое для большинства, которое вынуждено жить

не только эсхатологическим, но и повседневным, чревато сектантством, в

свою очередь несовместимым с духом мировой религии. Ее ранний этап

превращает мир в перевернутую пирамиду, балансирующую на острие

вершины. Отсюда трагическая неустойчивость и нестабильность

раннерелигиозной истории, когда избранническое меньшинство ведет войну

с большинством, будучи уверенным в его обреченности. Высокий уровень

мотивации, идейная сплоченность, исступленная вера дают явное

преимущество этому меньшинству, сначала преследуемому и гонимому, а

затем неукротимо наступательному, перед лицом растерянного и

деморализованного большинства. Первоначальный террор, который

используется против озаренного новым учением меньшинства, бледнеет

перед тем массовым геноцидом, которому подвергается большинство в

период натиска правоверного меньшинства фундаменталистов. Положение

стабилизируется лишь тогда, когда, с одной стороны, наступает

"банализация" - смягчение требований новой веры, становящихся если не

общедоступными, то хотя бы в принципе усваиваемыми, а с другой -

завершается перековка и переориентация большинства. Пирамида

восстанавливает свое естественное положение, при котором ее широкое

основание стоит на грешной земле. Ясно, что это требует с обеих сторон

одного общего прозрения - по поводу того, что небо и землю нельзя

свести воедино и что абсолюты рая неуместны на земле. Как только эта

относительная секуляризация осуществляется, земная жизнь расцветает,

приобретая, с одной стороны, известную автономию, а с другой - крепкие

духовные опоры.

Наиболее опасные ситуации в истории возникают тогда, когда новая

религия, уже обретшая всю мощь мироспасательных амбиций, задерживается

на своей сектантско-догматической стадии, обрекающей ее на

перманентную войну с неправедным большинством своего народа и

человечества в целом. Это и случилось в XX веке.

В частности труд, взятый на себя Марксом, равно как и сопутствующая

ему гордыня, кажутся чем-то невероятным, невозможным в эпоху всеобщей

секуляризации. В самом деле, человек заявил, и заявил от собственного

имени, а не в рамках какой-либо из сложившихся мировых религий, что

29

вся человеческая история до него развивалась неправильно и что ему

лично предстоит начертать путь спасения для всего человечества.

Разумеется, такая амбиция, если речь идет о вполне вменяемом состоянии

сознания, может возникнуть только с опорой на определенную религиозную

традицию, хотя бы и не вполне осознанную. Думается, что в данном

случае речь идет о традиции иудаизма - о ментальности, для которой

оказалось привычным деление на избранное и подлежащее спасению, хотя и

ничтожное по численности меньшинство, связанное договором (Заветом) с

самим Богом или заменяющим его мировым историческим разумом (Законом).

и профанное большинство человечества, живущее не по закону. Знание

божественной воли (ср. "неумолимые законы истории") оказывается важнее

всего земного могущества, и самые слабые, вооруженные этим знанием,

низвергнут самых сильных, причем победа их будет окончательной и

бесповоротной, что означает конец истории (или греховной

"предыстории"). По свидетельству Бердяева, марксистский историзм -

"это стремление сочетать притязания просветительского разума с

мессианскими притязаниями древнего Израиля, потому что это -

притязание на единственное несущее свет сознание - свет, претендующий

быть не одной из идеологий, но единственной и окончательной"!!,

Ревизионисты марксизма (Бернштейн, легальные марксисты в России)

пытались осуществить его христианизацию, близкую переходу от

ветхозаветной версии спасения избранного народа (в XX веке его роль

отводилась пролетариату - избранному народу индустриальной эры) к

новозаветной версии спасения всех ("нет ни эллина, ни иудея"). Но

такой универсализм исключал драматургию гражданских войн и мировых

революций - драматургию, обещающую рождение абсолютной власти.

По-видимому, без большевистской контрреформации, вернувшей марксизм к

ветхозаветной версии избранничества (и беспощадной войне с

"неизбранными" заложниками истории - большинством "старого мира"

планеты), механизм порождения абсолютной власти не смог бы сработать.

ﾧ 5. САМОВОСПРОИЗВОДСТВО ВЛАСТИ ЧЕРЕЗ ИДЕОЛОГИЮ МОДЕРНИЗАЦИИ

Милленаристские упования на царство божье на земле сегодня можно

считать дискредитированными обескураживающим опытом "реального

социализма". Следовательно, сегодня

Бердяев Н. Смысл истории. Paris, 1964, с. 19.

30

те, кто хотел бы заполучить абсолютную власть над народами, вынуждены

обращаться к другим формам веры, по-новому реконструировать массовый

миф. Среди его вариантов заслуживает особого внимания миф

модернизации. И в нем воспроизводятся многие из предпосылок

тоталитарной власти.

Во-первых, это деление населения на просвещенный авангард (только это

уже не пролетарский авангард) и консервативную массу, цепляющуюся за

отжившие порядки и институты.

Во-вторых, это эзотерика "великого учения", недоступная массовому

общественному сознанию, выходящая за пределы обычного здравого смысла.

Опять-таки, сегодня в роли великого учения не может выступать

марксизм. Это должно быть другое учение, наследующее, однако, два

признака предыдущего; экспортированный характер и противоположность

местной народной традиции. Сегодня на такую роль в России претендует

"чикагская школа". Заимствованные у нее рецепты переделки российского

бытия и сознания, безусловно, требуют высокой властности и

авторитарности. В этом смысле пора уже обобщать характеристики

российского западника как авторитарного типа. Его постоянный,

периодически воспроизводящийся на различных этапах российской истории

парадокс состоит в непримиримом противоречии между демократической

благонамеренностью целей и неизбежно авторитарными и даже

тоталитарными средствами их осуществления.

Раскроем это противоречие в некоторых сущностных чертах. Во-первых,

демократическая система ценностей (как она сформировалась на Западе)

основана на презумпции доверия к гражданскому обществу, к возможностям

самодеятельного, неподопечного существования, которое в самом себе

несет правду, справедливость и порядок. Российский же западник

постоянно убежден, что российское общество изначально греховно,

обременено чудовищным грузом азиатских пережитков, словом, "лежит во

зле". Следовательно, всякое попустительство импульсами снизу, всякая

автономия и самодеятельность ему противопоказаны - оно их использует

"во вред прогрессу". Вот почему российский западник, в отличие от

своего классического прототипа, последовательно антилиберален. Он -

убежденный этатист, сторонник завоевания российского общества новым

"прогрессивным режимом", новым государством во имя прогресса. Он

формирует принципы жесткой государственной педагогики: решительного

перевоспитания граждан с использованием всех средств принуждения.

Во-вторых, демократия, как дочь религиозной Реформации, питает

отвращение ко всякой эзотерике "великих учений", с помощью которых

неугодное избирателям меньшинство

31

может оправдывать свои притязания на власть во имя насильственного

осчастливливания масс, не ведающих толком своих собственных интересов.

Вслед за Лютером, отвергшим претен^Я зии папства на интерпретацию

скрытой от мирян божествен"! ной воли, демократия отвергает претензии

какого бы то ни было "авангарда" на знание конечных целей и путей

истории Ее кредо: избиратель, как и потребитель, всегда прав. Поэтому

вердикт избирателя не может быть поставлен под сомнение посредством

ссылок на его темноту и незнанифЯВ магистральных путей истории. В

противном случае демократические выборы становятся не только

бессмысленными. но и опасными. Авангард не может полагаться на

обыденной сознание избирателя, его дело - вести общество к заветной^

цели и перевоспитывать несознательные массы. Но именно та кова

ментальность российского западника: он и сегодня убеж-\ ден, что "этот

народ" не ведает путей достижения собст- венного блага и потому надо,

не доверяясь его выбору, реши-Д тельно навязать ему новый и на этот

раз безошибочный прожект очередного светлого будущего,

Представляют особый интерес те моменты, когда русский западник

решительно включается в борьбу с национальной традицией, и те мотивы,

которые им движут,

Когда страны тихоокеанского бассейна, в частности Япония, осуществляли

модернизацию, они, осваивая чужую западную традицию, одновременно не

отвергали и свою. Здесь, таким образом, массовое сознание оказалось

помещенным в ситуацию сравнения и выбора между двумя традициями. Тем

самым оно становилось открытым миру - модернизационным. Когда же наш

западник идет навстречу чужой традиции, он готов с ожесточением

"окончательно искоренять" свою. Создается впечатление, что он

отвергает старый ритуал и старую веру только для того, чтобы

безоглядно окунуться в новое, стать фанатиком нового "великого

принципа". Кстати, он и начинает войну с прежней традицией в тот самый

момент, когда она размягчается, обещая стать либеральной. Не отвергает

iw он ее именно за это: за то, что в ее пределах уже невозможна

прежняя слепая вера, прежнее слепое поклонение и подчинение

авторитету? Словом, многое говорит в пользу того, что русский западник

воюет с традицией с антилиберальных, авторитарно-фундаменталистских

позиций, что в новых условиях он ищет не эмансипации, а нового

закабаления, новой, более всеобъемлющей и твердой власти. Надо

сказать, что и на Западе, в особенности в странах, не переживших

религиозную реформацию и сохранивших теократический архетип в своей

культуре, опыт модернизации был

32

в значительной степени авторитарным опытом воспроизводства властного

неравенства между "просвещенной элитой" и "массами", центром и

провинциями, техноцентричной наукой и унаследованной культурной

традицией.

Эта картина "нового мира" оказалась близкой западной эстетике

футуризма, конструктивизма и техницизма, представленной в свое время

рядом блестящих имен (Маринетти, Салливен, Ле Корбюзье, с одной

стороны, Веблен, Тейлор и Форд - с другой). Идеология функционализма с

ее принципом вытеснения "органического хаоса" рукотворным,

высокоорганизованным "космосом" на основе привнесенных извне

"рациональных моделей" "несомненно" оказала влияние и на ментальность

"пионеров" социалистического промышленного накопления. Они чувствовали

себя помещенными в архаичную среду крестьянской страны, которую

предстоит тотально, "до самых до окраин", индустриализировать,

технизировать и урбанизировать. При этом нельзя сказать, что

теократический и техно-бюрократический принципы были совершенно

чуждыми друг другу. Между сакрально-эсхатологическим неприятием

традиционной жизни и неприятием ее с позиций конструктивизма и

социальной инженерии имеется особая "диалектическая" связь,

проявляющаяся в форме взаимных инверсий.

Вчерашние революционные

"апокалиптики" поразительно быстро превращались в неистовых ревнителей

конструктивистского принципа, с таким же фанатизмом преследующих

"неразумную" органику традиционных форм. с каким накануне искоренялись

институты буржуазного общества.

Вероятно, и тех и других объединяет общая метафизика порядка,

привнесенного в жизнь извне.

Достаточно сопоставить ленинское

принципиальное положение о том, что "о самостоятельной, самими

рабочими массами в самом ходе их движения вырабатываемой идеологии не

может быть и речи"!2, что истинное - социалистическое - сознание может

быть привнесено только извне, с принципом "дихотомической организации

труда" Ф. Тейлора, согласно которому идеология технической

рациональности - новая организация труда - навязывается рабочим извне

и на их долю остается слепое следование предписанным правилам.

Революционных апокалиптиков и светских адептов

рационально-функционального принципа объединяет неверие в благодатный

характер естественноисторических форм жизни и эзотерическая презумпция

"виновности" - неистинности массового обыденного сознания.

12 Ленин В.И. Полн. собр. соч., т. 6, с. 8. 2-1585

33

Социология до недавнего времени служила подспорьем

авангардистско-конструктивистскому высокомерию по отношению к

исторически сложившимся формам жизни, какое проявляют левый

радикализм, с одной стороны, и технократическая идеология - с другой.

Основой социологической парадигмы мышления в свое время стали процессы

урбанизации и индустриализации. Эти процессы породили массовую

проблему людей, неадаптированных к новой среде. Социолог, изучающий

состояние выбитой из колеи людской массы, попавшей в непривычные,

часто шокирующие и дезориентирующие условия, склонен становиться в

позу знатока норм, к которым всем предстоит приспособиться. При этом

игнорируется богатый,, высокосложный мир традиций, обычаев, культурных

норм, оставленный горожанами первого поколения. Их сознание для

социолога - tabula rasa, на которую предстоит нанести знаки новой

среды. Девиантное (отклоняющееся) поведение, неадаптированность,

необходимость новой социализации и интеграции - вот язык

"социологического тоталитаризма", подлинная метафизика "нового

человека".

В обществах, подвергающихся усиленной урбанизации - а именно они

выступают как специфический объект изучения классической социологии, -

большинство людей пребывает в пограничном, "маргинальном" состоянии.

Поэтому социологическое сокрушение по поводу неадаптированности,

маргинальности, девиаций, словом, несовершенства человеческой породы,

подлежащей исправлению, относится к большинству населения. Таким

образом, социологическая ментальность ближе к теократическому

высокомерному всезнанию, чем к реформаторскому сомнению, связанному с

лютеровым принципом абсолютной невозможности однозначных определений

грешных и праведных в этой земной жизни.

И, пожалуй, самой обескураживающей особенностью "классической"

социологической ментальности является техноцентризм, осознанный или

неосознанный. Социологическая нормативность требует адаптации человека

к промышленной (технической) среде, вместо того чтобы ставить

гуманистическую проблему адаптации этой среды к человеку,

Промышленно-технические структуры выступают как инвариант,

человеческие - как вариативные, предназначенные соответствовать

"инварианту", Ключевой метафорой социологического мышления является

метафора управляемого механизма, применимая не только к

производственной жизни, но и к досугу. Не приняв во внимание

социологического высокомерия к "неадаптированным" и "маргинальным"

слоям, мы не поймем

34

современного технократического высокомерия по отношению к интересам и

чаяниям "простых людей" - колесиков и винтиков гигантской

государственной машины.

По мере того как происходил процесс деидеологизации бюрократического

сознания в нашей стране - утраты харизматического принципа

покровительства "слабым", нарастали тенденции социологически

обоснованного технократического авангардизма" в отношении "архаически

мыслящей", "обремененной пережитками" народной массы. Альтернатива:

идеологизированный или деидеологизированный "авангард", партократия

или технократия, принимаемая у нас всерьез еще совсем недавно,

оказалась ложной.

Истинная альтернатива касается противостояния

принципа самоопределения в широком смысле (самодеятельность,

суверенность решений, отказ от доктринального недоверия к социальному

опыту различных групп общества) и принципа "нормирования" жизни

сверху.

Первый принцип ведет к расширению социального и культурного

многообразия, второй - к униформизации и унификации, В рамках

технократической картины мира унификация выступает как универсальное

требование современного прогресса. Эта картина основана на вере в

формализуемость любых систем и процессов. К. Гёдель еще в 1931 г.

доказал теорему о принципиальной неполноте формализованных систем. Но

технократическая картина мира исходит из другого - целиком

предусмотренной вселенной.

Как показал М. Крозье, бюрократическая утопия абсолютной власти

стремится к такой асимметрии в отношениях между "ведущими" и

"ведомыми", при которой поведение первых оказывается абсолютно не

предсказуемым для вторых, тогда как поведение вторых, напротив, должно

быть абсолютно предсказуемым. Бюрократический универсум, таким

образом, строится на причудливом сочетании рационального и

иррационального: иррациональная "свобода" - то есть произвол

бесконтрольной власти наверху, тотальная механическая "рациональность"

(в духе жесткого лапласовского детерминизма) внизу. Но в этом случае

главным, подлежащим устранению препятствием считаются демократическая

суверенность (автономия) и культурная самобытность. Обе они делают

общество "непрозрачным" для бюрократического разума. Этим и

объясняются принципиальные антирыночные и " культу рофобные" установки

технобюрократии. Все ее усилия направлены на то, чтобы снизить

сложность и многообразие общественной среды методами систематических

конструктивистских упрощений. Мышление технобюрократии в общественной

сфере осталось на уровне, характерном для времен господства

классической

2*

35

механики в естествознании. Она базируется на принципах рдномерных

пространств, чисто количественных (свободных от качественной

прерывности) градаций, абсолютной предсказуемости и регуляции сверху.

После второй мировой войны во Франции получает распространение

концепция "полюсов роста", авторами которой были Ф. Перру, М. Козье и

А. Сови, В частности, Ф. Перру писал:

<Развитие не осуществляется равномерно в пространстве и времени: его

импульсы возникают в определенных "полюсах роста" и затем

распространяются по различным каналам от центра к периферии.>13

Этими "полюсами роста" - центрами экономических, научно-технических и

социокультурных новаций и выступают крупные города. Данная концепция

основана на двух допущениях: а) однородности современного социального

пространства, что обеспечивает повсеместную приложимость и

равноценность (территориальную инвариантность) идущих из центра

новаций; б) абсолютной "пластичности" (аморфности) провинциальной

среды, социальными и культурными особенностями которой можно

пренебречь. В этой "вселенной прогресса" масса звезды - крупного

городского центра - должна иметь настолько большее превосходство,

чтобы воздействие масс сателлитов - малых городов - считалось

исчезающе малой величиной.

Концепция "полюсов роста" (в обоих ее вариантах, советском и западном)

означает целый переворот в "картине мира", в системе мотиваций и

ценностей, а также и в социальной и культурной политике. В самом деле,

в рамках традиционной (классической) "картины мира", утвердившейся в

политике, экономике и культуре прошлого века, наличие полюсов, или

асимметрий между центром и периферией, считалось чем-то негативным,

препятствующим развитию общества. Напротив, теория "ускоренного роста"

(индустриализации, модернизации) делит общество на две неравноправные

культурные системы: ведущую (авангардную), от которой исходят новые

социальные технологии и нормы, и ведомую, уделом которой является

пассивное усвоение идущих извне норм.

Полярности: город - деревня, центр - провинция, интеллектуалы - менее

образованное население выступают в свете главного водораздела,

отделяющего тех, кто создает и распространяет "новые рецепты жизни",

от тех, кто обречен им следовать.

13 Perroux F. Note sur Ie notion du hole de croissance // Economique

appliquee. P., 1955.

36

В рамках классической "картины мира" положительно оценивались и

региональный плюрализм, связанный с принципом адаптации к местной

среде, и прочность местных социокультурных связей, образующих активные

региональные сообщества, богатую и разнообразную провинциальную жизнь.

Напротив, в рамках концепции "полюсов роста" эти качества являются

скорее противопоказанными; чем плотнее и целостнее местная социальная

ткань, тем труднее внедриться новым, идущим извне нормам. Поэтому

система провоцируемого и направляемого из центра роста заинтересована

в разреженности окружающего социокультурного пространства, в

ослабленных социальных связях. Новые социальные технологии

беспрепятственно внедряются там, где огромный город окружен мелкими

рабочими поселками, где активному и организованному меньшинству

"носителей норм" противостоит аморфная и разрозненная масса,

утратившая традиционные нормы и ценности и готовая перенимать любые

модные учения и эталоны поведения.

Новая система социализации насаждает одностороннюю ориентацию людей на

центр, вынуждает личность к выпадению из сложившейся системы ценностей

и ролей. Считалось, что особая приверженность "своей" среде и

повседневному окружению делала бы человека менее восприимчивым к

импульсам, идущим извне, со стороны системы централизованного

материального и духовного производства. Поэтому такая система

практикует волюнтаристское административное движение и районирование

провинций, рассекающее социальное пространство малых городов. Внутри

них она насаждает определенный тип социальной поляризации: между

молодежью, ориентирующейся на центры, и старшими возрастными группами;

между более образованными (характеризующимися этой же центристской

ориентацией) и менее образованными. Она не довольствуется только

отстраненным - скептическим или ироническим отношением "образованного"

индивида к привычкам и нормам местной среды, В ее рамках продуктивным

считается агрессивное, нетерпимое отношение активных потребителей

новых норм к традиционным ценностям, она поощряет дух нетерпеливого

авангардизма.

Бросается в глаза поразительное сходство концепций "полюсов роста" у

нас и на Западе, при том, что наша концепция формировалась поначалу

как "политикоцентричная", а западная - как "техноцентричная", или

технократическая. Вероятно, это совпадение не случайно: в нем

обнаруживается Действие каких-то общецивилизационных или

интерсоциальных закономерностей, характерных для индустриального

общества

37

в целом. Индустриальная стадия развития, связанная с массовым,

крупномасштабным производством, диктовала необходимость концентрации

населения в крупных городах. Она же порождала повсеместно появляющиеся

эффекты "массового общества": массовое потребление, массовую

ориентацию на одни и те же эталоны и нормы, массовое образование,

дающее "универсальные" знания, часто не применимые на местах.

Как же случилось, что система "полюсов роста", не без успеха

работавшая несколько десятилетий, вдруг решительно и бесповоротно

забуксовала? Здесь напрашивается ряд соображений, годящихся, как нам

представляется, на роль объясняющих гипотез. "Полюса роста" раскрылись

в своем новом значении: не только как центры, генерирующие новации, но

и как поглощающие, ресурсоемкие системы. Практика показала, что

"полюса роста" могут оставлять вокруг себя пустыню. В экономическом

отношении они насаждают неэквивалентный обмен между центром, как

поставщиком готовой продукции, и провинциями - поставщиками ресурсов.

Чем большее развитие получает неэквивалентный экономический обмен, тем

сильнее проявляется стагнация малых городов и сел; при этом

справедливо и обратное: малые поселения имеют меньше шансов защититься

от давления извне, и в этом смысле они более выгодные партнеры для

крупнейших центров как поглотителей ресурсов, Возможности

эквивалентного обмена растут вместе с выравниванием уровней

урбанизации и падают вместе с ростом "полюсности". Аналогичная

закономерность наблюдается и в области социальных отношений. Чем выше

разрыв в уровнях урбанизации между центром и регионами, тем сильнее

проявляются эффекты депопуляции, связанные с миграцией молодежи в

большие города, и утечки мозгов. Наконец, эта асимметрия проявляется в

экологической деградации провинций: сюда из центра вывозятся наиболее

токсичные производства, загрязняющие среду.

Все эти тенденции имеют свой предел. На первых порах богатство центра

растет по мере интенсификации потребления ресурсов периферии, -

возникает картина сильного центра и слабых регионов. Но, достигнув

определенного порога, ресурсопотребляющая политика центра начинает

подрывать свои собственные основания, Истощаются ресурсы, нарушается

природное равновесие, возможности экстенсивного промышленного роста

резко сужаются. И чем бесправнее становятся регионы перед лицом

центра, тем сильнее запаздывает структурная перестройка экономики,

связанная с переходом от ресурсо- и энергоемкого производства к

наукоемкому.

38

Эффективность крупных городов и престижность их образа жизни падает по

мере устранения монополии массового крупносерийного производства.

Новое, наукоемкое производство обесценивает политику концентрации - в

том числе и концентрации рабочей силы; вместе с этим исчезают и былые

преимущества крупногородского образа жизни. Наукоемкая экономика и

экономика услуг требуют уже не однородного, а мозаичного социального

пространства, ведут от моноцентризма к полицентризму, а тем самым - к

"реабилитации" малых городов и поселений как социального ареала. Сам

процесс производства новаций утрачивает былой линейно-динамический

характер и приближается к модели статистического процесса, Вероятность

перспективных новаций тем выше, чем больше число независимых

участников поиска, не связанных отношениями жесткой субординации.

В наукоемкой экономике выше всего цедится не социальная однородность,

а разнообразие. Законом жизни становится социокультурный плюрализм,

утверждающийся вместе с возрастанием автономии гражданского общества

по отношению к государству, провинции - по отношению к центру. Сама

демократия утрачивает прежний облик, связанный с требованиями

"массового общества". "Демократия равенства", ассоциируемая с "равной

доступностью" благ и услуг, с насаждением стандартных эталонов и норм,

уступает место новому образу демократии - "демократии свободы". Она

предполагает синхронность двух процессов: все более свободное

осознание специфики различных групповых интересов (вместо былого

"монолитного единства") и все более интенсивную культурную

стратификацию населения (вместо былого тяготения к "единым образцам

поведения"). Все более дефицитными, престижными и социально значимыми

выступают такие ценности, как автономия, самобытность,

самоопределение, самодеятельность. И здесь-то и обнаруживается, что

малые города имеют то преимущество перед крупными, что дают большую

самобытность человеческих характеров. Связи крупных и малых городов

выступают уже не в свете отношений ведущих и ведомых, не в однородном

социальном пространстве, содержащем лишь количественные различия типа

"больше - меньше", а в свете различий между культурой и цивилизацией.

Крупные города играют роль "силовых полей", концентрирующих

цивилизационные факторы, - науку, технику и технологию, современные

средства общения, словом, все то, что выражает момент "всеобщности" в

социальном бытии людей. Малые города все больше выступают как центры

культуры, оберегающие свою самобытность, исторические традиции,

39

неповторимый природный и культурный ландшафт. Малый город становится

носителем новейшей тенденции, связанной с поворотом от техноцентризма

к антропо- и эксцентризму.

Система "полюсов роста" десятилетиями насаждала единоукладность в

экономической, социальной и культурной областях и тем самым резко

сузила разнообразие жизни, а вместе с этим - и потенциал адаптации

человека к условиям меняющейся среды. Утверждение ценностей "нового

регионализма", связанных с развитием местной автономии и расцветом

малых форм, обещает новый расцвет многоукладности во всех сферах

жизни. Многообразие форм собственности, развитие кооперации, арендных

отношений, индивидуального и семейного хозяйства получит расцвет лишь

в той мере, в какой это многообразие утвердится географически, и в

частности, посредством растущей региональной автономии, доведенной до

логического конца - до автономий малых городов и поселений.

Новым объектом социальной и культурной политики становятся жители как

особая политическая категория, объединяющая людей не по

социально-классовому, а по территориальному признаку. Содержательность

этого понятия - "жители" подтверждается тем, что наиболее острые

проблемы нашей эпохи, в том числе и глобальные, активно осваивают,

переводят на язык практических решений именно жители, отстаивающие

местные права, защищающие свою среду от посягательств бюрократического

централизма и ведомственного хищничества. Очаги антитехнократического

сопротивления возникают сейчас там, где на одной стороне

концентрируются ресурсоемкие и токсичные производства, на другой

выступают неформальные объединения горожан, противостоящие

ведомственному диктату и опирающиеся при этом на историческую память и

традицию. Утилитарно-технократическому отношению к региональной среде

как к источнику ресурсов они противопоставляют понятие среды как

системы жизни, самоорганизующейся и самоценной, содержащей хрупкую и

так необходимую людям гармонию. При этом все больше осознается

зависимость цивилизационных факторов от факторов собственно

культурных, то есть то, что в специальной литературе называют

социокультурной детерминацией научно-технических, экономических,

организационно-управленческих новаций.

Сопоставление "японского чуда", а также рывка новых индустриальных

государств тихоокеанского бассейна с темпами развития старых

индустриальных государств, в значительной мере утративших свою

культурную специфику, свидетельствует: сохранение самобытной

национальной культуры

40

регионального многообразия играет роль мощного мотивационного и

жизнеориентирующего фактора - противоядия от социальной анемии.

Длительное воздействие тенденций индустриального общества создало для

большинства людей ситуацию экономического и политического отчуждения;

ощущение маленького человека бессильного перед лицом Большой

экономики, где действуют гигантские государственные и партийные

аппараты власти,

Долгие годы наша обществоведческая теория и массовая пропаганда

убеждали людей в безусловном преимуществе крупномасштабных форм

экономико-производственной деятель^ ности над "малыми" формами,

связанными с индивидуальной и групповой инициативой.

Применительно к Западу это предполагало неумолимую тенденцию к

углубляющейся социальной поляризации, в пределе дающей дихотомическую

структуру (буржуа и пролетарии). Применительно к социализму это

означало доминирование государственной собственности и ее монопольное

утверждение в недалеком будущем. Однако реальный исторический опыт

свидетельствует об обратном: об экономической эффективности

разнообразия форм собственности, сочетания крупной, средней и мелкой,

государственной, кооперативной и семейной.

Следует прямо сказать: наша демократическая реформа, обращенная к

разнообразной инициативе различных экономических субъектов, состоится

лишь в той мере, в какой будет преодолен экономический фатализм,

связанный с ощущением беспомощности перед лицом промышленной

гигантомании, несуверенности индивидуального сознания и опыта.

Аналогичный тип сознания длительное время насаждался и в политической

сфере. Политика также воспринималась как поле действия Больших

организаций, концентрирующих мощь коллективного субъекта - класса.

Групповые гражданские инициативы, неформальные объединения,

индивидуальные акции в системе такого видения воспринимались как

проявление беспомощного социально-политического романтизма. Дилемма;

приобщение к коллективным, централизованным, крупномасштабным акциям

или полная пассивность в хозяйственной и гражданской сфере казалась

непреодолимой. Промежуточные формы малого и среднего уровней,

соизмеримые с возможностями индивидуальной и групповой инициативы,

воспринимаюсь как исчезающие или даже уже исчезнувшие Рудименты

прошлого. И вдруг - неожиданный взрыв хозяйственной и гражданской

активности, наблюдаемый во

41

всех развитых странах и опирающийся на движение "малых форм".

Малые формы дают современному человеку действительный шанс "вернуть"

себе историю, заново освоить и присвоить ее, сделать близкой,

доступной. С их помощью ставят великий эксперимент, связанный с

попыткой соотнести экономические и социально-политические

"макропроцессы" с проблемами личного счастья, благополучия,

благоустройства. Богатая и самобытная региональная жизнь, опирающаяся

на институты правового государства, на местную автономию и права

регионов, формирует новый образ истории: совершается переход от

линейной, одновариантной истории к многообразию моделей общественного

развития.

ﾧ 6. ВОСПРОИЗВОДСТВО ВЛАСТИ В ЭПОХУ ПОСТМОДЕРНИЗМА

Мы видели, как эмансипаторские обещания эпохи "модерн" завершились

притязаниями абсолютной власти. Оказалось, что для того, чтобы

освободить человека, нужно тотально переделать мир, но сама переделка

потребовала такого уровня принудительной социальной мобилизации,

подчинения всех и каждого "великому проекту" революционного

государства, каких до сих пор человечество не знало, Правда, модернизм

на Западе выступил в другом обличьи: здесь роль великого модернизатора

отводилась научно-технической революции. Она должна была создать

"прекрасный новый мир", где все стихии природы и культуры были бы

окончательно обузданными и над всем восторжествовал всеупорядочивающий

научный разум.

Постмодернизм в европейской культуре начался с разочарования в обеих

революциях: политической и научно-технической. Оказалось, что жесткие

промышленные технологии способны разрушить природу и тем самым

подорвать долговременные условия существования человека на Земле,

Кроме того, они способны поработить и самого человека, навязывая ему

свой механический образ и подобие, свою принудительную ритмику,

стандарты поведения. Индустриальная мегамашина стремится включить

человека в себя, превратить его в функциональный элемент.

Что касается социалистического "Востока", то здесь модернизм

олицетворялся жесткими политическими технологиями, назначение которых

- переделка и обработка самого человека. Разрушения, которые в

результате этого произошли в общественных отношениях, в культуре и в

самой душе человека, оказались таковыми, что до сих пор не ясно,

способны ли

42

с ними справиться страны, пострадавшие от социалистического

эксперимента, и в первую очередь Россия.

На Западе постмодернизм выступил в разных формах. В культуре - как

стиль "ретро", в рамках которого утвердились тенденции "неоархаизма",

реабилитирована национальная, историческая и религиозная традиция,

провозглашен "возврат к истокам". В науке он заявил о себе как реакция

на гегемонистические притязания технического и естественного знания,

как возврат к антропоцентризму, связанному с бумом гуманитарных наук и

императивами "человеческого измерения";, приложимыми ко всем

технико-производственным, урбанисти- ческим,

организационно-управленческим и политическим новациям.

Технократическому монизму, намеревавшемуся все объекты и явления мира

описать как "техникоподобные", был противопоставлен принцип

дополнительности, согласно которому научно-техническая рациональность

и человеческая (культурная) аутентичность не совпадают.

Наконец, постмодернизм утвердил себя в такой новой натурфилософии,

какой является глобалистика. Она поместила общество и человека в

единый контекст, единую систему геобио-социогенеза. Субъект-объектному

принципу, - когда субъект, - "прометеев человек" Нового времени

возвышал себя над природой и культурой в качестве объектов, которые он

намерен по своему усмотрению "переделывать", - здесь противостоит

принцип со-ответствия, со-причастности, со-размерности. Знаменитый

Римский клуб выдвинул концепцию "пределов роста", в частности границ

распространения промышленных технологий, при нарушении которых может

наступить необратимый процесс разрушения природы Земли как системы.

Наряду с этим ряд направлений "постклассической" науки - в частности

структурная антропология, доказали, что существуют границы применения

политических технологий, связанные с природой самого человека.

Современные изыскания в области человекознания показали оправданность

некоторых запретов, в свое время наложенных великими мировыми

религиями на попытки устройства земного рая. Оказалось, что эти

попытки сопровождаются таким давлением на человеческую личность, ее

духовную организацию и психику, которые приводят в конечном счете к их

разрушению (так этологи доказали наличие "инстинкта собственности",

связанного у всех высших животных с ритуалами закрепления личной

территории).

Постмодернизм развенчал прометеев миф Запада - миф о человеке,

возвышающемся над миром и относящемся

43

к нему как к средству. На этой основе возникли многочисленные попытки

ревизии западных принципов жизнестроения и западного менталитета, в

частности с позиций восточной мудрости.

Дж. Н идам приводит различие двух принципов - "вей" и "ву-вей" в

даосизме. "Вей" - принцип активистский, субъект-объектный, он означает

приложение силы или воли к естественному порядку вещей. В философии

даосизма он осуждается. Последний идентифицирует себя с принципом

"ву-вей" - отсутствие вмешательства, нарушающего "покой мира",

уважение к внутренней гармонии мироздания!4. Это своего рода laissez

fair применительно к природе, к окружающему миру.

Нам предстоит теперь прямо сопоставить два великих европейских мифа -

миф модернизма, восходящий к "героическому энтузиазму" Дж. Бруно, и

современный постмодернистский миф, применительно к проблемам

воспроизводства "тотальной власти".

Начнем с экологического мифа - едва ли не центрального в культуре

постмодернизма. Соответствует ли он принципу "ву-вей", основанному на

уверенности в гармонии мироздания, на вере в изначальное согласие всех

сил и стихий, включая человека?

Возьмем один из главных тезисов современного экологизма: необходимость

перехода от жестких промышленных технологий к мягким: использованию

энергии солнца, воды, ветра и введения строжайшей цензуры на

энергоемкие и токсичные производства.

Первый из возникших здесь вопросов: а не окажутся ли экологически

мягкие технологии слишком жесткими в социальном отношении: не будет ли

возврат к ним приговором большей части человечества, которую мягкие

технологии не в состоянии обеспечить средствами к жизни и которая тем

самым живет сегодня как бы "незаконно" - за счет экономического

хищничества? Новейшая история уже дает нам примеры такого прямо-таки

убийственного для человека природолюбия. Небезызвестный студент

Сорбонны, увлекшийся модным в те годы среди левых радикалов

"отрицанием" самых основ жизнестроения Западной цивилизации, по

возвращении в свою родную Камбоджу, уже в новом качестве, решил

провести широкомасштабный эксперимент по возврату всего общества к

традиционным технологиям. Оказалось, что

14 Нидам Дж. Общество и наука на Востоке и на Западе // Наука о науке

/ Пер. с англ. М., 1966, с. 169.

44

из 8 миллионов жителей этой страны они могут прокормить только около 1

миллиона. Наш экспериментатор был достаточно последователен и принялся

уничтожать лишнее население, Кстати, среди фанатиков экологизма

сегодня неоедко встречаются откровенные мизантропы, взявшие на

подозрение человека как опаснейшего разрушителя естественной гармонии

- "ошибку природы" и изгоя мироздания, неспособного вписаться в его

изначальный порядок. Согласно опросам, немало людей требуют смертной

казни за умышленное убийство животного, например, бродячей собаки или

плавающего в городском пруду лебедя.

Важно понять, что здесь первично, любовь к природе или неприязнь к

себе подобным? И не могут ли ревнители экологической чистоты стать

опорой идеологии нового насилия, не менее, впрочем, благонамеренной,

чем идеология пролетарского насилия - во имя будущего всеобщего

счастья? Второй напрашивающийся вопрос: не понадобится ли в ближайшем

будущем тотальная экологическая цензура, которая следила бы сначала за

экологической чистотой на производстве, а затем - и за экологической

чистотой нашего бытия и даже, может быть, наших мыслей. Мы вполне

можем себе представить. что окажись наши 18 миллионов чиновников перед

угрозой безработицы в связи с действительным переходом к рыночной

экономике, - их могла бы увлечь перспектива создания новой массовой

бюрократической системы, призванной бороться уже не с рыночной, а с

экологической анархией. И опять-таки, задумаемся, что в этой

ситуации следует признать первичным и подлинным: мотивацию

"природолюбия" или мотивацию власти?

Обратимся к другой разновидности постмодернизма, связанному с

ренессансом гуманитаристики. В политической сфере эта форма

постмодернизма достойна самого пристального изучения экспертов.

Рассмотрим ситуацию в нашей стране. Чуть ли не весь XX век прошел у

нас под знаком промышленного гегемонизма, Центры промышленности -

города стали тем организованным меньшинством, которое повело за собой

растерянное и деморализованное, разуверившееся в своих истинах и

традициях провинциальное, преимущественно сельское, большинство.

Помните, Ленин объясняет, "как же могло случиться такое чудо, как

победа большевиков, имевших 1/4 голосов, над мелкобуржуазными

демократами, шедшими в союзе (коалиции) с буржуазией и вместе с нею

владевшими 3/4 голосов?"15. В первую очередь, он ссылается на перевес

15 Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 40. С.4.

45

большевиков в больших городах. <Сколько бы мелкобуржуазные демократы,

называющие себя социалистами и социалдемократами., не разбивали себе

лба перед богинями "равенства", "всеобщего голосования", "чистой

демократии" или "последовательной демократии", от этого не исчезнет

экономический и политический факт неравенства города и деревни.

Город не может быть равен деревне. Город неизбежно ведет за собой

деревню>16.

Гегемония промышленного города проявляется не только в политической и

административной сферах, но и в социокультурной: города были мощными

центрами притяжения для молодежи, "референтной группой", с эталонами

которой сверяло свое поведение, свои нормы и вкусы большинство

населения. Промышленный образ жизни пользовался высоким престижем;

дихотомия индустриального и доиндустриалы-юго как воплощение

временного вектора истории, которая развивается в направлении от

"идиотизма деревенской жизни" к светлым далям мирового мегаполиса.

Города выступали как среда "нового человека", мощь и разум которого во

столько же раз превосходили соответствующие показатели человека

прежних эпох, во сколько, скажем, танкист или тракторист превосходит

воина с пикой или крестьянина с сохой.

В России, где увлечение модернизмом и, в частности, символом новой

технической среды - машиной - было как нигде велико, культура

по-своему санкционировала большевистскую индустриализацию, обеспечила

ее легитимацию. А легитимация средствами культуры - эстетизацией тех

или иных феноменов и наделением их знаками престижного, должного,

совершенного - быть может, более важна для завоевания гегемонии, чем

легитимация собственно политическая. И в той мере, в какой гегемония

модернизма в культуре так или иначе служила подспорьем большевизму, в

той же мере постмодернистский сдвиг в культуре послужил дополнительным

фактором дискредитации большевизма и главного его детища -

"социалистической индустриализации", С какого-то времени центры

социалистической индустрии стали восприниматься уже не как "эталоны

жизни", а как чудовищные монстры, как динозавры технического века,

олицетворяющие все противоречия и уродства цивилизации,

противопоставившей себя природе и культуре. В глазах населения

ограбленных и опустошенных районов и "национальных окраин" они стали

олицетворением внутреннего колониализма. Это легко понять:

почти вся советская промышленность была представлена

16

Там же, с. 5.

46

предприятиями союзного подчинения, а эти предприятия в среднем около

98% всей своей прибыли отчисляли в центр. Местные природные и трудовые

ресурсы использовались практически бесплатно и потому - хищнически.

Собственно здесь лежит объяснение того, почему советская

промышленность была самой энерго- и материалоемкой в мире: ведь за

ресурсы не приходилось платить и потому не было стимула их экономить.

Но с "социалистической индустрией" на местах, в особенности в

национальных республиках, связывались не только экономический грабеж и

экологическое хищничество, но и разрушение родной национальной

традиции. Выше уже упоминалось, что эпопея индустриализации включала и

такую интенцию, как отлучение промышленного рабочего класса,

коллективного "нового человека", от национальной культуры и традиции.

Он принадлежит не прошлому, а будущему, не Родине, в обычном понимании

этого, то есть земле отцов, его вскормившей, а Партии, которую в целях

этого замещения полагалось называть "родной",

Легко понять в этой связи, учитывая к тому же общий постмодернистский

климат эпохи, что оппозиция "внутреннему колониализму" будет

возглавляться гуманитарной интеллигенцией - элитой, призвание которой

- отстоять родной язык, культуру и традицию от всепожирающего Молоха

Власти-Индустрии (в роли властного администратора общества,

превращаемого в фабрику, и власти, видящей в себе олицетворение

победоносной индустрии).

Возникла невиданная до сих пор инверсия в культуре: промышленные

города - вчерашние гегемоны и законодатели жизни утратили всякий

престиж и стали восприниматься как скопище "совков", утративших

ориентацию, не приспособленных к вызову постиндустриальной и

демократической эпохи. Эта утрата престижа означает всегда потерю

"духовной власти", что неизбежно ведет и к утрате политического

влияния.

Наглядно свидетельствует об этом ситуация на Украине. Вчерашние

промышленные гегемоны - Приднестровье и Донбасс утратили способность

продуцировать яркие политические идеи, усваивать новую ритмику

общественной жизни и стали превращаться в "молчаливое большинство".

Гегемония в политике переходит к Львовщине - сосредоточению

националистически настроенных гуманитариев, которые говорят не на

языке промышленного порядка, и даже не на языке экономической

эффективности и рентабельности. Они обратились к иным, как казалось,

давно вытесненным и подавленным импульсам народной психики, к голосу

почвы и традиции.

47

Энергетика нового гуманитарного текста, использующего лозунги защиты

родной природы и родной культуры, стала заведомо превышать возможности

старого технического разума, языком которого чаще всего говорила

прежняя власть, в особенности после такого технократического

переворота 60-х годов, когда во главе райкомов и горкомов различного

уровня стали функционеры с инженерно-техническим образованием. Похоже,

что партия поверила Энгельсу по поводу наступления эпохи, когда

управление людьми сменится администрированием вещами. Разучившись

говорить с людьми, партия С треском проиграла выборы 1990 года. Но

дело, разумеется, не столько в профиле образования функционеров

партии, сколько в смене профиля самой культуры, в том числе культуры

политической. Вся та система массовых мифов и ожиданий, которая

некогда была сосредоточена вокруг индустрии и которую коммунисты

пытались заполучить в свое распоряжение, придав индустриальному росту

гуманистическую видимость строительства "материальной базы

коммунизма", испарилась в современной культуре и прежняя власть

внезапно оказалась в идейном вакууме. Дело не столько в том, что

коммунистам не удалось оправдать массовые ожидания, ими же столь долго

подогреваемые, сколько в том, что необратимо сменилась сама система

ожиданий. Возник новый вектор в культуре, новые поля притяжения.

Индустриальный миф умер и теперь уже любые рожденные в его недрах или

семантически связанные с ним идеологические тексты утратили всякий

воодушевляющий потенциал. Следовательно, в культурной экологической

нише этого типа самовоспроизводство власти сегодня невозможно. Это

означает, что новые политические элиты, взыскующие власти, должны

искать новые ниши. Одной из таких ниш является сфера национальных

отношений и связанных с нею национальных чаяний, Властный человек

всюду найдет повод проявить свою властность. Но если ему захочется

очень большой власти, он должен чувствовать, куда переместилось

энергетическое поле власти. Вчера еще властные амбиции можно было

удовлетворить и в качестве "командира производства". Сегодня эта сфера

лишилась соответствующего пиетета, "секуляризировалась". Теперь она

годится только для адептов прикладного, прагматического разума, но не

для "романтиков" сильной власти.

Современная политологическая мысль еще находится в плену у прежних

традиций и оказалась не в состоянии оценить новую роль гуманитарной

культуры в качестве ниши и языка власти. Хотя ничего таинственного в

этой смене нет. Власть потому и власть, что затрагивает доминанты

людей, их

48

наиболее сильные устремления, приоритеты. Там, где прежние парадигмы

власти перестали совпадать с доминантами массовой психологии и новыми

мифами культуры, там власть неизбежно хиреет: исчезают яркие

характеры, утрачиваются воля и убедительность политической элиты.

Собственно вся нынешняя реформа в России оказалась столь

обескураживающей, а проводящая ее элита "демократов" столь беспомощной

потому, в первую очередь, что экономикоцентризм основного курса

оказался в подозрительной близости к техноцентризму прежней власти и

столь же далеким от действительных силовых полей современной политики.

Силовое поле политики определяется не насущностью и неотложностью тех

или иных массовых потребностей. Такой тип детерминации вернул бы

политике ту самую рационалистическую прозрачность, какую пытался ей

приписывать базисно-надстроечный детерминизм и другие "научные" теории

общества. Однако политика была и остается непрозрачной для сугубо

рационалистического дискурса. Самые насущные из повседневных нужд

должны рассматриваться в контексте той или иной культурной доминанты,

и только в ее контексте решаться. А в современную постмодернистскую

эпоху доминанты не могут быть экономическими - они являются в той или

иной форме "постэкономическими". Разумеется, если речь идет о стране,

пребывающей в стабильном состоянии, и об элите, решающей "ритуальные"

задачи, там политика может какое-то время пребывать вне общей

культурной доминанты. Но если страна переживает переломный момент

своей истории, а элите предстоят творческие задачи и нетривиальные

решения, требующие несравненно более высокого уровня мотивации и

социальной мобилизации, то политика вне культурной доминанты никогда

не обретет нужного в этих условиях энергетического потенциала.

С другой стороны, следует предостеречь и от тех прекраснодушных

ожиданий, которые основаны на ассоциативной связи гуманитаризма с

гуманизмом, Новая элита гуманитариев, овладевающая импульсами

постмодернистской эпохи, может добиться невозможного для прежних элит

уровня социальной мобилизации массового сознания. Но эту элиту, как и

весь период ее политического творчества, куда мы вступаем, не следует

романтизировать.

Преобразование организационно-управленческих моделей из

техноцентричных в социо(культурно)центричные и сопутствующая этому

передача экспертных и системообразующих функций

специалистам-гуманитариям еще не обеспечивает гуманистической

альтернативы. Авторитарность гуманитарного знания,

49

если оно выступает в монологической форме предписываемой сверху,

единственно правильной системы "оптимальных норм", ничуть не уступает

авторитарности прежних технократических структур. Мало того:

гуманитарный разум способен к более искусному и педантичному надсмотру

над человеком, чем дилетантствующая в этих вопросах технократия.

ﾧ 7. ЗАДАЧИ ГУМАНИТАРНОЙ ЭЛИТЫ НА ПУТИ К НОРМАЛЬНОЙ ВЛАСТИ

Внутренние доминанты (мотивации) и внешние приоритеты

постмодернистской эпохи таковы, что эффективной политической элитой

сегодня может быть только гуманитарная элита. Активно идущая ротация

элит неизбежно ведет к такой их перегруппировке, к которой, кстати

говоря, наши элиты не готовы. Держателями власти остаются так

называемые "хозяйственники" - директорский корпус крупных предприятий,

в особенности военно-промышленного комплекса. Двусмысленность роли

этого комплекса состоит в том, что, с одной стороны, он, как и почти

вся наша тяжелая промышленность, занят производством ради производства

- экономически бессмысленным расточительством, а с другой стороны, он

же является сосредоточением наиболее образованной и квалифицированной

рабочей силы, инженеров и исследователей.

И поскольку основой современного богатства является "человеческий

капитал", то, следовательно, именно здесь сосредоточен главный

потенциал современной экономики. Парадокс, таким образом, состоит в

том, что расточительная "антиэкономика" и потенциально наиболее

эффективная экономика сосредоточены в одном месте. Поэтому простая

ликвидация тяжелой промышленности под предлогом ее экономической

убыточности по своим последствиям могла бы стать тем же, чем стала

коллективизация сельского хозяйства - подрывом самой человеческой базы

- главного фактора современной экономики. Выход, казалось бы,

известен: конверсия. Но конверсия означает потерю власти, ибо

особенность положения военно-промышленного комплекса состоит не только

в преимущественной связи с "силовыми ведомствами", но и в

преимущественном влиянии на процессы принятия общегосударственных

решений. Экономически бессмысленное "самовоспроизводство" тяжелой

промышленности и военно-промышленного комплекса по сути является

самовоспроизводством власти. В этом - одно из объяснений, почему наша

страна так запоздала с переходом от индустриальной фазы,

олицетворяемой предприятием, к постиндустриальной, олицетворяемой

Университетом и НИИ. Власть и эффективность настолько

50

оазошлись в стороны, что воспроизводство власти на прежней основе

способно начисто парализовать страну - и не только в экономической

области. Собственно, это и является показателем исторической

обреченности прежней властвующей

элиты.

Сегодняшняя ситуация в России в каких-то чертах представляет инверсию

того, что случилось после 1917 года. Тогда большевики вытеснили и

уничтожили прежнюю, гуманитарную, по характеру своей социализации и

картине мира, элиту. Была уничтожена и прежняя традиция гуманитарного

образования с уклоном в филологию и историю, Большевики олицетворили

"железную когорту" людей, задумавших навсегда покончить с "плаксивой

лирикой" доиндустриального пейзажа и организовать общество по законам

машины. Была произведена жесточайшая селекция всего населения России,

пропущенного сквозь горнило гигантского промышленного гетто. Один из

парадоксов советской системы состоял в том, что сама властвующая элита

второго поколения, начиная с 30-х годов, рекрутировалась из этих же

гетто, Это были "командиры производства", совершенно чуждые

гуманитарной сфере в широком смысле слова, третируемой как

"надстройка". И, тем не менее, им почему-то удалась организация

социума. Созданная ими субкультура, люмпенско-пролетарская по

существу, со временем была признана культурой; все, что не

соответствовало ее убогим стандартам, было объявлено пережитком.

Возник своего рода ореол вокруг не знающей сомнений когорты "новых

людей", ведущих общество к "великой цели".

Кризис большевистской элиты имеет два измерения. Первое из них -

нравственное. Знаменитые разоблачения Хрущевым сталинских злодеяний

означали моральную дискредитацию элиты. Учитывая традиционную

доминанту национального сознания, склонного сводить динамику мира к

борьбе Добра и Зла, хрущевские разоблачения положили начало периоду

постепенного отлучения верхов от народной Правды - невидимой

национальной церкви.

Как показывает история, это еще не означает политического краха

властвующей элиты в условиях, когда народ остается политически

пассивным, Нравственный раскол народа и элиты в этом случае

сопровождается массовой "эмиграцией" в приватную сферу, в быт,

становящийся центром устремлений "молчаливого большинства". Власть

имущие при этом получают даже большую свободу рук.

В свое время Достоевский открыл разлад между Добром и Красотой в

культуре, Уже на опыте второй половины ^IX века он подметил, как

бессильно резонерствующее или

51

ностальгически-сентиментальное Добро отступает и отлучается от мира

практического дела, неуклонно захватываемого теми, для которых "старая

мораль" мертва.

Обладающее особой энергетикой, наступательное Зло может вызвать

зависть, а зависть нередко скрывает и тайное восхищение.

"Восхитительный злодей" - одно из определений ницшеанского

"сверхчеловека". То, что политическая элита может принимать облик

"восхитительных злодеев", опыт большевизма и фашизма убедительно

доказал. Приходится признать, что нравственная санкция в

секуляризованном массовом обществе XX века в значительной мере

утратила свое регулирующее влияние на политику.

Но в запасе у культуры есть еще одна санкция, перед которой даже

"восхитительные злодеи" оказываются бессильными. Речь идет об иронии.

Всем нам знакомы эффекты иронического остранения, производимые

временем: советские газеты пятилетней давности невозможно читать -

настолько несерьезными и ложно напыщенными они сегодня кажутся. Еще

предстоит по-настоящему исследовать, сколь большое влияние на процессы

возвышения и низвержения политических элит имеет ирония. Пока акции

фашизма и большевизма выступали под знаком трагедии и драмы - как

коварства и злодейства, их могущество еще сохранялось постольку,

поскольку не было сил, вовне и изнутри, способных с ними покончить. Но

когда пребывающие на верху "восхитительные злодеи" все большим числом

населения начинают восприниматься недоумками, не способными на

адекватные оценки и самооценки, их судьба предрешена. В этой связи

возникает вопрос: почему гуманитарная культура первой половины XX века

оказалась столь ослабленной в своей иронической потенции, что не

смогла дискредитировать левых и правых адептов "нового порядка",

отступила перед ними. Возможно, ответ надо поискать в самой логике

модернизма: в рамках гуманитарной культуры он сработал как механизм

саморазрушения и самоуничтожения духовности перед демонологией

индустриальной эры. У модернизма не нашлось внутренних опор для

развенчания "инженеров человеческих душ", создателей "нового порядка"

и "нового человека". Постмодернизм - ив этом его цивилизующее значение

- вернул гуманитарной культуре дар критической способности суждения и

ту великую иронию, которая и в прошлом помогала низвергать ложных

кумиров. Новые элиты, поприщем которых вместо индустриального гетто

стал университет (в широком смысле этого слова), отличаются от прежних

своей приобщенностью к сфере всеобщего духовного производства, влияние

которого пронизывает всю

52

общественную жизнь. Драма бывшей элиты, самоопределявшейся как

"командиры производства", состоит в том, что материальное производство

как специализированная область деятельности, как "особенное",

волюнтаристски отождествленное со всеобщим, внезапно открылось в этой

своей "особости" и внутренней ограниченности.

Новейшая ирония гуманитаризма, собственно, и направлена на

дискредитацию претензий "индустриального гетто", на то, чтобы и впредь

задавать тон всему обществу, навязывать ему свои установки.

Все реставраторские попытки объединений и организаций необольшевизма

(Объединенный Фронт трудящихся, Российская компартия и т.п.) по сути

направлены на то, чтобы вернуть современное общество к модели "единой

фабрики", к барачному образу социализма как "рабочего города",

организованного вокруг предприятия.

Эта методология догматического монизма прилагается необольшевизмом и к

проблемам государственного строительства, и к самоопределению России в

евразийском пространстве.

Все упования на восстановление бывшего СССР в конечном счете

связываются с "объективными требованиями" производственной кооперации,

единого технологического процесса, звенья которого оказались

разорванными в связи с обособлением и сепаратизмом республик. Истоки

этого самообмана восходят к марксистской абсолютизации экономического

фактора и сферы "первичных потребностей", к ложной трактовке человека

как homo faber, как животного, производящего орудия.

Современные антропологические исследования подтвердили старую истину:

человек - существо метафизическое и религиозное, взыскующее смысла.

Потеря "смысла жизни" для человека - несравненно большая катастрофа,

чем любые материальные лишения. Законом человеческого жизнестроения и

на личном, и на государственном, и на общецивилизационном уровне

является сопричастность смыслу, то есть высшим ценностям, отличным от

повседневных материальных интересов. Как показал А. Тойнби, в основе

мировоззренческих и ценностных универсалий каждой из мировых

цивилизаций, объединяющих многие этносы, лежат мировые религии.

Собственно, причиной трагедий России в XX веке, главной из которых

стала гражданская война и геноцид большевизма, является то, что

цивилизационный процесс у нас к началу XX ве^ не был завершен:

российская цивилизация еще не закрепи^э свое единство в системе высших

и общепризнанных духовных ценностей и универсалий. Поэтому столь

затруднительны

53

здесь политические консенсусы, и политика столь 4aorq превращается в

манихейское противостояние различных слоев народа и борьбу на

уничтожение. И сегодня главной пробле? мой России является проблема ее

цивилизационной идентичности - возможность самоопределения в

историческом пространстве-времени на основе общепризнанных ценностей,

Именно эту проблему и предстоит решать новой, гуманитарной по своим

интенциям и способу профессионализации, политической элите. "Собрать"

Россию способны не экономисты, ищущие свое "единое пространство"

хозяйственной кооперации и интеграции, а гуманитарии, способные найти

ключ к диалогу евразийских культур и открыть их единые универсалии.

Можно выделить две главные задачи новой гуманитарной, политической

элиты в России. Первая - укрепление нравст-' венного, нормативного

начала, опасно ослабленного сегодня';

(впрочем, это роднит нынешнюю эпоху со всеми другими переходными

эпохами в России). Мы уже упоминали о внутренней "диалектике власти",

состоящей в своего рода обратной пропорциональности между силами

внешнего принуждения и внутреннего нравственного самообладания народа.

Новая гуманитарная элита России тогда выполнит свое предназначение,

тогда выйдет на уровень задач посттоталитарного периода, когда сумеет

восстановить в общественном сознании высокий статус нравственной

нормы. Как писал С.Л. Франк, "вопреки , распространенным тенденциям

всяческого политического фана- ;

тизма и вообще одностороннего политицизма. путь, приводя-1 щий к

максимально эффективным и прочным результатам, есть путь изнутри

наружу, от личной жизни к жизни обще- ственной, иначе говоря, путь

совершенствования общих отношений через нравственное воспитание

личности'47.

Одним из тягчайших преступлений левого радикализма в России является

занижение статуса нравственных норм посредством их прямой

релятивизации и утилизации (нравственно все то, что служит "передовому

строю"), с одной стороны, и абсолютизации влияния внешних социальных

условий (социологический детерминизм) - с другой. Но гуманитарная

элита, достойная этого названия, не может не знать, что в основе всех

решений человека лежит то или иное духовное решение, которое и

определяет его судьбу, Вера в основополагающую роль духовных факторов

есть профессиональное кредо всякой гуманитарной элиты.

И только сложивший с себя свои высокие полномочия, отказавшийся от

своей миссии гуманитарный разум может

17 Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992, с.459.

54

"знать доминанту внешних факторов в судьбе человека о форме

экономического, технологического и т.п. детерминизма,

Когда мы говорим о роли духовного просветления и воспитания

полуодичавшей, выбитой из колеи, доведенной до отчаяния массы,

необходимо сразу же устранить возможные недоразумения. Речь вовсе не

идет о восстановлении прежней системы "коммунистического воспитания" в

той или иной форме не о вездесущей назидательности власти, в угоду

себе "перевоспитывающей" народ. Как уже говорилось выше, главным из

всех видов разделения властей является разделение духовной и

политической власти. Со времен появления великих мировых религий

независимость от властей предержащих стала главным условием высокого

духовного авторитета церкви. Независимость литературы и искусства,

свобода слова и печати ведут свое происхождение от этого исторического

решения. Поэтому одной из самых важных проблем новой гуманитарной

элиты станет обеспечение такого институционально-нормативного

размежевания внутри себя, которое бы гарантировало независимость

духовных авторитетов от любой политической конъюнктуры. Статус людей

ранга А. Сахарова и А, Солженицына является прообразом такого типа

решения. И напротив, всякого рода "междусобойчики" духовной и

политической элиты за спиной народа и общественного мнения. всякая

эзотерика, напоминающая "закрытые партийные собрания" старого режима,

способны подорвать процесс возрождения великих духовных авторитетов на

Руси.

Вторая задача гуманитарной элиты связана с обеспечением перехода от

монологического, моносубьектного типа власти - каким и был

тоталитаризм, к полисубъектной системе, построенной на основе диалога.

ﾧ 8. ИСКУССТВО ПОЛИТИЧЕСКОГО ДИАЛОГА КАК ПОЛИТИЧЕСКОЕ ИСКУССТВО

Гуманизация общественного видения и практики начинается с признания

суверенности воли другого, воспринимаемого как равноправный субъект.

Именно в этом пункте гуманитарное мышление в качестве гуманистического

противостоит социалькой механике тоталитаризма. Основой гуманитарного

мышле"ия является диалоговый принцип, реализующийся через преодоление

эгоцентризма. С этого, и начинается сознание Цивилизованного человека,

который есть по сути своей рефлектирующий, самоотстраняющийся человек

(это прекрасно Сказала философия экзистенциализма, выросшая из

противо-

55

стояния тоталитарной монологичности фашизма). Как пишет B.C. Библер,

"иметь сознание - означает осознавать необходимость отстранять и

остранить (сделать странным, сомнительным, поставить под вопрос) свое

собственное бытие как целостное, завершенное, закругленное.,."18

Трагедия нашего общественно-политического сознания не столько в том,

что оно утверждало какую-то изначально тупиковую модель общественного

устройства, сколько в абсолютизации единой модели, в принципе

одновариантности бытия, и отказе от диалога с носителями других типов

видения. Философия политики должна уйти от генерализирующего принципа,

который сродни натурализму!9. Там, где редуцируются различия субъектов

вместе с особенностями их интересов и воли, история выступает в

качестве одновариантной, подчиненной непреложным

"естественноисторическим" закономерностям. Гуманизировать историю -

значит реабилитировать принцип множественности субъектов истории в

противовес монологу авангарда (гегемона), воплощающему своей волей

единственно верный вариант ее развития.

Гуманитарное мышление реабилитирует опыт другого не только в качестве

оправданного, равноправного, но и в качестве такого, которое жизненно

необходимо мне самому, расширяет диапазон моего собственного бытия.

Словом, оно видит в другом исторического героя. В чистом монологе, вне

горизонта равноправного Ты, мое бытие натурализуется, выпадает в

объективность, вещность, лишается перспектив "иначевозможного". Речь

здесь идет о чем-то гораздо большем, чем психология повседневного

общения. Здесь антропологические принципы открывают философию политики

- ту самую, которую мы ищем в качестве альтернативы монологической

философии эпохи тоталитарных движений. Методологическое сомнение -

перед лицом другого опыта, других субъектов, другой культуры - в

оправданности и завершенности собственного способа существования - и

есть, понашему мнению, философско-методологическое основание

современного реформаторского мышления. Такой тип видения обретается

как отдельным индивидом, так и обществом в целом, в момент кризиса.

Нынешний наш кризис - это способ перехода от тоталитарного

статического монологизма к перерешению собственной судьбы на основе

осмысления и переживания опыта других народов в качестве собственной

возможности.

18 Библер B.C. Идея культуры в работах Бахтина // Одиссей, 1989, с.

39.

19 Риккерт Т. Философия истории. СПб., 1908.

56

Посредством диалога культур совершается переход от внешней

детерминации, от заданности обстоятельствами, к самодетерминации, к

историческому выбору, в ходе которого история является нам как

открытая.

М.М, Бахтин пишет: "Никакие человеческие события не развертываются и

не разрешаются в пределах одного сознания. Отсюда враждебность

Достоевского к таким мировоззрениям, которые видят последнюю цель в

слиянии, растворении сознаний в одном сознании, в снятии

индивидуализации. Не принимает Достоевский и таких мировоззрений,

которые признают право за высшим сознанием брать на себя решения за

низшие, превращать их в безгласные вещи"20.

Перерешая свою историческую судьбу сегодня, в эпоху реформ, мы

выбираем себе другую традицию, альтернативную традиции революционных

демократов - шестидесятников прошлого века. Ловушка этой традиции для

нас состояла в том, что проповедуемый ею материалистический

детерминизм, вместо того, чтобы представить альтернативу порабощающему

принципу архаичной "соборности", исключающей суверенность и

вменяемость индивида, по-новому утвердил соборность - в форме

неуклонного коллективного следования единственно верному историческому

пути. Нынешняя гласность - это попытка преодолеть фатальность

"единственно верной" (и заведшей в тупик) модели не только посредством

обращения к опыту западной культуры, но и нового прочтения собственной

культурной традиции.

Прежде мы изымали из нее только то, что оправдывает и подтверждает

сделанный однажды "социалистический выбор". По сути это был монолог

самоутверждающегося в своей извечной правоте общественного сознания,

которое всюду ищет лишь самого себя. Теперь, когда назрела потребность

в пересмотре исторического пути, наше общественное сознание осваивает

метод культурного диалога.

<В культуре детерминация, действующая на мое сознание извне (из

экономических, социальных, исторически уплотненных структур) и из

"нутра" (подсознание, "архетипы", генотипы, институты), преобразуется

в самодетерминацию человеческого духа. Все мысли Бахтина о диалоге,

о самосознании, о культуре развиты в русле идеи самодетерминации в

понимании возможностей перерешения человеком собственной судьбы>21.

20 Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979, с.313.

21 Библер B.C. Указ. соч., с. 50, 51, 52.

57

Итак, механическому детерминизму и сциентизму, свившему гнездо в

недрах нашего привычного "формационного" видения, противостоит

гуманитарная идея развеществления мира через диалог как средство

человеческой свободы или самодетерминации.

Потребность в свободе творить историю - индивидуальную или

коллективную - не является перманентным свойством человеческого духа.

Только в периоды острейших кризисов и вызванной ими предельной

неудовлетворенности собой и своей судьбой актуализируется потребность

выйти за границы своего "Я" или своей (нынешней) культуры. Эта

ситуация "предельной черты" выносит наше сознание <на грань различных

культур, в точку встречи двух (и более) исторических форм сознания,

способных отстранять друг друга. На грани культур, решая "последние

вопросы бытия", человек включает в свое самосознание. сознание

человека другой культуры, абсолютно вне находимого, иного, с иными

смыслами бытия и мышления. И только в таком запредельно ином для этой

культуры взгляде на мое собственное бытие и на мое сознание возможно

действительно коренное перерешение моей судьбы>22.

В связи с этим открывается истинное призвание новой гуманитарной

элиты, приходящей на смену сторонникам монологического сциентизма,

будь то сциентизм "научного коммунизма" или сциентизм современных

адептов "чикагской школы". Роль гуманитария не в том, чтобы подменить

специалистов в области экономики, техники и т.п. Это означало бы

возвращение к статусу носителей "передовой идеологии", всюду

преследующей и вытесняющей специалистов по подозрению в идеологической

греховности или профанности.

Его роль в том, чтобы наладить диалог различных социально-групповых,

территориальных и профессиональных культур и субкультур, раскрыть

значение социокультурной детерминации различных типов экономического

поведения. Монологический, моносубьектный принцип, положенный в свое

время в основу "социалистического строительства", дал нам, наряду с

унитарным государством, "унитарную" одноукладную экономику, лишенную

каких бы то ни было самодвижущих импульсов, не способную откликаться

на разнообразные и изменчивые нужды населения.

Традиционная концепция антагонистических интересов, которой пропитан

менталитет нашего общества, практически перечеркивает диалоговый

принцип. Если отношения социальных

22 Там же, с.54.

58

групп рассматриваются как игра с нулевой суммой - выигоыш одной

автоматически влечет за собой проигрыш другой, то это неминуемо влечет

за собой стремление свести влияние другой стороны к нулю,

аннигилировать ее.

Понимание другой стороны предполагает не только признание законности

ее интересов, но и восприятие ее как необходимой предпосылки нашего

собственного существования, как составной части нашего жизненного

мира. Важно понять, что консенсус - не просто уступки, компромисс,

требующий частично поступиться собственными интересами в пользу

другого - с таким пониманием мы еще не выходим за рамки манихейского

видения. Концепция уступки сохраняет еще понимание взаимоотношения

интересов как игры с нулевой суммой. Только перейдя к пониманию

другого не как границы моих возможностей, а как расширения горизонта

моего собственного бытия, мы утверждаем гуманистический диалогизм.

Опыт свидетельствует о том, что нет инстанции, способной воплощать

всеобщий интерес; историческая перспектива общества не может быть

представлена сольным выступлением класса-гегемона, История

развертывается как диалог, исход которого не является

предопределенным, не "снимается" в'каком бы то ни было монологе. В

этом смысле приходится признать правоту немецкой "исторической школы",

которая выдвинула тезис, что существует не всеобщий субъект -

воплотитель прогресса, а только исторические индивиды, опыт которых

незаменим и нередуцируем. В социальной практике крайне опасны всякие

попытки подводить бытие многих под некую единую "сущность",

"снимающую" и обесценивающую их специфический опыт. В этом отношении

заслуживает нашего особого внимания феноменология Хайдеггера,

утверждающая принцип бытия, нередуцируемого во всеобщих сущностях.

Сегодня политическому знанию предстоит отвергнуть рационалистическую

гордыню и признать принцип неопределенности: нет и не может быть

учения, которое заранее знает, какой или чей именно социальный опыт

будет затребован в ближайшем или отдаленном будущем, станет источником

назревших перестроек и новаций. С этим и связан консенсусный принцип в

философии политики, запрещающий сводить опыт истории к опыту основных

классов, передового класса гегемома и т.п. Консенсусный принцип связан

с презумпцией доверия к историческому опыту вообще, с признанием

неиерархичности типов социального опыта. Не в том релятивистском

смысле, что все типы опыта равноценны, а в том, ^о нет инстанции,

которая могла бы заранее пометить и предопределить их будущую ценность

и приоритетность.

59

Это предполагает отказ от гегемонистской позиции знаниявласти.

Понимание предполагает не закабаление понимаемого, не перевод его из

автономного статуса бытия-в-себе в гетерономный статус бытия-для-нас,

а, напротив, открытие и признание его самоценности и свободы. Здесь,

как и в познании природы, дифференцируются два подхода: целиком

прагматическое знание, связанное с выпытыванием конъюнктурно нужного

нам сегодня, с технологическим "потрошением" объекта, и

знание-понимание, отраженное в таких понятиях, как целостность,

биоценоз, системность и т.п.

В политической модернизации сегодня также обособились две стратегии:

"полюсов роста" - развития, организуемого извне, на основе навязанного

проекта, и развития снизу, основанного на партиципативном принципе,

когда заинтересованные слои населения активно участвуют в формировании

стратегии развития своего региона, города, поселения и т.п.

Политическая гуманитаристика (герменевтика) по-своему трактует

гносеологическое требование объективности познания. Герменевтический

парадокс можно выразить так: я становлюсь объективным в своем

понимании другого в той мере, в какой признаю его свободную

субъективность, его право быть иным, не совпадающим как с моими

предожиданиями, так и с его собственным прошлым.

И, соответственно, я нарушаю принцип объективности, как только полагаю

себя свободным субъектом, а другого - подчиненным жестким "объективным

закономерностям", якобы предопределяющим его поведение и его судьбу.

Как пишет Х.Г. Гадамер, "тот, кто хочет понять, не должен отдаваться

на волю своих собственных предмнений. Герменевтически воспитанное

сознание должно быть с самого начала восприимчиво к инаковости

текста"23.

Но для того чтобы вновь обрести восприимчивость к "текстам" других

культур - а это жизненно необходимо нам, обанкротившимся из-за упрямой

доктринальной приверженности текстам "великого учения", необходимо

демонтировать орудие "тотального" предвидения - формационный

дедуктивизм. Политическая герменевтика решительно восстает против

гомогенного пространства-времени, соответствующего метафизике

Просвещения, а затем и марксизма. Принципиальная, нередуцируемая

гетерогенность, связанная с плюрализмом культур, с многообразием

социально-исторического опыта, - вот что создает проблему для

понимания и одновременно полагает самое понимание - в противовес

нигилизму знания-власти.

23 Гадамер Х.Г. Истина и метод. М 1988, с. 321.

60

Здесь уместно остановиться на втором герменевтическом парадоксе;

понимающая общественная теория связывает коммуникабельность культур,

самое необходимость их общения не с их сходством, а, напротив, с их

несходством; в опыте понимания именно несходство становится ценностью,

своим несходством другой обращен к нам и говорит для нас. Ищущее

гегемонию знание-власть обречено пребывать в тавтологическом кругу:

оно приемлет в других лишь элемент сходства и уподобления, все

остальное игнорируется или искореняется. Отсюда герменевтическая

максима, сформулированная Гадамером: "Если мы хотим понять (другого -

Авт.), мы пытаемся даже усилить его аргументы"24.

Герменевтические парадоксы при ближайшем рассмотрении выступают как

парадоксы нашей отечественной истории. Сегодня наиболее дефицитным и

ценным опытом является опыт как раз тех социальных слоев, которые

недавно мы методически искореняли как "классово чуждый", реакционный и

т.п. Нам сегодня позарез нужен опыт единоличного крестьянского

хозяйства, опыт кооперации, опыт российского земства.

В межкультурной коммуникации с Западом наиболее коммуницирующими

выступают сегодня не элементы сходства (в духе, например,

леворадикальной и социал-демократической традиции), а контрастные

элементы. Самой популярной из социально-экономических доктрин Запада у

нас сейчас является неоконсервативная, воюющая с

социально-экономическим патернализмом, с

государственно-монополистической централизацией и т.п. В

коммуницирующих культурах действует принцип зеркального отображения:

сегодня наши "левые" больше совпадают с "их" правыми, а наши правые -

с леворадикальным спектром Запада. Политическая гуманитаристика

исходит из абсолютного (не оговоренного какими бы то ни было

условиями, принципами) бытия другого. На основании такой презумпции мы

сегодня преодолеваем свой социокультурный эгоцентризм, обрекающий нас

на унылую тавтологичность: во всей человеческой истории и культуре

искать и находить лишь собственные предтечи. Сегодня, как никогда, нам

жизненно необходима способность вырваться из круга нашего собственного

опыта, ибо в этом кругу с каждым днем, часом возрастает энтропия.

Поиски другого стали поисками спасательной альтернативы. Этим другим

является и наша собственная культура до 1917 года. Формационная

догматика одновариантной истории исключала ценность прошлого: все, что

является в нем действительно ценным, якобы автоматически

24 Там же, с. 346.

61

удерживается в снятом виде новой формацией, остальное вы-

брасывается в "мусорный ящик" истории. Сегодня мы понимаем, как

бывает опрометчиво настоящее; то, что "выбросило", завтра может

оказаться самым ценным, Но отвергая идею "снятия", мы не должны

уподобляться кон- сервативным романтикам, считающим лишь прошлое

подлин- ным. Диалог на то и диалог, что в нем представлены на рав- я

ных две стороны, Современная история, как бы ни была она полна

заблуждений и трагизма, является не меньшей бытии- ной

достоверностью, чем прошлая история: лишь сопрягая Д опыт той и другой

мы получаем продуктивный культурный диалог. Наши "западники"

отвергают, продуктивность диа- лога с нашим прошлым,

противопоставляя ему диалог с сегод- Д няшней западной культурой как

более перспективной, с пози-

ций реформационных замыслов. Однако уподобление дру- гому не есть

диалог - это, скорее, поддакивание и пассив- ное копирование. Но

серьезные проблемы не решаются путем легковесного копирования.

Против него можно привести мае- су убедительных аргументов. В

частности, речь идет о невоз- можности применять готовые,

апробированные на стороне ре- цепты, ибо нет и не может быть полной

идентичности истори- ческих условий, социальной среды, сознания

народа. Займет- вованные модели подлежат интерпретации - адаптации к

ус- Д ловиям места и времени, а уточнение характера этих послед- Д них

требует диалога с собственным прошлым. Однако глав- ное возражение

связано все же с другой проблемой. Д Призыв к копированию единых

цивилизационных теорий, воп- лощенных успешно развивающимся Западом,

нам представля- ется цивилизационной догматикой, весьма напоминающей

дог- I матику формационную. И та и другая ориентируются на "но-

вого человека", на человека, "современной формации", отвеча- Д ющего

"духу времени". Обе по сути дела видят цель в созда-Д нии "человека

одного измерения", отсекающего в себе "все Д лишнее", унаследованное

от прошлого. За формационной дог- матикой стоит семидесятилетняя

идеологическая традиция вое- я питания "коммунистической

сознательности". За цивилизацией-д ной догматикой лежит примерно столь

же длительная социо- логическая традиция: адаптация человека к

требованиям со-Д временной промышленной среды, к нормам

научно-техниче-Д

ской рациональности, к научной организации труда и т.п. Д Вот что

писал один из авторов теории "единого индустри-Д ального общества" в

1966 году; "Я ставлю вопрос, не зиж-Д дется ли наша современная

цивилизация на невидимом, но не-Д Е преодолимом конфликте между

научным, аналитическим и ма- териалистическим мышлением правящих

классов и магическим,

синтетическим и образным мышлением класса рабочих и крестьян?"25 Речь

шла о Франции, слабость которой адепты научно-технической

рационализации связывали с сохранением экономической и социокультурной

многоукладноеT, мешаю-, щей стране, по их мнению, "адаптироваться к

прогрессу". Однако уже несколько лет спустя цивилизованная парадигма

Запада претерпевает существенную ломку. Главной проблемой цивилизации

стала не пограничная личность, находящаяся между двух культур -

традиционной (доиндустриальной) и современной крупногородской, а

личность современного человека, психологически хорошо

приспособившегося к новой среде, но утратившего значимые нравственные

нормы, в том числе относящиеся к профессиональной этике.

Хотя соответствующие симптомы отмечались давно, в этом долгое время не

видели особой проблемы. Дело в том, что накануне промышленная

социология, .вслед за структуралистской философией, объявила о "смерти

человека". Речь шла о том, что в целиком автоматизированном

производстве человек якобы вытесняется на периферию, большинство его

сформированных историей и культурой качеств уже не являются

"затребованными".

Но очень скоро началась реставрация культуроцентризма в социологии.

Промышленная статистика зафиксировала удивительные вещи: именно

вышедшие из деревни и других "традиционных секторов" слои населения,

которые накануне были объявлены "неадаптированными", стали главной

опорой и надеждой промышленности. Угловатые и косноязычные, они

сохранили главное: трудолюбие и дисциплину, тогда как гедонистически

ориентированная городская молодежь в основном отвергает массовые

профессии как "непрестижные". Действительной опорой промышленной

цивилизации явился не "целиком современный" человек одного измерения,

а те, кто сохранил культурную многомерность, чье сознание насыщено

драматургией встречи "старой" этики и "новой" психологии.

Но то же самое наблюдается на цивилизационном макроуровне. Феномен

"тихоокеанского сдвига" - невиданного индустриального рывка Японии,

Южной Кореи, Тайваня, Сингапура, Гонконга - стран многоукладных в

социокультурном отношении, сочетающих "старые" и "новые" культурные

систе^ы. вынуждает пересмотреть догматику цивилизованного униформизма

и принцип простого замещения старого новым в культуре. Это касается и

Западной Европы. "Новые экономисты" неоконсервативной ориентации

обратили особое

25 Fourastie . Idees majeurs. P., 1966, p. 74-75.

63

внимание на один парадокс: сегодня успешнее всего адаптируются к

новейшему структурному сдвигу и демонстрируют экономические успехи те

страны (и регионы), которые лучше сохранили "архаичную" культуру

мелкого предпринимательства.

"Этот плюрализм, экономический и социальный одновременно, черпает

неиссякаемые жизненные силы из многообразия территорий, из местной

культуры, берущей начало далеко в истории, во времена средневековья и

городов-государств"26, Дело не сводится к тому стохастическому

принципу, согласно которому те или иные случайные культурные "мутации"

в будущем оказываются полезными и подлежат закреплению и усилению (как

в случае естественного отбора в биологии). Запас изменчивости в

культуре сам по себе чрезвычайно важен, и здесь уже обнаруживается

нищета цивилизационной догматики, которая ведет себя так, будто

заранее знает все ходы истории и ее будущую "универсальную"

нормативность.

Но главное все же в другом - в том, что одномерный "новый человек"

имеет установку адаптироваться к новым промышленным и политическим

технологиям века, вместо того, чтобы адаптировав - гуманизировать их.

За эту свою безграничную пластичность и бесструктурность он так

полюбился Великим инквизиторам эпохи, которым он "исповедовался" во

всем, не оставляя ничего внутреннего, интравертного.трансцендентного.

И теперь, когда цивилизация открыла для себя тот факт, что главным ее

мотором является не физическая энергия, выраженная в киловаттах, а

социальная, обнаружилась и нищета нового человека, который лишен

внутренних источников действия и постоянно ищет толчка или провокации

извне. Реакцией на это открытие и является новоевропейский

фундаментализм: резкая активизация религиозных, национальных,

этнокультурных факторов в качестве новых источников человеческой

энергии. Философия модернизма полагала, что всеобщий текст технической

цивилизации, фиксирующий ее безликую "рациональность", будет прочитан

и усвоен всеми народами автоматически. Но обнаружилось, во-первых, что

народы отказываются усваивать его пассивно, они его активно

интерпретируют, а во-вторых, что вне такой интерпретации текст сам по

себе мертв: не годится в качестве "готового руководства" к действию,

"Забастовки наоборот" - то есть деятельность, слепо следующая букве

инженерно-управленческих предписаний, давно продемонстрировала этот

омертвляющий

26 Бассетти П. Плюрализм в экономике и развитие общества // Мировая

экономика и международные отношения, 1990, ?? 12, с. 92.

64

эффект "готовых" текстов. Поиски законченного априорного текста,

который содержал бы в себе в снятом виде исторический опыт народов,

принадлежит к самым мощным и, пожалуй, самым опасным искушениям

европейского рационализма. Эта рационалистическая гордыня в прошлом

веке воодушевляла гегельянцев, а в ХХ-м - марксистов. Как замечает

Гадамер, "по Гегелю. необходимо, чтобы путь опыта, совершаемого

сознанием, привел к такому знанию-себя., которое уже вообще не имеет

вне себя ничего другого, чуждого. Поэтому диалектика опыта должна

завершаться преодолением всякого опыта, достигаемым в абсолютном

знании.""

Формационная догматика марксизма превращает, по примеру Гегеля,

историческое в логическое, а особенный опыт "передового класса"

трактует как универсально-исчерпывающий.

Диалог различных типов социально-исторического опыта формационному

сознанию представляется изначально сомнительным, так как в опыте

авангарда оно находит "все действительно необходимое". Это

исчезновение "другого" в культуре, в мировосприятии опасным образом

сказалось на нашей политической ментальности. И сегодня вступившие в

дискуссию политические оппоненты видят цель не в том, чтобы постичь

опыт другого и ввести в свой горизонт некое инобытие, а в том, чтобы

убедить другого, то есть уподобить его себе. Каждый стремится, в

пределе, к тому, чтобы монополизировать сферу общественного сознания,

монологизировать его. Это искушение авангардности свидетельствует о

непреодоленноеT гегельяно-марксистской парадигмы, которая оправдана

"лишь если исходить из предпосылок Гегеля, согласно которым философия

истории посвящена в планы мирового духа и благодаря этой посвященности

способна выделить некоторые частные индивидуальности в качестве

всемирно-исторических, у которых наблюдается якобы действительное

совпадение их партикулярных помыслов и всемирно-исторического смысла

событий"28.

Это понимание истории в духе гегельянского логизма до сих пор

способствует фетишизации октябрьского переворота и осуществленного в

его ходе "социалистического выбора". Так, исторические детерминисты

объявляют большевистский переворот предопределенным какой-то

"изначальной логикой" РОССИЙСКОЙ истории, а все импровизации

большевизма,

27 Гадамер Х.Г. Истина и метод. М., 1988, с. 418. 2S Там же, с. 437.

3--1585

65

вынужденные чрезвычайными обстоятельствами, освещают в форме

"исторических закономерностей",

Толкованию истории "постоянно угрожает опасность гипостазирования

исторического события или комплекса событий, - гипостазирования, при

котором это событие оказывается чем-то таким, что якобы имели в виду

уже сами реально действующие и планировавшие люди"29.

Как здесь не вспомнить Монтеня: "И я склонен думать, воздавая честь

добрым намерениям наших властителей, что, не достигнув желаемого, они

сделали вид, будто желали достигнутого"30.

Нам предстоит реставрировать живую, многовариантную - диалогическую

историю, совершив своего рода попятное движение: от одновариантной

формационной логики к исторической феноменологии. Вопреки недавно

возникшему афоризму, историческое сознание оперирует сослагательными

наклонениями. И мы сегодня не можем освободиться от стереотипов,

ведущих нас к пропасти, если не преодолеем формационный фатализм

"единственно возможной истории" и не заставим себя услышать другие

голоса, несущиеся к нам из прошлого и представляющие иные варианты

истории.

ﾧ 9. ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ПОЛИТИЧЕСКОГО ПАРТНЕРСТВА

Из двух вышеописанных картин мира - признающей постоянное бытие

другого как другого и "снимающей" его в эгоцентричном "синтезе",

вытекают и две концепции власти:

монологическая и диалогическая.

Первая коренится в многовековых традициях авторитарнопатриархальной и

этатистской политической культуры, вторая еще только формируется. Но

аа нею, формирующейся, стоят извечные гуманистические устремления,

относящиеся к "нормальной" логике человеческих отношений, к

"архетипам" человеческого опыта как такового. Сегодня, когда мы как

никогда остро ощущаем свое одиночество, свое изгойство в мире и

переживаем свое состояние как отклоняющееся от нормальной

цивилизованности, перед нами снова и снова встают вопросы о парадоксах

нашего общественного бытия. Парадокс абсолютной (тоталитарной) власти,

может быть, главный среди них. Мы то и дело наблюдаем его в

повседневности, изумляясь, как быстро совершается переход от всесилия

власти

29 Там же. с. 434-437.

30 Монтень М. Опыты. Кн. II. М., 1960. с. 496.

66

рараличу власти, не способной управлять событиями и предвидеть их.

Является ли это только результатом нынешнего переходного периода, не

наблюдали ли мы и прежде этого соседства власти и хаоса, "абсолютного

порядка" с неслыханным беспорядком? Парадокс этот можно

конкретизировать так; власть управляла подданными, не управляя собой

("без царя в голове"), она управляла людьми, не управляя

обстоятельствами. Дело в том, что обстоятельствами управляет человек,

а если человек абсолютно бесправен, то и обстоятельства вырываются

из-под контроля. Принижая роль и достоинство человека, абсолютная

власть всюду развязывает силы бесхозяйственности - хаоса,

Закономерность эта уже описана строгим языком науки - в теории

организаций, в теории управления, теории партнерства. Одним из первых

описал ее французский основатель' теории организаций М. Крозье - на

примере собственной страны, Вышедшая из революции 1789 г. французская

политическая система является этатистской: ее внутренняя интенция

состоит в последовательной замене самодеятельности

государственно-бюрократическим управлением сверху. То, что эта

интенция наталкивается на сопротивление и знает попятные движения,

больше объясняется живучестью гражданского общества во Франции, чем

эволюцией власти, сохраняющей философию гегемонизма. Эта философия

рассматривает власть как игру с нулевой суммой: чем выше автономия и

самодеятельность различных групп гражданского общества, тем ниже

возможности центральной власти, и наоборот. С этим Крозье связывает

известный феномен "блокированного общества" - то есть, по-нашему,

застойного, не умеющего реагировать на новые вызовы и учитывать новые

реальности.

Гегемонизм, претендующий на монопольное влияние, ни в ком не

признающий автономного и суверенного "Ты", "другого", обречен

вращаться в тавтологическом кругу. В чем же принципиальная ценность

"другого" в системе власти? Прежде всего в том, что голосом другого

заявляет о себе проблема, которую власть по тем или иным причинам не

склонна была замечать. Чем больше в авторитарном обществе умолкнувших

голосов, тем больше в нем дремлющих, втайне вызревающих проблем, на

которые никто не реагирует. Тоталитарная власть означает тотальное

молчание мира - искусственную картину беспроблемности и

бесконфликтности. Незамечаемые пробле""bi между тем обостряются, пока

наконец не предстают в зловещем обличий неостановимого хаоса. Трагедия

абсолют"ой власти в том, что она замечает болезни общества лишь ^Да,

когда они становятся безнадежно запущенными. Вот

з*

67

антиномия власти: усмирив всех оппонентов, власть делает бесхозными

обстоятельства (проблемы), то есть утрачивает механизм обратной связи,

с помощью которого всякая система борется с хаосом. В этой связи и

проясняется роль "другого" - инакомыслящих, инакодействующих, словом,

оппозиционеров. Посредством их персонифицируются проблемы. В

административно-командной системе всякие новые требования населения

оцениваются только негативно - как нечто дестабилизирующее и опасное.

На самом деле новые требования. как и новые политические субъекты,

структурирующиеся в проблемном поле, - это не только новое, дефицитная

информация, но и новый ресурс. Искусство управления, подчеркивает М.

Крозье, - состоит в том, чтобы трансформировать новые требования в

ресурсы, необходимые для новаций.

Здесь нам необходимо вернуться к понятию власти как игры. Вопреки

гегемонистскому видению асимметрия отношений между А и Б никогда не

достигает такого состояния, при котором Б теряет всякую автономию и

становится полым - "безресурсным". Даже у наиболее бесправного

работника или подданного остается в распоряжении такой ресурс, как

время:

пассивным саботажем или даже неосознанным безразличием он может

затягивать исполнение распоряжений, а иногда и ускорять катастрофу.

Как мы знаем, человеческая деятельность не является

алгоритмизированной: в любой ситуации требуется творческая

интерпретация полученных предписаний, их адаптация к условиям места и

времени, к непрерывно меняющимся обстоятельствам. Но интерпретатор -

это уже субъект, суверен того микромира, где он решает и действует.

Если, в знак протеста, человек складывает с себя эту миссию суверена и

остается на позициях бездумного и механического исполнительства,

порядок бытия немедленно дает трещину и силы хаоса развязываются,

Тоталитарное мышление исходит из презумпции "механического порядка",

из картины мира, где человек умер. (Отсюда знаменитый афоризм, что

"незаменимых людей нет". Тривиальность фразы не должна закрывать

вытекающие из нее нетривиальные последствия: геноцид тоталитарных

режимов. В самом деле, если всякий человек заменим, то трагедия,

связанная с потерей личности, исчезает; в крайнем случае речь может

идти лишь о количественном уроне, ощутимом только тогда, когда счет

потерь идет на миллионы.)

Автоматически действующий порядок - вожделенная цель тоталитарного

мышления, центральное звено его социальной утопии. Общество как

"единая фабрика", действующая с правильностью часового механизма,

непрерывные поиски

68

отлаженного экономического механизма", "механизма власти", "механизма

взаимоотношений республик и центра" - все это утопии, тайным

основанием которых является смерть человека в тоталитарной культуре. С

этим же связан выдуманный тоталитарным мышлением "закон" непрерывной

концентрации и централизации: этим процессам сопутствует непрерывное

уменьшение человеческого присутствия в мире, нивелировка человеческой

субъективности. Но именно здесь кроется и тайна "кощеевой смерти"

тоталитарной системы. В западной политологии долгое время было принято

говорить о необычайной стабильности тоталитарных режимов, напоминающих

квазистационарные системы. А между тем, в эту систему вмонтированы

часы, отсчитывающие время ее существования. Тоталитарная система в

основе своей - паразитическая, Она жива до тех пор, пока сохраняет

свою память и мотивацию не ею созданный, унаследованный от

предшествующей эпохи человек, сохраняющий навыки не

механическиисполнительского, бездумного и бездушного, а хозяйского,

субъектного отношения к миру. Пока жив крестьянин, сохраняющий не

предусмотренное логикой системы отношение к земле как кормилице, хотя

она давно уже его не кормит, пока жив рабочий, старающийся исправно

трудиться, хотя в системе производства ради производства или

производства неликвидов это утратило смысл, и т.п.

Когда же тоталитарная система действительно получает угодного ей

"нового человека", хорошо усвоившего, что "всякая инициатива

наказуема", силы хаоса начинают торжествовать повсюду. Человек,

выключенный из процесса решений, утрачивает власть над

обстоятельствами и общество вступает в эпоху перманентных катастроф,

аварий и сбоев. Сегодня мы как раз и являемся несчастливыми

наследниками промотавшейся тоталитарной власти, пожелавшей установить

монополию на все решения и навсегда расстаться, таким образом, с

присутствием самостоятельного "другого" в мире. Всесилие тоталитарной

власти обернулось неслыханным ее бессилием, при котором даже банальные

проблемы человеческой повседневности стали выступать как неразрешимые.

В этих условиях и возникла необходимость в корне пересмотреть самое

философию власти, перейти от власти как гегемонии к власти как

партнерству. Философия партнерства требует перехода от

квазимеханических и квазимонолитных систем к системам диалогового

типа. Теория классов говорила об объединениях ^дей, имеющих единые

интересы в борьбе с теми, кто имеет противоположные. Но в рамках

концепции, которая не Рассматривает богатство как результат

эксплуатации чужого

69

труда, а власть как экспроприацию чужой воли (то есть понимает их не

как игру с нулевой суммой), речь идет о сотрудничестве людей, имеющих

разные интересы и строящих свои отношения на принципе дополнительности

(обмена). Понимание власти как стратегической игры партнеров, каждый

из которых имеет свои интересы и обладает своей волей, но подчинен

общим правилам, не придает особого значения чистоте первоначального

замысла. Результат все равно окажется отличным от замысла, ибо

действующий субъект имеет дело не с пассивными объектами, которые он

"лепит" в духе "проекта", а с другими, столь же автономными

субъектами, воля которых одновременно и ограничивает его волю, и

расширяет ее диапазон, ибо "другие" привносят свои ресурсы и

возможности. Совместная власть над обстоятельствами, поле взаимного

хозяйствования в мире расширяется, противостоящий всем хаос

укрощается. Словом, между философией гегемонизма и философией

партнерства лежит та самая граница, которая отделяет старый мир

жесткого лапласовского детерминизма и тотальной предсказуемости от

современного, несравненно более сложного мира статистических

закономерностей и вероятностных подходов. Тот, кто желает тотальной

предсказуемости поведения людей, обречен сталкиваться с

непредсказуемостью обстоятельств; тот, кто готов предоставить большую

автономию партнерам, в обмен получит важнейшие антиэнтропийные

факторы: "их" волю и "их" информацию. С социологической точки зрения

здесь противостоят две концепции:

формационной прерывности и цивилизационной непрерывности. Формационные

презумпции "непримиримо противоположных" интересов классов мировых

систем, государств с различным общественным строем предполагают

грядущий переход к моносубьектному миру: следовательно, все то, чем

"ведущая передовая сила эпохи" еще не в состоянии управлять, отдается

на откуп хаосу. Так появляются прорехи и разрывы цивилизационной

ткани, чреватые прорывом наружу космогонической архаики варварства.

Наше "новое мышление" во многом является новым только для нас: за

теорией власти как партнерства стоит давняя традиция либерализма и

философия номинализма - понимания "общего интереса" как баланса

индивидуальных интересов.

Однако политологическая экспликация этой философии, перевод общих ее

положений в операциональный план, в практику повседневности остается

проблемой, решаемой теориями "среднего" и "низшего" прикладного

уровня. Весьма перспективными в этом плане явились разработки Центра

по урегулированию конфликтов при Мичиганском университете,

70

исследования Гарвардской школы и другие. Концептуально пни соотносимы

с установками Чикагской школы в экономической области, давшей мощный

импульс течению неоконсерватизма, Так, Р. Аксельрод из Мичиганского

университета сумел доказать, что в условиях длительного конфликтного

взаимодействия, когда за каждым туром противоборства следует другой,

"крайне не выгодно делать ставку на разовый выигрыш, достигнутый за

счет потери доверия другой стороны"31.

Если исходить из эсхатологической перспективы надвигающегося конца

этого грешного мира, за которым наступит коммунистическое царство

тотального единства интересов, бесконфликтности и беспроблемности,

тогда оправдана безудержная эскалация классовых и межсистемных

(международных) конфликтов, которые должны завершиться гибелью

мешающей нам "другой стороны". Но если исходить из светской

перспективы вечно многообразного, плюралистического и в то же время

несовершенного мира, которому не дано превратиться в рай, тогда нельзя

откладывать улаживание конфликтов до судного дня истории; необходимо

жить нормальной человеческой жизнью уже сегодня. Цивилизационная

стратегия - это процесс приумножения общих интересов и создания

единого социокультурного пространства, в котором обитают разные

субъекты, согласные, невзирая на различия интересов, соблюдать общие

"правила игры" - партнерские нормы.

Сегодня гегемонистская стратегия политики как войны (в духе

Клаузевица), предусматривающая "полную победу" над противником,

требующая для этого полного перехвата инициативы, обеспечения перевеса

"в решающий момент в решающем месте", выступает как стратегия

временщиков, которым выгодно сегодня сорвать банк, а там хоть потоп. К

сожалению, множатся признаки того, что политика центра сегодня

напоминает эту стратегию краткосрочных выигрышей, достигаемых за счет

доверия населения и поддержания долговременно устойчивых отношений

между государством и гражданским обществом. Сокрытие информации,

дезориентирующие акции, стремление не дать опомниться другой стороне и

получить выигрыш за ее счет - все это выводит нашу государственную

политику за рамки отношений цивилизованного партнерства. Приходится

констатировать, что сегодня не только центральная власть, но и

большинство институтов нашего общества ориентируются преимущественно

на стратегию краткосрочного, "вырванного" у других успеха, как будто

имея перед

Фишер Р., Юри У. Путь к согласию. Или переговоры без поражения. М.,

'"О, с. П.

71

собой перспективу грядущего потопа, "обрыва времен". Так ведет себя

наш "венчурный капитал"; появившиеся на волне номенклатурной

приватизации бизнесмены, кооператоры, арендаторы зачастую не соблюдают

никаких правил игры, отбрасывают всякую этику, намереваясь сразу

заполучить всю прибыль за счет интересов потребителя и утраты его

доверия,

Но разве не проявляются признаки этой же стратегии у депутатов, у

местных органов власти, у экспертов, поставляющих рекомендации и

прогнозы.,, Успех покупается за счет доверия другой стороны -

важнейшего фактора, поддерживающего цивилизованную стабильность

общества.

В цивилизованном обществе погоня за успехом ведется в контексте

имеющих продолжение отношений с партнером;

каждый шаг должен осуществляться таким образом, чтобы это в большей

мере способствовало развитию будущих отношений и расширению масштабов

партнерства. Как требует современная концепция переговорного процесса,

"каждый участник переговоров преследует двойной интерес: относительно

существа дела и взаимоотношений между партнерами"32.

Здесь мы сталкиваемся с особой диалектикой интересов, Безусловность

присутствия "другого" в мире, учет перспективы непрерываемых отношений

с ним заставляют по-новому взглянуть на его интересы. Когда речь идет

о стратегии разового выигрыша, их интересы остаются их интересами.

Когда же речь идет о необходимости поддержания долгосрочных

цивилизованных отношений, "их" интересы становятся нашими интересами.

Поражение другой стороны, ее острое недовольство и вызванная им

непредсказуемость поведения - это в долгосрочном плане и наше

поражение, вызов нашему благополучию, нашему будущему. Отсюда -

парадоксальное требование: вместо того чтобы обманывать оппонента,

дезавуировать и ослаблять его позицию, долгосрочная стратегия

заставляет нас не только сполна учитывать его интересы, но даже

усиливать его позицию на переговорах, формулируя и те интересы другой

стороны, которые она сама еще не осознала и не ставила как условие

переговоров. Ибо рано или поздно она все равно их осознает и потребует

пересмотра сегодня заключенных договоренностей - сделает общее будущее

менее предсказуемым. Важнейшим разграничителем краткосрочной и

долгосрочной стратегий (понимаемых здесь как альтернативные) является

разграничение объективных интересов сторон и занятых ими позиций.

Позиция носит до к три мальныи и идеологизированный характер; зачастую

она имеет главной

32 Там же, с. 35.

72

целью продемонстрировать оппоненту или третьей стороне (окружению) тот

или иной "имидж". На местах это может быть имидж защитника "поруганных

национальных святынь и традиций", а в центре - имидж защитников

"Великой России".

Задача политиков, вступивших в переговорный процесс, - оставаться на

позициях светского мышления, умеющего расшифровать символику "великих

идей" на языке повседневных интересов и действительных, а не мнимых

приоритетов. И здесь главное - легитимировать присутствие другого в

мире, то есть признать его законные интересы. Будущее оппонентов -

составная часть проблемы, которую решает занятый преобразованиями

политический субъект. Необходимо в этой связи еще раз прояснить

философию стохастического мира, характеризующегося неустранимым

многообразием и многовариантностью.

Доктринально оформленные позиции сторон отличаются моновариантностью,

тогда как реальные интересы многовариантны; их можно удовлетворить

альтернативными способами. Переговорный процесс, связанный с открытием

каждой стороной "бытия другого в мире", означает увеличение числа

взаимоприемлемых вариантов. Вместо жестких дилемм и "единственно

правильных" решений открывается стохастическая картина гибких,

многовариантных систем.

Признание "другого", актуализация "Ты" в общественном сознании

неминуемо ведет от одновариантного к многовариантному миру, В таком

мире нет места "единственно правильным", "всепобеждающим" учениям.