25. Исторический обзор

Есть много способов, которыми пользуются человеческие существа, обустраивая свое социальное пространство. На протяжении долгого времени они очевидно жили небольшими тесными общинами, при­меняли простейшие технологии и не очень далеко продвинулись по пути разделения труда. Судя по всему, в условиях такого суще­ствования забота о поддержании безопасности и порядка отодвигала на второй план проблему повышения производительности труда, даже если (что, впрочем, весьма маловероятно) здесь и возникала идея улучшения материальных обстоятельств жизни. Эти небольшие сообщества могли в большей или меньшей степени строиться на принципах равноправия, но, как правило, чисто внешних, ибо разде­ление труда в политической области не достигао еще такого уровня, который освобождал бы значительную часть общины от участия в политической жизни. То есть, лишь в таком узком смысле, эти сообщества были демократическими. Мы можем утверждать это, поскольку они просто не обладали организационными возможностя­ми, позволяющими создать настоящее неравенство и неравноправие.

Такая форма организации могла достигать различных уровней сложности. Кроме того, на нее могли накладываться более мас­штабные государственные структуры. Последние могли строиться как совокупность общинных элементов (например, в том случае, если какой-то влиятельный клан брал на себя функцию централь­ной власти), или как бюрократическая организация иного, не общин­ного типа. То есть могли возникать различные должности, назна­чения на которые производились из центра, не связанные с жизнью общины и сохранявшиеся независимо от смены исполнителей.

Религиозная жизнь и горизонты познания в таких общинах привязаны, с одной стороны, к практическим нуждам, а с дру­гой — к ритуальной деятельности. Ритуал помогает закрепить и усилить социальные роли. Даже если общественная и религиозная

196

жизнь оказываются разделены, все равно между ними сохраняется тесная связь. Но затем, в эпоху так называемого "осевого времени", наступает период принципиальных изменений, когда трансцен­дентное осознается как особая сфера и отделяется от социаль­ного (или, точнее, от любых частных проявлений социального).

Одной из причин такого обособления стало появление пись­менности, позволившее кодифицировать доктрину и сделать ее независимой от конкретных личностей и от ритуала. Писаные истины существуют уже сами по себе, — как платоновские идеи. Вообще представление, что идеи имеют самостоятельное суще ствование, предполагает, что они независимы от контекста, и именно это качество они приобрели на письме. Будучи записан­ной, идея уже не зависит от достоинств и от личности автора, который может оставаться и неизвестным. Так что письмен­ность — это инфраструктура платонизма. Другой причиной ста­ла урбанизация — появление неорганизованных скоплений лю­дей, которые в случае нужды хотя и не могли, уже обратиться за помощью к своим соплеменникам, но зато получали надежду на спасение — в том или в этом мире, — обещанное всем, кто пришел, независимо от рода и племени.

Эти условия рождают вероисповедание совершенно нового типа, которое обычно называют мировой религией. При этом некоторые религии находятся как бы на полпути к этому статусу, например, иудаизм, который (несмотря на единобожие) остается совокупностью верований конкретной этнической группы, или индуизм, который имеет писаную доктрину, но продолжает суще­ствовать в рамках специфической общинной организации, и вне нее просто немыслим. Однако некоторые религии, особенно в своей высокой форме (обычно противопоставляемой народной), сфокуси­рованы более на писаной доктрине, нежели на общинной или ин­ституциональной организации. То есть такая религия с ее открове­нием выходит за рамки любой этнической группы, или политичес­кой организации, или существовавшего в прошлом государства, — правда, она может иметь связь с организацией, которую создает сама. Поскольку центром тяжести такой религии служит доктрина спасения, она стремится кодифицировать эту доктрину и артику­лировать границы между ортодоксальной точкой зрения и ересью, между верой и сомнением, между праведной верой и иными вера­ми и т.д. На этом этапе религия перестает определять границы сообществ, и вместо этого начинает определять границы истины.

197

Все это подготавливает почву для появления общества совер­шенно нового типа — Уммы или идеократии. Такое общество последовательно реализует авторитарными методами абстрактную модель, некий идеал, существующий независимо и имеющий форму писаной доктрины. Если общество определяется своей верой, то границы распространения этой веры автоматически становятся и его границами. Оно становится тогда лишь тенью религии, и мы имеем феномен Уммы. Общества данного типа нередко называют теократиями, хотя стоило бы, видимо, исполь­зовать другой термин, подчеркивающий, что реализуемая в этом обществе идея не обязательно является деистической. Довольно часто встречаются и общества смешанного типа, где попытки осуществить нормативный абстрактный идеал сочетаются с более приземленными формами общинной организации. Но в любом случае идеократическое, платоновское начало, которое выра­жается в желании скроить сырой социальный материал по аб­страктной модели, борется в них с противоположной тенден­цией, проявляющейся в стремлении конкретных социальных единиц к ритуальному оформлению своей жизнедеятельности.

Мысль, высказанная Дэвидом Юмом, что общинная органи­зация с ее священнослужителями создает более благоприятные условия для свободы, чем общество, основанное энтузиастами какой-то доктрины, справедлива лишь в том случае, если мы будем включать в понятие "свободы" многочисленные ритуаль­ные и общинные обязательства, характерные, скажем для со­циума, существовавшего в период классической античности. Но это не та свобода, которую мы имеем в виду сегодня. Более продуктивной для нас может стать другая мысль Юма (которая по иронии противоречит первой), что благоприятные условия для свободы возникли лишь в одной конкретной Умме, создан­ной пуританами-энтузиастами на северо-западе Европы. (И весь­ма творчески воспроизведенной, хотя Юм об этом умалчивает, по другую сторону Атлантики, вначале даже без опоры на инду­стриализм, — как это блестяще описал вскоре после Юма Ток-виль.) Именно это общество стало колыбелью свободы, кото­рую мы теперь так ценим, — свободы, основанной на принципе модульности, составляющем фундамент гражданского общества.

И здесь мы можем перейти к обсуждению гражданского об­щества. Особенно важным в этой связи представляется даже не столько разделение социальной и экономической сфер, сколько

198

установление между ними определенного равновесия. Где-ни­будь в Оттоманской империи существовало уже вполне ясное понимание, что производители — это одно, а те, кто поддержи­вает порядок, — другое, и то же самое можно сказать о других мусульманских государствах, но мы вряд ли обнаружим там при­знаки гражданского общества. В обществах такого типа всегда ясно, кто начальник. Отличительной же чертой гражданского общества (если использовать этот термин для обозначения об­щества в целом) или общества, содержащего в себе граждан­ское общество (в узком, специфическом смысле этого слова) является то, что в нем совершенно неясно, кто начальник. Граж­данское общество может контролировать государство и может ему противостоять. Оно не склоняется перед государством. И более того, согласно Марксу, именно гражданское общество является начальствующей инстанцией, а власть (и даже незави­симость) государства — всего лишь бутафорский фасад, обман. Поэтому мы можем сказать о более широком значении этого понятия так: это общество, где не-политические институты не испытывают давления со стороны политических институтов, и где ничто не сковывает индивидуальной свободы.

Но каким образом, хотя бы гипотетически, группа или масса людей, сдавших свое оружие (если они когда-нибудь его имели), была способна противостоять институту, который просто по определению является монополистом в области вооружения и его применения? Какое может быть честное соперничество между этими партиями, когда одна является оснащенной и подготовлен­ной к бою, а другая — неоснащенной и неподготовленной? Можно ли сомневаться в исходе такой борьбы? Не является ли она заведомо проигрышной? И можно ли вообще так ставить вопрос?

Что ж, вопрос вовсе не бессмысленный, и ответ на него не столь очевиден. В англо-саксонском мире гражданское общество побеждало государство, и не однажды, а дважды, с интервалом примерно в сто лет, в ходе двух гражданских войн, имевших дале­ко идущие последствия для истории человечества. Один раз это были круглоголовые*, которые выиграли Гражданскую войну, а другой раз — американцы, победившие в Войне за независимость. В обоих случаях общество победило государство, являющееся спе­циалистом в вопросах насилия, и прежде всего — в военном деле.

Круглоголовые — прозвище пуритан, которые обычно носили короткую стрижку.

199

Отчасти эти победы можно объяснить существовавшим в то время уровнем развития военных технологий. В ХУП и ХУШ веках военное снаряжение восставшего гражданского населения мало отличалось (если вообще отличалось) от снаряжения регуляр­ной армии. В конце XX века вооруженная мощь регулярной армии является настолько чудовищной, что только очень жесто­кое правительство может решиться использовать ее в случае столкновения с достаточно сплоченной и массовой оппозицией. Во всяком случае, военные возможности государства сегодня неизмеримо превосходят все, что может противопоставить ему любое современное общество. Хотя, как показали события в Индокитае, Афганистане и Алжире, в горах или в джунглях эти возможности резко сужаются. Оказывается, уязвимой для циви­лизованного оружия является цель, которая сама имеет цивили­зованную инфраструктуру...

Но на вопрос, поставленный выше, есть еще один, более общий ответ. Да, государство может с большой вероятностью победить, и уже много раз побеждало, когда дело доходило до открытого столкновения. Но в мире, где существует множество государств, где все большую силу набирает то, что можно на­звать ползучим экономическим развитием, такая победа зачас­тую оказывается пирровой. Силы, стоящие на страже центра­лизма, иерархии, веры, монолитного общества, дважды в евро­пейской истории одерживали крупные победы — один раз это была Контрреформация, другой раз коммунизм, — ив обоих случаях это закончилось катастрофой для тех стран, в которых были одержаны эти победы. Контрреформация победила в свое время на юге Европы, большевизм — в Восточноевропейских странах. Правда, чтобы ликвидировать последствия застоя, вы­званного деятельностью иезуитов, понадобилось гораздо больше времени, чем для устранения последствий деятельности лени-нистов, ибо в XX веке экономическое развитие и сам ход исто­рии происходят гораздо более быстрыми темпами. Но сюжет в обоих случаях один и тот же: если государство одерживает по­беду над гражданским обществом, разрушает его или подчиняет себе, и все это происходит в окружении других стран, в мире, где экономический потенциал той или иной страны играет очень важную роль, тогда данное общество (как целое) платит высокую цену и в конечном счете, чтобы наверстать экономические поте­ри, бывает вынуждено отказаться от сомнительных завоеваний

200

своего государства. В южноевропейских странах это произошло с изрядной задержкой: лишь к концу XX столетия им удалось справиться с последствиями Контрреформации.

Один из аспектов понятия гражданского общества заключа­ется в противопоставлении экономической и социальной дея­тельности, с одной стороны, и централизованной системы, на­правленной на поддержание порядка, — с другой. Но есть и еще одно, более широкое противопоставление. Дело в том, что в некоторых обществах эти две области могут существовать раз­дельно, так, что ни одна из них не подчиняет себе другую, а в других этого быть не может. Это невозможно, например, там, где структура власти и общинные структуры так или иначе со­впадают; это невозможно в деспотических империях, где цент­ральная власть подавляет власть местных сообществ; и это невоз­можно в странах, где сферы экономики и политики составляют единое целое. Как не может этого случиться и в обществах того типа, который описан Ибн Халдуном, где производственный сектор отделен от политического, но при этом атомизирован, беспомощен и пассивен. И наконец, этого заведомо не может произойти в Умме, где исключительное положение, занимаемое одной верой, делает невозможным плюрализм.

Но прежде чем понятие гражданского общества смогло пре­вратиться из пыльного академического инструмента в мощный и вдохновляющий политический лозунг, должно было произой­ти еще кое-что. Со времени своего появления такое общество противостояло различным формам племенного, общинного, фео­дального, восточного и иным типам обществ. Теперь же в этом ряду должно было возникнуть решающее противопоставление — светская Умма, причем объединившая в себе режимы цезаря, папы и мамоны и вдохновленная доктриной, которая — во имя уничтожения политического начала и сакрализации начала эко­номического, — помогла осуществить действительную центра­лизацию политики, экономики и идеологии. И тем самым, эта Умма распространила монополию власти и насилия, характер­ную для политической организации общества в современных условиях, также и на экономику. Именно этот эксперимент, имевший катастрофические последствия, привел сегодня к тому, что понятие гражданского общества стало животрепещущим политическим идеалом.