Гартман Николай - Этика

тость ему чужды. Он смотрит на других свободно, ему недостает стыда виновно$ го. Он не нуждается в одежде, маске, его нагота не есть слабая сторона.

То же самое касается и прямоты поступков чистого. Чистый действует без рефлексий, имеет простой подход к делу. Для уловок ему недостает как повода, так и мирской мудрости. Ему не нужно вводить кого$то в заблуждение. То, что он, несмотря на это, остается неясным и неразгаданным для искушенного, и таким образом, в конце концов, действительно вводит в заблуждение, заключе$ но не в нем, но в невозможности искушенного быть простым и ясным. Кто всех считает предвзятыми, тот, когда встретит действительно непредвзятого, неиз$ бежно впадет в иллюзию; бремя его собственной рефлексивности и сложности лишает его понимания простого. Это не мешает тому, чтобы чистый чистого понимал безо всяких усилий.

c) Чистота как моральная сила

Как и все запутанное, чистому чуждо недоверие. Он несет веру в добро в че$ ловеке, доброе доверие к правоте и к хорошим делам, детский оптимизм. Он прочно хранит эту веру, даже вопреки всякой видимости, большей частью там, где он не понимает мотивов и тенденций. Тот тлетворный этический песси$ мизм, который каждого считает способным к дурному, ему чужд, непонятен. Это не игнорирование распознанного зла — ибо ценностное суждение чистого ясно; но так как его собственная совесть легка и свободна, лишена компромис$ са и самобичевания, и так как его способность испытывать счастье основывает$ ся на доверии, он естественно, доверяет и другим. И это доверие при всей его наивности является силой, о величине которой он сам догадывается тем мень$ ше, чем больше ее имеет.

Подобно тому как существует склонность нечистого ко злу, даже прямое зара$ жение таковым, так существует и склонность чистого к благу. Здесь чистота ока$ зывается — в противоположность ее первоначально негативному смыслу — ис$ ключительно позитивной, творческой силой в жизни. Ничто, быть может, не склоняет так сильно и настоятельно к добру, как одно лишь присутствие чистого, который непринужденно идет в правильном направлении, насколько он в своей простоте его видит и понимает. Именно в своем фактическом непонимании и игнорировании зла нравственно чистый, приобретая некие символические чер$ ты, влечет за собой морально падших. На этом,— а отнюдь не на часто сомни$ тельном превосходстве взрослого,— основывается очарование общения с ребен$ ком, освобождающее влияние самого детства на опытного и разбирающегося в жизни — воспитание взрослого ребенком.

Эта сила — тайна чистого, его подлинная мистерия. Невинность не предот$ вращает зла, так как она его не видит,— а там, где видит, его не понимает и не ве$ рит в него. Она внешне беззащитна. И все же она одета в доспехи и неуязвима, как никакой другой этос. Ее беззащитность не есть бессилие. Именно виновный бессилен в сравнении с ней. И он нигде не чувствует свое бессилие так глубоко, как там, где он встречает взгляд чистого, который не видит в нем зла и, даже уви$ дев, не может поверить. В то время как чистый реагирует на него, как если бы и тот был чист, виновный видит в глубине себя ничтожное, подсудное, порочное — так его не может осудить и опорочить ни одно осознанное ценностное суждение.

Но центральное место по сравнению со всем этим занимает чистота умона$ строения — простота в любви и ненависти, почитании и презрении, благосклон$ ности и гневе. Нечисто в этом смысле непрозрачная, внутренне противоречивая, сложная позиция по отношению к чужой личности — например завистливое восхищение, ревнивая (подозрительная) любовь, затаенный или бессильный гнев, и прежде всего темный, все искажающий осадок рессентимента. К чистоте в этом смысле принадлежит антипатия ко всему тайному, не установленному, «задним мыслям», таящимся где$то в глубине собственной сути, как и к такому внутреннему препятствию как ложный стыд в любви или почтении, моральная трусость. Чистый свободно признается в своем действительном ощущении, как внутри в отношении самого себя, так и там, где это важно, в отношении другого. От рефлексии по поводу того, как его ощущение может восприниматься други$ ми, что за свет на него может пролиться, он далек. Он лишен дистанции позы в отношении направленности своих собственных подлинных чувств. Но эта на$ правленность непосредственно пронизывает и наполняет его существо. В нем есть гармония внешней и внутренней, осознанной и неосознанной позиции.

В том же смысле можно говорить и о чистоте воли; она есть неограниченная преданность и цельность в волевом акте. В отношении чистого каждый уверен, что в его интенциях проявляется сущность его личности. Так, чистый — непо$ средственно открытый, достойный доверия — и не имея особой воли, оправды$ вает оказанное доверие.

То же повторяется и в низшей сфере желаний и инстинктов. Чистый не тот, кто не имеет инстинктов, но тот, в котором они проявляют свою неискаженную природу и красоту. Отрицание, как и злоупотребление, для него равным образом грязны. Тонкое чувство, целомудрие, стыдливость представляют чистоту в сфере нравственности. Для невинного они точно так же естественны как и само нрав$ ственное побуждение; ибо с их потерей искажается и его естественная чистота.

e) Возможность утраты чистоты и ее невосполнимость

Своеобразие чистоты и всех более частных ценностных нюансов, которые ей близки, заключается в том, что она не может быть ни предметом стремления, ни объектом реализации. Можно, пожалуй, увидеть ее в ком$то другом, изводить себя завистью, но ее нельзя сделать ни целью или содержанием интенции, ни реализовать без непосредственной интенции в собственной сущности. Послед$ нее обыкновенно во всех нравственных ценностях есть привычная форма, в ко$ торой они становятся реальными, первое же по крайней мере в целом бывает возможно (см. гл. 27 d, e).

Причина этого заключается не в сущности стремления и реализации, но в сущности самой ценности чистоты. Это конститутивная особенность ее мате$ рии. Она, в сущности, негативна, представляет собой отсутствие чего$то, предо$ хранение от него, обособление, нетронутость, которая, будучи однажды наруше$ на, не возвращается. Реализовать можно только позитивное. Но позитивное в чистоте — только сам ценностный характер, а не материя. Позитивны, далее, со$ путствующие явления, например «сила побуждения к благу». Но собственно ос$ новная сущность, положение интенции по отношению к не$ценностям, остается негативной. Тем самым чистота — единственная из нравственных ценностей, ра$

дикально от них отличающаяся, хотя, быть может, им и родственная: она либо исполнена в человеке, либо же навсегда неисполнима. И поэтому, далее, в ее от$ ношении справедливо то, что ее вполне можно потерять, если ее имеешь, но нельзя достигнуть, если ее не имеешь. Она первозданное состояние этоса до кон$ фликта, до собственно «жизни», до опыта и вины. Юному она валится с неба, но однажды упустив ее по легкомыслию, он, уже будучи зрелым, напрасно по ней тоскует. Нравственная чистота есть лишь в том, в ком она еще не потеряна. Поте$ рянное — невосполнимо, подобно тому как невозможно снять вину или сделать так, чтобы совершенный поступок не случился.

Чистота не есть заслуга того, кто ею обладает; она не достигается, она ему да$ рована. Но тем большей моральной виной оказывается ее утрата. Если ее все рав$ но невозможно достигнуть, то все$таки ее вполне можно сохранить. В этом смысле и чистота как ценность соотнесена со свободой, так же, как все другие нравственные ценности. В этом же смысле заключается нечто наподобие акту$ альной задачи долженствования бытия чистоты. И в этом смысле ее вполне мож$ но ставить целью. Тенденция к сохранению чистоты есть в узком смысле нравст$ венное в этосе чистого. В этой тенденции есть внутренняя защита и осторож$ ность в отношении зла. Отсюда понятно, что этос чистоты не ограничивается идеальным первозданным состоянием детства по эту сторону всех конфликтов и ответственности, что человек вполне может хранить нечто чистое и в глубине жизни. Невинность он теряет не сразу всю. Именно начинающаяся вина застав$ ляет его почувствовать, что за ценность поставлена на карту. И чем ниже он опус$ кается, чем больше он теряет от своей чистоты, тем большее значение может в нем приобретать актуальный этос ее защиты. Ибо тем больше он может оценить по достоинству ценность той чистоты, которая упущена,— но также и той, кото$ рая еще не упущена.

Если бы имелась только абсолютная нравственная чистота и абсолютная не$ чистота, то можно было бы сказать: ценность чистоты исключает для$себя$бы$ тие, т. е. осознание самой себя. Тот, кто имел бы зрелость и опыт для понимания чистоты, сам бы уже был ее лишен; тот же, кто не имел бы опыта, не мог бы ее понять. На самом деле это относится к крайностям. А крайности в нравственной жизни не даны и даже не актуальны. Человеческий этос предполагает длинную шкалу переходных ступеней. Но этот закон, пожалуй, значим в релятивизиро$ ванной форме: чем глубже сознание вины, тем выше оценка чистоты. Это зна$ чит: чем в меньшей степени человеку присуща эта ценность, тем большим цен$ ностным чувством, связанным с нею, можно обладать1.

f) Внутренняя диалектика чистоты и полноты

Об антиномичном отношении между чистотой и полнотой речь уже шла выше. Они исключают друг друга. Своеобразие же, отличающее это отношение

1 Большего, чем это «можно», утверждать нельзя. Нельзя сказать, что ценностное чувство чистоты необходимо возрастает по мере ее потери. Здесь примешиваются другие, ценностно$затемняющие факторы, которые действуют в обратном направлении. С ростом нечистоты усиливается и моральная невосприимчивость. Она, естественно, затемняет именно ту ценность, которую нарушает. В данном случае это ценность чистоты. Начиная с определенной степени нечистоты упомянутое отношение, вероятно, переворачивается.

от других ценностных противоположностей, состоит в том, что этос полноты требует ценности чистоты, этос же чистоты в свою очередь — ценности полноты. Ни тот ни другой не полны друг без друга. Можно было бы также сказать, что, начиная с определенной высоты, и в этосе чистоты и в этосе полноты возникают тенденции противоположные, противоположные их сущности.

Этот факт достаточно известен. Есть извечная устремленность обладающего полнотой обратно к чистоте, которую он потерял, ностальгия нравственно зре$ лого и опытного, да и взрослого вообще, по идеальному первозданному состоя$ нию детской невинности, простоты, непосредственности. И точно так же суще$ ствует стремление чистого к широте, до которой он еще не дозрел, стремление ребенка к полной, богатой человечности взрослого — стремление, ориентиро$ ванное, прямо ведущее к смутно осознаваемой серьезности конфликта, ответст$ венности, даже к жизненному трагизму. Различие в этой двойной устремленно$ сти налицо: стремление чистого к полноте идет навстречу своему исполнению, даже если исполнение иное, нежели представлялось; ностальгия по чистоте того, кто наделен полнотой, остается необходимо неисполненной, она, собственно, «вечная» страсть. И то и другое имеет основание в сущности самих этих ценно$ стей, суть внутренняя судьба их этоса. Изменение необратимо и направлено только от чистоты к полноте. Ребенок не избегает серьезности и богатства жиз$ ни, зрелый же тоскует по утраченной невинности тщетно. Устремленность ре$ бенка переходит в собственно стремление и реализацию; устремленность взрос$ лого этого не может. Ценность чистоты не может стать ни предметом стремле$ ния, ни объектом реализации.

После этого в отношении данной ценностной антиномии можно прямо гово$ рить о позитивной содержательной соотнесенности противоположностей, о диалектике самих ценностей. Синтез обеих в одном$единственном этосе, прав$ да, остается вечно незавершенным, взаимоисключающее положение ценностей не допускает иного. Но приблизительно, тем не менее, как раз реальные стадии процесса изменения этоса вполне можно охарактеризовать как синтез. И чем сильнее этос чистоты поддерживает себя как сохранение и защита в ходе увели$ чения широты, тем больше синтетическое единство ценностей исполняется в одном этосе. Граница же синтеза опять$таки пролегает в сущности самих ценно$ стей, они неуничтожимы нигде. И, быть может, ни в чем другом моральные типы не различаются так основательно, как в превосходстве одного или другого этоса.

g) Чистота и свобода, вера и этос

Вполне понятно, когда человеческая душа не желает довольствоваться такой диалектикой, которая завершается не в пользу чистоты, когда она ищет помощь с другой стороны, в исполнении иного рода. Чем глубже человек схватывает цен$ ность чистоты, тем больше он протестует против невосполнимой утраты, тем сильнее становится «метафизическая потребность» в восстановлении невинно$ сти. Издавна навстречу этой потребности шло религиозное мышление, в особен$ ности там, где ценность чистоты как таковая ставилась в центр морального соз$ нания. Старое понятие «очищения» (кЬибсуйт) как педантичного «погашения вины» связывается здесь с идеями прощения и спасения — через страдание и жертву заступающегося за человека Божества. Чистота возвращается как мило$

стивый дар. Условие, которое человек должен исполнить — это только вера. Та$ инство возрождения разрешает антиномию ценностей.

Правда то, что само это таинство порождает иную, более сложную антино$ мию — между ценностями чистоты и свободы, это религиозной мыслью едва ли когда$либо осознавалось во всей полноте. С этим конфликтом в более общей форме мы уже сталкивались в случае ценности свободы. Он неминуемо пере$ растает в некую всеобъемлющую антиномию религии и этики. Но не этика мо$ жет решить эту антиномию, не она говорит о деле спасения. Бремя этой апории падает исключительно на религиозное мышление. В этике же, которая нахо$ дится по эту сторону метафизических потребностей, остается в силе закон чис$ тоты, заключающийся в сущности его материи: там, где она утрачена, она не$ восстановима.

Если бы чистота была единственной или хотя бы только центральной нравст$ венной ценностью, то это означало бы, конечно, радикальный этический песси$ мизм. Но она не такова. У нее непременно существует равноценная противопо$ ложность. А помимо этой противоположности основную ценность следует ис$ кать исключительно в позитивной «телеологии высокого», в «благе». Благо же оставляет открытыми возможность реализации и серьезного воления для всего многообразия частных нравственных ценностей.

На невозможное обижаться глупо. В действительной жизни желаемое и полу$ чаемое зачастую совершенно различны.

Раздел V:

Частные нравственные ценности (первая группа)

Глава 43. О добродетелях вообще

Что справедливо для основных, то справедливо и для частных нравственных ценностей, ценностей добродетели. Они суть ценности самого человеческого поведения; и так как поведение распространяется на весьма различные ситуа$ ции, то необходимо существует богатое многообразие материально дифферен$ цированных добродетелей.

Что остается общим для всех них, это ценностный характер добродетели как таковой, как соотнесенного с определенными отношениями блага. Таким обра$ зом, и для них необходимо остается в силе тезис, что нравственные ценности фундированы ценностями ситуаций, т. е. что они характерны для интенции, на$ правленной на ценные ситуации, и что их специфический характер в сравнении с последними все же является самостоятельным. Это методологически важно именно здесь, ибо в соответствии с ценностями ситуаций содержательно диффе$ ренцируются и добродетели. Начиная с Аристотеля, который везде подходил к отдельным добродетелям с вопросом ðåñß ôß («с чем соотносится данное поведе$ ние»), их пытались дифференцировать по такому принципу. Ибо каждый имеет в виду свою ценность ситуаций. Это тот способ движения вперед, который дан.

Правда, при этом существует определенная опасность, что за ценностью си$ туаций не будет увидена ценность добродетели. Тот, кому такой анализ еще в но$ винку, вновь и вновь забывает, что фундированная ценность фундирующей в лучшем случае косвенно отмечена, но отнюдь не определена в своем ценностном характере. Фактически и само отношение фундирования нельзя схематизиро$ вать каким$то определенным образом, оно меняется в зависимости от содержа$ ния. И о специфическом ценностном характере здесь, как и везде, может свиде$ тельствовать только само живое ценностное чувство, или способы его проявле$ ния — ценностный ответ или ценностный предикат. Отношение же фундирова$ ния, напротив, может здесь открыть лишь один доступ, то есть содержательное наведение самого ценностного чувства на его предмет, нравственную ценность.

Дать полную таблицу ценностей добродетели значило бы исчерпать царство нравственного блага. Эта задача невыполнима. Об этом речи быть не может. Скорее, можно только собрать то, что выработало и сделало более или менее по$ нятным ценностное сознание эпохи. Но тем более должно остаться вне игры то, что понималось под собственно «учением о добродетели»; к таковому принадле$ жит не только одно описание ценностей, но и указание на их реализацию. А как раз указания такого рода никогда не достигали и не могли достичь, ибо никто благодаря наставлению добрым не становится. Именно учение о добродетели нравственно чуткими всегда отвергалось — не только как необоснованная пре$

тензия, но и как тривиализация самого высокого и серьезного, как то, что даже слова «мораль» и «добродетель» принижает до чего$то скучного и пустякового. Этика — не «морализаторство». «Учение о добродетели» каждый может препо$ дать себе только сам. Сами же нравственные ценности в рамках того или иного ценностного видения могут быть выявлены просто — безо всяких практических тенденций.

Но в историческом обзоре оказывается, что можно выделить несколько част$ ных групп добродетелей, между которыми явно не хватает переходных звеньев. Надо рассматривать ценности там и так, где и как их можно постичь, рискуя за многообразием потерять единство или заблудиться в порядке расположения. Так, в дальнейшем следует различать три группы. Для первых двух можно указать основную ценность (справедливость и любовь к ближнему), вокруг которых группируются остальные. Первая соответствует преимущественно античному, вторая — христианскому этосу. Но и та и другая явно гораздо содержательнее, чем они представляются в ограниченном, пересчитывающем обзоре. Речь здесь идет отнюдь не о завершенности, но о качестве ценностного многообразия, о ха$ рактере противоположности этих групп, о возникающих ценностных связях, о случаях комплементарных отношений, о ценностных конфликтах и т. д. Правда, помимо этого насущной потребностью остается иерархия. Но представление об иерархии составить довольно трудно, если исходить только из отдельных ценно$ стей, по крайней мере при современном состоянии исследования ценностей.

Далее этой задачи нижеследующий ценностный анализ не идет. Именно серь$ езность и актуальность проблемы нравственных ценностей не допускает иного. Каждый переход этой границы — а старое учение о добродетели переходило ее всегда — обречен на двусмысленность «морализаторства». Для нас дело идет просто о ценностном характере самой отдельной добродетели, насколько ее можно усмотреть и зафиксировать. Чем больше различного можно увидеть, тем быстрее можно будет составить общее представление о ценностном царстве.

Глава 44. Справедливость

a) Право, равенство и справедливость личности

Платоновская система добродетелей венчалась справедливостью (дйкбйпуэнз). Она должна была быть своего рода вершиной самообладания, храбрости и муд$ рости. Это соответствовало основному направлению Платона на ценность обще$ ства. Само по себе это требование не заключено в сущности этих четырех добро$ детелей. Но центральное место справедливости в их группе сохраняется. Поэто$ му справедливость будет рассмотрена первой из них.

Первый, приблизительный смысл справедливости — тенденция, противо$ стоящая грубому эгоизму отдельного человека. Эгоист в своем желании обладать благами жизни придерживается следующей позиции: все для меня, что остается для другого — безразлично. Справедливость противопоставляет этому такую тенденцию: не все для меня, но мне и другому одно и то же. Всякое грубое пре$ грешение против окружающих, направлено ли оно против тела, жизни, владе$

ния, социального положения, репутации или чести, получает отпор в виде этой принципиальной установки. Существенна в ней изначально идея равенства: рав$ ные права и равные обязанности с другими, как по отношению к отдельному че$ ловеку, так и ко всему данному обществу — исходя из понимания общей ситуа$ ции, что это — основное условие совместной жизни вообще.

Этот принцип содержательно может означать разное. Для античного человека он означал в первую очередь только следующее: равное для равных; из чего выте$ кало обратное следствие: неравное для неравных. В этом случае действие данно$ го принципа не выходит за пределы данного неравенства эмпирических индиви$ дов. Лишь в противоположность этому — под влиянием христианства — пробил себе дорогу расширенный вариант этого требования: равное право для всех. Это значит: как бы неравны ни были люди по характеру, образу мыслей или социаль$ ному положению, существует некая инстанция, перед которой все равны. Эта идея равенства есть строго идеальное требование; она не отменяет различий ме$ жду людьми и распространяется не на все жизненные отношения, но только на совершенно определенные, на некоторые основания и первичные права любого человека вообще. Смысл всякого позитивного права состоял в том, чтобы быть формулировкой этих первичных прав во всех их многочисленных следствиях. Неправое есть их нарушение, и в их смысле люди «должны» быть равны. Но не$ правое доказывает справедливость существования равенства, ведь и тот, кто на$ рушает последнее, в действительности еще претендует на него для собственной личности, то есть действует вопреки своему собственному интересу. Тот, кто по$ хищает чужую собственность, все же стремится, чтобы та же самая вещная цен$ ность была его собственностью; что возможно только там, где вообще собствен$ ность считается неприкосновенной. Преступник своим деянием уничтожает правовой базис, от которого он сам зависит в использовании плодов своего по$ ступка. По сути он исключает себя именно из того права, на которое претендует.

Справедливость — это не объективное право, даже не идеальное право. Пра$ во, в лучшем случае, — предмет интенции справедливого. Но язык способствует такому смешению. «Справедливыми» в широком смысле закон, учреждение, су$ ществующий порядок могут быть, поскольку они отвечают идее прав. Но слово «справедливый» в этом смысле не означает нравственную ценность личности. Личность здесь даже не является носителем ценности; ценность, как бы ни осу$ ществлялась она в человеческих действиях, есть лишь объектная ценность, цен$ ность ситуаций, некое благо для человека. Ценным в этом смысле будет всякое существующее и всякое идеальное право. Но в ином смысле «справедлив» чело$ век, который делает правое или ставит его своей целью, рассматривает окружаю$ щих и обращается с ними — в умонастроении или в действиях — с точки зрения требуемого равенства. Здесь «справедливость» — ценность акта личности, нрав$ ственная ценность.

b) Творить неправое и терпеть неправое

Свое четкое выражение это последнее понятие нашло в борьбе платоновской этики с софистическим понятием справедливости («Горгий» и «Государство»). Софисты Калликл и Фрасимах выступают здесь как поборники своего рода мо$ рали силы, согласно которой «справедливо» то, что полезно более сильному, сла$

бому же — в убыток. Этот взгляд в определенном смысле можно обозначить как естественный, доморальный. Его также можно отделить от морали силы и обоб$ щить. Существующее право имеет смысл лишь некоего средства, правовое чув$ ство человека — смысл лишь ценности успеха, а именно — охранительной ин$ станции против чужого вмешательства. Высшая несправедливость — терпеть не$ правое. Сохранять право — хорошо, отступать от него — плохо. Подразумевается здесь исключительно ценность ситуации справедливости. Хотя эта ценность су$ ществует правомерно, но она не является нравственной.

Платон противопоставляет этому тезис: терпеть неправое — лучше, чем тво$ рить его. Таким образом, за один шаг осуществляется переход именно к нравст$ венной ценности. Пользоваться правами — высокое благо, но не больше. Тво$ рить правое, напротив, ценность совершенно иного рода. Это не какое$то благо, а моральное достоинство личности. Никто не говорит об этом так выразительно как Платон: кто терпит неправое, в 729 раз счастливее того, кто это неправое со$ вершает. Это звучит как какая$то острота. Но смысл, несомненно, следующий: ценность справедливости как таковая несравнима с ценностью опыта справед$ ливости (пользования правами) — это ценность совершенно иного ранга. Ника$ кое претерпевание неправоты не оправдывает человека в нарушении им права.

Это можно понимать и так, как Платон хотел предоставить ценности справед$ ливости место высшей нравственной ценности. Если добродетель состоит в пра$ вильном поведении по отношению к окружающим, то имеет смысл признать справедливость суммой добродетели. Ведь три другие платоновские добродетели имеют характер уже чисто внутреннего поведения, по крайней мере в сравнении со справедливостью.

c) Справедливость как низшая, наиболее элементарная ценность добродетели

Само по себе переоценкой справедливости это не является. Философское от$ крытие собственно нравственной ценности в ней, как оно было осуществлено в сократовско$платоновской этике, не могло запросить слишком многого в своем вновь выросшем ценностном сознании. Тем не менее, то, что в рамках платонов$ ской этики существует по праву, за этими рамками неустойчиво. Если прибавить многообразие нравственных ценностей, которое было открыто с тех времен — причем на основании этого первого, новаторского шага,— то тезис переворачи$ вается. Среди собственно ценностей добродетели справедливость должна быть названа не высшей, но скорее низшей добродетелью.

Это выражается в том, что долженствование бытия в ней выражает не макси$ мум, но явно лишь минимум нравственного требования. Требование справедли$ вости от поведения человека, прежде всего, чисто негативное: не творить непра$ вого, не допускать злоупотреблений, не нарушать чужой свободы, не причинять вреда чужой личности со всем, что ей принадлежит. Это то, что несомненно вы$ ражается в Десяти заповедях, в запретах: не убивать, не красть, не прелюбодейст$ вовать, не произносить ложного свидетельства, не желать того, что тебе не при$ надлежит. Если это — весь смысл нравственности, то ее тенденция исключитель$ но охранительная, а не созидательная. Всюду дело здесь идет об охране низших, элементарных благ: жизни, собственности, семьи и т. д. Если справедливость этим исчерпывается, то она — только ценность средства для ценностей тех благ.