11. Антропологии хх века

Мы вынуждены говорить о многих антропологических движениях ХХ века очень кратко, ибо наше столетие, такое неспокойное и полное исканий, оказалось чрезвычайно плодотворным в том, что касается частичных и глобальных исследований человека. Некоторым из них суждено будет оставить незначительный след в истории философской антропологии; но в любом случае мы не можем их игнорировать.

К числу наиболее важных для познания человека открытий принадлежат открытия Зигмунда Фрейда (1856_1939). Фактически Фрейд обнаружил наиболее глубокие структуры человеческой психики и предложил для их описания язык, раскрывающий немало проблем личности. Несомненно, его важнейшим вкладом в антропологию стало открытие тех глубоких и тёмных слоёв психики, которые он назвал бессознательным и подсознательным. Здесь накапливаются в беспорядке эмоционально-аффективные отзвуки бесчисленных психологических переживаний, испытанных нами начиная с раннего детства и потом забытых. Их сложнейший и запутанный комплекс образует область, в которой определяются наши личностные черты. Ведь многие чувства, филии или фобии, симпатии или антипатии, депрессии или возбуждения и даже проявления психической неуравновешен ности, испытываемые позднее в психологическом сознании, происходят из этой тёмной и таинственной области (Фрейд называет её das «Es», «Оно») — области нерешённых конфликтов и забытых впечатлений. Практикуемый Фрейдом психоаналитический метод заключается в попытке проникнуть (по мере возможности) в эти глубочайшие слои с тем, чтобы извлечь их содержимое на уровень психологичес кого сознания. Содержимое подсознания рационализируется для того, чтобы на место «Оно» заступило «Я», — чтобы прояснить иррациональное рациональным и овладеть им, освободив, таким образом, человека.

Не менее важна фрейдистская теория сверх-Я. В первые годы жизни мы усваиваем (главным образом от родителей) комплекс жизненных моделей и норм поведения. Они бессознательно сопровожда ют нас всегда как парадигмы, с которыми нам приходится сообразовывать свои поступки. Сверх-Я исполняет также функцию цензора: оно одобряет или порицает нас в зависимости от того, соответству ет или не соответствуют наши действия принятой модели. Этим объясняется величайшая важность того, чтобы сверх-Я было правильным, и несчастье тех, кто вырос без родителей или в неблагополучной семье и потому не имеет верной модели.

У Фрейда были и другие теории, например, теория Эдипова комплекса, подавление сексуального инстинкта как основная причина неврозов, представление о культуре как следствии подавления сексуальности, или сублимации; запрет на инцест как причина экзогамии, происхождение религии из сублимации образа отца или из тотемизма и так далее. Мы не можем согласиться с ними, и нашу точку зрения разделяют сегодня почти все философы и психиатры, за исключением некоторого (всё меньшего) числа догматиков-фрейдистов ⁴⁵.

Во всяком случае, Фрейд относится к числу самых влиятельных мыслителей ХХ века, оказавших огромное воздействие на человечес кую жизнь как в теоретическом, так и в практическом отношении. Его предположение о детерминирующей роли подсознательного и бессознательного, его анализ религиозной сферы (в котором он, подобно Фейербаху, смешивает психологическое с онтологическим, то есть субъективное представление о Боге с объективной божествен ной реальностью), его теории сексуальности как основного и радикального человеческого инстинкта и т. д. послужили источником многих психологических концепций, литературных произведений, а также личностных и общественных форм поведения.

Наиболее выдающейся фигурой в области философской антропологии в ХХ веке следует признать, несомненно, Макса Шелера (1874_1928). В условиях разнобоя, воцарившегося в философии из-за множества противоречивых и даже противоположных систем, а также в связи с развитием гуманитарных наук (истории, социологии, психологии, биологии, культурной антропологии и т. д.) возникла необходимость в попытке найти некий единый и внутренне последователь ный образ, способный интегрировать совокупность знаний в одно органичное целое. Именно этот проект реализовал Шелер, опираясь не на психологизм, а на феноменологию. Шелер отправляется от телесного и затем приходит к метафизике, в которой общее учение о жизни составляет часть целостного видения космоса⁴⁶ . После Шелера многие занимались исследованием человеческого тела и его значения для личности в целом. Прежде этой проблеме едва уделялось внимание в западной философии. Среди других мыслителей следует назвать Х. Плеснера, Г. Марселя, Ж.-П. Сартра, М. Мерло-Понти, А. Бруннера, П. Лаина Энтральго и других⁴⁷.

Мы упоминали также об антропологической концепции Мартина Хайдеггера. Заслуга этого философа состоит в том, что антропологическую проблему он свёл к фундаментальной онтологической проблеме — проблеме бытия. Хайдеггеровская философия имеет своим непосредственным объектом бытие. Но поскольку только человек обладает разумом и способен постигать бытие, постольку ощущение бытия можно выразить только через анализ человеческой экзистенции. Человек есть путь к бытию. Поэтому Хайдеггер называет его Dasein, здесь-бытие: то место, где бытие осознаёт само себя. Экзистенция (Existenz) в собственном смысле есть проявление бытия. Человек вброшен в мир, вовлечён во всё то, что образует мир: он воздействует на вещи (besorgen, bьrsorgen), а не только мыслит их. Эта вовлечённость может привести человека к неподлинному существованию, к жизни, погружённой в повседневные заботы и не связанной с бытием. Человек следует за толпой, за безличностью («думают», «говорят», «делают», «наслаждаются»). Он живёт только настоящим. Но в то же время он ощущает Ничто убегающего времени и Ничто существова ния. Отсюда рождается тоска и видение человека как «бытия-к-смер ти» (Sein zum Tode). Смерть — это неизбежный финал Dasein, больше-не-бытие-здесь (Nicnt-mehr-dasein).Что касается подлинного человечес кого существования, оно соотнесено с бытием, будучи не просто онтичным, но онтологичным. Человек, обретший подлинное существование, сознаёт свою тоску, но не бежит от неё, не даёт настоящему поглотить себя, не погружается в повседневность с головой. Он живёт как личность и принимает смерть как наивысшую вероятность и наивысший опыт Ничто. И в такой позиции человек обретает свободу.

Эти и другие проблемы, связанные с человеком, рассматри ваются в самой значительной работе Хайдеггера «Бытие и время» (1927). Здесь он пытается прояснить их посредством анализа исторического языка⁴⁸. В языке с нами говорит бытие, и в языке мы отвечаем ему. Хайдеггер, несомненно, способствовал развитию философской антропологии; к тому же именно он привёл её к метафизической проблематике ⁴⁹.

Такой онтологический поворот вызвал неприятие со стороны другого немецкого философа, ровесника Хайдеггера — Карла Ясперса (1883 —1968). Ясперс считает человеческое существование настолько личностным и уникальным, что оно не может быть замкнуто в метафизическом мышлении. Человек всегда находится в пути, и его экзистенция проясняется только исходя из пограничных ситуаций, из которых самой важной оказывается ситуация смерти⁵⁰.

Одновременно с упадком экзистенциализма в семидесятые годы ХХ века возникло новое течение. Будучи вначале просто специфичес ким методом научного исследования, оно затем оформилось в определённую философско-антропологическую программу. Я подразуме ваю структурализм — эфемерное образование, имевшее, однако, немалое культурное влияние. Возникнув как метод психологического исследования в теории «Gestalt», он с особенным успехом применялся в лингвистике. Затем он распространился на другие гуманитарные науки: этнологию, психоанализ, марксистскую теорию, литературную критику и так далее. Казалось, структурализм может послужить тем строгим методом, который окончательно придаст гуманитарным наукам подлинно научный статус. Структурализм явился крайней формой реакции на субъективизм и волюнтаризм экзистенциализма. Он выражал убеждённость в том, что человек не свободен в своих действиях, а детерминирован силами и структурами собственного бытия, которые, однако, им не осознаются. Маркс открыл структуры и законы, определяющие экономику и идеологию человеческих обществ; Фрейд — психические структуры бессознательного; структуралисты же пришли к выводу, что эти и другие структуры природы делают человека не субъектом, а объектом, элементом системы, в которой он только и может обрести смысл и значимость. Человек — это символическое животное, повторяют структуралисты вслед за Эрнстом Кассирером. Но символические системы, в которых живёт человек, — языковые, семейные, культурные, художественные, религиозные, нравственные и так далее, — скрывают подлинную реальность человеческой природы. Эта природа есть комплекс, система, тайный код всегда тождественных биолого-неврологических отношений, определяющих, в конечном счёте, поведение человека, хотя он и мнит себя свободным. Свобода — это иллюзия. Структуралисты отстаивают принцип изоморфности : дух есть вещь среди прочих вещей, и действует он как механизм среди прочих природных механизмов. Между человеком и природой существует непрерывность. Науки о человеке должны строиться по модели наук о природе: ведь есть только один вид истины, ибо есть только один вид реальности.

Итак, отдельный человек не представляет ни ценности, ни интереса. Он оказывается лишь бесконечно малым элементом, порождением замкнутой и скрытой структурной системы, которая одна только и может иметь значение. Строго говоря, нет человека-субъекта — подобные концепции суть чисто умозрительные построения. Человеческая история лишена человеческого субъекта: она представляет собой совокупность событий, которые мы даже не можем назвать нам принадлежащими. По словам Леви-Стросса, история разыгрывается в другом месте. Она есть комплекс психических движений, которые, в свою очередь, порождаются физико-химическими мозговыми процессами. В «Первобытном мышлении» Леви-Стросс заявляет, что Французской революции не существовало; существовали только метаболические процессы в организмах, живших в период, условно обозначаемый как 1789 год. Не существует наук о человеке в собственном смысле, не существует истории, потому что не существует человека: «Последняя цель гуманитарных наук заключается не в том, чтобы конституировать человека, а в том, чтобы растворить его... реинтегрировать культуру в природу и, в конечном счёте, реинтегрировать жизнь в совокупность её физико-химических условий» ⁵¹.

Со своей стороны, другой влиятельный структуралист, Мишель Фуко, пишет: «Человек создан совсем недавно, демиургия знания сотворила его собственноручно менее двухсот лет назад... В наши дни невозможно думать ни о чём другом, как о пустоте, оставшейся после исчезновения человека... Всем тем, кто ещё хочет говорить о человеке, его царстве и его освобождении, ответом может быть только философский смех». И заключает: «Прошлое человека — быть знаком, разделяющим два модуса языка; человек в настоящем есть недавнее изобретение, близкий конец которого с очевидностью демонстрирует археологию нашего мышления; будущее человека — обреченность на исчезновение» ⁵².

Как видим, структурализм исполнен глубокого антропологичес кого пессимизма. В качестве метода он имел несомненный успех в науках о природе, в лингвистике и в этнологии — главным образом благодаря трудам Клода Леви-Стросса. Ошибка заключалась в попытке объяснить сложнейший феномен человека в целом посредством того, что сам Леви-Стросс называет «структурным бессознательным», и последующего «структурного анализа», основанного на «дедуктив ных моделях» и строго материалистических постулатах ⁵³.

Нельзя завершить этот весьма краткий и неполный обзор наиболее значительных антропологических концепций, не упомянув о последнем культурном веянии, получившем наименование постмодер низма. Постмодернизм — это мода, но и выражение нынешней ситуации западных обществ.

Сам термин «постмодернизм» уже указывает на нечто, что следует за модерном. Под модерном, или Новым временем, мы понимаем (говоря в общих чертах) попытку рациональным, систематическим и последовательным образом объяснить реальность в целом: мир, человека и Бога, историю. Эту попытку предприняли, прежде всего, рационалисты (Хайдеггер, Лейбниц, Спиноза, Вольф, Кант, Гегель) и некоторые эмпиристы или позитивисты, которые во многом зависели от рационалистов, хотя и противоречили им (Маркс, Огюст Конт).

Оптимистическая рациональность Нового времени была подвергнута решительной критике со стороны Гуссерля, Хайдеггера, Макса Вебера, Ницше, Франкфуртской школы. Эти философы не без основания обвинили модерн в том, что он превратил разум в орудие субъективности, забыв о реальности и отождествив обычное мышление с научно-технической рациональностью, цель которой — господство или воля к власти. Рациональность такого типа потерпела крушение, став причиной великих войн и кровавых диктатур. Теперь уже никто не ожидает от науки разрешения человеческих проблем. Марксизм, долгое время бывший средоточием чаяний человечества, мёртв. Капитализм — бесчеловечен. Умножение теорий породило недоверие и скептицизм.

Исходя из этой обоснованной критики, был совершён необоснованно резкий переход к отрицанию всякой истины и всякой возможности связного и разумного объяснения реальности, в том числе реальности человека и Бога. Возникло полное недоверие к тому, что Жан-Франсуа Лиотар называет «метарассказами», — к громким словам: Бог, личность, естественный закон, ценности, истины, компромиссы, верность, чувство жизни, чувство истории и так далее. Человек есть резидуальная (остаточная ) реальность. Остаются только изменчивые цвета, неопределённое блуждание, бесцельное скитание: «Метафизика пребывает в нас, словно остаточные явления болезни или боль, с которой мы смиряемся» ⁵⁴. «Единственное бытие, которое может быть понято, — это язык, и более ничего»⁵⁵ . «Рассказы — это басни, мифы, сказки, годные для женщин и детей»⁵⁶.

Итак, постмодернисты отрицают возможность легитимировать и рационально обосновать смысл жизни, человеческого общества, морали. Остаются только обломки, различия, слова и горечь поражения. Нужно жить настоящим, не заботясь ни о прошлом, ни о будущем. И жить без трагического ощущения, свойственного экзистенциалистам.

Очевидно, что этот нигилизм ведёт к номинализму, беззаконию, хаосу и бесчеловечности. Ситуацию пытаются спасти ссылками на совместное существование, на локальные договорённости, на общее благоденствие, на «конечное единодушие как результирующую долгого процесса взаимного просвещения, как разумное совпадение публично и согласно выраженных мнений» (Хабермас). При этом не делается попыток прийти к неким универсальным и объективным нормам или окончательным истинам. Постмодернизм стремится обеспечить возможность жизни в непрестанно меняющейся ситуации. Терпимость есть плод релятивизма, принимающего различия и множественность точек зрения и выступающего с умеренными прагматичес кими притязаниями. По словам Виктории Кампс, сегодня возможна только «микроэтика», которая мыслится в перспективе скептицизма и дезориентации ⁵⁷. Или, как говорит Мигель Анхель Кинтанилья, этика, сформулированная в виде конкретных предложений, для которых не требуется окончательной гарантии в виде истины или блага⁵⁸.

Эта заснеженная пустыня, к которой привела возникшая в XIV веке иллюзия рационализма и секуляризма, оказывается той особенно благоприятной средой, в которой возможно восстановление иной антропологии. Той антропологии, которая вернёт людям уверенность, смысл жизни и вкус к ней⁵⁹.

Как уже было сказано, мы не ставили перед собой задачу дать исчерпывающий обзор всех антропологических учений, но затрагивали только наиболее выдающиеся и влиятельные из них. Так, мы ничего не сказали о позитивизме Конта, потому что он представляет собой не столько антропологию, сколько социологию, или попытку научной реорганизации общества. Мы также не стали останавливать ся на неопозитивизме и аналитической философии, потому что они редуцируют человека к языку и склоняются к систематизму. Людвиг Витгенштейн пишет в «Логико-философском трактате»: «Мыслящего и представляющего субъекта не существует. Если бы я писал книжку под названием нельзя было бы говорить о субъекте» (5. 631). Известна и заключительная формула Витгенштейна: «О чём нельзя говорить, о том лучше молчать».

Мы также ничего не сказали об историцизме, претендующем на объяснение человека только через историю: «Что есть человек, он узнаёт только через историю» (Was der Mensch sei, erfдhrt er nur durch die Geschichte) (Дильтей). В том же смысле высказывался Ортега-и-Гассет. По нашему мнению, наиболее серьезная и обнадеживающая антропология XX века сложилась в рамках персонализма (Мунье, Лакруа, Недонсель, Рикёр, Эбнер, Марсель, Лаин Энтральго, Бубер). Более подробно мы рассмотрим персоналистскую антропологию в последней главе этой книги⁶⁰.

Примечания ко второй главе

1. H. Diels, Fragmente der Vorsokratiker, B. II, Berlin 1922, 228.

2. См. Политика, 1253 а 3.

3. Lucio A. Seneca, Naturalium quaestionum liber secundus, XXXVI, Opera omnia, t. V, Augustae Taurinorum 1831, 227.

4. Принято считать, что эпоха эллинизма занимает промежуток времени от смерти Александра Великого и до закрытия философских школ в Афинах указом императора Юстиниана в 529 году н.э. О стоицизме отцов Церкви см. M. Spanneut, Le stoicпsme des Pиres de l'Йglise, Paris 1957.

5. Мы сознательно опускаем цитаты и ссылки на авторов, так как наша цель — дать лишь краткий общий обзор греческой антропологии. Обширную библиографию можно найти в любой из многочисленных «Историй философии».

6. Быт 2, 7.

7. Быт 1, 3.

8. 1 Ин 4, 8.

9. Мф 22, 37_40.

10. Мк 12, 16.

11. О вкладе иудеохристианской мысли в формирование западного гуманизма см. C. Tresmontant, La Metaphysique du Christianisme et la naissance de la Philosophie chretienne, Paris 1961; S. Бlvarez Turienzo, El Cristianismo y la formaciуn del concepto de persona, en Homenaje a Javier Zubiri, Madrid 1970, 43_77, с обширной библиографией.

12. Инициатором дискуссии был E. Brйier, Histoire de la Philosophie, v. I, L'antiquite et le Moyen-Age, Paris 1927, 494. См. B. Baudoux, Quaestio de Philosophia christiana, Antonianum (1936), 487_552, J. Iriarte, La controversia sobre la nociуn de Filosofнa cristiana, Pensamiento 1 (1945), 7_29; 275_298; 2 (1946), 153_177. La filosofнa cristiana en la Sociedad francesa de Filosofнa, Pensamiento 3 (1947), 173_198; H. de Lubac, Sur la philosophie chrйtienne. Rйflexions a la suite d'un dйbat, Nouvelle Revue Theologique 63 (1934), 225_253. В последнее время были опублиованы три объемистых тома, озаглавленные Chritische Philosophie im katolischen Denken des 19. und 20. Jahrhunderts, herausg. von E. Coreth, S.I., W. Neidl, G. Pfligersdorfer, Graz-Wien 1987, 1988, 1990. все три тома уже появились на испанском языке: Encuentro, Madrid 1993, 1994, 1997.

13. Soliloquios, I, 2, 7. PL 32, 872.

14. Enarrationes in Psalmum 139, 15, PL 37, 1813.

15. Confessiones, I, 2, 2. PL 32, 661.

16. См. Enarrationes in Psalmum 145, 5, PL 37, 1887. Буквальная фраза: «Ab exterioribus ad interiora, ab inferioribus ad superiora». J. Chevalier, следуя Жильсону, комментирует это так: «Метод Августина возвышает нас от низшего из того, что внутри, к высшему». См. J. Chevalier, Historia de la Filosofнa, t. II, Madrid 1960, 82, nota 2.

17. Confessiones I, 1, PL 32, 661.

18. Бибилиография о св. Августине поистине необозрима. В качестве введения могут служить: A.C. Vega, Introducciуn a la Filosofнa de San Agustнn, El Escorial 1928; E. Gilson, Introoduccion a l'etude de Saint Augustin, Paris 1943; F. Cayrй, Ititiation a la philosophie de Saint Augustin, Paris 1947; R. Jolivet, Saint Augustin et le nйoplatonisme chrйtien, Paris 1932; E. Portalie, Augustin (Saint), DTC I, 2268_2472.

19. Summa Theologica, II II ae, q.8, a. 1; I, q. 84, a. 6; q. 86, a. 1, 4.

20. Мы постарались избежать цитат из св. Фомы, которые были бы бесконечными, так как разбросаны по множеству трудов. Более полную информацию о томистской антропологии читатель может найти в любом крупном исследовании, например, E. Gilson, Le thomisme. Introduction б la philosophie de S. Thomas d'Aquin, Paris 1947; L. de Raeymaeker, Introductio generalis ad Thomismum, Lovaina 1934; M. Grabmann, Thomas von Aquin, 1946; J.M. Manser, Das Wesen des Thomismus, Freiburg 1917, etc. В качестве исчерпывающего исследования о понятии личности у св. Фомы см. E. Forment, Ser y persona, Barcelona 1983; A. Lobato O.P. (Dir), El pensamiento de Santo Tomбs de Aquino para el hombre de hoy, vol. I, El hombre en cuerpo y alma, EDICEP, Valencia 1994.

21. В «Призыве к миру» (1525) Лютер пишет о народе: «Leiden, leiden, Kreuz, Kreuz, das ist der Christen Recht, das und kein anders» (страдание, страдание, крест, крест — это право христианина: это, и никакое другое). Werke, B. 18, Weimar 1964, 310. О теологии свободы у Лютера см. весьма полное исследование W. Behnk, Contra Liberum Arbitrium. Pro Gratia Dei. Willenslehre und Christuszeugnis bei Luther und ihre Interpretation durch die neuere Lutherforschung, Frankfurt a. M. — Bern 1982. См. также G. Chantraine, Йrasme et Luther, Libre et serf arbitre. Йtude historique et thйologique, Paris-Namur 1981; H.J. McSorley, Luthers Lehre von unfreien Willen, Mьnchen 1967.

22. R. Descartes, Primae Resposiones, Oeuvres, ed. Adam-Tannery, VII, Paris 1904, 115. См. также Discours de la Mйthode, 4 P., Meditatio Quinta.

23. R. Descartes, Meditatio III, ed. cit. VII, 34.

24. О Декарте см. E. Gilson, RR. Descartes. Discours de la Mйthode. Texte et commentaire, Paris 1955; M. Geroult, Descarters selon l'ordre des raisons, Paris 1954; Йtudes sur Descartes, Spinoza, Malebranche et Leibniz, Hildesheim 1970; S. Rabade, Descartes y la Gnoseologнa moderna, Madrid 1970.

25. Об эмпиризме вообще см. превосходное изложение F. Copleston, Historia de la Filosofнa, vol. V, De Hobbes a Hume, Barcelona 1979; G. de Ruggiero, Storia della Filosofнa, vol. V, L'etа dell'Iluminismo, Bari 1960. К обоим трудам прилагается обширная библиография.

26. Об эпохе Просвещения см. классические труды Paul Hazard, La crise de la conscience europйenne (1680_1715), Paris 1934; La pensйe europйenne au XVIII siиcle, Paris 1946; E. Cassirer, Die Philosophie der Aufklдrung, Tьbingen 1932; G. Gusdorf, Les sciences humaines et la pensйe occidentale; IV Les principes de la pensйe au sciиcle des lumiиres; V Dieu, la nature, l'homme au sciиcle des lumiиres, Paris 1971, 1972; D. Mornet, Les origines intellectuelles de la Rйvolution franзaise (1715_1787), Paris 1967.

27. См. прим. 75 к предыдущей главе.

28. См. «Критика чистого разума. Трансцендентальная диалектика», I, II, c. 1.

29. O.c. (trad. espaсola de G. Morente), t. II, Madrid 1928, 276.

30. I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Werke, B. IV, Berlin 1922, 287.

31. См. o.c., Zweiter Abschnit., passim.

32. H. Hцffding, Histoire de la Philosophie moderne, II, Paris 1924, 140.

33. Grundlinien der Philosophie des Rechts. Vorrede, Sдmtliche Werke, Vierte Auflage der Jubilдums Ausgabe, Stuttgart-Bad Cannstadt 1964, B. VII, 33.

34. Весьма полное изложение идей Канта содержится в E. Colomer, El pensamiento alemбn, Kant, Barcelona 1986. См. также S. Vanni-Rovigni, Introduzione allo studio di Kant, Milano 1945. О немецком идеализме см. E. Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neuere Zeit, III, Die nachkantischen Systeme, Berlin 1920; V. Delbos, De Kant aux postkantiens, Paris 1940; N. Hartmann, Die Philosophie des deutschen Idealismus, Berlin 1960; E. Colomer, El pensamiento aleman, El Idealismo, Barcelona 1986.

35. Ф. Энгельс пишет: «Энтузиазм был всеобщим: вмиг мы все превратились в фейербахианцев». F. Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutscher Philosophie, Marx-Engels Werke, B. 21, Berlin 1962, 272.

36. L. Feuerbach, Sдmtliche Werke, Stuttgart-Bad-Cannstadt, B. I, 1959, 15. В главе IX нашей книги мы вернемся к «персонализму» Фейербаха.

37. Op. cit., B. II, 318.

38. По этому вопросу см., прежде всего, рукопись третью.

39. Об антропологии Фейербаха см. M. Cabada, El humanismo premarxista de L. Feuerbach, Madrid 1975; Feuerbach y Kant. Dos actitudes antropolуgicas, Madrid 1980. О Марксе см. ставшие классическими книги G.R. de Yurre, El marxismo, 2vols., Madrid 1976; I. Calvez, El pensamiento de Karl Marx, Madrid 1960; Wetter-Leonhard, La ideologнa soviйtica, Barcelona 1964.

40. S. Kierkegaard, Diario, III (ed. C. Fabro), Brescia 1951, 47_48.

41. Об Аврааме как образце человека см. работу Кьеркегора «Страх и трепет».

42. См., например, G. Thibon, Nietzsche o el declinar del espнritu, Buenos Aires 1948; P. Valladier, Nietzsche, l'athйe de rigueur, Paris 1975; E. Fink, La filosofнa de Nietzsche, Madrid 1966; K. Jaspers, Nietzsche. Einfьhrung in das Verstдndnis seines Philosophierens, Berlin 1936; Nietzsche und das Christentum, Hameln 1946; M. Heidegger, Nietzsche, 2 Bd., Pfullingen 1961.

43. Ecce homo, Werke, VI/3, Berlin 1969 (Verl. Colli-Montinari), 365.

44. Получить представление о философии Сартра можно из его небольшой работы «Экзистенциализм — это гуманизм». Фундаментальный труд Сартра — «Бытие и Ничто». В жанре романа очень важна «Тошнота». О Сартре см. R. Jolivet, Las doctrinas existencialistas desde Kierkegaard a Sartre, Madrid 1950.

45. Удачный синтез антропологии Фрейда см. в A. Caparrуs, El pensamiento antropolуgico de Freud, в J. de Sahagъn Lucas (ed.), Antropologнas del siglo XX, Salamanca 1979, 38_57. См. также Albert Plй, Freud y la religiуn, Madrid 1969. H. Kьng, Existe Dios? Madrid 1979, 365_466.

46. О Максе Шелере см. уже цитированную работу A. Pintor Ramos, El humanismo de Max Scheler, Madrid 1978. См. также S. Verges, El hombre, su valor en Max Scheler, Barcelona 1993.

47. H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch, 1964; La risa y el llanto, Madrid 1960; G. Marcel, Кtre et avoir; Homo viator; J.P. Sartre, L'кtre et le nйant; M. Merleau-Ponty, Phenomenologie de la percepcion; A. Brunner, Glaube und Erkenntnis; P. Lain Entralgo, El cuerpo humano, Madrid 1989; Cuerpo y alma, Madrid 1991; Alma, cuerpo, persona, Madrid 1995; La idea del hombre, Madrid 1997.

48. См., например, «На пути к языку» и «Письмо о гуманизме».

49. Об антропологии Хайдеггера мы советуем прочитать в исследовании M. Buber, Quй es el hombre? Mйxico 1979, 86_114. См. также A. de Waelhens, La filosofнa de M. Heidegger, Madrid 1952, и превосходное Введение к испанскому изданию R. Ceсal, S.I.

50. См. K. Jaspers, Philosophie, 3 Bd., Berlin 1966.

51. C. Levi-Strauss, El pensamiento salvaje, Mйxico 1964, 357.

52. M. Foucault, Les mots et les choses. Une archйologie des sciences humaines, Paris 1966, 319, 353, 378, 396.

53. Кроме уже названных работ, см. C. Levi-Strauss, Anthropologie structurale, 2vols. Paris 1958 et 1973; La pensйe sauvage, Paris 1962; Tristes tropiques, Paris 1955; M. Foucault, L'archйologie du savoir, Paris 1960; J. Lacan, Йcrits, Paris 1966. Полное представление о структурализме в целом и о Клоде Леви-Строс се в частности можно получить из работы J. Rubio Carracedo, Levi-Strauss. Estructuralismo y ciencias humanas, Madrid 1976, с приложением обширной библиографии.

54. G. Vattimo, El fin de la Modernidad, Barcelona 1986, 152.

55. Op. cit., 156.

56. J.F. Lyotard, La condiciуn postmoderna, Madrid 1984, 56.

57. См. V. Camps, La imaginaciуn йtica, Barcelona 1983, 34_101.

58. См. M.A. Quintanilla, A favor de la razуn, Madrid 1981, 87.

59. Что касается спорной темы постмодернизма, см. J.F. Lyotard, La condiciуn postmoderna, Madrid 1986; La postmodernidad (explicada a los niсos), Barcelona 1986; G. Vattimo, El fin de la Modernidad, Barcelona 1986; Las aventuras de la diferencia. Pensar despues de Nietzsche y Heidegger, Barcelona 1986; G. Vattimo y otros, En torno a la Postmodernidad, Barcelona 1990; J.M. Mardones, Postmodernidad y Cristianismo, Santander 1988; J. Baudrillard, El espejo de la producciуn, Barcelona 1978; La societй de la consomation, Paris 1970; Las estrategias fatales, Barcelona 1984; R. Rorty, Habermas and Lyotard on Postmodernity, Praxis international 4/1 (1984), 32_44. В художественной литературе номинализм и экзистенциальная пустота постмодернизма получили отражение в романах Umberto Eco, El nombre de la rosa; Milan Kundera, La insoportable levedad del ser. См. также A. Jimйnez Ortiz, A vueltas con la postmodernidad, Proyecciуn 36 (1989), 295_311.

60. Хороший обзор антропологических учений нашего столетия содержится в книге J. de Sahagъn Lucas (ed.), Antropologнas del siglo XX, Salamanca 1979; Nuevas Antropologнas, Salamanca 1994.

Глава третья

Происхождение человека

Происхождение человека — одна из самых больших загадок всех времён. Откуда взялся человек? Как и когда он начал существовать? Невозможно отрицать абсолютное отличие существа, именуемого человеком, от всего остального космоса. Поэтому нельзя не спрашивать о том, когда, как и почему появился человек и для чего живёт на Земле.