27.Моральна філософія в Києво-Могилянській академії. Етика г.Сковороди.

Просвітницькі ідеї української філософії складалися і розривалися в XVII—XVIII ст. в Києво-Могилянській академії. Етика посідала тут одне з чільних місць. Курси етики професорів академії Стефана Калиновського (бл. 1700—1753), Сильвестра Кулябки (1704—1761), Михайла Козачинського (1699— 1755), Георгія Кониського (1717—1795) побудовані у формі диспутів на основі "Нікомахової етики" Арістотеля. Однак вони містили не лише виклад ідей Стагірита. В них — глибокі роздуми про добро і зло, про моральну мету людських вчинків, про кінцеву мету та цільові принципи людських дій, про волю та її зв´язок з інтелектом і низка інших, не менш актуальних питань. В праці С. Калиновського "Десять книг Арістотеля до Нікомаха, тобто етика" з´ясовуються питання суб´єкта, об´єкта та мети етичної теорії. Мету етичної теорії філософ бачить так: "Матеріальна мета етики — людина, тому що вона (етика. — В.М.) встановлена на благо людини, формальна мета — почесний вчинок або гідне життя, оскільки тут вона (людина) заспо­коюється.

У трактуванні поняття "блаженство" як мети людини філософ вступає в певну полеміку з Арістотелем, який бачить найбільш гідним споглядальний спосіб життя. С. Калиновський, розмірковуючи над поняттям "благо-споглядання", доходить висновку, що блаженство передбачає не лише споглядання, але і дію. Щодо "безсмертних богів", він говорить: "...Ніщо не заперечує, що вони живуть: значить і діють. Адже не гідно їхнього образу постійно спати в своїх будівлях". Людина до дії викликається двома причинами: потребами благ тіла та долею. Блага тіла кличуть до споглядання, але доля змушує відволікатися від споглядання та друзів. І тут людина змушена діяти, щоб зробити блаженство реальним, приймаючи виклики долі. "Нещасна отже людина, що задоволена жертвоприношеннями і дарами" [8, с 113].

Важливе місце у міркуваннях вченого посідає питання свободи: чи має людина свобідний вибір. Філософ дає не просто позитивну відповідь. Він переконує, що свобода є основою людського буття, наводячи такий "аргумент" як постать Бога: "якщо деякі аргументи, здається, позбавляють людину свободи, то вони одночасно позбавляють свободи і Бога...Адже, якщо людські вчинки не свобідні, тому що Бог вічно їх передбачав, а його передбачення не можуть не здійснитися, то з тієї ж причини акти Бога, як створення світу, олюднення і терпіння Христа не будуть свобідними, адже Бог їх також вічно передбачав" [8, с 117]. Цікава сама логіка побудови міркувань, яка містить у собі прихований діалог з церковним вченням, а отже, спонукає слухачів (і читачів) на діалог (активне спілкування) не лише з питань етики, але і більш широкого кола світоглядних проблем.

Міркування і доведення автора оперті на ґрунтовну теоретичну базу. Крім постійного звертання до Арістотеля, він залучає до діалогу-міркування думки стоїків, Сократа, Августина Блаженного, Дунса Скота, Фоми Аквінського та ін. В аналізі проблеми зв´язку інтелекту та волі доводиться активна роль інтелекту у вольових спонуках. При цьому обстоюється характерна для Просвітництва ідея доброго розуму, згодом теоретично обґрунтована Кантом ("Критика практичного розуму"). Калиновський пише: "...Для акту волі недостатньо, щоб інтелект раніше подумав про об´єкт, але вимагається, щоб інтелект так довго про нього думав, як довго воля діє щодо нього". Хоча воля не є цілком залежною від інтелекту, але і всередині себе має спонуки до активного вияву, адже воля, якщо вона не може самій собі здобути свій справжній об´єкт, то "вимагає, щоб він для неї здобувався з допомогою інтелекту". Важливо в загальній гуманістичній концепції людини, що її сповідує філософ, заперечення думки про вроджену схильність людини до пороку. Як оманливе прагнення насолод, вона можлива, але як природна властивість людини — ні, — наголошує С. Калиновський .

В "Етиці" С. Кулябки розглядаються питання щодо "останньої цілі людини", добра і блаженства, людських дій та їх принципів. Принципами людських дій філософ бачить інтелект і волю. Визначаючи відмінне між ними, Кулябка вказує: "Інтелект належить до істини, а воля — до добра". На питання: "Що значить — інтелект рухає волю?", — він відповідає: "Це не що інШе як інтелект переконує волю, пропонує наочно не лише природу об´єкта, але і виявляє, розкриває доброту і відповідальність такого об´єкта". Не минув Кулябка і питання доброчесності та їх вияви (мужність, помірність, справедливість). На цих свого часу зосередив особливу увагу Арістотель.

Курс етики М. Козачинського "Моральнісна філософія, або етика" містить два розділи. Основна увага зосереджена, по-пер-ше, на питаннях теорії (перший розділ) та на моральності людини — моральній доброчесності (другий розділ). Етику автор визначає як "розсудливість стосовно операцій волі, спрямованих на моральну доброчесність" [8, с 300]. Розглядаючи етичні доброчесності, філософ вирізняє діаноетичні та етичні. Порушуючи питання суб´єкта, об´єкта, мети етики, автор стверджує, що "остання мета людини" зосереджена на питаннях моральної доброчесності та шляхах її досягнення. Він розрізняє внутрішні та зовнішні спонукальні причини людських дій. Зовнішні, хоча б знаходились поза людиною, активно впливають на неї. "Внутрішні спонукальні принципи людських дій ті, що є в самій людині, яка діє морально". Особа в міркуваннях Козачинського — свідомий суб´єкт морального вибору. Цільовим принципом вибору є добро, причому добро, оперте на розум, а не те, що пов´язане з чуттєвістю. "Добро почесне є те, що відповідає здоровому глузду, або продиктоване совістю, наприклад доброчесність", — говорить філософ [8, с 311].

Аналіз поняття "щастя" здійснюється шляхом з´ясування позицій з цього питання стоїків, Платона, Арістотеля. Філософ, посилаючись на думку Августина, слушно стверджує, що щастя життя не в царстві смерті, "адже яке щасливе життя там, Де немає життя". Тут ми знаходимо пряму опозицію церковній ортодоксії і утвердження ідеї земного щастя. Аналіз сутності Моральної доброчесності, її суб´єкта, видів доброчесностей та Шляхи їх досягнення визначають велике практичне спрямування трактату М. Козачинського.

Учнем М. Козачинського був Григорій Сковорода, який навчався в Києво-Могилянській академії в період 1734—1753 pp. (з перервами). Очевидно, що широке звертання до проблем ети-ки, всебічне осмислення її теоретичних засад та моральної прак-тики, форма побудови занять — у вигляді диспутів — справили великий вплив на життєвий вибір першого професійного україн-ського філософа — Григорія Сковороду. З нього, власне, і розпочинається історія української філософії, що стає поряд із філософією західноєвропейського Просвітництва. Центральною проблемою його етики є проблема самопізнання, що має виражений моральнісний зміст. У діалозі "Розмова про те: знай себе" він пише: Людиною є глибоке серце чи думка її" [9, с 69]. У діалозі "Розмова 4-та про те ж: знай себе" говориться: "Серце, думки й душа — то все одне" [9, с 80]. У характеристиці "серця", тобто якісних ознак моральної людини, Сковорода виявляє її двояку природу. Він має на увазі не традиційне для християнства протиставлення духовного і тілесного, а двоякість тілесного і духовного начал. Так само, як існує тіло "земляне" і тіло духовне, так можуть існувати і "два серця". Під тілом духовним мається на увазі "істинне тіло, приховане у Христі" [9, с. 82]. Людина, що любить сама себе, любить у собі тіло, "прах", а не духовне начало, що підносить до істини почувань. У п´ятому діалозі обґрунтовується поняття "двох натур": видимої і невидимої. Міркуючи про духовне та тілесне;, божественне та земне, вічне та минуще, філософ обґрунтовує, що основне в людині — "божественний дух". Справді, щоб "знайти у собі людину", потрібно заглибитися всередину себе самого: серцем перелетіти від земного Адама до Павлової людини: до "невидимого, небесного, до нашого світу". Так ми "проникаємо у самий центр нашого серця й душі нашої". Таку людину філософ називає істинною. Через розуміння і взаємну любов уникають смерті, адже пізнають у собі нетлінну й істинну людину.

Вічність здобувається духовним подвигом. Актуальною є думка про духовну силу особистостей, здатних нести у собі істину та утверджувати її власною діяльністю. Звертаючись до образу старозавітного Мойсея, Сковорода бачить у ньому особистість, що об´єднала своєю волею єврейський народ. Він "зробив його щасливим і переможним", — говорить Сковорода.

Соціальні проблеми, що розв´язуються у працях філософа, мають виражене моральнісне забарвлення. Цінність людської діяльності пов´язується з спрямуванням її на інтереси ментального життя. У праці "Вхідні двері до християнського добро-честя", вдаючись до поняття "всезагальний розум", філософ обґрунтовує його зміст у системі цінностей народного життя. Організовані на засадах розумного стосунки в сім´ї, у державі дають життя, що буває "раєм, небом, божим домом". Для самоорганізації народу на звільнення від соціального і духовного рабства важлива духовна єдність етносу, віра у власні сили і воля до досягнення мети. Беручи відомий епізод зі Старого Завіту про вихід євреїв з єгипетського полону, філософ зосереджує увагу на питанні: чому "600 тисяч були викликані в обіто-вану землю піші, а чому лише два в неї увійшли". Він наголошує, що ті, хто повірив, дійшли. Саме вони заснували роди, їх нащадки народом стали: не лише кровно спорідненим, але і духовним цілим.

Розмірковуючи над питанням щастя, Сковорода протиставляє матеріальні чинники добробуту людини і душевний спокій. Досягнення у науках ще не роблять людину щасливою. Не дає їй щастя і ситість шлунку та інші тілесні задоволення. Справжнє духовне задоволення, що дає людині відчуття щастя — самопізнання. "Оце ж і є бути щасливим — пізнати, знайти самого себе" [9, с 234].

В етиці Сковороди має місце певне протиставлення логічного пізнання на користь чуттєвого. На ґрунті останнього відкривається людині розуміння суті щастя. "Серце" у його філософії — це чуттєвий розум, на відміну від суто раціонального знання.

Велика увага в етиці Сковороди приділена питанням виховання особистості. Притчево-повчальна форма його діалогів має моральнісне спрямування. Філософ прагне шляхом діалогу героїв спонукати читача до внутрішнього діалогу, попередити можливі питання та дати на них вичерпні відповіді. Діалогова форма важлива як засіб пробудження інтересу до любомудрості.

Отже, епоха Просвітництва засвідчила про себе як час особливо великого інтересу до етичної проблематики. На відміну від середньовіччя, людська особистість розглядається у цю епоху як суб´єкт морального вибору. Філософія зосереджує увагу На пошуку об´єктивних засад моралі, намагається відповісти на питання джерела існування добра і зла. Саме доба Просвітництва остаточно "реабілітує" людську природу, утверджуючи у Полеміці з релігійною ортодоксією цінність людської чуттєвості для пізнання світу та для цілеспрямованої людської діяльності. Людська природа бачиться моральнісною. Причини існування зла у світі філософи пояснюють не людською приро-доо, а характером суспільних стосунків. Недосконалі державні закони, негуманні суспільні відносини — джерела соціального зла. Шлях морального удосконалення життя бачиться у творенні добрих законів, у розумному державному управлінні, а також у моральному вихованні громадян. Етика Просвітництва підготувала ґрунт для етики німецького класичного ідеалізму.

Етика в лекційних курсах Києво-Могилянської академії поділялася на теоретичну, що займалася обґрунтуванням місця людини у світі, розглядала проблеми сенсу життя, свободи волі, міри відповідальності людини за її вчинки, і практичну, що вказувала на шляхи і способи влаштування долі, досягнення щастя, розробляла систему виховання згідно з уявленнями про досконалу людину.

Філософія епохи бароко суттєво змінила інтерпретацію проблеми людини. Вона звільнила її внутрішній світ від переконаності в утопічній гармонії між світом і людиною, утвердила розуміння людини як важливої частки світобудови, унікальність якої полягає в поєднанні в її сутнісній основі атрибутів протяжності й мислення. Ця філософія відобразила трагічну внутрішню боротьбу неоднорідних за природою душевних сил людини (пов´язаних з тілом вегетативної і чуттєвих частин і розумної, пов´язаної з Божою вічністю). Вона також презентувала шляхи подолання спричинених цією боротьбою душевних сил внутрішніх конфліктів людини, уможливила її нове обоження, проте не цілісної її природи, а лише її розуму. На українському ґрунті філософія епохи бароко певною мірою улагодила внутрішні душевні конфлікти тогочасної людини, згармонізувала її ставлення до зовнішнього світу, бо уявлення про справжню гармонію між світом і людиною, про гармонію у ренесансному її розумінні українська культура домогилянської доби сприйняла переважно з творчості ранніх гуманістів.

У дусі барокової ментальності професори Києво-Могилянської академії розглядали людину як частку природи і суспільства, що в єдиному ланцюгу світової детермінації мусить виконати відведену їй Божим законом роль, забезпечити гідне життя. Це відкривало нові можливості у розв´язанні проблеми сенсу життя і вибору шляхів досягнення щастя. Сенс життя українські вчені вбачали насамперед у творчій праці, спрямованій на власне і громадське добро. У руслі світоглядних тенденцій барокової доби можливість здобуття людиною щастя вони шукали у компромісному поєднанні задоволення прагнень і потреб тілесних і духовних частин душі. Теофан Прокопович необхідною умовою щастя вважав здобуття певного рівня матеріального добробуту, оскільки бідність і нестатки із щастям не сумісні. Досягнення цього він пов´язував із сумлінною працею, яку вважав обов´язком щодо себе, родини, суспільства, держави. Основою праці він визнавав вигоду, а також користь, яку він за значущістю наближав до доброчесності, а тому давав їй позитивну моральну оцінку. Певної цінності багатства і почестей не заперечував Михайло Козачинський.

Досягнення щастя, на думку Теофана Прокоповича, можливе за умов дотримання людиною природного, морального, громадянського і Божого законів. Природний закон спричинює усвідомлення людиною потреби у праці і визначає в ній схильність до певного її виду. Однак людина повинна зрозуміти, до якої праці вона схильна, це потребує вивчення своїх тілесних і духовних запитів, тобто самопізнання. Пізнавши себе і виявивши в собі здатність до певного виду праці, людина працює на себе, свою родину, суспільство, державу. У такий спосіб вона підкоряється моральному і громадянському законам.

Михайло Козачинський розрізняв щастя особисте, родинне, а також щастя суспільства й держави. Без щастя однієї людини не буває щастя родинного, яке є передумовою суспільного щастя. Моральною метою людини має бути досягнення блага у земному житті, тобто блага зовнішнього, блага долі. Досягнення всіх цих благ свідчить про внесок індивіда у загальне добро, сприяє благу суспільства, держави. Особисте щастя часто протистоїть спільному благові, коли виникає потреба заради спільного добра, добра держави наразити на небезпеку особисте благо і себе. Тоді, на думку Козачинського, людина повинна пожертвувати собою заради добра всіх. Тут уже йдеться про моральну мету, вільний моральний вибір людини. «Справжня свобода є не що інше, як саме вільне судження волі або можливість вибирати з того, що стосується мети, надаючи перевагу одному перед другим, або одне й те ж приймаючи чи заперечуючи», — переконував Георгій Кониський. Це свідчить про певну секуляризацію моралі, внесення моменту відповідальності людини за власну долю і за свої вчинки не лише перед Богом у потойбічному житті, а й перед собою та суспільством на землі. Акцент на відповідальності за свої вчинки перед суспільством, на виконанні громадянського обов´язку свідчить про початок формування норм громадянської моральності, виникнення елементів новітньої етики. Цей напрям моральної філософії втілився в українській героїчній поезії, геральдиці, портретному малярстві.

Наявна в академічних курсах теза про те, що через самопізнання людина здатна виявити закладений у ній Богом талант, схильність до певного виду праці, яка, розвиваючись, забезпечує людині не вимушене заняття, a npодуктивну працю за покликанням, засвідчує спадкоємний зв´язок філософії Києво-Могилянської академії з попереднім етапом української думки. Ця ідея була висловлена діячем Острозького культурно-освітнього осередку Кліриком Острозьким, а найвищого розвитку досягла у концепції спорідненої праці Г. Сковороди. Проте, на відміну від Сковороди, у якого праця за покликанням переважно відповідає суспільним потребам, Теофан Прокопович акцентує увагу на суперечності праці за покликанням і праці обов´язкової, примусової, що відображає суспільний і насамперед державний інтерес. Він типово для барокової ментальності розв´язує цю проблему через компромісне узгодження, гармонізацію різних прагнень та інтересів, що має забезпечити набуття індивідом необхідної душевної рівноваги.

Значну увагу могилянці приділяли проблемі взаємозв´язку волі й розуму. Визнаючи свободу волі, вони, спираючись на концепцію етичного інтелектуалізму, пріоритетного значення надавали розумові, який, на їхню думку, здійснює моральний вплив на волю, даючи їй різні варіанти вибору між добром і злом. Воля, у свою чергу, впливає на інтелект політично, даючи йому право на заперечення. На думку Стефана Калиновського, інтелект, який вказує на благо, змінює моральний статус волі. Після акту пізнання воля має всі умови для дії, яких вона раніше не мала. Інтелект спонукає волю, скеровуючи, диктуючи їй дію, тобто спонукає морально.

Могилянці наголошували на необхідності гармонізації раціонального і вольового моментів у людині. «Якщо моя воля спонукається судженням мого розуму, то це тому, що вона разом із моїм інтелектом закорінена в одній і тій же душі, і вони є знаряддями, підпорядкованими тій самій душі або людині, — зазначав Стефана Калиновський. — Звідси [випливає, що] між цими здатностями існує природна узгодженість або гармонія; така гармонія є також між фантазією та інтелектом». Ця гармонія раціонального та вольового моментів сприяє вибору людиною такого життєвого шляху, який міг би привести її до мети, тобто до блага і щастя.

Щастя могилянці вбачали у досягненні життєвого успіху через сумлінну працю, яка б відповідала природним нахилам індивіда і здійснювалася ним задля добра власного, родинного, громадського й державного. Цей життєвий успіх повинен був забезпечуватися не становою належністю, а особистими заслугами. Засуджуючи станово-корпоративний ієрархізм, могилянці виправдовували нерівність, породжувану різницею між особистими здібностями і заслугами, у такий спосіб реагуючи на зародження нових буржуазних відносин.

Досягнення щастя передбачало, на їх думку, задоволення духовних потреб людини: пошуку і пізнання істини, тобто природи і Бога. Оскільки пізнання істини здійснювалося раціоналістичними методами, особливе значення надавалося освіті. З нею викладачі Києво-Могилянської академії пов´язували надії на виправлення грубих звичаїв і вдосконалення людської природи, позитивні зміни у житті суспільства. Найвище щастя вони вбачали у пізнанні Бога. Однак досягти справжнього щастя (ясного бачення Бога) людина не може своїми природними силами. Для цього необхідні надприродні засоби, тобто, на думку Стефана Калиновського, особлива допомога Бога. Така допомога, попри величезну дистанцію між Богом і створеним інтелектом, можлива завдяки відомому із схоластичної філософської традиції закону пропорції — закону тісного зв´язку між суб´єктом та об´єктом пізнання. Отже, наявна у філософських курсах Києво-Могилянської академії концепція досягнення щастя засвідчує синтез у межах культури українського бароко філософських ідей, що функціонували в інтелектуальному середовищі братських шкіл та Острозького культурно-освітнього осередку із західноєвропейськими духовними надбаннями.

Києво-Могилянська академія зробила значний внесок і в розвиток політико-правової думки в Україні. Філософія права не була в ній виокремленою із загальної моральної філософії, її викладали переважно в курсах етики.

Теоретичним підґрунтям українських суспільно-політичних і державотворчих концепцій у XVII—XVIII ст. був неосхоластицизм, якому були притаманні ідеї західного раціоналізму і вчення про природне право, а також державно-правові ідеї (у т. ч. ідеї природного права і суспільного договору) таких ранньомодерних мислителів, як Ю. Ліпсій, Г. Гроцій, С. Пуфендорф. Він сприяв збереженню християнської акцентуації моральних засад права в середовищі могилянських інтелектуалів, культивував метафізичне розуміння ними права, що полягало в утвердженні нерозривного його зв´язку зі світом вищих смислів, абсолютних цінностей і трансцендентних сутностей. Ідея єдності моралі і права походила від середньовічного бачення джерел права у Ratio et Revelatio — розумі і християнському осяянні. У пізнанні і формуванні норм і цінностей права виняткове значення надавалося саме християнському осяянню, яке, на думку тогочасних українських інтелектуалів, відкривало людині вкладений Богом в людську душу метафізичний світ абсолютної повинності, закони природної моральності, що своїм впливом на соціальний світ сущого мали спрямовувати його на щораз повнішу реалізацію вищих настанов та імперативів.

Нова християнська філософія (схоластика бароко), яку викладали в Києво-Могилянській академії, значною мірою зберегла утверджене середньовіччям розуміння держави як системи не лише юридичних інститутів, а й моральних обов´язків. Відповідно до цього мету держави вбачали в досягненні спільного блага громадян, що означало підтримування усталеного суспільного порядку, добробуту і «природного блага». Здобуття «природного блага» було неможливим без виховання людей у дусі християнського способу життя, заохочування їх до умоглядного зосереджування на першій істині, тобто на спогляданні Бога заради досягнення майбутнього спасіння. Тому обов´язком не лише церкви, а й держави вважалося піклування не тільки про створення тимчасових благ, а й про духовні потреби підпорядкованої їй спільноти. Здійснювати це держава, на переконання могилянців, могла шляхом узгодження прояву владної волі її керівних осіб (вираженого в законотворчості) з універсальними нормами і принципами, що становлять зміст природного права, джерелом якого вважали створений Богом природний порядок речей, тобто устрій світобудови і природа людини як невід´ємний її компонент.

Могилянці були переконані, що Бог не лише обдарував людину розумною природою, а й дав їй право і закон. Через це можливість творення справедливих законів вони не мислили поза врахуванням їхньої глибинної божественної основи. Загалом розуміння права українськими мислителями барокової доби поєднувало в собі новітню його інтерпретацію як зовнішнього засобу убезпечення, як порядку, необхідного для збалансування людських егоїстичних прагнень з християнським середньовічним уявленням про його моральні засади, високу внутрішню достойність. Одним із джерел могилянських державно-правових концепцій була томістська схема тісного зв´язку різних типів права — державного, природного і вічного.

Найвищим правом професори академії, згідно із середньовічними суспільно-політичними концепціями, вважали вічне право (вічний закон), яке, на їхню думку, не підлягало змінам, бо вічним і самодостатнім був Бог — джерело будь-якого іншого права, символ найвищої моральності, зосередження світла, добра та істини. У політико-філософському трактаті «Philosophia Aristotelica» («Філософія Арістотелівська» ) Михайло Козачинський визначав вічне право (вічний закон) як «акт пізнаючого Божого розуму, що вказує, як слід скеровувати всіх до своєї мети». Вічне право походить від Бога і йому тотожне, воно є джерелом усіх форм права, передусім природного, є «способом правління найвищого правителя». Тобто воно тлумачиться як сукупність загальних божественних принципів упорядкування і правління світом. Це походження від Бога як законодавчого першопринципу світопорядку норм моральності й природного права спричинювало в людини відчуття власної причетності, співпричетності (participatio) до гармонійних основ всесвіту і вищих моральних смислів буття, відкривало для людського духу можливість входження в контакт із метафізичною реальністю, перешкоджало спробам руйнації етичних основ соціального устрою.

Особливого значення українські мислителі XVII—XVIII ст. надавали природному праву, вважаючи його похідним від вічного права, співпричетним до нього (partisipatum), таким, що після встановлення Богом набуває ознак незмінності і непорушності, унезалежнюється від свого творця. «Природне право настільки непорушне, що не може бути змінене навіть самим Богом». Вічне право (вічний закон), на думку Михайла Козачинського, переходить у природний закон, оприявнюється в ньому. Природне право могилянці розуміли як одвічну волю творця природи — Бога, що актуалізувалася у сукупності норм вічного права, якими Бог обдарував людей і вклав у них, щоб люди, пізнаючи і реалізуючи у своїй поведінці вищі природно-правові настанови, гармонізували й одухотворювали власне буття. Ці вкладені Богом у людей норми, зміст яких становили право на продовження життя, право віддавати кожному йому належне, розуміння потреби спільного життя і блага, поняття «свобода» зафіксувалися у людському розумі або, за словами Теофана Прокоповича, у вигляді природного закону були написані Богом у серцях людей. Природне право як таке, що закорінене в метафізичних глибинах світу (у ньому вбачали певний тайнопис, проникнення в який наближало людину до вищих енергій, що скеровують творення соціального світу), могилянці шукали у «внутрішній» людині, репрезентованій згадуваним у Теофана Прокоповича серцем. Її уявляли як певну специфічну цілісність життєво-органічного і духовного буття людини, сутність людини, безпосередньо пов´язану з Богом.

Іншим важливим механізмом усвідомлення природного права могилянці вважали загальне чуття, або здоровий глузд (sensus communis), трансформований у recta ratio (практичне моральне знання). У могилянських курсах етики поняття «здоровий глузд» тлумачать як притаманне всім людям відчуття правильності й хибності їхніх учинків, усвідомлення морального блага, що виникає на ґрунті спільного життя народу і людства. До того ж замість терміна «sensus communis» з´являється термін «recta ratio». «Доброта вчинків, — писав Георгій Кониський, — це їхня певна суголосність із здоровим глуздом, розбещеність же — це їхня неузгодженість із ним. Здоровим глуздом називають добрий і здоровий розмисел, вільний від будь-якої нечіткої думки, добре обізнаний з Божим і природним правом і спроможний судити розумно про всілякі справи згідно з встановленими законами».

Розуміючи recta ratio як практичне моральне знання, сумління, що спрямовує людську волю і мислення до формування індивідуальної й суспільної свідомості, як механізм усвідомлення природного права, як чуття істини і права, могилянці вважали його даром Божим. Бог, на їхню думку, діє в людині через її «внутрішню» людину, через внутрішню енергію ума, серця, у якому, за словами Теофана Прокоповича, були записані Богом вкладені в людей норми природного права (їх зміст зводився до права на життя, права віддавати кожному йому належне, розуміння блага і потреб суспільного життя тощо). Це серце пов´язане з recta ratio, і саме тому люди були спроможні здобувати знання про природне право, яке корінилось у метафізичних глибинах світу. Загалом розуміння серця як аналога поняття «здоровий глузд» було притаманне німецьким пієтистам (представникам містичної течії у протестантизмі кінця XVII—XVIII ст., які закликали до поглиблення віри, проголошували гріховними розваги), зокрема Етінгеру, вчення яких, імовірно, було відоме професорам Києво-Могилянської академії, а також Г. Сковороді.