§3. Учение о человеке. Человек в историческом процессе
Концепция творчества у Бердяева непосредственно связана с учением о человеке. В человеке философ различает индивида и личность. Индивид, по Бердяеву, есть элемент («часть») вида. Индивид порожден биологическим родовым процессом, он рождается и умирает, в то время как личность не рождается, она творится Богом. «Личность, - пишет Бердяев, - и есть образ и подобие Божье в человеке и потому она возвышается над природной жизнью»1. Индивид соотносится с родом. Он предполагает существование рода. Он смертен, как смертен род. Личность же, как полагает Бердяев, соотносится с обществом. Она предполагает существование других личностей и общества личностей. Личность, в отличие от рода, бессмертна. При такой трактовке человека получается, что род обладает биологической сущностью, а общество, как совокупность личностей, – духовной. Человеческий род и человеческое общество, таким образом, отрываются друг от друга и оказываются противоположностями. «Сложность человека, - пишет Бердяев, - в том, что он есть и индивидуум, часть рода, и личность – духовное существо»2. Подобная модель человека, как представляется, лишает человека внутренней целостности. Несмотря на утверждение философа о том, что человек – и индивид, и личность, фактически же он (человек) оказывается механическим сложением двух противоположных и никак не связанных друг с другом феноменов: природного и божественного. Можно согласиться с В. Зеньковским, который, критикуя идентичную, «имперсоналистическую», по его определению, концепцию С. Франка, указывает, что при таком понимании человека в сущности человека нет ничего от него самого3.
Индивид, по Бердяеву, – от рода, от природы; личность – от Бога. Творчество производно от Бога и потому оно свойство исключительно личности, а не индивида. Человек как целостное существо также не способен к творчеству. Только в сфере личностного бытия человек, является внеприродным существом, и как таковой, он прерывает природный мир. Именно в личностной ипостаси происходит перерастание человеком самого себя, именно здесь происходит саморазвитие человека в историческом процессе. В то же время на индивидном уровне человек не изменяется, как и не изменяется род. Такое эклектически-метафизическое понимание индивида и личности определяется исходной дуалистической идеей Богочеловека. «Индивид есть категория натуралистически биологическая», - отмечает Бердяев. «Личность же есть категория религиозно-духовная»1. «…Существование личности предполагает существование Бога»2. Таким образом, по Бердяеву, человек одновременно принадлежит и царству Бога, и царству Кесаря. И во власти человека не перепутать законы того и другого. В этой связи главную ошибку коммунизма Бердяев видит в извращении диалектики земного и небесного, «Божьего и Кесаревого». Только пресоналистический социализм – так называет Бердяев свое учение – в состоянии правильно отразить диалектику двух этих царств.
«Религиозно-духовная» трактовка личности в концепции Бердяева связана с обожествлением им творчества человека. Как существо богоподобное, принадлежащее царству свободы, человек, по Бердяеву, призван раскрывать свою творческую мощь. Творчество человека предполагает три элемента: изначально существующую несотворенную свободу, без чего невозможно творение нового; сотворенный мир, в котором и совершается творческий акт, и дар божий, определяющий назначение человека. Согласно Бердяеву, сотворив мир, осуществив творческий акт, Бог-Творец наделил человека даром творчества и ждет от него ответного творческого акта. «От Бога исходит зов, - пишет Бердяев, - чтобы человек совершил творческий акт, осуществил свое призвание и Бог нуждается в ответе на свой зов»3. Важность человеческого творчества, по Бердяеву, заключается не только в том, что это ответ на зов Бога-Творца, но и в том, что «без этого дерзновения откровение Богочеловечества лишается смысла»4. Поскольку творчество есть ответ человека на зов Бога, то историю можно рассматривать как богочеловеческий процесс «творческого диалога» Бога и человека, человека и Бога.
По мнению Бердяева, творческий акт человека хотя и не может обойтись без мировой реальности, но и не определяется целиком бытием, ибо творчество всегда есть новизна, недетерминированная внешним миром. Это и есть тот изначальный элемент свободы, без которого творчество невозможно. Трактуя творчество исключительно в религиозном духе, Бердяев пишет: «Творчество для меня не столько оформление в конечном, в творческом продукте, сколько раскрытие бесконечности, полет в бесконечность, не объективация, а трансцендирование»1. Поскольку творчество направлено на «новую жизнь», «новое бытие» и «новую землю», оно выступает как продолжение миротворения: «Продолжение и завершение миротворения есть дело богочеловеческое. Божье дело с человеком, человеческое с Богом»2.
Верный исходному дуалистическому принципу Богочеловека, Бердяев и здесь выделяет две разновидности творчества: реалистическое и символическое. При этом автор вкладывает в эти понятия значения, противоположные этимологии указанных слов. Под реалистическим творчеством Бердяев понимает такое творчество, которое было бы преображением мира, концом этого мира. «Творческий акт есть акт эсхатологический, он обращен к концу мира»3. Такое творчество человека, по мнению автора, способствует приходу Царства Божьего. Поэтому Бердяев против традиционных религиозных учений, в которых проповедуется смиренность и выжидательная пассивность человека: «Чтобы заслужить бессмертие, нужно жить, а не умирать: нужно на земле в земной человеческой истории совершить дело спасения, нужно связать себя с историей вселенной»4.
Однако в условиях греховного, падшего мира творческий акт, по Бердяеву, тяжелеет, притягивается вниз, заземляется, подчиняясь необходимому заказу, создает не новую жизнь, а предметы культуры большего и меньшего совершенства. Это, согласно философу, есть творчество символическое, дающее лишь знаки реального преображения1. Соглашаясь с тем, что человечество должно пройти через творчество культуры и цивилизации, Бердяев в то же время явно негативно относится к символическому творчеству. Причин для такого отношения несколько. Во-первых, объективизация творческого порыва в природном материале всегда приводит к несоответствию творческого замысла и конкретного результата творчества. Это порождает отчуждение человека от продуктов творчества. Отсюда, по мнению автора, и трагизм творчества культуры. Во-вторых, творчество культуры способно породить у человека чувство самодостаточности. Самообожествление человека приводит к ослаблению и растрате творческих сил. Оно означает глубокий кризис личности, разложение человеческого образа. «Укрепление творчества, - пишет Бердяев, - связано с раскрытием в человеке глубинного, сверхчеловеческого божественного начала. Когда человек отрывается от этого божественного начала, когда он закрывает в себе доступ к нему и ему доступ к себе, тогда он колеблет в себе человеческий образ, тогда делается он все более и более бессодержательным»2. И далее: «Для того, чтобы человек до конца утвердил себя и не утерял источника и цели своего творчества, он должен утверждать не только себя, но и Бога. Он должен утверждать в себе образ Божий»3. Поэтому, с точки зрения Бердяева, единственно приемлемым, видимо, является творчество реалистическое: «…Под творчеством я все время понимаю не создание культурных продуктов, а потрясение и подъем всего человеческого существа, направленного к высшей жизни, к новому бытию»1. Иначе творчество, которому Бердяев отводит большую значимость в историческом процессе, понимается им как средство постижения и углубления в индивиде божественного начала. По Бердяеву, земная история должна завершиться Царством Божьим, а наступление последнего зависит от духовных усилий каждого индивида по изменению своего внутреннего нравственного мира. Словом, исторический процесс персонифицирован, поэтому не только человек находится в историческом, но и историческое находится в человеке. Нельзя историю рассматривать вне человека и нечеловечески2.
Концепция творчества Бердяева, как представляется, является философско-религиозной рефлексией особенностей национальной психологии русского человека (или, как модно сейчас говорить, русской ментальности), в которой он хорошо разбирался. Для русского человека свойственна заниженная самооценка и обусловленные такой самооценкой самоказнь, самоедство и другие подобные страдания3. Осознание несоответствия, колоссальной разницы между идеалом, который ассоциируется у верующего с Божеством, и реальностью, связанной с заниженной самооценкой человека, вызывает у последнего потрясение и страдание. Интересны в этом плане соображения Ф. Достоевского: «Христос был вековечный от века идеал, к которому стремится и по закону природы должен стремиться человек. Между тем после появления Христа как идеала человека во плоти, стало ясно как день, что высочайшее, последнее развитие личности именно и должно дойти до того (в самом конце развития, в самом пункте достижения цели), чтобы человек нашел, сознал и всей силой природы убедился, что высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего Я – это как бы уничтожить это Я, отдать его целиком и каждому безраздельно и беззаветно. <…> Итак, человек стремится на земле к идеалу, противоположному его натуре»1. Согласно Достоевскому, когда человек чувствует разницу между собой и идеалом и не может преодолеть эту противоположность, он страдает и называет свое состояние грехом2. Творческий акт, по Бердяеву, это внутренний порыв на преодоление пропасти между идеалом и реальностью, божеством и индивидом, за счет углубления существующего в человеке божественного начала. Если материалистически осмыслить философию творчества Бердяева, то в ней можно обнаружить две рациональные идеи, сформулированные еще в XIX в. в рамках марксизма. Первая – это проблема преодоления в историческом процессе самоотчуждения человека, вторая – развитие в историческом процессе сущностных сил человека. Как было показано Фейербахом, а затем и Марксом, Бог есть персонифицированное бытие отчужденных от человека его сущностных сил. В этом контексте задача человечества по преодолению различий между Богом и индивидом, поставленная в философии Достоевского и Бердяева, это есть проблема преодоления отчужденности человека от своих сущностных сил. Решение этой задачи требует разрешения и второй проблемы, а именно – преодоления природной ограниченности человека посредством всестороннего развития его сущностных сил. Условием для этого может быть превращение человека из средства в цель исторического процесса. Только в этом случае может успешно преодолеваться противоречие между актуальной природной ограниченностью конкретно-исторического индивида и потенциальной универсальностью природы человека как родового существа. В терминологии Бердяева это вопрос о преодолении противоположности между природным и Божественным началами в человеке. Очевидно, что преодолеть эту противоположность на основе трансцендентного иррационального акта, как трактует творчество Бердяев, возможно лишь в рамках иллюзорного, религиозного сознания, а не реальной действительности.
В своей концепции Бердяев заметное место отводит проблеме труда. Творчество, по мнению философа, есть свойство любого человека. Оно есть выражение существующего в человеке божественного начала. Но и труд есть важнейшая особенность человеческого бытия. «Труд, - указывает Бердяев, - как и хлеб священ и связан с глубочайшими основами жизни, он есть самое несомненное из реальностей»1.
Как и в других случаях, исходным принципом при исследовании труда у Бердяева берется идея Богочеловека. Отсюда двойственное значение труда в жизни человека. Греховный, проклятый Богом человек не может вести райскую жизнь. Поэтому «хлеб» он добывает в поте лица, т. е. трудом. В этом аспекте «труд есть проклятие, поскольку он мучителен, сопровождается болью и призван создавать не райское, а греховное хозяйство»2. Вместе с тем в труде чувствуется «отяжелевшее творческое призвание человека». Человек по самому замыслу призван к творческой переработке человеческим духом природы. «Творческий дух, - как справедливо отмечает философ, - дает человеку царственное положение в природе, но трагизм в том, что труд не всегда бывает творческим, и огромная масса человечества обречена на нетворческий труд, на труд мучительный, иногда страшный…»3. И в этом трагедия, и проклятие человечества. Творческий труд, по мнению автора, есть достояние лишь маленькой части человечества, занимающегося духовной деятельностью4. Значение умственного труда в жизни общества Бердяев оценивает значительно выше, нежели труда физического. Такая оценка материального труда определяется не только исходными идеалистическими принципами ученого, но и его четко выраженными социально-политическими симпатиями. Бердяев не скрывал своих антидемократических взглядов. Демократия, по его мнению, «есть недоразвитое состояние народа». Она «несет с собой величайшую опасность для аристократического начала человеческой и мировой жизни…»5. Аристократия, с точки зрения Бердяева, есть особая раса, представляющая «благородное качественное начало» в роде человеческом. Она является источником и носителем культуры. Просветительное и революционное сознание, как указывал философ, «затемнило для научного познания значение расы. Но объективная, незаинтересованная наука должна признать, что в мире существует дворянство не только как социальный класс с определенными интересами, но как качественный душевный и физический тип, как тысячелетняя культура души и тела. Существование «белой кости» есть не только сословный предрассудок, это есть неопровержимый и неистребимый антропологический факт»1. Эти откровенно реакционные воззрения Бердяева, вероятно, не позволяли ему уделить должное внимание проблеме труда в историческом процессе. Строго говоря, эта важнейшая философско-социологическая проблема не укладывалась в его религиозную концепцию исторического процесса.
Согласно Бердяеву, «первоначальную основу», «первоначальную ткань» исторического процесса составляет «отношение человеческого духа к природе и судьба человеческого духа в этих взаимодействиях с природой»2. Тема эта является чуть ли не центральной в исторической концепции Бердяева. Ей отводится почти половина книги «Смысл истории». Значимость проблемы вытекает опять-таки из дуалистической трактовки автором природы человека. С одной стороны, исторический процесс есть процесс развертывания в истории отношения человека (как природного существа) и Бога. Эта классическая для христианской теологии истории проблема присутствует и у Бердяева (в том числе как проблема творческого диалога человека и Бога). С другой стороны, исторический процесс складывается из отношения человеческого духа (олицетворяющего Божественное начало в человеке) и природы. Проблема смысла истории в этом аспекте – это проблема судьбы индивида, эволюции его духа. «Основной темой всемирной истории считаю тему о судьбе человека, ту тему о судьбе человека, которая ставится во взаимодействии человеческого духа и природы», - пишет Бердяев3. Автор фиксирует три периода в отношении человека и природы. Первый – языческий, дохристианский период, включая дикие, варварские состояния древних культур, – характеризуется погруженностью человеческого духа в природу, его связанностью с природной стихией. По мнению философа, в этот период человеческий дух потерял свою первичную свободу и, погруженный в недра природной необходимости, стал рабом природы, ее неразрывной частью. С тех пор вопрос о всемирной исторической судьбе человека есть вопрос «об освобождении творящего человеческого духа из недр природной необходимости, из этой природной зависимости и порабощенности низшими стихийными началами»1.
Второй период в отношении человека к природе связан с христианством и продолжается в течение всего средневековья. В предыдущий период зависимость человека от низших стихий природы была одновременно зависимостью от собственной природы. В этой связи величайшую заслугу христианства Бердяев видит в том, что оно освободило человека от внешнего и внутреннего рабства, возвратило человеку ту духовную свободу, которой он был лишен, находясь в лоне природной необходимости. Другая сторона совершенного христианством «великого дела», по мысли автора, заключается в том, что «она закрывает наглухо внутреннюю жизнь природы и не допускает человека к этой жизни. Оно как бы умерщвляет природу»2. От мыслителей XVIII в. в философии и истории сохранилась инерция негативной оценки роли эпохи Средневековья в развитии человеческой культуры. Более чем тысячелетний период истории французские просветители оценивали как эпоху невежества, глупостей, обмана, косности, религиозного мракобесия и деспотизма. Словом, в их понимании это был «провал», перерыв в поступательном движении человечества3. Еще Ф. Энгельс писал о неправомерности такой трактовки предшествующей истории. Бердяев пытается доказать ошибочность подобного подхода к средневековью, указывает на достижения этой эпохи. Правда, при этом он впадает в другую крайность. По его мнению, непреходящее значение христианства заключается в том, что оно освободило человека от власти природы, возвысило его духовно и поставило в центр мироздания. Только на базе средневекового антропоцентризма стало возможным развитие естествознания и техники, ибо нельзя разрабатывать науку, строить железные дороги, проводить телеграфы, находясь в зависимости от природы и страшась демонов, – рассуждает ученый1. Возвысив человека через Бога, христианство, по мысли Бердяева, впервые в истории поставило проблему человеческой индивидуальности и человеческой личности. Поэтому именно в Средневековье, в самое неблагоприятное с гуманистической точки зрения время, происходит укрепление человеческой личности и формируется подлинный гуманизм, заключает автор2.
Как представляется, восторженные рассуждения Бердяева относительно описанных заслуг эпохи Средневековья являются явной передержкой. Трудно согласиться с мнением о том, что именно в Средневековье происходит формирование человеческой индивидуальности, человеческой личности и, что образы монаха и рыцаря воплощали в себе образ дисциплинированной многоценной личности. Исследования ученых дают основание утверждать обратное. Средневековое общество, основанное на личной связи и вассальной зависимости, представляющее собой универсальную систему соподчинения, не оставляло места для проявления индивидуальности. Более того, всякое подобное проявление рыцарских доблестей – мужества, честности, верности и т.д. – неизбежно обезличивалось и проецировалось на род, корпорацию. Словом, это был «мир, в котором понятие «личность», «индивидуум» как выражение воли и сознания «Я», как подчеркивание характерного только для него и особенного в нем либо полностью отсутствовали, либо только еще складывались»3.
Безусловно, спорным является также утверждение Бердяева о том, что христианство дало человеку духовную свободу, освободив его от природной зависимости. Политеизм есть иллюзорное выражение зависимости человека от многочисленных природных сил, олицетворением которых является множество различных богов. В монотеизме зависимость от множества различных богов заменяется зависимостью от одного, зато всемогущего и всесильного Бога: «Бог есть существо, составленное из всех реальностей, то есть из предикатов природы человека: бог есть свет, жизнь, сила, красота, сущность, ум, сознание, любовь – словом, все»1. Такой Бог есть отчужденное бытие универсальной сущности человека. В нем, как отмечал Фейербах, действительно человеческая сущность освобождена от границ природы2. Но в то же время он есть выражение не частной (отдельной), а универсальной зависимости человека и человечества. Чувство зависимости является неотъемлемой и важнейшей составляющей психологии верующего. Культ есть практическое выражение этой зависимости верующего от Бога. Чувство зависимости, как отмечал Фейербах, есть «единственно верное, универсальное название и понятие для обозначения и объяснения психологической и субъективной основы религии»3. Бердяев утверждает, что христианская эпоха освободила человека от власти демонов природы. Если даже согласиться с этим спорным суждением, то необходимо признать, что, не успев освободиться, индивид оказался в полной зависимости от божества, что было религиозным выражением и одновременно дополнением тотальной подвластности человека существующей тогда жестко иерархизированной вассальной системе общественных отношений. Правда, понимание Бога у Бердяева отличается от традиционной христианской точки зрения. Бердяевский Бог присутствует не везде. Как и у Августина, зло, страдания, войны, пытки и т.д. не имеют божественного начала. Бог, по мысли философа, присутствует не в силе этого мира, а в правде, истине, красоте, любви, свободе, героическом акте. Для Бердяева неприемлемо понимание Бога как силы, всемогущества, власти. Понятия, имеющие социальное происхождение, особенно такие, как власть, государство неприложимы к отношениям между Богом и человеком. Видимо, не без влияния Августина он характеризует государство как низменное явление мировой действительности1.
С точки зрения Бердяева, религия есть не чувство зависимости человека, а чувство независимости человека. Если нет Бога, «человек есть существо, целиком зависимое от природы и общества, от мира и государства. Если есть Бог, то человек есть существо духовно независимое, свободное», - пишет Бердяев. «Бог есть моя свобода, мое достоинство духовного существа», – подчеркивает автор2. Спрашивается, если Бог не обладает силой, властью, всемогуществом, то каким образом такой Бог и вера в него обеспечивают независимость и свободу человеку, находящемуся во враждебном, погрязшем в грехе и зле мире? Такого Бога, какого обрисовал Бердяев, нет даже у Достоевского, который во многом духовно ему близок. У Достоевского Бог всесилен, всемогущ. Такой Бог неравнодушен к деяниям людей, умеет любить, но умеет и мстить. Отсюда и вывод писателя: «Если Бога нет, то все позволено». Этот Бог традиционен для классического христианства.
Бог Бердяева есть Бог только любящий. Это Бог слабого, придавленного жизнью, напуганного насилием, подавленного страхом маленького человека, который, дабы не раздражать и не провоцировать окружающих, в состоянии говорить лишь о любви. Как представляется, это мироощущение философа было навеяно той духовной атмосферой, в которой находилась европейская (особенно эмигрантская) интеллигенция в 20-30-х гг. XX столетия в период тотального кризиса, охватившего Западную цивилизацию. Именно этот кризис способствовал возникновению среди творческой интеллигенции Западной Европы экзистенциализма – философии фатального пессимизма и трагизма. Бердяев, являющийся одним из первых авторов религиозного экзистенциализма, был типичным философом эпохи упадка. «Божество decadence’a, - писал Ницше, - у которого кастрированы мужские доблести и влечения, - это божество непременно станет теперь богом физиологически деградированных, слабых людей. Они-то не называют себя слабыми, а называют “добрыми”, “благими”»1.
Третий период отношения человеческого духа к природе, согласно Бердяеву, начался в эпоху Ренессанса. Переход к этому периоду был вызван тем, что Средневековье, по признанию философа, сдерживало свободное развитие индивидов. «Средневековая аскетика, - пишет Бердяев, - укрепила человеческие силы, но силы эти не были отпущены для испытания в свободном творчестве культуры. Выяснилось, что принудительное осуществление Царства Божия – невозможно: принудительно, без согласия, без участия свободных, автономных человеческих сил не может быть создано Царство Божье»2. Поэтому третий период – это период трагического испытания на свободе человеческих сил, их творческого приложения для достижения высших форм религиозного сознания и создания Царства Божия. Ренессанс характеризуется секуляризацией и автономизацией всей человеческой культуры. Происходит «поворот от Божьего к человеческому». Взоры человека снова обращаются на природу, а вследствие этого, и на античность. Формируется новое гуманистическое сознание, в фокусе отражения которого стоит природный человек. Обращение к своим природным силам, по мнению Бердяева, создает у человека юношескую уверенность в себе, в свои безграничные творческие возможности. Поэтому эпоха Возрождения отличается от предшествующей тем, что здесь уже происходит не духовная борьба со стихиями природы, а покорение и завоевание природных сил во имя человеческого благополучия. Гуманизм новой истории, как отмечает Бердяев, означает вознесение человека, его утверждение и раскрытие. Эта одна сторона гуманизма, согласно философу, дополняется другой. Гуманизм, дав свободу природным человеческим силам, оторвал человека природного от человека духовного. Произошел отрыв человека от божественного центра жизни. Самоутверждение человека посредством покорения природы, раскрытия свободной игры своих сил, не связанных с высшей целью, привел к иссяканию творческих дарований человека и к его самоистреблению. По мысли автора, у человека возникло мучительное чувство несоответствия между тем творческим подъемом, с которым он вошел в новую историю, и тем творческим бессилием, с которым он выходит из нее. Это свидетельствует о кризисе и самоотрицании безбожного гуманизма. Кризис гуманизма, несущий смерть человеческой индивидуальности, по мнению Бердяева, имеет тотальный характер. Он проявляется в порабощении человека машиной, господстве в обществе неограниченного индивидуализма, распространившихся в Европе позитивизме, марксизме, анархизме, ницшеанстве. Подобные оценки гуманизму давали и другие религиозные мыслители послеоктябрьского зарубежья. В. Зеньковский писал об индивидуализме и эстетическом аморализме «секулярного гуманизма», И. Ильин – «О кризисе безбожия», С. Франк – «О крушении кумиров» и т.д.1
Самоотрицание безбожного гуманизма означает, как утверждает Бердяев, завершение новой истории и начало другой истории, которую он называет новым средневековьем. В этот период должны быть восстановлены некоторые ценности Средневековья, в частности, христианский аскетизм. Человек посредством свободного самоограничения и подчинения себя высшему началу, сверхчеловеческой святыне, может снова восстановить свои творческие силы, укрепить свою личность и индивидуальность. В эпоху Ренессанса человек, пытаясь покорить природу и стать владыкой ее, стал рабом. Но чтобы быть владыкой мира и самого себя, поясняет Бердяев, человек должен отрешиться от мира. Такова духовная основа человека в конце новой истории, на пороге новой эры. Новая эра, по мысли Бердяева, имеет две исторические альтернативы: «Человек волен пойти путем самоподчинения себя высшим божественным началам жизни и на этой почве укрепить свою человеческую личность и волен подчинить и поработить себя другим, не божественным и не человеческим, а злым сверхчеловеческим началам»1. Понятно, что единственно приемлемым, с точки зрения автора, был первый путь. Но путь этот не ведет к возрастанию добра и совершенству в мире. Это не есть линия социального прогресса. Идею социального прогресса (как и в целом концепцию развития, в том числе эволюционную теорию) философ категорически отвергает. И здесь его позиция целиком совпадает с точкой зрения С. Булгакова, В. Соловьева, П. Флоренского, С. Франка и других русских религиозных мыслителей, придерживающихся философии всеединства2.
По мнению Бердяева, учение о прогрессе предполагает возможность достижения в будущем высшего совершенного состояния, при котором будут разрешены все противоречия общества. Приписывая эту метафизическую идею не только Конту, Спенсеру, Гегелю, но и Марксу, Бердяев утверждает, что в учении о прогрессе бессознательно заложено религиозное упование о конце истории, о разрешении трагедии всемирной истории. Если устранить эту религиозную надежду, религиозное верование, полагает Бердяев, то, в сущности, от нее мало что останется. По мнению философа, учение о прогрессе неприемлемо, потому что восхождение человечества к вершине истории происходит через смену поколений, где каждое данное поколение является средством, орудием восхождения к заветной цели: «… И только где-то на вершине исторической жизни появляется, наконец, на истлевших костях всех предшествующих поколений такое поколение счастливцев, которое взберется на вершину и для которого возможна будет высшая полнота жизни, высшее блаженство и совершенство»3. При такой трактовке прогресса учение это приобретает явно антигуманный облик. Поэтому Бердяев указывает на религиозную и моральную недопустимость позитивной идеи прогресса. По существу та же аргументация в критике теории прогресса проводится С. Франком: «Упование и подвиги, жертвы и страдания, культурные и общественные достижения всех прошедших поколений рассматриваются здесь просто как удобрение, нужное для урожая будущего, который пойдет на пользу последних, единственных избранников мировой истории. Ни морально, ни научно нельзя примириться с таким представлением»1. Поскольку подобные идеи присутствуют в работах и других русских религиозных философов, представляется уместным остановиться на этой аргументации. Действительно, у некоторых философов и социологов (Гегель, О. Конт) концепция исторического процесса сопряжена с выводом о существовании идеального (конечного) состояния общества и предельного духовного развития человечества. Но такая точка зрения даже в XVIII-XIX в. не была общепринятой. Основатели марксизма, как известно, отрицали существование у человечества конечной цели, идеального состояния человечества, по достижении которого будут преодолены все противоречия и общество остановится в своем развитии. Коммунизм, по Марксу, не есть цель человеческого развития, а необходимая, закономерно возникающая форма последующего исторического движения, при которой единственно возможно универсальное развитие всех индивидов общества2. С другой стороны, у Маркса всестороннее совершенствование индивидов является условием развития общества в целом. Признание существования идеального и конечного состояния общества и возможности его достижения означало бы признание неизменной природы (сущности) человека, что, безусловно, противоречит исходным диалектическим принципам марксистской философии. Словом, в марксистской теории исторического процесса отсутствуют какие-либо финалистские и тем более эсхатологические идеи. Об этом приходится писать, поскольку острая критика теории социального прогресса со стороны Бердяева, Франка, Булгакова и других русских религиозных мыслителей направлена, прежде всего, против марксистской концепции социального прогресса. В молодости многие из них симпатизировали марксизму (принадлежали течению «легального марксизма») и потому они не могли не знать марксовую точку зрения по этой проблеме. Но, похоже, научная объективность приносится в жертву политической тенденциозности. Перейдем, однако, ко второму аргументу Бердяева.
Исторический процесс складывается из деятельности множества поколений людей, которые эстафетно передают своим потомкам достижения материальной и духовной культуры. В этом плане, действительно, каждое последующее поколение стоит на плечах предыдущих, а счастье последнего поколения, достигшего идеального состояния общества, кажется приобретенным за счет жизни людей всех предшествующих поколений. В этом видит Бердяев аморальность теории социального прогресса, по логике которого практически все человечество приносится в жертву немногим избранным. Но, во-первых, было уже показано, что в марксистской теории социального прогресса исключается сама конечная цель (завершенное состояние) развития человечества. Во-вторых, социальный прогресс нельзя сводить исключительно к конечному результату исторического процесса, а именно так трактует это учение Бердяев. Социальный прогресс процессуален, и складывается он из поступательного движения вперед каждого поколения. Каждое поколение, активно содействуя социальному прогрессу, само же пользуется его результатами. Люди одновременно являются субъектами социального прогресса и его целью. То же самое можно сказать относительно конкретного человека, участвующего в историческом процессе. Человек, отмечал Маркс, есть «постоянная предпосылка человеческой истории, есть также ее постоянный продукт и результат, и предпосылкой человек является только как свой собственный продукт и результат»1. Передаваемая и накапливаемая от поколения к поколению материальная и духовная культура выражает сущностные силы человека. Рост богатства содержания создаваемой и накапливаемой от поколения к поколению культуры есть выражение развития и усложнения сущностных сил человека, без чего социальный прогресс немыслим. Именно это развитие сущностных сил человека, проявляющееся в росте многообразия его способностей и потребностей и обуславливающее более содержательную жизнедеятельность индивидов, является реальным показателем социального прогресса.
Конечно, человечество всегда ставило перед собой определенные цели и нередко великие, основанные на привлекательных гуманистических идеалах. Но это не значит, что социальный прогресс следует считать осуществившимся только тогда, когда человечество достигло этих вершин. Это не так, ибо сами цели, даже великие, корректируются, изменяются, поскольку изменяется сущность индивидов их потребности и идеалы. Борясь за реализацию своих идеалов, каждое поколение «осчастливливает» себя настолько, насколько решает свои конкретные задачи и тем самым продвигается к заветной цели. Поэтому все поколения людей причастны к счастью, поскольку они так или иначе выступают субъектами исторического процесса. Точно так же все они познали несчастье, ибо их жизнедеятельность не сопровождалась лишь приобретениями и победами. Конечно, жизнь индивидов в каждом последующем поколении становится легче (в плане хотя бы чисто физического выживания) и в то же время богаче, содержательнее ( в социальном, духовном аспекте), поскольку расширяются возможности деятельного бытия человека. Но вряд ли было бы правильным однозначное утверждение, что полнокровная жизнь поколений, находящихся на высших ступенях социального прогресса, обеспечена ценой жизни всех предшествующих поколений. Подобная трактовка социального прогресса, даваемая русскими религиозными философами, обусловлена исключительно их христианским миропониманием.
Именно в религиозном мышлении идея жертводеяния является той составляющей, которая придает цельность и смысл историческому процессу. Если даже не говорить о конце истории, которая согласно христианской концепции должна завершиться массовой гибелью людей и спасением лишь немногих избранных, само бытие человечества, находящегося после смерти Иисуса Христа в мучительном ожидании высшего возмездия, есть скорее каждодневное жертводеяние, нежели достойная богочеловека полнокровная жизнь. Поэтому оценку аморальности теории социального прогресса, даваемую Бердяевым, Франком и другими русскими религиозными мыслителями, вряд ли можно считать нравственно обоснованной.
Как представляется, неприятие Бердяевым теории социального прогресса, особенно в марксистском ее варианте, определяется во многом той ролью, которая отводится в этом учении человеку в истории. Если в христианской концепции человек – это всего лишь средство, материал осуществления исторического процесса, то в марксизме он субъект и в то же время цель социального прогресса. Развитие богатства человеческой природы, по Марксу, есть самоцель истории1. Маркс признавал, что развитие способностей рода «человек» на начальных этапах истории происходит за счет большинства индивидов и даже целых человеческих классов. По мнению Маркса, не только в мире людей, но и в мире животных и растений интересы рода пробивают себе путь за счет интересов индивидов. Имея в виду всеобщий и объективный характер этой тенденции, Маркс указывал на бесплодность всяких назидательных разговоров о том, что в историческом процессе индивиды приносятся в жертву ради высокого развития человеческой индивидуальности. Маркс не был согласен с теми учеными, которые искусственно затушевывали существующие в историческом процессе противоречия между интересами отдельных индивидов и интересами рода. И в то же время он был против противопоставления блага отдельных индивидов интересам развития рода. Критикуя в этой связи Сисмонди, он писал, что в таком случае «развитие всего человеческого рода должно быть задержано ради обеспечения блага отдельных индивидов…»2.
Таким образом, изложенное дает основание сделать вывод о несостоятельности той критики теории социального прогресса Маркса, которая дается Бердяевым. В подходе к социальному прогрессу в позиции философа явно обнаруживается противоречие. Бердяев упрекает сторонников теории социального прогресса в аморальности, поскольку они для достижения высших целей жертвуют якобы множеством предшествующих поколений людей. По Марксу, как было показано, одним из важных результатов социального прогресса является достижение такого состояния общества, чтобы даже интересы отдельных индивидов не приносились бы в жертву интересам развития рода, чтобы развитие каждого было условием развития всех. Бердяев, отвергая идею коммунизма, по существу выступает защитником такой системы общественных отношений, когда абсолютное большинство приносится в жертву ради блага отдельных индивидов. Это еще раз дает основание говорить о Бердяеве как об откровенном консерваторе и убежденном противнике социального прогресса.
В качестве научной альтернативы теории социального прогресса Бердяев приводит цивилизационную (циклическую) трактовку исторического процесса. Ссылаясь на немецкого ученого Э. Мейера, он указывает, что каждый народ в своей истории проходит определенные периоды – зарождения, детства, возмужалости, высшего расцвета, старости, дряхлости, отцветания и, наконец, смерти. По мнению философа, почти все великие культуры прошли через эти циклы. В истории наблюдается развитие лишь отдельных культур, которые по уровню совершенства не всегда поднимаются на высоту предшествующих. В качестве примера он указывает на давно исчезнувшую Вавилонскую цивилизацию, которая якобы превосходила культуру XIX в. При этом автор не утруждает себя каким-либо доказательством в обосновании этого тезиса, что, впрочем, является манерой его философствования. Если даже взять бердяевское видение исторического процесса, неясно, почему период истории, в котором человек, отпавший от Бога и погруженный в природную необходимость, находящийся в зависимости от стихий, от демонов природы, оценивается выше исторического этапа, в котором индивид приобрел определенную независимость от природы, а его свободные силы стимулируют творческую активность и созидательную деятельность. На эти вопросы автор не дает ответа.
Отвергая светскую, т.е. научную концепцию социального прогресса, Бердяев также критически оценивает социальные проекты будущего, вынашиваемые в рамках как католицизма, так и православия. Католичество, по мнению Бердяева, слишком антропологично, слишком много в нем человеческого. Здесь власть божеская, как полагает Бердяев, заменена властью человеческой. Этот вариант духовной и социальной организации философ называет «папацезаризмом» и отвергает как ложную теократию.
В православии, согласно Бердяеву, наоборот, много подлинно божеского, но очень мало человеческого. Подобную организацию общества он называет «цезарепапизмом» и также отвергает. По мнению Бердяева, оба эти подхода представляют собой «ложные попытки власти этого мира выдать себя за христианскую, в то время как никогда и нигде не было сказано, что религия Христа будет властвовать над миром, будет преследовать и насиловать»1. С точки зрения философа, государство не может быть формой организации христианской общественности, ибо оно языческого происхождения. Для Богочеловека, для христиан в пределе нужна власть не человеческая, а Божья, так как именно этой власти они абсолютно покорны2. В этих выводах Бердяева чувствуется влияние, с одной стороны, идей Августина, с другой стороны, славянофилов. В то же время его негативное отношение к католичеству и православию означает невольное признание кризиса христианской церкви (а не только европейского гуманизма). Симптоматично, что другой русский религиозный философ, В. Зеньковский, кризис европейской культуры также расценивал как болезнь христианской церкви, Западной и Восточной3.
Переход человечества к Божьему Царству, как полагает Бердяев, должен произойти после завершения так называемой новой эры, которой, видимо, и завершится человеческая история. Вся человеческая история, как видит ее Бердяев, есть сплошь неудача. Неудачей является и христианство. Это и понятно, поскольку «историческое по природе своей таково, что никакие совершенные осуществления во временном потоке – невозможны»1. Постижение совершенного состояния человечества, по мнению философа, означало бы победу над временем и переход в вечность. Это было бы одновременно преодолением истории через «переход в сверхисторический процесс». Но этому переходу будет предшествовать апокалипсическая концовка исторического процесса. В духе Августина Бердяев утверждает, что исторический процесс, особенно на завершающей своей стадии, будет сопровождаться обострением борьбы двух противоположных начал – добра и зла. Нарастание положительных христианских сил должно завершиться явлением Христа грядущего, а усиление отрицательных – антихриста. Последний есть явление не того старого зла, связанного с первоначальным грехом, а нового зла будущего века, более страшного, чем зло прошлое. «В грядущем, - пишет Бердяев, - предстоит небывалая борьба добра и зла, Бога и дьявола, света и тьмы. Смысл истории заключается в раскрытии этих противоположных начал, в их противоборстве и в окончательном трагическом столкновении одного и другого начала»2. Эти тенденции исторического процесса коррелируют с обострением в самом человеке борьбы его природной и божественной основ, каждая из которых имеет тенденцию к возрастанию. Вероятно, поэтому философ признает, что «внешний апокалипсис есть лишь символически условное выражение внутреннего апокалипсиса человеческого духа»3. Победа во внешнем апокалипсисе Христа над антихристом будет означать победу добра над злом во внутреннем апокалипсисе человека. Поскольку, по Бердяеву, не человек – часть общества, а общество – часть человека (его социальная объективизация), можно сказать, что победа добра над злом во внешнем апокалипсисе и спасение человечества будут определяться преодолением в человеке его природного начала божественным, это, по мнению философа, во многом зависит от самого человека, его самодисциплины, его внутренней открытости Богу, его свободного творчества, его способности утвердить в себе образ Божий, постичь высшую ценность и смысл жизни. Словом, автор указывает на определенную зависимость исторического процесса от сознательно осуществляемого духовного и нравственного самосовершенствования индивида. Эта же мысль проводится Бердяевым при рассмотрении им проблемы личности и истории.
Согласно Бердяеву, судьба отдельного человека связана с мировой судьбой, с мировой историей. Человек есть существо историческое. Он существует в истории, история – это его судьба, которой он вынужден подчиняться. Человек не может освободиться из общего потока исторического процесса. Но сама история, преследующая надчеловеческие цели классов, наций, государств и т.д., равнодушна к отдельному индивиду. Поэтому между историей и человеком существует фатальное противоречие. Он подчиняется ей как судьбе и одновременно сопротивляется. Этот конфликт, по мысли Бердяева, неразрешим в рамках самой истории. Лишь апокалипсис разрешит указанное противоречие, положив конец бесчеловечной истории. Апокалипсис – это суд над историей во имя спасения человеческой личности. Конец земной истории знаменует переход к царству Божьему, где и будет обеспечена полнота жизни человечества. Апокалипсис и переход человечества в Царство Небесное обусловлены явлением Христа Грядущего, а это, в свою очередь, по мнению Бердяева, зависит от творческой активности самой личности. Переход от земной истории к истории небесной означает завершение любой истории, ибо небесная история, из-за отсутствия в ней потока времени не есть история в собственном смысле слова.
Таким образом, история человечества, по Бердяеву, началась с перехода небесной истории к земной, чтобы завершиться переходом земной истории в небесную. Именно такое завершение, согласно Бердяеву, придает смысл историческому процессу как движению человечества к царству Божьему.
Подведем итоги. Как и в средневековых религиозных учениях, в концепции Бердяева исходным в понимании сущности исторического процесса является человек, греховная (ущербная) природа которого находит свое выражение в сущности исторического процесса. Однако помимо этого классического для христианского исторического сознания положения у Бердяева есть новый элемент – это идея Богочеловека. Конкретным и наиболее полным воплощением этой идеи, по Бердяеву, является Иисус Христос. Трагическая смерть Христа – центральный акт исторического процесса. Поэтому если в Библии и у Августина история человечества – это постоянно развертывающаяся драма, то у Бердяева – это трагедия. Трагедийность исторического процесса, согласно Бердяеву, обусловлена также самим человеком, его судьбой.
Человек сотворен по образу и подобию Бога. Поэтому он изначально был задуман как Богочеловек. Как творение и подобие Бога, человек есть микрокосм, интегрирующий в себе богатство и сущность мира. Именно это обстоятельство позволяет человеку, по мысли Бердяева, познавать мир и свою собственную историю. История, существующая в сжатом виде в каждом человеке, означает, что внешняя трагедия истории человечества пронизывает каждого индивида и является его внутренней трагедией, трагедией собственной судьбы. В этом еще одно отличие исторического учения Бердяева от традиционной теологии истории. Исторический процесс у Бердяева по способу своего бытия персонифицирован, субъективизирован, что позволяет сделать вывод о том, что как сущность рода полностью поглощается индивидом, так и сущность исторического процесса с избытком растворяется в трагической судьбе каждого человека. Логичны в этой связи неоднократные признания философа в том, что он не коллективист, а индивидуалист.
Трагедия человека, по Бердяеву, не только в том, что каждый человек является носителем общечеловеческих забот и болезней. Человек (личность) есть, с одной стороны, воплощение духовной, социальной, божественной сущности. С другой, человек (индивид) – это телесное, природное, греховное существо. Таким образом, человек есть единство этих двух противоположных начал. Жизнь человека есть каждодневное испытание его на прочность, ибо в нем идет борьба двух названных начал: сил темных, греховных, усиливающих потенциал зла, и сил светлых, укрепляющих личность, приближающих его к Божеству. Спасение человечества философ видит в сознательном выборе каждым человеком пути духовного самосовершенствования, усиления в себе божественного начала посредством интериоризации божественной сущности. Поскольку Бог есть отчужденное бытие родовой сущности человека, то можно сказать, что, по Бердяеву, спасение человечества есть дело каждого человека, и сводится оно к развитию в человеке своей родовой сущности. Причем родовая сущность человека в концепции Бердяева является воплощением исключительно положительных социальных качеств: добра, справедливости, правды и т.д. Это следует из того, что, в отличие от библейского Бога, Бог Бердяева не является источником зла. Все вышесказанное дает основание говорить об определенной гуманистической направленности философии Бердяева. О существовании подобной ориентации в философии Бердяева свидетельствует и то, что во многих его работах центральными проблемами являются проблемы личности, свободы, творчества и т.д. Безусловно, по количеству и разнообразию рассмотренных проблем философия истории Бердяева представляет значительное явление в религиозной философской литературе.
В то же время концепция исторического процесса Бердяева – это духовный продукт XX столетия. В первой половине этого столетия человечество пережило два глубочайших кризиса, с двумя мировыми войнами, унесшими десятки миллионов человеческих жизней. Концепция исторического процесса Бердяева по существу есть религиозно-философское отражение этой вселенской трагедии. Как чутко мыслящий ученый, Бердяев улавливал животрепещущие проблемы нашего рационального века. Однако современные проблемы человечества он попытался осмыслить и разрешить, руководствуясь принципами иррационального мировоззрения средневековья. Поскольку требования этого догматического мировоззрения жестко ограничивают творческие возможности мышления, Бердяев вынужден был идти по давно проторенной теологами дорожке. Поэтому многое из того, что написал философ, есть повторение предшествующих мыслителей: Августина, Беме, Шлегеля или переосмысленных на религиозный лад Гегеля, Маркса, Риккерта, Фрейда и т.д. То же новое, что внес Бердяев в философию истории (например, эсхатологическую идею), в силу своего религиозного содержания и формы к науке не имеет никакого отношения.
Известно, что к концу жизни социально-политические взгляды Бердяева значительно изменились. Изменилось его отношение к своей бывшей родине. Тем не менее, определяющим в мировоззрении философа остались явно консервативные и антидемократические мотивы. Все изложенное выше дает основание утверждать, что однозначно положительная или негативная оценка творчества Бердяева была бы неправильной, необъективной.
В последние годы у нас в стране было опубликовано много работ, в которых анализируется творческое наследие Бердяева и других русских религиозных философов. Абсолютное большинство этих исследований можно охарактеризовать как панегирики В. Соловьеву, Н. Бердяеву, С. Булгакову, П. Флоренскому и другим религиозным мыслителям1. Думается, что явное преувеличение теоретической значимости творчества этих философов современными авторами определяется не столько поверхностным знанием предмета исследования, сколько политической модой. Вчерашние марксисты, материалисты, атеисты стали сегодня ярыми приверженцами религиозной философии. Представляется, что сам Бердяев вряд ли был бы обрадован такому количеству вдруг появившихся почитателей. В конце жизни, вспоминая последние годы пребывания в Росси, он писал: «…Перевоплощение людей – одно из самых тяжелых впечатлений моей жизни»2.
1 Бердяев Н. Смысл истории. М., 1990. С. 27.
1 См.: Амелина А.М. Гуманизм и проблема общественного идеала в русской философии XX века // Общественные науки и современность. 1997. №3; Семенов Ю.И. О русской религиозной философии XIX начала XX // Философия и общество. 1997. № 4.
1 См.: Бердяев Н. Смысл истории. С. 9-10.
2 Вывод Бердяева относительно эвристических возможностей марксизма, безусловно, вызывает возражение. Но полемика с ним в данном случае не представляется уместной, поскольку марксизм был сведен к экономическому материализму. Это тот самый случай, по поводу которого Ф. Энгельс как-то заметил: «Если бы Маркс ожил и узнал бы то, что нынче называют марксизмом, то он сказал бы: «Я не марксист».
1 Бердяев Н. Смысл истории. С. 14-16.
2 Там же. С. 18.
3 Там же. С. 19.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 495.
2 Орлов В.В. Материя, развитие, человек. Пермь, 1974. С. 206-207.
3 См.: Гуманизация образования // Общественные науки и современность. 1992. № 2. С. 72-77; Библер В.С. От наукоучения к логике культуры: Два философских введения в двадцать первый век. М., 1990.
4 Бердяев Н. Смысл истории. С.19.
1 Бердяев Н. Смысл истории. С. 13.
2 Там же. С. 11-12.
3 Имеется в виду трактовка предмета философии истории как исключительно социальной сферы жизни общества.
4 Поэтому философию истории Бердяев определяет как «творчество, обращенное назад» (см.: Бердяев Н. Смысл истории. С. 32.)
1 Бердяев Н. Философия творчества, культуры и искусства. В 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 178.
2 Там же. С. 78.
3 Там же.
4 Там же. С. 79.
5 Там же. С. 80.
1 См.: Акулинин В.Н. Философия всеединства: от В. Соловьева к П.А. Флоренскому. Новосибирск, 1990.
2 Здесь во взглядах Бердяева чувствуется влияние культуры эпохи Возрождения. Именно тогда сформировалась концепция «обожествления человека», которая пришла на смену средневековой традиции «обожения человека». (См.: Соколов В.В. Европейская философия XV – XVII веков. М., 1984). Идея обожествления человека присутствует в концепциях С. Булгакова, В. Соловьева, С. Франка и других русских религиозных философов.
3 Бердяев Н. Философия творчества, культуры и искусства. Т. 1. С. 98.
1 См.: Бердяев Н. Смысл истории. С. 35.
2 Там же. С. 14.
1 Бердяев Н. Смысл истории. С. 14.
2 См.: Мусаелян Л.А. Научная теория исторического процесса: становление и сущность. Пермь, 2005.
3 См.: Бердяев Н. Смысл истории. С. 53.
1 Бердяев Н. Смысл истории. С. 61, 55.
1 Бердяев Н. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С.107.
2 Там же. С. 108.
3 Бердяев Н. Философия творчества, культуры и искусства. С. 177.
1 Там же. С. 139.
2 См.: Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Антиномия личности и общества (Антропософский опыт Н. Бердяева) // ОНС. 1997. № 1. С. 158.
1 Бердяев Н. Философия творчества… С. 141.
2 Бердяев Н. Смысл истории. С. 65.
3 Там же. С. 22.
4 См.: Мусаелян Л.А. Научная теория исторического процесса …
1 Бердяев Н. Смысл истории. С. 23.
2 См.: Там же. С. 71.
1 Бердяев Н. Смысл истории. С. 77.
2 Там же. С. 73.
1 См.: Бердяев Н. Смысл истории. С. 78.
2 Там же.
3 Маркс к., Энгельс Ф. Соч. Т. 4. С. 204.
1 Бердяев Н. Смысл истории. С. 81.
2 Там же. С. 82.
3 Бердяев Н. Самопознание. Л., 1991. С.226.
1 Там же. С. 174.
2 См.: Маркс К.. Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 121.
3 Вольтер. История. Предисловие к «опыту о нравах» // Избранные страницы. СПб., 1914. С. 127-128.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 121.
2 Бердяев Н. Смысл истории. С. 96.
3 Там же.
4 Бердяев Н. Смысл истории. С. 81.
1 Там же. С. 83.
2 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 121-122.
3 Там же. Т. 1. С. 422.
4 См.: там же. С. 122.
5 См.: Бердяев Н. Смысл истории. С. 10; Он же. Истоки и смысл русского коммунизма. С. 80-82.
1 Бердяев Н. Философия творчества. С. 127-128.
2 Там же. С. 139.
3 См.: Булгаков С. Христианский социализм. Новосибирск, 1991; Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992.
4 Бердяев Н. Самопознание. С. 170.
1 См.: Свинцов В. Философия, равная жизни // Свободная мысль. 1994. № 5. С. 44.
2 Бердяев Н. Смысл истории. С. 46.
3 Бердяев Н. Самопознание. С. 174.
4 Там же. С. 178.
5 См. например: Бердяев Н. О назначении человека.
1 Неслучайно Бердяев, вслед за В. Соловьевым, полагает, что Бог и человек возникли одновременно.
2 См.: Бердяев Н. Самопознание. С. 210
3 Бердяев Н. Смысл истории. С. 25.
4 См.: Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1972-1984. Т. 5. С. 113.
5 Франк С.Л. По ту сторону правого и левого // Новый мир. 1990. № 4. С. 229
6 Шаповалов В. Человеческая внерациональность и свобода личности // Свободная мысль. 1994. № 1. С. 80.
1 Там же.
2 Неслучайно В. Шаповалов указывает, что свобода не от общества дается, а принадлежит природе человека.
3 Разве виновен человек, если поступок совершен в иррациональном порыве? В конце концов, это его «естественное право».
1 См.: Бердяев Н. Самопознание. С. 172.
2 Бердяев Н. Философия творчества. С. 139.
3 Бердяев Н. Самопознание. С. 206.
1 См.: Бердяев Н. О назначении человека. С. 117.
2 Там же.
3 Там же.
4 Бердяев Н. О назначении человека. С. 55.
1 Там же. С. 65.
2 Там же.
3 См.: Зеньковский В.В. Учение С.Л. Франка о человеке // С.Л. Франк. 1877-1950. Памяти Семена Людвиговича Франка: Сб. статей. Мюнхен, 1954.
1 Бердяев Н. О назначении человека. С. 62.
2 Там же. С. 63.
3 Бердяев Н. О назначении человека. С. 118.
4 Бердяев Н. Самопознание. С. 206.
1 Там же. С. 207.
2 Там же. С. 211.
3 Бердяев Н. Самопознание. С. 212.
4 Бердяев Н. Философия творчества. С. 142.
1 См.: Бердяев Н. Самопознание. С. 211. Здесь в трактовке символического творчества чувствуется близость Бердяева с А. Белым. У А. Белого понятие «символ» увязывалось с понятием «творчество», а сама философия символизма переросла в философию творчества (См. Белый А. Символизм. М., 1910). Бердяев критиковал А. Белого за элементы футуризма, за разрыв с античностью. Тем не менее, он, как некоторые другие русские религиозные философы, например П. Флоренский, испытал влияние поэта. См. об этом: Федоров Л., Федоров Д. Слова и символы в эстетике П. Флоренского // Вестник МГУ. 1997. № 2; Абрамов А.И. Декаданс в социокультурном измерении // ОНС. 1997. №7.
2 Бердяев Н. Смысл истории. С. 119.
3 Там же. С. 120.
1 Бердяев Н. Самопознание. С. 208.
2 См.: Бердяев Н. Смысл истории. С.14.
3 В этой связи духовно-политический мазохизм, охвативший нашу страну (особенно интеллигенцию) в перестроечный и постперестроечный период, не был случайностью.
1 Достоевский Ф.М. Собр. соч.: В 7 т. М., 1994. Т. 7. С. 547-548.
2 См.: Там же. С. 548.
1 Бердяев Н. О назначении человека. С. 186.
2 Там же.
3 Там же.
4 См.: Там же. С. 188.
5 Бердяев Н. Философия неравенства: Письма к недругам по социальной философии // Русское зарубежье. Л., 1990. С. 139, 120.
1 Там же. С. 113.
2 Бердяев Н. Смысл истории. С. 116.
3 Бердяев Н. Смысл истории. С. 87.
1 Там же.
2Бердяев Н. Смысл истории. С. 90.
3 См.: Нарский И.С. Западноевропейская философия XVIII века. М., 1973. С. 204-205.
1 См.: Бердяев Н. Смысл истории. С. 91.
2 Как отмечалось, человеческая личность в концепции Бердяева увязывается с божественным началом в человеке.
3 Барг М.А. Эпохи и идеи. Становление историзма. С. 139.
1 Фейербах Л. Избранные философские произведения. М., 1955. Т. 2. С. 47.
2 Там же. С. 165.
3 Там же. С. 526.
1 Бердяев Н. Самопознание. С. 14-17. Подобную оценку государства дают и некоторые нынешние почитатели русских религиозных философов. Так, С.В. Николаев, протестуя против намерений современной политической элиты превратить православие в государственную идеологию, указывает на несовместимость ценностей государства и ценностей религии. Ценности последней намного выше. Поэтому, по мысли автора, не идеология, а христианская аксиология должна стать источником национального самосознания. См.: Николаев С.В. Идеологический соблазн: история одного заблуждения // ОНС. 1997. № 1. С. 170.
2 Бердяев Н. Самопознание. С. 175.
1 Ницше Ф. Антихристианин: Опыт критики христианства // Сумерки богов. М., 1989. С. 30
2 Бердяев Н. Смысл истории. С. 101.
1 См.: Маслин М.А., Жуковский В.В. Зеньковский как историк русской философии и культуры // Философия и общество. 1997. № 4. С. 81.
1 Бердяев Н. Смысл истории. С. 142.
2 См.: Акулинин В.Н. Философия всеединства.
3 Бердяев Н. Смысл истории. С. 147.
1 Франк С.Л. Социальная философия и философия истории // Очерки русской философии и философии истории. М., 1996. С. 288.
2 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 127.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 26. Ч. 3. С. 516.
1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 26. Ч. 2. С. 123.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 26. Ч. 2. С. 123.
1 Бердяев Н. Философия творчества. С. 165.
2 См.: там же.
3 См.: Маслин М.А., Жуков В.Н. Указ. соч. С. 83.
1 Бердяев Н. Смысл истории. С. 157.
2 Бердяев Н. Смысл истории. С. 159.
3 Там же. С. 160.
1 Исключением является работа: Семенов Ю.И. О русской религиозной философии конца XIX - начала XX века // Философия и общество. 1997. № 4.
2 Бердяев Н. Самопознание. С. 224.