Неоконфуцианство и проблема китайского Ренессанса

Философия неоконфуцианства, заместив собой прежние религии, скоро сама стала новой религией, воплотившей в себе многие характерные для средневековья черты [496,46] В этой связи встает вопрос, как следует интерпретировать роль этого учения в истории мысли и культуры Китая и ме­сто его в процессе исторического развития страны.

В последнее время были выдвинуты две попытки заново интерпретировать неоконфуцианство и его роль в истории Китая. Одна из них принадлежит Т. де Бари, который в своих работах выдвинул идею о том, что неоконфуциан­ство было нонконформистским течением мысли, стремив­шимся новыми методами разрешить ряд серьезных проблем, стоявших перед средневековым Китаем. К таким методам де Бари, в частности, относит политику и реформы знаменито­го Ван Лпь-ши [64; 923], министра-реформатора сунской эпохи [207]. Однако де Бари приходит в конечном счете к вы­воду, что все попытки неоконфуцианства возродить древние институты и при помощи их авторитета реформировать со­временность в общем были обречены на неудачу [209].

Другая интерпретация роли неоконфуцианства в Китае принадлежит академику Н. И. Конраду. Его концепция сво­дится к тому, что это была китайская разновидность Ренес­санса едва ли не со всеми характерными чертами и тенден­циями этого явления — призывами к возвращению к древ­ности, к гуманизму и т. п. [70]. Попытки ставить проблему о китайском Ренессансе в связи с движением за обновление конфуцианства в конце Тан и особенно в Сун уже встреча­лись в синологии [126а; 395]. Ху Ши в свое время насчитал даже четыре таких Ренессанса (1 — расцвет поэзии и чань-буддизма в Тан; 2 — сунское неоконфуцианство; 3 — юань-ская драма; 4 — движения XVII в.), однако при этом он ого­варивался, что, хотя каждый из них имел свое значение и обновлял старую цивилизацию, все они в конечном счете «легко сметались консервативными силами традиции», про­тив которых они «бессознательно выступали» [496, 45]. «Только движение XX в. (имеется в виду «Усы юньдун» —■ «Движение 4 мая».— Л. В.)—это настоящий Ренессанс»,— заключал Ху Ши [496, 46]-

24 Заказ № 1031

309

Концепция Н. И. Конрада дает новый разворот идее о китайском Ренессансе и привлекает внимание некоторыми аналогиями между литературными и философскими тече­ниями и проблемами в Европе эпохи Возрождения и в Ки­тае эпохи Тан — Сун. Однако эта концепция, хотя она и ставит вопрос о «революции умов», как главном итоге Возрожде­ния и предпосылке наступления эры капитализма [70, 277 и сл.], упускает из виду те коренные различия, которыми характеризовались последствия такой «революции умов» в Европе и в Китае. В самом деле, из концепции о китай­ском Ренессансе логически должен был бы следовать вывод, что неоконфуцианство, начатое с Хань Юя, развитое и воз­величенное Чжу Си и дожившее до Ван Ян-мина (1472—1526), не только характеризовалось своим культом типичного для древнего Китая конфуцианского гуманизма (к слову, и этот неоконфуцианский гуманизм отнюдь не за­служивает особых восторгов: не следует забывать, что он сопровождался не призывом к плюрализму и свободе мысли, а требованиями покарать инакомыслящих и изжить ерети­ков), но и привело Китай к каким-то важным социально-политическим и социально-экономическим сдвигам, к началу новой эры, сменившей собой мрачный период попрания гу­манизма. Как известно, ничего похожего в сунском и после-сунском Китае не произошло.

Конечно, неоконфуцианство и вызванные им к жизни новые веяния в сфере китайской философии, этики и эсте­тики сыграли немалую роль в развитии китайской культуры, тем более что сущность неоконфуцианства сводилась не столько к возрождению древней «чистоты», сколько к уме­лому заимствованию и творческой переработке всего лучше­го, достигнутого китайской духовной культурой за долгие тысячелетия от Конфуция до Чжу Си. Однако эта роль нео­конфуцианства и его социально-политическое звучание очень сильно отличались от того, что было в Европе после эпохи Ренессанса и в связи с ней. Наивно было бы говорить о расцвете свободы мысли, величия человеческого духа и культа таланта, индивидуальности, гениального своеобразия творца в позднесредневековом Китае. Как и прежде, едва ли не основным моментом всех идейных разногласий было расхождение по поводу того, кто лучше понимает и трактует официальную доктрину. Чуть ли не наивысшей ересью, если иметь в виду интеллектуальные течения на высшем уровне, а не крестьянские еретические движения, была школа Лу Сян-шаня (1139—1191)—Ван Ян-мина, которая в процессе изучения все той же конфуцианской классики призывала уделять больше внимания не букве, а воспитанию духа, восприятию с помощью интуиции и т. п. (истинное познание

заложено в душе человека —¹ классики лишь направляют, комментируют его).

Словом, как подчеркивается в монографии К- Чжана, специально посвященной неоконфуцианству, это движение, подобно Ренессансу в Европе, началось с оживления старых книг, а закончилось созданием новой концепции мира. Однако в то время как европейский Ренессанс явился родо­начальником расцвета «науки, индустрии, технологии, де­мократии и новых форм экономической жизни в современ­ном мире», китайское неоконфуцианство не сумело достичь ничего из этого [255, 29]. Более того, некоторые авторы даже прямо пишут, что китайский Ренессанс в отличие от евро­пейского, «по породил новых философских проблем», огра­ничившись лишь «интерпретацией старых систем в новом свете» [717, С], и что «никакого Ренессанса не могло быть в Китае в XII в.» [508, 100].

Вот почему, если говорить о новейших попытках интер­претации неоконфуцианства, концепция де Бари представ­ляется более предпочтительной. Действительно, вначале неоконфуцианство возникало и развивалось как нонконфор­мистское течение мысли, которое выступало в роли оппози­ции и скрывало под своими лозунгами о возрождении стари­ны реальные призывы к известному обновлению всей духов­ной и социальной структуры средневекового Китая. Верно и то, что все эти стремления привели к весьма незначитель­ным результатам, если иметь в виду не проблему духовной культуры Китая, а социально-политическую сторону вопро­са. Как это было и полутора тысячелетиями раньше, новые каноны и обновленные догмы, разработанные в основном Чжу Си (после него все конфуцианские классики уже почти всегда изучались лишь в его интерпретации и с его коммен­тариями), заняв место старых, довольно быстро преврати­лись в обязательные и непогрешимые истины. Новые тече­ния в сфере духовной культуры тоже довольно быстро были канонизированы и превратились в оплот нового конформиз­ма. Короче говоря, пламенные призывы Хань Юя, реформа­торская и комментаторская деятельность Чжу Си и даже оригинальные идеи Лу Сянь-шаня и Ван Ян-мина [931] не повлекли за собой хоть сколько-нибудь заметных структур­ных перемен в основных сферах жизни общества — в его л.опомике, социальном строе, системе ценностей, образе жизни. Неоконфуцианство не открывало и не могло, по сво­ей сути, открыть простор для появления новых форм и но­вых явлений в традиционном китайском конфуцианском об-ществе. Вот почему, несмотря на все то новое, что принесло с собой неоконфуцианство, несмотря на все субъективно воз­вышенные, хотя и весьма своеобразно и конформистски тол­куемые идеалы гуманизма и расцвет мысли, итоги китайско­

го «ренессанса» оказались совершенно иными, нежели то было в Европе ⁶- Как справедливо отметил Д. Нивисон, воз­никнув как протест против существующего положения ве­щей, неоконфуцианство само пришло к формированию си­стемы мыслей, заставлявшей молчать всех, кто мог бы про­тестовать [637, 23].

Таким образом, консервативная критика эволюциониро­вавшего конфуцианства с позиций чистоты идеалов древно­сти давала определенный толчок развитию мысли и в свою очередь способствовала эволюции учения и всего строя жиз­ни государства и общества. Однако именно консерватизм исходной позиции критиков, их субъективное стремление осуждать современность с позиций идеализируемой древно­сти настолько сковывали возможности «реформаторов», что их усилия не могли существенно нарушить ни строй жизни, ни стереотипы мышления, ни систему ценностей современного им общества. А без такого духовного раскре­пощения ни о каком подлинном Ренессансе и тем более ни о каких логических последствиях этого возрождения в систе­ме общественных отношений нечего и говорить. Практически китайское неокопфуцианство с этой точки зрения явилось лишь соответствующей новому времени модификацией кон­фуцианства. Оно не нарушило традиционной системы вос­производства всего комплекса общественных отношений конфуцианского Китая. Зато оно сыграло немалую роль в развитии духовной культуры и, в частности, в сложении системы религиозного синкретизма в Китае.