I Трудности акклиматизации

^Довольно замедленные темпы распространения и разви-тияЧэуддизма на китайской почве были связаны с объектив­ными трудностями акклиматизации.

■\д Во-первых, очень нелегким делом был перевод на китай­ский язык буддийских текстов, а главное, буддийских идей, принципов, терминов. Перевод любых иностранных идей, тер­минов и понятий на китайский язык связан с определенной их деформацией, с сильным влиянием культурных традиций и семантической системы Китая [796]. Потребовались гигант­ские усилия многих поколений переводчиков, чтобы на протя­жении долгих веков выработать китайские эквиваленты для важнейших терминов и понятий буддизма. По некоторым данным, всего в китайскую лексику вошло около 6—7 тыс. новых слов-терминов, в основном из санскрита [431, 65]. Од­нако все это было сделано позже. Вначале же, в первые века

нашей эры, при переводе буддийских терминов и понятий чаще всего использовались термины религиозного даосизма, приобретавшего в ту эпоху большую популярность в Китае.

'Так, например, для передачи буддийского термина «дхар­ма» в смысле «доктрина», «учение» (а не в значении «части­ца», которое существовало параллельно и для передачи кото­рого использовался другой китайско-даосский термин) обычно использовали термин дао (путь), реже —фа (закон). Поня­тие «нирвана» передавалось даосским термином у вэй (недея­ние), «архат» (посвященный монах, достигший низшей ступе­ни святости и стоящий на пороге перерождения в состояние бодисатвы)—словом сянь-жэнь (бессмертный) и т. п. [273, 72—73; 634, т. II, 399; 799, 36]. Этот способ не точного адек­ватного перевода, а объяснения ивдо-буддийских терминов и понятий при помощи близких им по значению и смыслу ки­тайских эквивалентов был н те времена единственно возмож­ным, хотя и всегда таил в себе опасность искажения смысла. Пожалуй, наиболее- ярким в этом отношении примером яв­ляется попытка передать индо-буддийскую идею о Махабутас, т. е. о четырех основных первоэлементах природы в индий­ской философии (земля, огонь, вода, ветер), посредством аналогичной ей древнекитайской идеи о пяти первоэлементах усин (земля, вода, огонь, металл, дерево) [634, т. II, 400—401; 799, 37]. Столь несовершенный и таящий в себе опасность серьезных недоразумений метод «объяснения», получивший в Китае наименование гэ-и [727], уже с начала V в. стал уступать место более точному методу, выработанному Дао-анем и Кумараджиной. Следуя этому методу, китайцы-пере­водчики все чаще и решительнее вводили в обиход санскрит­ские термины в их китайской транскрипции (например, ало-хань вместо «архат»).

У Во-вторых, немалые трудности акклиматизации происте­кали из того, что многие категории буддийской этики и миро­воззрения буддистов первоначально слишком уж противоре­чили общепринятым в Китае. Так, например, буддисты в жизни видели лишь страдание, зло, а для воспитанного в конфуцианских традициях китайца жизнь — это главное, что стоило ценить. Для буддиста основное существование — на том свете, а для китайца — на этом. Буддизм проповедо­вал эгоизм, в его первоначальном учении ценность имела ТОЛЬКО сама личность и ее карма. Для китайца это было со­вершенно неприемлемо: роль семьи, культ предков всегда Оттесняли личность, индивида на второй план. Понятно, что нужно было время, для того чтобы буддизм, даже в сравни­тельно альтруистической форме Махаяны, сумел приспосо-биться к условиям Китая,— равно как и для того, чтобы убежденный в необходимости продолжения своего рода ки­таец отказался от семьи и дал обет безбрачия.

20» 307

К расхождениям социально-этического плана следует до­бавить ставшие уже традиционными в Китае неприязненное отношение к иноземным учениям, не освященным авторите­том китайских мудрецов, и доктрину о том, что китайцам вообще нечему учиться у «варваров»². Преодолеть эти «не­совместимости» было нелегко. Пожалуй, ярче всего основные «грехи» буддизма, нападки на него и способы отражения их видны на примере одного из наиболее ранних пробуддийских китайских трактатов «Лихолунь» («Моу-цзы»).

Этот трактат конца II или III в. и. э. [905] был написан одним из китайцев-буддистов с целью защитить буддизм от нападок и оправдать его право на существование в Китае. Трактат составлен в форме своеобразного диалога и насы­щен полемическими спорами. Противники буддизма в весьма резкой форме ставили вопросы о том, кто такой Будда, поче­му, если его учение столь велико, о нем никогда не упоминали ни Яо, ни Чжоу-гун, ни Конфуций? На каком основании буд­дисты утверждают, что человек может возродиться вновь в другой жизни? Наконец, разве то, что проповедует это уче­ние, совместимо с понятием сяо? Отвечая на вопросы и упре­ки, автор трактата пояснял, что Будда велик, как и другие мудрецы, которых уважал Конфуций (например, Лао-цзы), хотя о них и не упоминали древнейшие конфуцианские кано­ны. Что касается проблем метемпсихоза, то здесь автор пы­тался убедить своих оппонентов, что со смертью гибнет лишь тело (наподобие листьев растений), тогда как душа, подобно семени, вновь возрождается в новой жизни. Касаясь пробле­мы сяо—наиболее больного вопроса, автор трактата ссы­лался на притчу о том, как сын, спасая чуть не утонувшего отца, вынужден был довольно непочтительно перевернуть его тело, дабы вода вытекла и отец ожил. Это, заключал Моу-цзы, не было поведением, соответствующим нормам сяо, зато благодаря этому отец остался жив. Точно так же и буддисты в конечном счете действуют на пользу своим родным³.

["Еще одним фактором, затруднявшим на первых порах процесс акклиматизации буддизма на китайской почве, но зато способствовавшим, в конечном счете, его успехам, была та историческая обстановка, которая сопутствовала буддизму в Китае на первых порах. Идеи буддизма проникли в Китай как раз в то время, когда религиозный даосизм делал там свои первые удачные шаги. Это совпадение во времени при­вело к тому, что в глазах многих буддизм тогда воспринимал-

² На это обстоятельство специально обратил внимание В. М. Штейн [176, 92 и 160].

³ Содержание трактата подробно изложено в ряде трудов о китайском буддизме [273, 36—40; 879, 10—30]. Специальное исследование трактата проделано известным французским синологом П. Пеллио [649]. Этот трак­тат, как и ряд других буддийских сочинений, однако, вызвал новые споры и нападки.

ся лишь как одна из многих сект религиозного даосизма. Та­кое положение сначала было наруку даосам.

Даосские проповедники щедрой рукой черпали различного рода идеи, сведения и рекомендации из переводившихся на китайский язык буддийских сутр. Едва ли они вначале даже сознавали, что совершают нечто вроде плагиата: ведь при переводе сутр на китайский, осуществлявшемся нередко с по­мощью обращенных в буддизм бывших даосов, широко ис­пользовались именно даосские термины и понятия, так что .переведенный текст внешне выглядел почти двойником обыч­ного даосского. Описания дыхательных упражнений будди­стов воспринимались 'как рекомендации для достижения со­стоянии бессмертного. Лрхаты считались именно такими бес­смертными, Ппрвапа состоянием увэй, т. с. опять-таки — бессмертием, Словом, многое в буддизме- даосы охотно счи­тали своим. Не случайно они и Будду включили в свой пан­теон, поставив его рядом с Хуанди и Лао-цзы ⁴J

Таким образом, первые успехи буддизма в Китае в очень большой степени зависели от поддержки даосизма, порой почти поглощавшего и растворявшего в себе собственно буд­дизм. Эта поддержка, иногда принимавшая характер наивно-бесхитростного камуфляжа, в немалой степени сдерживала развитие буддизма в Китае, мешала ему быстро организо­ваться в самостоятельную религию. В то же время покрови­тельство даосизма в известной степени облегчало буддизму его задачу постепенного просачивания в китайское общество. Очень многое взяв из теории и практики буддизма, даосизм, таким образом, оплатил свой долг поддержкой этого иност­ранного учения именно в то время, когда последнее наиболее нуждалось в этом. Однако, как это часто бывает, такая под­держка принесла впоследствии даосизму немало огорчений и разочарований: «вскормленный» им буддизм оказался силь­ным и удачливым соперником, а иногда даже и врагом даосизма.