Истоки даосизма

Даосизм как философская доктрина появился в Китае примерно одновременно с конфуцианством, в середине I ты­сячелетия до п. э. Вначале это учение носило довольно от­влеченный характер и никак не было связано с религиозны­ми верованиями, популярными суевериями и обрядами. Сто­ронники этого учения, подобно конфуцианцам, выступали против современной им действительности. Как и конфуци­анцы, первые апологеты философского даосизма осуждали тенденции общественно-политической жизни в Чуньцю-Чжаньго (VIII—III вв. до н. э.), выступали против непре­рывных войн и междоусобиц, убийств и предательства, ко­рысти и стяжательства. Они тоже призывали возвратиться назад, к «золотому веку» прошлого. Однако социальным идеалом ранних даосов была не мудрость древних с их ве­ликими традициями, не человеколюбие и справедливость в социальных отношениях, а сама природная простота и есте­ственность, уход от всяческой суетности, страстей и желаний, которые столь отрицательно влияют на натуру людей, на характер общества. Простота и чистота помыслов, смирение и сострадание, даже просто «недеяние» (увэй) — вот что про­поведовали первые адепты даосизма.

Истоки даосизма, те элементы, из которых с течением времени складывалось это учение, исследовались в ряде тру­дов китайских историков философии. Фэн Ю-лань, например, выделил три основных направления доциньского даосизма, охарактеризовав при этом их материалистические или идеа­листические тенденции [963]. Фу Цинь-цзя и Юй Сун-цин об­ратили внимание на роль древних шаманов и гадателей в становлении даосской доктрины [959, 43—48; 1043, 147—151], а Сюй Ди-шань привел специально составленную схему, из которой явствует, что к числу тех, кто сыграл свою роль в возникновении даосизма, следует отнести и древних шама­нов, и гадателей, и даже историографов и астрологов [935, 259].

Начальный этап формирования даосизма имел отношение скорее к практике, чем к теории этого учения. С одной сто­роны, это была практика шаманства, гадания и врачевания. На тесную связь древнейшей медицины с.философией, преж­де всего с философией даосизма, неоднократно указывали исследователи [865; 962, 20 и сл.]. Это и понятно: ведь в практике врачевания шаманы активно пользовались приёма­ми магии и мантики, увязывая все процессы в организме человека с воздействием на него духов и космических сил, что в свою очередь давало толчок развитию космогонических и натурфилософских спекуляций. С другой стороны, услож­нение социальной структуры общества, выдвижение на пе­

редкий план политической активности в ущерб простоте и безыскусственности прошлого вызывали определенную реак­цию тех, чье влияние и значение в обществе становилось все менее значительным. Для этих людей призыв к опроще­нию, к возврату первобытной жизни далеких предков в кон­кретных условиях эпохи Чуньцю-Чжаньго имел, вполне опре­деленное значение: многие, бывшие против современной им действительности, предпочитали «уйти от общества» и в этой крайней форме отчуждения выразить свой социальный про­тест. Так было положено начало институту аскетов-отшель­ников, уходивших далеко от людей, обычно в горы. Там пер­вые даосы и проводили свою жизнь, окруженные ореолом мистики и святости [378; 36—38; 847, 9—12; 959, 48 и сл.].

Первые китайские отшельники, «святые люди», появились в Китае еще во времена Конфуция, а может быть и раньше. Как явствует из «Луньюй» {890, 395—396], Конфуцию уже были известны некоторые из них, и он относился к ним с должным почтением. Едва ли об этих отшельниках можно говорить, как о последователях сложившегося учения. Пра­вильней считать их своего рода «протодаосами», первыми практиками той идеи «опрощения», которая затем получила теоретическое обоснование в трудах признанных авторитетов философского даосизма.

Теория философии даосизма стала успешно развиваться, видимо, не ранее IV—III вв. до п. э., причем с первых же своих шагов она существенно отличалась от учения Конфу­ция. Этика и социальная политика, бывшие квинтэссенцией конфуцианства и игравшие в нем ведущую роль, почти не имели значения для даосов. Зато в сфере натурфилософии, метафизики, мистики, которая занимала в конфуцианстве столь ничтожное место, даосы преуспели. Более того, именно даосы и близкие к ним представители школы инь-ян (Цзоу Янь и др.) были первыми, кто стал разрабатывать проблемы Бытия, Природы, Всеобщности [634, т. II, 234 и сл.]. Сгруп­пировавшись в царстве Ци, где в то время активно функцио­нировали известные философы Китая («философская акаде­мия» Цзися) [51, 217—266], теоретики раннего даосизма Тянь Пянь, Сун Цзянь, Инь Вэнь, Шэнь Дао, Хуань Юань и близкие к ним Цзоу Янь, Цзоу Ши в бесконечных спорах оттачивали свои мысли, выдвигали и разрабатывали новые идеи, сочиняли трактаты. Большинство их трудов не сохра­нилось до наших дней, однако результаты их дискуссий ока­зали решающее влияние на формирование теории даосизма.

Лао-цзы и учение о дао

Прежде всего, идеи теоретиков из Цзися нашли отраже­ние в книге, которую принято считать главным и основопо­лагающим сочинением даосизма, — в трактате «Даодэцзин».

лвшрим этого трактата по традиции считается Лао-цзы. Биографические сведения об этом философе крайне скудны и недостоверны, а более поздние легенды о его чудесном рождении (он несколько десятков лет провел во чреве мате­ри и родился уже старцем, откуда и его имя «Лао-цзы» — «Старый философ», «Старый ребенок») посеяли немало со­мнений в реальности этой фигуры. Впервые биографические сведения о Лао-цзы собрал Сыма Цянь [934, гл. 61, 730—731; 140, 56—58]. Уже ему личность философа была неясна — он привел три различных варианта отождествления имени Лао-цзы с реально существовавшими древнекитайскими деятеля­ми. В синологии в связи с проблемой подлинности личности Лао-цзы накопилась богатая литература, но, несмотря на обилие интересных и убедительных аргументов, до сих пор еще никому не удалось ни доказать факт существования Лао-цзы, ни опровергнуть его. Не случайно Д. Нидэм назвал этого философа «одной из самых темных фигур в китайской истории» [634, т. II, 35].

Считается, что Лао-цзы родился в конце VII в. до и. э. и был старшим современником Конфуция. В ряде древнеки^ тайских источников [934, гл. 61, 730; 140, 56—57; 1017, 131 — 132; 107, 207 -210, 241—242] есть свидетельства о том, будто Конфуций встречался с Лао-цзы, почтительно беседовал с ним, был восхищен его мудростью и знаниями, сравнивал его с драконом и т. п. Однако все эти описания встреч по­строены и поданы таким образом, что очень напоминают на­меренные интерполяции, и потому не заслуживают большого доверия, хотя и не могут быть пока полностью отвергнуты. Как гласит традиционная легенда, под конец жизни Лао-цзы отправился на запад. Встретив по пути начальника одной из пограничных застав, философ по пртл,бе последнего изло­жил свои основные взгляды в небольшой книге из двух ча­стей [934, гл. 61, 140, 57]. Эта книга и была трактатом «Дао-дэцзин» [852; 192; 424; 548; 557; 579; 646; 75—131; 754; 779; 785; 829; 838; 1015. Полный перечень переводов трактата на западноевропейские языки см. 772, 4—5]. Проблема авторства трактата и его датировки породила ожесточенные споры уче­ных, суть которых изложена в ряде работ [28, 170—173; 383, 84—112; 646, 75—98]. Инициатором этих споров стал в конце XIX в. известный английский синолог Г. Джайльс, выступив­ший с развернутой и аргументированной критикой традици­онной версии о Лао-цзы, как об авторе трактата [424]. Пози­ции Джайльса были поддержаны, хотя и далеко не по всем пунктам, многими другими синологами. Это и понятно. Дело в том, что время составления трактата явно не соответствует традиционной датировке жизни Лао-цзы — и по языку, и по стилю, и по содержанию трактат относится примерно к IV— III вв. до п. э. Эта точка зрения, высказывавшаяся многими

авторами, в последнее время была обоснована и поддержа­на крупнейшими авторитетами синологии {322, 1—2; 355, IX; 610, 229—230]. Ныне ее можно считать общепризнанной, хотя это и не решает проблемы окончательно. Несмотря на от­дельные слабо аргументировашШе^опытктг отождествить ав­тора трактата с кем-либо из даосских философов академии Цзися [51, 221], вопрос об авторе остается пока открытым. Как полагает А. Масперо, единственное, что можно сказать с определенностью, это то, что предполагаемый автор кни­ги обладал «характером меланхолического мистика» [610, 229].

Но как бы то ,1лм, на протяжении тысячелетий с

идеями даосизма, высказанными в «Даодэцзин» и сыграв­шими столь значительную роль и истории китайской мысли, связано кмешш имя Лао-цзы. Как справедливо писал В. Гру-бе, в конце концов не так уж важно, какое имя ассоции­руется с книгой — главное, что сами идеи автора (или авто­ров?— Л. В.) таковы, что он «может быть назван самым оригинальным и наиболее самостоятельным китайским мыс­лителем» [52, 39]. К тому же легендарность личности автора еще увеличивала популярность его идей. Лао-цзы обычно считают вторым посте Конфуция философом Китая. Его идеями увлекались многие выдающиеся умы человечества, в том числе Леи Толстой. II прославила имя Лао-цзы как раз его небольшая книга «Даодэцашг», по нраву считающая­ся квинтэссенцией даосизма. Именно в этом трактате в сжа­той и лаконичной форме изложено все то, что составляет суть философского даосизма и со временем стало фундамен­том даосизма религиозного. .

Согласно учению Лао-цзы, основой основ природы и об­щества, всей Вселенной является" великое Дао. Как упоми­налось, концепция дтг= Пути, Истины, Порядка — была принята на вооружение и конфуцианством. Некоторые уче­ные полагают, что первоначально эта концепция была имен­но конфуцианской [770, 181]. Другие, напротив, склонны ду­мать, что конфуцианцы заимствовали у даосов идеи о дао [997, 22 и 64]. Но_ правильней считать, что идея о дао воз­никла и сформировалась в раннечжоуском Китае еще до оформления как конфуцианства, так и даосизма, и что оба учения имели равные основания взять эту идею На вооруже­ние и придать ей свое содержание, свою трактовку [445, 19; 543, 197]. Конфуций видел в дао главным образом олицетво­рение верховных законов Неба, предписывающих создание определенного порядка в обществе. Иными словами, для конфуцианства дао — это прежде всего сумма социальных регламентов, система дисциплины и этики [975, т. I, 161 —162]. Иначе смотрели па дао последователи Лао-цзы. Для них дао — это прежде всего Всеобщий Закон Природы, Начало

и Конец Творения [634, т. II, 36], основа для далеко идущих метафизических натурфилософских спекуляций.

Если вкратце суммировать основные характеристики дао,

приведенные в книге Лао-цзы, то окажется, что дао — это все и ничто. Никто не создал дао, но все происходит от него и возвращается к нему. Дао никому не ведомо, оно недо- ступно для органов чувств. То, что можно услышать, уви- деть, ощутить, понять, — это не дао. Оно постоянно и неис- черпаемо. Ему нельзя дать ни имени, ни названия, его ни с чем нельзя сравнить. Само безымянное, оно дает названия и имена всем. Само бесформенное, оно является причиной всех форм. Дао вне времени и вне пространства. Это беско- нечность и абсолют. Даже Небо следует дао, а само дао следует лишь естественности, Природе. Великое, всеобъем- лющее дао порождает все, но все это проявляется лишь че- рез посредство дэ (букв, «добродетель»). Дэ — конкретное качество дао, средство его обнаружения. Если дао все рож- дает, то дэ все вскармливает i{852; 192, 115—159; 355; 634, т. II, 37—38]. ——^U

Учение Лао-цзы изложено очень трудным и неясным язы­ком. Употребленные в нем термины, понятия и положения допускают самые различные толкования. Это и явилось при­чиной того, что исследователи очень сильно расходятся в трактовке первоначального даосизма как философской докт­рины. Одни видят в этом учении материализм [8, 199—201; 107, 8; 192; 866], другие (их большинство)—бескрайний идеализм и мистику. Бесспорно, что некоторые основания для прямо противоположных выводов дает не только трак­товка, но и сама суть ряда положений даосизма. Однако, если даже и согласиться с фактом наличия в «Даодэцзин» некоторых материалистических положений, нельзя не отме­тить, что мистики в нем во много раз больше. Во всяком слу­чае нет никаких сомнений в том, что это учение открывало широкий простор для мистики и метафизических спекуля­ций и что уже в самом трактате Лао-цзы были заложены основы для перерождения даосской философии в религию.

Вот характерный пример. Возьмем одно из центральных положений книги: «Дао рождает одно, одно рождает два, два рождают три, а три — все вещи» [852, 26; 192, 139]. Что­бы понять эту глубокомысленную фразу и правильно истол­ковать ее, комментаторы и исследователи немало потруди­лись. Ныне расшифровка смысла фразы звучит примерно так. Дао порождает одно, ци. Из ци состоит все в мире. Одно рождает два: ци двух родов, мужского и женского, т. е. ян-ци и инь-ци. Два порождают три. Эти три, порожденные двумя обязательными началами, мужским и женским, которые в своей совокупности и взаимодействии только и могут давать начало всему остальному, — великая триада, состоящая из

Пеоа, ОСМЛИ и человек.^, п. ysn. ui д1пл ни

все остальное в природе и обществе [192, 49—52; 355, 103].

Как нетрудно заметить, в конечном ечете смысл всей этой фразы во многом зависит от того, что понимать под ци. Если полагать, что ци — это материальная частица, эфир, чуть Ли не древнегреческие атомы, то при всей мистике (что такое дао, которое «породило» материальные частицы ци?) во фразе все-таки можно найти некоторые, пусть малоубеди­тельные, намеки на материализм. Но дело в том, что пробле­ма интерпретации ци далеко не столь проста. Известно, на­пример, что даже ханьский материалист Ван Чун, разраба­тывавший в своей книге «Луньхэн» [889] даосскую концеп­цию ци, видел в ци не только материальную субстанцию, но и некие духовные флюиды, элементы духовного начала [105, 48—52; 634, т. II, 309]. Но если так, то от «материализ­ма» в этой фразе Лао-цзы, как, впрочем, и во всей его кон­цепции, останется очень немного. Едва ли вообще мыслимо говорить о материализме, как о хоть сколько-нибудь после­довательной линии философии, применительно к идеям Лао-цзы [28; 849; 884; 1012]. При всей кажущейся или даже ре­альной материалистичности некоторых отдельных положений книги в целом ее следует считать образцом мистики и мета­физики, а ее предполагаемого автора, Лао-цзы,— одним из «великих мистиков человечества» [785, 7]. Именно мистиче­ская сторона даосской философии оказалась в ней наиболее существенной, получила в дальнейшем наибольшее развитие и послужила подходящей теоретической базой для возникно­вения на ее основе религиозного даосизма.

Таким образом, трактат Лао-цзы при всей его туманно- сти и противоречивости сыграл огромную роль в истории китайской мысли [880а]. Однако этот трактат был хотя и главным, но не единственным произведением философского даосизма. _ _„,..—.-.—-——-—■•—-

_{а а цА иА.}