21. Проблема смысла жизни в русской философии.

Категория смысла жизни в русской философии конца XIX — начала XX веков

Когда размышляешь над проблемой смысла жизни, оказывается, по меткому замечанию Л.Н. Толстого, что речь идет вовсе не о точном знании, а о некотором роде веры «одни верят в то, что жизнь не имеет смысла, а другие не верят в это и, наоборот, считают ее исполненной смысла». Предполагается возможным проследить, как в философской литературе развиваются эти альтернативные точки зрения. К первой категории представителей философского знания, утверждающих, что жизнь бессмысленна, — а это, в основном, западные философы, — можно отнести, например, немецкого мыслителя середины XIX века А. Шопенгауэра (1788— 1860), автора работы «Мир как воля и представление», который называет жизнь «маятником между скукой и страданием». Другой представитель философской мысли, Н. Гартман, написавший произведение о пессимизме, считал всякое счастье самообманом. Есть лишь иллюзии счастья, их три: в настоящем, в загробной жизни и в прогрессе. И потому — «сон без сновидений — относительно счастливейшее состояние, ибо это единственный случай полного отсутствия страданий». Так называемые земные блага — здоровье, молодость, свобода, богатство — есть лишь условия нулевой точки ощущения. Гартман усматривает в жизни безумие желания и бедствие бытия. Безмятежность небытия — высшее блаженство.

Одним из немногих атеистов, рискнувших довести свое богоотри-цание действительно до логического конца, был еще один философ, живший в XIX столетии, — Ф. Ницше. Он утверждал, что человек вышел из небытия и уйдет туда же вместе со своей жалкой цивилизацией и планетой. Естественно, что Ницше отверг все нравственные принципы христианства, ибо закон природы — это торжество сильнейшего.

В XX веке разлад между атеистическим взглядом на мир и жаждой идеала особенно ярко проявился у французского философа-экзистенциалиста А. Камю. Настаивая на абсурдности бытия, он, тем не менее, стремился опереться хотя бы на нравственную волю человека. Другие экзистенциалисты атеистического толка утверждали, что «абсурдность» мира выявляется при его столкновении с человеческим «Я», которое, подобно одинокому изгнаннику, тщетно ищет смысла и жаждет высшей гармонии. Но откуда возникают эти поиски и эта жажда? «Бога создают люди» — таково их обычное утверждение.

Ко второй категории философов, безусловно уверенных в наличии смысла жизни, можно отнести такого выдающегося представителя христианского экзистенциализма, как Н.А. Бердяев, впрочем, как и других представителей русской философской школы конца XIX — начала XX веков: Е.Н. Трубецкого, С.Л. Франка, С. Булгакова, Б.П. Вышеславцева, Л.Н. Толстого. Остановимся на анализе их взглядов.

Н.А. Бердяев утверждал, что философия есть поиск смысла жизни, а религия — его реализация.

Что же говорит нам о смысле жизни русская философия?

I. Бессмысленно искать смысл жизни только в рамках биологического существования. Первое, в чем проявляется присущее человеку искание смысла — цели жизни, есть «жестокое страдание от окружающей нас бессмыслицы», — утверждал Е.Н. Трубецкой. Тот смысл, который мы ищем, в повседневном опыте нам не дан и нам не явлен; весь этот будничный опыт свидетельствует о противоположном — о бессмысленности.

II. Каждый человек так или иначе определяет свое отношение к вопросу о поиске и наличии смысла жизни. Каждый в той или иной мере ищет смысл прекрасного, жизненного, вечного, всем доступно го. И неудивительно, что мы скоро разочаровываемся в ответах на воп рос о смысле жизни, предлагаемых нам различными философскими течениями:

• Сторонники гедонизма (греч. «гедоне» — «удовольствие») заявля ют: «Будем есть и пить, ибо завтра умрем!». Но не вызывают ли все наслаждения и удовольствия этого мира уже и теперь чувства пресы щенности, скуки, потери самого желания жить?

• Сторонники эвдемонизма говорят нам, что смысл жизни есть благо (греч. «эвдемония» — «счастье, благосостояние»). Но в чем оно? Гдетакое благо, которое удовлетворило бы каждого человека?

• Проповедники утилитаризма (греч. «утилити» — «польза») видят смысл жизни в достижении пользы. Но в чем эта польза — абсолютная, вечная, всем доступная?

• Последователи материализма, признающие только видимую, осязаемую материю, отрицающие природу духа, вечность, приводят нас к тупику, к глухой стене отчаяния, безысходности, бесцельности.

По отношению к смысложизненным ориентациям русский религиозный мыслитель начала XX века профессор В.Ф. Марцинковский выделял 4 группы людей:

1) Эта группа людей старается не думать о «проклятом вопросе» смысла жизни. Их единственное желание — уйти от докучной неразрешимой думы, забыться теми или иными средствами (наркотики, алкоголь и т.п.). В драме Л. Андреева «Дни нашей жизни» изображаются московские студенты, принадлежащие к группе людей «опьяняющихся». Они одурманивают себя алкоголем и материалистической идеологией, которая выражена в словах их песни: «Умрешь, похоронят, как и не жил на свете». Но вот приходит и в их жизнь час пробуждения. В конце драмы студентка Оля, оглядываясь на разбитую, легкомысленно проведенную жизнь, восклицает: «Молодости, красоты своей жалко!». А герой драмы студент Глуховцев, уронив голову на стол, беззвучно рыдает.

2) Люди из второй группы — те, кто переделывает жизнь внешними способами — путем либо реформ, либо насильственных мер, переворотов, путем эволюции и революций. Они не видят смысла в жизни такой, какая она есть, и стремятся предписать, придать и даже навязать ей свой вымышленный, надуманный, а подчас и рациональный смысл. «В Москве, в годы революции, — пишет Марцинковский, — я спрашивал ее борцов: "Зачем живет человек?" "Чтобы бороться!" — отвечали мне. "А зачем бороться?" — "Чтобы жить!"».

3) К третьей группе относятся люди, которые, отчаявшись в поисках истинного смысла бытия, уходят из жизни.

4) Четвертая группа — это люди, нашедшие смысл жизни. «Они начали с того, что перестали искать его в себе, в темной, бессмысленной жизни повседневного опыта, ибо это все равно, что искать света в темном погребе. Они нашли жизнь осмысленную, или, что то же, обрели Живой Смысл, приняли Его и пошли за Ним».

По Марцинковскому, люди, относящиеся к первым трем категориям, — это те, кто пытается искать смысл жизни в области обыденно-психологической, и отчаяние толкает их на те или иные поступки, руководит тем или иным поведением.

Какой же вывод делают представители русской философии конца XIX — начала XX веков, указывая на бессмысленность поиска жизненных целей в рамках только биологической или только психофизиологической жизни человека? Что можно этому противопоставить?

В одной из своих работ Н.А. Бердяев отвечает на этот вопрос: «Искание истины и смысла я противоположил обыденности, бессмысленной действительности. Это был поворот к духу и обращение к духовности». Живая жизнь духа и есть то интегральное, что освещает жизнь души и тела, наполняет бытие смыслом.

Русская религиозная философия полемизирует с материалистическим пониманием смысла жизни, которое выражено в следующих постулатах:

• смысл жизни заключается в самом факте жизни, человек живет, чтобы жить;

• смысл жизни находится где-то в самой жизни, заключается в чем-то земном;

• смысл жизни реализуется в процессе жизни, но не как высшая цель, которой желательно достигнуть, а как путь, по которому следует идти.

Русской религиозной философией было выделено несколько критериев, по которым мы можем судить о наличии у человека смысла жизни. Это:

1) отношение ко времени и рассмотрение дихотомии «жизнь — смерть»;

2) иерархия целей и ценностей;

3) наполненность, целостность бытия человека, нашедшего и реализующего смысл жизни.

Думая о жизни и ее чаемом смысле, человек неизбежно должен сознавать жизнь как единое целое. Он стремится к тому, что можно назвать удовлетворением, наполнением нашей душевной пустоты; человек стремится именно к осмысленной, объективно полной, само-довлеюще ценной жизни.

Русские философы о проблеме смысле жизни и назначении человека

«Я не умел постигнуть жизни смысла...»

П.А. Вяземский

Над смыслом жизни в России начинают задумываться в процессе все усиливающегося западного влияния, но сам вопрос характерен именно для русской философии, ибо в европейских языках нельзя даже указать точного соответствия русскому смыслу.

СЪМЫСЛ есть со-мысль, сопряжение мыслей, диалектическое равновесие умных энергий.

Как не повторить старый тезис: падение редуцированных гласных в древнерусском языке повлекло за собой затемнение и утрату смысла съмысла... Немецкое sinn, французское sens, английское sense ориентированы (более чувственно, тогда как структурно родственные смыслу Be-griff, con-ception несут видимый рационалистический оттенок.

Смысл же есть порождение того целомудрия, которое не ведает распадения на чувственное и рациональное, которое Полноту Смысла соотносит с образом, иконой Полноты Жизни. Икона прежде и давала ясный, наглядный ответ на вопрос о смысле жизни, но лики святых потемнели — не только от времени, и восстанавливать хранимое ими веросознание пришлось не без помощи поздних уроков Реформации — германской философии, которая уже вынуждена была противостоять крайностям секуляризации.

Если рассудить спокойно и непредвзято, эта зависимость от протестантской рефлексии не только не удивительна, но вполне закономерна. Протестантизм ведь как раз и вырос в борьбе за смысл религиозной жизни против теократического насилия, ханжеской схо­ластики и фарисейского благочестия. И если протестантские решения для православного сознания далеко не всегда приемлемы, это не означает, что ему чужды и безразличны вызвавшие их вопросы...

Крайности секуляризма выразились на западе в повсеместном утверждении идеала практической полезности. Утилитарным принципам исподволь стали подчинять и мораль, и философию природы, и даже эстетику. Это вызвало протест уже у Канта, который в своей этике настаивал на том, что человек не может рассматриваться в качестве средства для достижения каких бы то ни было целей, а в эстетике доказывал независимость суждений вкуса от практических интересов. — Нетрудно заметить, что критику утилитарной доктрины он ведет прежде всего по линии логических основ целеполагающего мышления — категорий средства и цели. И определяя красоту как целесообразность без цели, он выступает не только против утилитаризма, но и внутренне связанных с ним рационализма и имманентизма. — Спасти мир как целое может только «бесполезная», рассудочно непостижимая, премирная красота...

Тема смысла жизни затрагивается Достоевским в знаменитом разговоре Ивана Карамазова с Алешей, хотя лишь попутно, в связи с трагическими антитезами нравственного миропорядка, подводящими к проблеме теодицеи. «Итак, — говорит Иван, — принимаю Бога, и не только с охотой, но, мало того, принимаю и премудрость его, и цель его, нам совершенно уже неизвестные, верую в порядок, в смысл жизни, верую в вечную гармонию...», но «мира-то божьего не принимаю и не могу согласиться принять». Не принимает Иван Карамазов и идеи «строительной жертвы», «бархатной революции», созидающей всеобщее счастие и гармонию на крови и страданиях одного маленького существа. — Здесь вновь не обойти кантовской реминисценции: человек не может рассматриваться только как средство, ибо «разумное естество существует как цель сама по себе» («Основы метафизики нравственности», 1785)1.

Религиозный характер нравственной философии в России конца XIX—начала XX в. следует объяснить именно тем обстоятельством, что только в религии проблема бессмертия души решается как естественная, само собой разумеющаяся. Если веришь в бога, значит признаешь бессмертие души. И в этом случае моя жизнь вписывается в более значительную перспективу, нежели тот короткий временной промежуток, предоставленный мне на этой земле. Поэтому можно предположить, что религиозность могла быть не глубоко личностной внутренней характеристикой моей души, а определялась пониманием того духовного значения и влияния, которое имела религиозная вера при решении фундаментальных проблем человеческого существования. Невольно приходит на память вольтеровское: «если бы бога не было, то его следовало бы придумать». Для Вольтера вера в бога являлась необходимой опорой морали. И Канту не обойтись было без «религии в пределах только разума».

Вообще моральные, духовные, смысложизненные проблемы очень не просты и не могут решаться однозначно. При их постановке и решении надо учитывать, что сам человек — это вечная загадка, «тайна», как любил говорить Достоевский. Именно сложность проблемы требует от нас, чтобы мы очень внимательно относились к опыту разных направлений, течений, подчас прямо противоположных мыслителей. Культурное постижение предполагает Подобную широкость, это признание того факта, что культура познается через многообразие смыслов, значений.

Многие русские философы конца XIX в. не принимали мораль и в целом глубинную жизненную установку утилитаризма и гедонизма по причине именно однозначности и безапелляционности решения важнейших духовных проблем человеческого существо­вания. Одним из таких мыслителей был В. В. Розанов, оригинальный философ и писатель, автор замечательной книги «Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского».

Василий Васильевич Розанов

В религиозно-философском осмыслении творчества Достоевского безусловно первенствовал Василий Васильевич Розанов (1856—1919), мистически утвердивший свои права на духовное преемство браком с женщиной, которая некогда была «одна плоть» с творцом «Братьев Карамазовых»...

Статья B.B. Розанова «Цель человеческой жизни» (1892) положила начало серии выступлений русских мыслителей, посвященных этой теме. Работа над статьей почти совпала по времени с написанием книги «Легенда о Великом Инквизиторе Ф.М.Достоев­ского», в которой цель человеческой жизни определена В.В. Розановым так: «Истина, добро и свобода суть главные и постоянные идеалы, к осуществлению которых направляется человеческая природа в главных элементах своих – разуме, чувстве и воле». Подобная точка зрения изложена и в его статье о цели человеческой жизни. Весьма ощутимо здесь стремление связать вопрос о смысле жизни с философской антропологией, к чему тяготел и Ф.М.Достоевский, но в целом не положительные идеалы, смущающие своей абстрактностью и внешним сходством с девизами Великой Французской революции составляют главное достоинство этого труда. Гораздо более убедительной выглядит критика утилитарной трактовки смысла жизни, и не случайно выводы В.В. Розанова найдут понимание у большинства авторов, которые будут писать на данную тему после него.

Близость В.В. Розанова к Канту, которого он, в отличие от Достоевского, должен был изучать непосредственно, хотя бы во время работы над книгой «О понимании» (1886), проявляется не только в критике утилитаризма, но и в этических взглядах, принципах персоналистического мировоззрения и даже, как это ни покажется неожиданным, в некотором общем эмоциональном настрое. Приближение к осуществлению индивидуальной цели жизни Розанов связывает с субъективным переживанием радости. Но ведь и Кант в своей «Этической аскетике» называет важнейшими чертами нравственного идеала «веселое настроение», «всегда радостный дух»1. Конечно, в русле христианской традиции, ставящей в грех уныние, подобный консенсус вполне естествен, но, поскольку, говоря словами A.M. Бухарева, «вкралось незаметно к нам какое-то духовно-рабское и мраколюбивое направление самой веры и благочестия»2, нелишне вспомнить и стихи псалма: «Работайте Господеви в веселии, внидите пред ним в радости»

Виктор Иванович Несмелов

В марте 1895 г. с публичной лекцией о смысле жизни выступил крупнейший русский богослов, профессор Казанской духовной академии Виктор Иванович Несмелов (1863—1937), в центре научных интересов которого была религиозно-философская антропо­логия. Он поставил своей задачей раскрыть сущность христианской веры исходя из последовательного анализа человеческой личности, и в первую очередь— ее сознания.

Согласно Несмелову сознание представляет собой непрерывный творческий процесс формации психических явлений, а его смысловым центром, связующим началом этих явлений выступает я, которое следует отличать от понятия личности. Я - только феноменально, личность - субстанциальна, иррациональна, богоподобна, В актах самосознания я может отождествлять себя как со свободой самосущей личностью, так и с несвободным бренным телом, починенным законам природной необходимости.

Каждый человек знает, что он, с одной стороны, свободен, - и в этом смысле богоподобен, и одновременно, что он зависим – как существо сотворенное.

По ходу своих рассуждений Несмелов последовательно разоблачает все мнимые решения проблемы смысла жизни и в первую очередь широко распространенный тезис об отвлеченном благе как идеалъной цели общественного и индивидуального бытия. Тезис этот все утописты, начиная с Платона, и все они, вплоть до самого последнего времени, готовы были принести на алтарь безликого божества не одну человеческую жертву. Ясное уразумение богоподобия каждой личности совершенно исключает такую возможность.

У Державина сказано предельно точно:

Я телом в прахе истлеваю,

Умом громам повелеваю,

Я царь – я раб, я червь — я Бог!

Но будучи я столь чудесен,

Отколе происшел — безвестен,

А сам собой а быть не мог.

Твое создание я, Создатель!

Твоей премудрости я тварь,

Источник жизни, благ податель,

Душа души моей и царь!

Ключ к постижению тайны человека и смысла его жизни - в уяснении сущности первородного греха и избрании открытого Евангелием узкого пути в небесное царство.

Владимир С. Соловьев

По-видимому, проблема смысла жизни в середине 1890-х гг. буквально носилась в воздухе, ибо почти тотчас за Несмеловым к ней практически одновременно обращаются Вл.С. Соловьев и А. И. Введенский.

В 1896 г. в 12-ом номере «Книжек Недели» Вл.Соловьев напечатал статью «Нравственный смысл жизни», которая позднее превратилась в предисловие к 1-му изданию «Оправдания добра» (1898). Вывод Вл.Соловьева по сравнению с трудами его предшественников не представляет чего-то существенно нового. «Нравственный смысл жизни, - пишет он, - первоначально определяется, самим добром, доступным нам внутренне через нашу совесть и разум, поскольку эти внутренние формы добра освобождены нравственным подвигом от рабства страстям и от ограниченности личного и коллективного себялюбия».

Коротко говоря, Вл.Соловьев достаточно, откровенно примыкает здесь к Канту, видя свою задачу глазным образом в том, чтобы раскрыть «всеединство» добра и тем самым дать ему спекулятивное оправдание, Поскольку же Добру в определениях Вл.Соловьев явно приписываются свойства Божества, его «оправдание» необходимо принимает черты теодицеи.

Александр Иванович Введенский

Весной того же 1896 г. с публичной лекцией о смысле жизни выступил известный философ-неокантианец Александр Иванович Введенский (1856—1925). Отличительной чертой его исследования является строгая логическая обработка понятий и нравственная принудительность выводов. Религиозное решение вопроса у Введенского — не предпосылка, а неизбежней итог исследования. В.В. Зеньковский справедливо замечает, что Введенский, идя «вслед за Кантом, «открывает широкий простор вере», лишь бы она не выдавала себя за знание».

А.И. Введенский сознательно воздерживается от ответа на вопрос о смысле жизни, ограничиваясь доказательством тезиса, что сама его постановка возможна только в случае признания бессмертия души или продолжения личного существования за пределами земного бытия. Полнота смысла достигается только соотнесением с безусловным трансцендентным начало, подлинным Источником и Полнотой Жизни. Вера в бессмертие души является для Введенского тем обязательным и непременным условием, без которого ставить и решать проблему смысла человеческого бытия невозможно.

А. И. Введенский отстаивает свой тезис о бессмертии души как абсолютно обязательном условии при постановке проблемы смысла жизни в полемике с Н.И.Кареевым, одним из крупнейших представителей либерально-народнической социологии, историком, философом.

Н. И. Кареев убежден, что проблема смысла жизни — не логическая, не интеллектуальная проблема, а проблема, корни которой уходят в область непосредственного чувства. Доказать, зачем и для чего живу, я не могу, это вообще невозможно в принципе, считает Кареев. Но я могу положиться на голос своего внутреннего чувства, которое и осуществит выбор цели и смысла жизни. Кареев, так же как и Введенский, ставит задачей определить условия, при которых возможны постановка и решение проблемы смысла жизни. Одно из первостепенных условий для него — выбор цели личной жизни не за рамками этой жизни, а в ее понятных, видимых пределах. Для Кареева это принципиально важно.

Кареев убежден, что человек психологически не способен осознать смысл жизни за рамками своего собственного существования. Даже идеал всеобщего счастья — безусловный и высокий— не под силу человеку. Нельзя взваливать на человека такой неподъемный крест. К проблеме выбора смысла жизни следует подходить разумно, учитывая психологические возможности человека и голос его непосредственного чувства, которое требует, чтобы смысл моей жизни решался и реализовывался в рамках моей личной жизни и выбор цели жизни зависел бы только от меня.

А. И. Введенский с позиций последовательного христианства возражает Карееву и считает, что, утверждая смысл жизни за пределами человеческой жизни, мы не понижаем человеческий образ и не унижаем этим человека, а наоборот. Ведь мы утверждаем тем самым, что человек достоин чего-то большего, нежели то, что есть в его конкретной жизни.

Проблема личного бессмертия как основания нравственной деятельности человека и решения проблемы смысла жизни в конце XIX в. была очень актуальной и активно обсуждалась на страницах, журналов «Вопросы философии и психологии», «Русская мысль», «Образование», «Русское богатство» и др. Основатель и первый редактор журнала «Вопросы философии и психологии» Н. Я- Грот много внимания уделял проблеме нравственных оснований личности и ее деятельности и в их выяснении видел разрешение проблемы смысла жизни. Выяснить устои нравственной жизни и деятельности для Грота и означало ответ на вопрос о смысле жизни.

Н. Я. Грот

В работе «Основание нравственного долга» Грот анализирует основоположения этики эвдемонизма, рассматривающего нравственность как реализацию стремления к счастью. Грот отчетливо и определенно заявляет, что между идеалами эвдемонизма, эпикуреизма и геданизма, с одной стороны, и платонизма и христианства — с другой, примирения быть не может. Полярна ориентация этих идеалов. Христианство, по Гроту, направляет идеалы воли как высшего нравственного начала к творчеству высших духов­ных и нравственных ценностей, а этика счастья заземляет и понижает нравственную волю человека.

На Грота оказал огромное влияние А. Шопенгауэр с его концепцией мировой воли как творящего мирового начала.

Для Н.Я.Грота также неприемлема мораль пользы и счастья. Вообще нравственная дилемма, полагал Грот, всегда неизменна, во все времена: нравственный долг или личное счастье и «третьего решения вопроса, — убежден Грот, — ни логически, ни психологически быть не может». Человеком движет нравственный долг, а в его основе "Лежит «общая мировая воля к жизни — „всеобщая душа", как говорили древние». Грот весьма определенно формулирует свою исходную позицию, считая, что «психо­логически главным устоем нразственнои жизни и деятельности является в нас мировая воля к жизни духовной». Вот на этом, убежден Грот, уже можно выстраивать духовную и нравственную жизнь. Итак, для Грота очевидно, что дилемма: долг или счастье? — разрешается в пользу долга. Грот интересен тем, что он предпринимает попытку примирить позиции А. Шопенгауэра и И. Канта, точнее, синтезировать их: кантовскую мораль долга и шопенгауэровскую мировую волю, «очищенную» от пессимизма. Пессимизма не жизненного, а теоретического. В реальной жизни Грот, как и многие другие русские-мыслители, был настроен отнюдь не оптимистически, считая, что ему выпало жить в тяжкое время. Это, кстати, фатально для России: трагическое несоответствие между мыслями и мечтами о России, «богоизбранной» Россией и реальной Россией, никак не соответствующей этим прекрасным мечтам.

Л. М. Лопатин

Второй редактор журнала «Вопросы философии и психологии» Л. М. Лопатин, психолог, философ-спиритуалист, большой друг Вл. Соловьева, также занят поиском основоположений, при которых только и позволительно — психологически и логически — ставить проблему осмысленности жизни. Для Лопатина необходимо говорить о нравственном смысле жизни, который становится реальным лишь в том случае, если мы исходим из идеи свободы воли как исходной. Сама идея свободы воли предполагает всепроникающую творческую активность. «Задача жизни, — подчеркивает Лопатин, — в ее всепроникающей творческой организации».

Синтез свободы воли и творческой активности формирует в духовном мире состояние нравственной свободы. Лопатин предостерегает читателя против того, чтобы понимать нравственную свободу как простое отрицание необходимости. И здесь Лопатин органично (для себя) приходит к идее бессмертия души как одной из обязательных и безусловных составляющих духовной структуры личности. Без веры в бессмертие души не обосновать идею внутреннего достоинства личности, что является, по Лопатину, ко­ренным началом нравственности. В основу нравственной жизни Лопатин готов положить не любовь и сострадание, а признание достоинства свободной личности.

Лопатин утверждает, что достоинство личности является самым глубоким внутренним стимулом нравственной жизни, но реализуется он только в том случае, если жизнь наша спроецирована в вечность. Он убежден в том, что «вечное достоинство человече­ской личности подразумевает ее вечную реальность». Или, как в другом месте выражает эту идею Лопатин, «вечность внутреннего существа человека».

Вывод.

Художественно-философский, духовный опыт Ф. М. Достоевского был для русской нравственной философии конца XIX в. тем ориентиром, с которым она сверяла свои идеи и в котором находила духовную поддержку. И Введенскому, и Гроту, и Лопатину очевидно: для решения проблемы смысла жизни нужна абсолютная уверенность в том, что жизнь человека не ограничена временными рамками, она спроецирована в вечность и это обеспечивает основания для нравственного творчества. Не зря Лопатин говорит об органичной внутренней связи творчества с идеей бессмертия души. В этом он видел глубокую внутреннюю необходимость разрешения проблемы смысла жизни для человека.

* * *

Русская нравственная философия конца XIX— начала XX в. была настроена весьма критически в отношении философско-социологических теорий, видевших в решении социально-экономических проблем путь к достижению материального и духовного благополучия. Предельная поляризация русской мысли на рубеже веков имела трагические последствия для нашей страны. Мы до недавнего времени о русской религиозно-философской мысли говорили не иначе, как в резко критическом тоне. Сейчас нередко наблюдается прямо противоположная позиция, считающая, что в России была только религиозно-философская мысль, а иной просто не было. Причем утверждается часто это без понимания существа дела. Важно выяснить реальные истоки, корни религиозно-философской мысли, а заниматься апологетикой — не дело исследователя. Необходимо также понять ее духовное, нравственное значение не только для верующих, но и для культуры, морали, человеческого сознания.

Для русской мысли после Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого главным человеческим назначением в этом мире является реализация нравственного потенциала, без чего все остальное теряет смысл. Следует отметить моральную направленность, заостренность русской мысли, почему мы и называем русскую философию конца XIX в. нравственной. Если идет речь об устройстве общественном, то это должно быть прежде, всего и в конечном счете нравственное устройство. Нравственные условия должны заклады­ваться в фундамент здания, это самые необходимые условия, без которых здание не будет иметь никакого человеческого смысла.

Кн. Е. Н. Трубецкой

Очень интересную попытку синтетического решения проблемы смысла жизни (на религиозной основе) предпринимает кн. Е. Н. Трубецкой. Основная тема философии Трубецкого — вопрос о смысле жизни и его религиозное, художественное и философское решение. Этой проблеме посвящены работы «Смысл жизни», «Социальная утопия Платона», «Умозрение в красках. Вопрос о смысле жизни в древнерусской религиозной живописи», «Два мира в древнерусской иконописи» и др. Особенно остро поставлен вопрос в работе «Смысл жизни», написанной в 1918 г. Рос­сия лежит в развалинах, она угрожает гибелью всемирной культуре, и в такие эпохи, справедливо замечает Трубецкой, потребность ответить на вопрос о смысле жизни «чувствуется сильнее, чем когда-либо». Жестокое страдание заставляет углубиться в поиски ответа на вопрос о смысле — цели жизни.

Пафос работы «Смысл жизни» — поиск синтеза божеского и человеческого путей. Решение вопроса о смысле и цели человеческой жизни Трубецкому видится в, рамках христианского сознания, однако сам предмет исследования шире, здесь есть общезна­чимый духовный жизненный смысл, способный послужить идее культурного внеконфессионального (или межконфессионального) синтеза.

Как религиозный мыслитель, Трубецкой полагает, что только ориентация человеческой души на небесное отличает подлинную духовную жизнь от ее подобия или от жизни бездуховной. «Единственная достойная человека форма общежития, — пишет Трубецкой, — есть та, где царствует правда божеская, а не человеческая. Вся философия Платона — не что иное, как искание этого „вышнего города"».1 Это Трубецкой писал в 1908 г. в блестящей теоретической историко-философской работе о Платоне. Но жизнь вносила коррективы и в религиозную концепцию. Надо, убежден Трубецкой, найти пути единения человеческого и божеского. Образец такого единения, с точки зрения Трубецкого, предметно зримо представлен был в древнерусской иконописи. «Не один только потусторонний мир Божественной славы нашел себе изображение в древнерусской иконописи. В ней мы находим живое, действенное соприкосновение двух миров, двух планов существования».

Итак, Трубецкой считает правомерным и более соответствующим духу христианства как богочеловеческой религии говорить о двух линиях жизни: плоскостной, земной, или горизонтальной, и небесной, восходящей, или вертикальной: «Одна утверждается здесь на земле, упирается в землю обоими концами. Другая, напротив, стремится прочь от земли, вверх». И эти две линии скрещиваются. Только тогда реализуется смысл любого бытия: человеческого, природного, божественного. Ибо «полнота всемирного смысла может явиться только в объединении неба и земли. Одно из двух — или все в мире в конечном счете осмысленно, или все бессмысленно.

В конце XX в. мысль Трубецкого о необходимости синтеза божеского и природного, или духовного и материального, в высшей степени актуальна. В то время, когда человек все сделал для того, чтобы поставить на карту вопрос о физическом существовании жизни, идея единения земного и духовного, человека и мира, личности и общества более чем необходима человеку и человечеству как первостепенная и объединяющая. Сегодня нет более значимой цели, и она способна привести к созданию такой жизни, где человек и человечество наконец-то могут реально воплотить идею всечеловеческого братства, включающего в свою духовную орбиту мир природы, землю, без которой человеку никогда не устроиться. На Западе в начале XX в. великий гуманист А. Швейцер говорил о необходимости новой морали и этики. Этика должна исходить из принципа

благоговения перед жизнью. Возлюбить жизнь до жизни, до осознания смысла ее, построить духовную жизнь на началах любви ко всему человеческому, божественному и природному, принять в свою душу весь мир как свою собственную судьбу — первый и самый важный ориентир на пути решения проблемы смысла жизни.

Русская нравственная философия шла к этому великому синтезу. Окончательного ответа не будет никогда, да и вряд ли нужно к нему стремиться. Важно видеть другие пути, их значимость и найти свой путь, не отторгающий другие, а включающий все их богатство, человеческий, духовный и природный смысл. В будущем объединяющей человечество идеей станет идея творческого созидания и нравственного синтеза, всеединства и любви. И этот процесс должен начаться уже сегодня, чтобы такое будущее состоялось.

Семен Людвигович Франк

Последним довелось писать о смысле жизни Семену Людвиговичу Франку (1877—1950), уже находившемуся в вынужденной эмиграции. В свойственной ему удивительно простой и ясной манере он воспроизвел аргументы и выводы своих предшественников, создав насыщенный, выразительный финал русской философской симфонии, убедительно раскрывающей значение и силу соборного сознания.

Есть, конечно, в этой симфонии риторические длинноты, повторения, порой встречаются неожиданные нонаккорды, неразрешенные диссонансы. Осталась, в частности, не вполне разработанной кантовская тема: три столь родственных русской духовности мотива, перечисляемые в последовательности трех «Критик» — апофатики, персонализма и антиутилитаризма, — не без успеха развивались русскими мыслителями до начала мировой войны, затем философия обнаружила свою проницаемость для политических пристрастий: кто прямолинейно связал Канта с Крупном, кто преодолевал кантианство алогизмом, кто — панлогизмом... Понятно, что и «Абсолютное Сознание» не успело пройти соборной проверки. И тем не менее, в самом существенном можно еще раз подчеркнуть полное единомыслие русских религиозных философов.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В нравственной философии России конца XIX в. проблема смысла жизни ставилась двояко: с одной стороны, как по преимуществу и главным образом социальная, общественная; с другой — как духовно-нравственная, личностная проблема. Сторонники революционно-демократического лагеря, затем народники были убеждены в том, что смысл человеческой жизни состоит в служении народу, высшим об­щественным идеалам и принципам. Человек реализует себя в деятельности на благо народа и общества. В нашей литературе данная концепция исследована достаточно подробно и обстоятельно. Смысл жизни как духовно-нравственная проблема предполагает анализ глубинных запросов человеческой души, выяснение предельных структур человеческого сознания, соотношения природных, психологических и нравственных качеств личности. Для этого прежде всего выявляются те логические основания, при которых можно ставить и решать проблему.

Круг проблем, в контексте которых исследовался вопрос о смысле жизни вообще достаточно широк, что обусловлено спецификой рассматриваемой проблемы, причастной к различным аспектам жизнедеятельности человека. Но в нем исторически выделились наиболее важные проблемы, вне осмысления которых невозможно понять сущность человеческой жизни и ее фундаментальные нравственные характеристики (личного и общественного блага, сущего и должного), а также проблемы, наиболее близкие по своему содержанию к проблеме смысла жизни (счастья и нравственной свободы).