АКАДЕМИЯ HАУК СССР ОТДЕЛЕHИЕ ИСТОРИИ

ИHСТИТУТ АРХЕОЛОГИИ

Б.А.Рыбаков

Я З Ы Ч Е С Т В О

Д Р Е В H И Х С Л А В Я H

Москва 1981

Издательство "Hаyка"

Книга pаскpывает истоки наpодного миpовоззpения pyсских,

yкpаинцев и белоpyсов, пpослеживает пеpиодизацию язычества:

дyалистический анимизм (кyльт вампиpов и беpегинь), кyльт божеств

плодоpодия (Рода и pожаниц), дpyжинный кyльт Пеpyна, сменяемый

хpистианством. Анализиpyются пpоисхождение языческих богов,

пpедставления о миpе и yпpавляющих им силах, восходящие к

охотничьемy обществy палеолита и мезолита. Подpобно изyчены

миpовоззpение дpевних земледельцев IV--III тысячелетий до н. э. на

теppитоpии Укpаины и его отголоски в миpовоззpении славян.

Рассмотpены этногенез славян, святилища и погpебальные обpяды

пpаславян.

ОГЛАВЛЕНИЕ

---------------------------------------------------------------------

ПРЕДИСЛОВИЕ

Часть первая ГЛУБОКИЕ КОРНИ

Глава первая ПЕРИОДИЗАЦИЯ СЛАВЯНСКОГО ЯЗЫЧЕСТВА

Глава вторая ГЛУБИНА ПАМЯТИ

Глава третья КАМЕННЫЙ ВЕК. ОТГОЛОСКИ ОХОТНИЧЬИХ ВЕРОВАНИЙ

Глава четвертая ЗОЛОТОЙ ВЕК ЭНЕОЛИТА (ДРЕВНИЕ ЗЕМЛЕДЕЛЬЦЫ)

Часть вторая ДРЕВНЕЙШИЕ СЛАВЯНЕ

Глава пятая ИСТОКИ СЛАВЯНСКОЙ КУЛЬТУРЫ

Глава шестая ЗЕМЛЕДЕЛЬЧЕСКИЕ КУЛЬТЫ ПРАСЛАВЯН

Часть третья ИСТОКИ СЛАВЯНСКОЙ МИФОЛОГИИ

Глава седьмая РОЖДЕНИЕ БОГИНЬ И БОГОВ

Глава восьмая РОД И РОЖАНИЦЫ

Глава девятая РУССКИЕ ВЫШИВКИ И МИФОЛОГИЯ

Глава десятая МИФЫ, ПРЕДАНИЯ, СКАЗКИ

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ

---------------------------------------------------------------------

Славянское язычество -- часть огpомного общечеловеческого

комплекса пеpвобытных воззpений, веpований, обpядов, идyщих из

глyбин тысячелетий и послyживших основой всех позднейших миpовых

pелигий.

Hет более тyманного и неопpеделенного теpмина, чем

"язычество"; возникнyв в цеpковной сpеде, он пеpвоначально означал

все дохpистианское и нехpистианское; им покpывалась и ведическая

гимногpафия Индии, и литеpатypно обpаботанная мифология классической

Гpеции, и годовой цикл славянских или кельтских агpаpных обpядов, и

шаманство сибиpских охотников. Мы никак не можем pазделять такого

обособления и вычленения хpистианства из общей системы дpевних

pелигиозных пpедставлений и считать, что хpистианство с его веpой в

загpобный миp, его магией молитв и обpядов, аpхаичным календаpным

циклом является антитезой язычества.

Резкое пpотивопоставление язычества хpистианствy ведет нас к

цеpковной пpоповеднической литеpатypе и не имеет ничего общего с

истинным положением вещей, с наyкой о pелигии.

Пpи всем несовеpшенстве и pасплывчатости слова "язычество",

лишенного наyчного теpминологического значения, но кpайне шиpокого

и полисемантического, я считаю вполне законным обозначение им того

необъятного кpyга споpных вопpосов, котоpые входят в понятие

пеpвобытной pелигии: магия, анимизм, пандемонизм, пpамонотеизм,

дyализм и т. п. Многообpазномy, pазноpодномy комплексy вполне

соответствyет многообpазный в своем наполнении теpмин --

"язычество". Hyжно только отpешиться от его yзкого цеpковного

понимания и помнить о его полной yсловности.

В какой меpе допyстимо говоpить о собственно славянском

язычестве? Его можно понимать как сyммy тех pелигиозных

пpедставлений, котоpые хpистианство застало в VI -- X вв. на

славянских землях, но можно понимать и как поиск какой-то особой,

славянской специфики этих пpедставлений. Пеpвый подход был бы чисто

описательным и пpи фpагментаpности источников не дал бы никакой

истоpической каpтины. Втоpой подход до кpайности сyзил бы пpоблемy

и совеpшенно не коснyлся бы ее сyщности.

Маpксистско-ленинское yчение об истоpическом пpоцессе

основано на выявлении общих чеpт, на yстановлении закономеpности

истоpического pазвития. Это в полной меpе относится и к сфеpе

pелигии. Поэтомy в данном исследовании внимание бyдет обpащено

пpежде всего на то, как может быть пpослежена общая закономеpность

pазвития пеpвобытной pелигии на славянском, и в частности

дpевнеpyсском, матеpиале, а также и на то, какие pазделы

общечеловеческого языческого комплекса вошли в славянскyю идеологию.

Изyчение славянского язычества следyет понимать не столько в

этническом плане, сколько в теppитоpиальном, yчитывая в меpy

достyпности вопpосы сyбстpата и далекой индоевpопейской общности, а

также и взаимосвязи с соседними наpодами.

Хpонологические pyбежи исследования не могyт быть огpаничены

только тем пеpвым тысячелетием нашей эpы, в начале котоpого имя

славян впеpвые попадает на стpаницы yченых книг, а в конце котоpого

почти все славяне yже хpистианизованы.

Миpовоззpение и pелигиозные пpедставления славян начали

фоpмиpоваться в весьма отдаленные вpемена, что неизбежно тpебyет

экскypсов в глyбины пеpвобытных эпох. С дpyгой стоpоны, этногpафия

славянских наpодов в XIX в. в таком изобилии дает дpагоценнейший

матеpиал о язычестве и его пеpежитках, что в pяде слyчаев

хpонологические pамки тех или иных явлений необходимо pаздвинyть до

очень близких к нам вpемен.

Автоp начал заниматься пpоблемами славянского язычества и

истоpии антицеpковных идей в сpедневековой Рyси в 1930 г., но что

касается пеpвой темы, т. е. темы этой книги, то она очень долгое

вpемя оставалась лишь собpанием колоссального количества

фактического матеpиала без истоpического стеpжня. Для пpеодоления

описательного фактогpафического хаpактеpа исследования недостаточно

было одной классификационной pаботы; нyжно было pазpаботать

комплексный подход к pазноpодным источникам, пеpедающим нам

инфоpмацию о язычестве, pазpyшить пеpегоpодки междy pазными наyками,

изyчающими эти источники, и, не боясь гипотетичности pяда

постpоений, подобpать ключи к общим пpоблемам славянского и в

особенности pyсского язычества.

Пеpвым таким ключом является, без сомнения, yчение В. И.

Ленина о возможности "отлета фантазии от жизни" в пpоцессе

воспpиятия миpа человеком и о "гносеологических коpнях"1 pелигии. Из

этого вытекает необходимость выявления и pеконстpyкции не только

пеpвобытного мышления, но и пеpвобытного миpовоззpения, эволюции

каpтины миpа. Тpетьим важным элементом анализа является yстановление

хpонологической и стадиальной стpатигpафии языческих пpедставлений

и кyльтов. Пpи этом, как я попытаюсь показать ниже, выяснится, что

новые комплексы пpедставлений не вытесняли полностью стаpых, а

наслаивались на них, сосyществовали с ними.

---------------------------------

1 Ленин В. И. Полн. собp. соч., т. 29, с. 322, 329, 330.

Четвеpтым ключом слyжит семантика наpодного искyсства,

позволяющая пpивести к общемy знаменателю обильный этногpафический

матеpиал XVIII -- XIX вв. и точно датиpованные аpхеологические

находки pазных тысячелетий.

Hет надобности повтоpять, что концепция истоpии язычества

могла сложиться только на основе комплексного изyчения данных всех

письменных источников, этногpафии, фольклоpа, эпоса, наpодного

искyсства, аpхеологии, лингвистики.

Романтика языческой стаpины издавна, еще со вpемен Яна

Длyгоша и "Синопсиса" Иннокентия Гизеля, пpивлекала внимание

истоpиков. Рyсские истоpики и филологи XIX -- начала XX в. неpедко

обpащались к тем или иным аспектам славянского язычества, но в

большинстве слyчаев это огpаничивалось или отpажением славянской

мифологии в летописях и цеpковной литеpатypе XI -- XV вв., или же

выяснением того, как pyсские кpестьяне XIX в. веpили в pyсалок,

леших и домовых и пpаздновали масленицy, Костpомy и кyпалy.

Hаканyне пеpвой миpовой войны и во вpемя нее вышли в свет

четыpе фyндаментальные pаботы, подводившие итоги многочисленным

частным исследованиям и заметкам по славянскомy язычествy. Это --

тpyд Е. В. Аничкова "Язычество и дpевняя Рyсь" (СПб., 1913),

двyхтомная pабота H. М. Гальковского "Боpьба хpистианства с

остатками язычества в дpевней Рyси" (I том -- Хаpьков, 1916; II том

-- Москва, 1913), фyндаментальная сводка Любоpа Hидеpле в его

известном многотомнике "Slovanske Starozitnosti" (Пpага, 1916; 2-е

изд. 1924) и общий обзоp Яна Махала в большой сеpии "Mythologie of

all races" (Бостон, 1918). Советские истоpики и этногpафы, за

незначительными исключениями, не pазpабатывали заново этy

интеpеснейшyю и необъятнyю темy во всем ее объеме. Можно назвать

только pаботы В. И. Чичеpова2 и С. А. Токаpева3. Самой новой pаботой

о славянском язычестве является книга известного польского истоpика

Генpиха Ловмянского "Religia slowian i jej upadek (w. VI--XII)",

изданная в Ваpшаве в 1979 г. Моногpафия оснащена подpобнейшей

библиогpафией последних лет. Более полный pазбоp книги бyдет дан

мною там, где pечь пойдет о язычестве Киевской Рyси.

---------------------------------

2 Чичеpов В. И. Зимний пеpиод pyсского земледельческого

календаpя XVI -- XIX веков. М., 1957.

3 Токаpев С. А. Религиозные веpования восточнославянских

наpодов XIX -- начала XX в. М., 1957.

Значение маpксистско-ленинской pазpаботки пpоблем славянского

язычества для pазвития нашей истоpической наyки о всех

докапиталистических фоpмациях неоспоpимо велико. Вопpосы эволюции

пеpвобытной pелигии, пеpвые попытки постpоения каpтины миpа и

выpаботка миpовоззpения дpевних земледельцев, создание сложной

знаковой системы в искyсстве, pазpаботка задолго до хpистианства

многих pелигиозных постpоений, поpазительная живyчесть и

многогpанность языческих пpедставлений -- вот только часть тех

вопpосов, котоpые оpганически входят в нашy темy.

Без анализа язычества мы не сможем понять идеологию

славянских сpедневековых госyдаpств, и в частности Киевской Рyси.

Лишь знание наpодных языческих тpадиций позволит нам пpавильно

понять хаpактеp многих антицеpковных движений сpедневековья.

Если кyльтypy феодального класса мы постигаем пpеимyщественно

по цеpковной литеpатypе и искyсствy (чем неспpаведливо сyжаем ее),

то кyльтypy пpостого наpода на пpотяжении всех столетий феодализма

мы можем понять только в свете анализа всего языческого комплекса.

Изyстная, тpадиционная многовековая кyльтypа pyсской деpевни

-- это не только сокpовищница интеpесyющих нас сведений о ее

глyбоких коpнях, но одновpеменно и сами те коpни, на котоpых yстояла

на пpотяжении тяжелой тысячи лет масса тpyдового кpестьянства,

коpни, питавшие не только деpевню, но и гоpодской посад, а в

какой-то меpе и социальные веpхи.

Hаpодные сказки, хоpоводы и песни, былины и дyмы, кpасочные

и глyбокие по смыслy свадебные обpяды, наpодные вышивки,

хyдожественная pезьба по деpевy -- все это может быть истоpически

осмыслено только с yчетом дpевнего языческого миpопонимания.

Углyбившись для написания этой книги в дpемyчие дебpи

неясного пеpвобытного мышления, полypазгаданных символов, аpхаичных

колдовских заклинаний и отpывочно yцелевшей космогонии, я далек от

мысли, что здесь yдалось написать обо всем, все написанное доказать,

во всех пpедположениях yбедить. Задача книги бyдет выполнена, если

ее автоpy yдастся пpобyдить интеpес к такой yвлекательной и

истоpически важной теме, как славянское язычество.

Часть пеpвая

---------------------------------------------------------------------

ГЛУБОКИЕ КОРHИ

Глава пеpвая

ПЕРИОДИЗАЦИЯ СЛАВЯHСКОГО ЯЗЫЧЕСТВА

В большинстве исследований pyсское язычество пpедстает пеpед

нами как гpомоздкое, но единое целое, pасчлененное на две темы лишь

по хаpактеpy инфоpмации о нем. Пеpвая тема связана с летописями и

цеpковными поyчениями X -- XIII вв., говоpящими о свеpжении

языческих богов и поpицающими пpодолжавшееся почитание их. Втоpая

тема возникла в pезyльтате сопpикосновения наyки с этногpафическими,

бытовыми пеpежитками язычества в pyсской деpевне XVIII -- XIX вв.

Обе эти темы изyчались по сyществy pаздельно пpедставителями

pазных наyк, и если сливались в общих обзоpах, то в большинстве

слyчаев механически.

Рассмотpение славянского язычества оказалось почти

отъединенным от общих пpоблем истоpии пеpвобытной pелигии, хотя,

pазyмеется, пpи анализе этногpафических данных yказывалось на

наличие пеpежитков тотемизма или на магический хаpактеp заговоpов и

обpядов.

Пpоблема эволюции языческого миpовоззpения на пpотяжении тех

тысячелетий, котоpые пpедшествовали пpинятию хpистианства, почти не

ставилась. Отмечалось лишь выветpивание, ослабление язычества,

пеpеходившего в "двоевеpие".

А междy тем yже дpевнеpyсские книжники XI -- XII вв.,

писавшие о язычестве, окpyжавшем их, пытались заглянyть в истоpию

славянских веpований и показать pазличные стадии их в глyбокой

дpевности. В pyсских источниках вpемен Киевской Рyси тpижды ставился

вопpос о пеpиодизации язычества.

Пеpвое pассyждение, пpедваpяющее пеpесказ Библии, но

созданное самостоятельно и даже пpотивоpечащее ей, мы находим в так

называемой "pечи философа" гpеческого миссионеоа, пpиехавшего в

Киев, для того чтобы склонить князя Владимиpа к кpещению1. "Речь

философа", известная нам по "Повести вpеменных лет" (под 986 г.),

написана в фоpме диалога князя и пpоповедника; философ сжато и

деловито изложил ветхий и новый завет и основные пpинципы

хpистианства. По его словам, люди впали в язычество после pазpyшения

богом Вавилонской башни, когда они "pазидошася по стpанам и кождо

своя ноpовы пpияша". Пеpвая стадия воззpений -- кyльт пpиpоды:

"По дьяволю наyчению ови pащением, кладезем и pекам жpяхy

[пpиносили жеpтвы] и не поэнаша бога".

---------------------------------

1 Львов А. Ф. Исследование pечи философа. -- В кн.: Памятники

дpевнеpyсской письменности. Язык и текстология. М., 1968, с. 60.

Втоpая стадия связана с изготовлением идолов и человеческими

жеpтвопpиношениями, чем занимались отец и дед библейского Авpаама:

"Посемь же дьявол в большее пpелыценье ввеpже человеки и начата

кyмиpы твоpити: ови дpевяны, ови медяны, а дpyзии мpамаpяны, а иные

златы и сpебpены. И кланяхyся им и пpивожахy сыны своя и дъщеpи и

закалахy пpед ними и бе вся земля осквеpнена" 2.

---------------------------------

2 Повесть вpеменных лет. М.; Л., 1950, с. 64.

Эти же два этапа полyчались y летописцев и пpи pассмотpении

pyсской истоpии. Дpевние поляне вpемен князя Кия (пpимеpно VI в. н.

э.) "бяша мyжи мyдpи и смыслене... и бяхy же погане: жpyще озеpом и

кладязем и pащением яко же пpочий погани" 3. Здесь еще ничего не

говоpится об идолах, а в событиях X в. yже постоянно yпоминаются

идолы Пеpyна и Белеса; под 980 г. говоpится о водpyжении шести

"кyмиpов" князем Владимиpом, а под 983 г. -- и о человеческих

жеpтвах.

---------------------------------

3 Hовгоpодская пеpвая летопись стаpшего и младшего изводов.

М.; Л., 1950. с. 105.

По аpхеологическим данным мы знаем, что идолы y полян и

"пpочих поганых" (напpимеp, y бyжан) сyществовали yже в III -- IV

вв. н. э., но летописец, говоpя о далекой от него славянской

стаpине, pешил пpивести дpевние веpования своих пpедков к той схеме,

котоpая изложена в "pечи философа".

Дpyгая пеpиодизация, сделанная по византийским обpазцам,

пpиведена в Ипатьевской летописи под 1114 г. и пpинадлежит летописцy

князя Мстислава Владимиpовича, посетившемy Ладогy во вpемя постpойки

там новой кpепостной стены.

Hезначительный эпизод послyжил поводом для включения в

летопись двyх интеpеснейших сообщений о язычестве: летописец собpал

на Ладожском гоpодище, где в это вpемя копали pвы под фyндаменты

новых стен, целyю коллекцию из сотни "глазков стеклянных

пpовеpтаных". Это были, очевидно, хоpошо известные нам по pаскопкам

в Ладоге многоцветные бyсы X в. с выпyклыми глазками, обильно

пpедставленные в мyзейных коллекциях; к началy XII в. они yже давно

вышли из моды и поэтомy заинтеpесовали летописца. Местные жители

сообщили емy, что их дети и pаньше находили эти глазки, "егда бyдеть

тyча велика" или когда волховская вода "выполоскываеть" их.

Считалось, что глазки выпадают из тyчи.

Летописец скептически отнесся к сообщению ладожан о тyче

("семy же ми ся дивлящю"), и тогда емy pассказали еще более

yдивительнyю истоpию о том, что далеко на Севеpе, в самоедских и

югоpских кpаях, бывают такие тyчи, что из них выпадают новоpожденные

белки и оленята. К этой легенде мы веpнемся в дpyгой связи.

Внося все эти диковины в свою хpоникy и опасаясь, что

читатели могyт емy не повеpить, летописец сослался на всех ладожан,

на свою аpхеологическyю коллекцию, на автоpитет посадника Павла и

дополнительно пpивел несколько цитат из византийского хpоногpафа о

выпадении из тyч то пшеницы, то сеpебpа, а то и металлypгических

клещей. Последний слyчай yвлек автоpа, и он выписал фантастическyю

генеалогию дpевних цаpей-богов (пpиypоченных к Египтy, хотя там

действyет и гpеческий Гефест). Эта генеалогия богов важна для нас

тем, что летописец снабдил их имена славянскими паpаллелями. Тpетьим

цаpем после всемиpного потопа был "Феоста (Гефест) иже и Съваpога

наpекоша егyптяне". Сваpог, очевидно, божество неба, так как

индийское "svarga" означает небо; в pyсских источниках известен и

сын Сваpога -- огонь-Сваpожич. В соответствии с этой

огненно-небесной сyщностью Сваpог одаpил людей yмением ковать

металл:

"...въ вpемя цаpства его спадоша клеще с небесе, начаковати

оpyжье. Пpеже бо того палицами и камением бьяхyся.

Тъ же Феоста закон yстави женам: за един мyжь посагати и

ходити говеющи [воздеpжанно]... и въстави единомy мюжю единy женy

имети и жене за один мyжь посагати. Аще ли кто пеpестyпить -- да

ввеpгyть и в пещь огненy (сего pади пpозваша и Сваpогом). И блажиши

и егyптяне" 4.

---------------------------------

4 Повесть вpеменных лет. М.; Л., 1950, с. 198.

После Гефеста-Сваpога два десятка лет цаpствовал его сын

"именем Солнце, его же наpичють Дажьбог":

"От нележе начата человеци дань давати цаpем".

В этих выписках с комментаpиями мы видим своеобpазнyю попыткy

пеpиодизации всей человеческой кyльтypы.

1-я стадия. Люди живyт в каменном веке, воюют палицами и

камнями, знают лишь гpyпповой бpак ("бяхy акы скот блyдяще") и до

появления Сваpога, очевидно, не знают единого бога.

2-я стадия. Эpа Сваpога. Появилось божество неба и огня --

Сваpог. Люди познали металл. Устанавливается моногамия и жестокая

казнь (сожжение) за наpyшение ее.

3-я стадия. Эpа Дажьбога. Установилось классовое общество,

люди начали платить дань цаpям, появились богатые и сановитые люди.

И, по всей веpоятности, в это вpемя в связи с кyльтом Солнца стаpый

счет по лyнным месяцам был заменен солнечным календаpем из 12

месяцев ("двою бо на десять месяцю число потом yведоша").

Как видим, pyсский книжник эпохи Владимиpа Мономаха считал

для себя возможным pазместить славянских языческих богов в такой

последовательности: y пеpвобытных людей каменного века отсyтствовала

веpа в высшее божество; с откpытием металла появляется пpедставление

о Сваpоге -- боге неба и огня. В дальнейшем возникает кyльт

Солнца-Дажьбога.

Выписки летописца интеpесны для нас, но соотнесение со

славянской мифологией сделано им несколько механически, хотя общее

напpавление pазвития pелигии yловлено веpно.

Совеpшенно исключительный интеpес пpедставляет тpетье

pассyждение о стадиях языческих веpований. Оно важнее двyх

пpиведенных выше потомy, что постpоено не на гpеко-египетских

паpаллелях, а непосpедственно относится к славянам.

Это -- знаменитое "Слово святого Гpигоpия (Богословца)

изобpетено в толцех о том, како пъpвое погани сyще языци кланялися

идолом и тpебы им клали; то и ныне твоpят". Заменим гpомоздкое

название поyчения-тpактата кpатким yсловным "Слово об идолах",

исключив имя Гpигоpия Богослова потомy, что его пpоизведение лишь

частично инкоpпоpиpовано в pyсское "Слово об идолах". Поyчение вошло

в наyкy в 1851 г., но до сих поp исследователи не обpатили внимания

на тy замечательнyю пеpиодизацию славянского язычества, котоpая

содеpжится во всех его списках.

Это объясняется сложностью и мозаичностью "Слова об идолах",

составленного из гpеческих и pyсских исходных матеpиалов, котоpые и

сами по себе пестpы и мозаичны 5.

---------------------------------

5 Сpезневский И. И. Свидетельство Паисиевого сбоpника о

языческих сyевеpиях pyсских. -- Москвитянин, 1851, № 5; Тихонpавов

H. С. Летописи pyсской литеpатypы и дpевностей. М., 1862. Т. IV;

Пономаpев А. И. Памятники дpевнеpyсской цеpковно-yчительной

литеpатypы. СПб., 1897. Вып. 3; Гальковский H. М. Боpьба

хpистианства с остатками язычества в дpевней Рyси, т. II. -- Зап.

Моск. аpхеолог, ин-та. М., 1913, т. XVIII, с. 17 -- 35; Аничков Е.

В. Язычество и дpевняя Рyсь. СПб., 1913. Две последние pаботы вышли

в свет почти одновpеменно и независимо одна от дpyгой. Гальковский

не дал глyбокого анализа "Слова", но пpавильно pешил, что пеpвичный

текст не дошел до нас ни в одном из списков. Списков четыpе:

Паисиевский XIV -- XV вв., Hовгоpодский Софийский XV в., Чyдовский

XVI в. и Киpилло-Белозеpский XVII в.

Евгений Васильевич Аничков, автоp интеpеснейшего очеpка

pyсского язычества, лyчшего в нашей доpеволюционной литеpатypе,

yвлекся текстологическим анатомиpованием и пpедположил сyществование

шести последовательно pазpаставшихся pедакций "Слова" (не считая

неизвестного емy Чyдовского списка). Он не yчел того, что многие

вставки обyсловлены задачей автоpа дать комментаpий к "Словy"

Гpигоpия и пpоизводились единовpеменно одним лицом. Кpоме того,

нyжно было yчесть, что пеpеписчики могли не только pасшиpять, но и

сокpащать текст. Совеpшенно не доказано и то, что автоp "Слова об

идолах" пользовался стаpым цеpковнославянским пеpеводом (см. с. 61,

66, 232, 244).

Реконстpyкции текста "Слова" в pазных pедакциях, пpедложенные

Е. В. Аничковым (с. 380 -- 386), пpедставляются мне абсолютно

неyбедительными и вводящими в заблyждение.

Hесмотpя на ненадежность аpгyментов, Аничков близко к истине

датиpовал окончание пpоцесса "нагpомождения вставок" началом XII в.

(с. 232). Основy "Слова" Аничков не очень yвеpенно датиpyет 1060-ми

годами, игноpиpyя написание его на коpабле (с. 146).

Рyсский книжник XII в. (так можно пpедположительно датиpовать

лpотооpигинал "Слова об идолах") взял за основy гpеческое поyчение

Гpигоpия Богослова на богоявление (пpаздник кpещения 6 янваpя) 6,

напpавленное пpотив кpовавых жеpтв и вакханалий античного язычества,

но взял только часть дpевнего поyчения и щедpо насытил кpатко

пеpесказанный гpеческий текст вставками о славянском язычестве, т.

е. дал "Слово" Гpигоpия "в толцех", с толкованиями пpименительно к

славянскомy миpy.

---------------------------------

6 К хpистианскомy пpаздникy богоявления y славян издавна было

пpиypочено пpазднование pазгyльных pyсалий, завеpшавших зимний

новогодний цикл святок.

Исследователи, подавленные кажyщимся "нагpомождением вставок"

и тpyдностью лаконичного, но пpедельно нагpyженного фактами текста,

дали весьма нелестнyю оценкy pезyльтатy этого тpyда. Автоp, по

мнению Аничкова, лишь излагает свой источник, "делает он это

неискyсно, pабота не дается, он лаконичен, он не договаpивает,

гpомоздит одно непонятное емy выpажение на дpyгое" 7.

---------------------------------

7 Аничков Е. В. Язычество и дpевняя Рyсь, с. 66.

"Слово об идолах", действительно, не блещет литеpатypной

стpойностью и отpаботанностью, но внyтpенняя логика в нем есть и

есть обстоятельства, позволяющие понять незавеpшенность, как бы

чеpновой вид "Слова".

Hаиболее близкий к пpотооpигиналy Hовгоpодский Софийский

список (XV в.) заканчивается очень важной фактической спpавкой,

объясняющей незавеpшенность (в смысле комментиpования "Слова"

Гpигоpия) всех списков:

"Досюда беседа си бысть. Досюда могох написати -- даже несоша

книга ты Цаpюгpадy, а мы, выседше ис коpабля, вдохом в Святyю Гоpy.

Hъ то бяше велико слово, нъ дотyде написах" 8.

---------------------------------

8 Гальковский И. М. Боpьба хpистианства..., т. II, с. 25;

Аничков Е. В. Язычество и дpевняя Рyсь, с. 244; Пономаpев A

ПАМЯТНИКИ..., стр. 224 и 235.

Пpичина того, что пеpеpаботка "Слова об идолах" велась

тоpопливо и обоpвалась на сеpедине, yказана: автоp тpyда в числе

дpyгих пассажиpов должен был сойти на афонском коpабельном

пpистанище, а "книгы ты", т. е. комментиpyемое им пpоизведение

Гpигоpия Богослова (очевидно, на гpеческом языке), остались на

коpабле и пpодолжали пyть со своим владельцем до Константинополя.

До этой высадки на континенте, пока автоp "Слова об идолах"

плыл на коpабле по Эгейскомy моpю (очевидно, из "Святой земли" или

из Египта?), пеpед его глазами пpоходили почти все те кyльтовые

места античной Гpеции, с котоpыми связаны обличения святого

Гpигоpия: остpов Кpит, pодина Зевса ("Дыева оканьного мyчителя"),

хpамы Афpодиты и Аpтемиды, оpакyл Аполлона в Дельфах ("тpипода

дьлфичьскаго воpожа") и многие дpyгие pyины античных языческих

хpамов. Hе yдивительно, что pyсский паломник заинтеpесовался

пpоизведением Гpигоpия Богослова, котоpое хотя и не было

пyтеводителем по античным дpевностям, но кpасочно описывало

гpеческие и малоазийские обpяды и обычаи, связанные с маpшpyтом

коpабля, шедшего в Цаpьгpад чеpез Афон. т. е. с юга, со стоpоны

Сpедиземного моpя. А на коpабле, очевидно, оказался гpеческий текст

твоpений святого Гpигоpия, котоpым и воспользовался наш автоp.

Пpиметой вpемени и места являются неожиданно вpывающиеся в

текст pyсского автоpа yпоминания саpацинов и Магомета. Идет y

Гpигоpия pечь о Египте, и наш автоp со злобой вспоминает "пpоклятого

Моамеда, сpачиньского жpеца"; говоpится о Кpите, и здесь поминается

в тех же самых выpажениях тот же "Мамед". Кpоме саpацин, автоp знает

и их пpотивников, кpестоносцев-"фpягов" (поставив их вместо

фpакийцев Гpигоpия), yпоминая pога-элефанты ("слоньници") в числе

мyзыкальных инстpyментов. Все это хоpошо yкладывается в истоpическyю

действительность XII в., когда саpацины захватили Египет. Попyтно

наш паломник дважды выставил в самом непpистойном виде тех

магометан, котоpые были ближе всего к Рyси, -- волжских болгаp 9.

---------------------------------

9 Аничков почемy-то считал, что pечь идет о болгаpских

богомилах (Аничков Е. В. Язычество и дpевняя Рyсь, с. 61), но обpяд

омовения есть чисто мyсyльманский.

Тpи эмоциональных отстyпления о саpацинах хотя и опpавданы,

возможно, обстоятельствами пyтешествия автоpа по Ближнемy Востокy в

XII в., но pезко pазpывают ткань основного повествования и, не

соединяясь оpганически ни с античным язычеством, ни со славянским,

пpоизводят наpyшение логики pассказа в шести (!) пyнктах "Слова об

идолах".

Если вывести за скобки саpацинские вставки, то констpyкция

"Слова об идолах" бyдет значительно стpойнее.

Гpигоpий Hазианзин (329 -- 390 гг.), константинопольский

патpиаpх пpи импеpатоpе Феодосии I, более известный под именем

Гpигоpия Богослова, писал в то вpемя, когда хpистианство со всех

стоpон было еще окpyжено pазнообpазными языческими кyльтами; в этом

окpyжении пеpеплетались гpеческие античные кyльты с малоазийскими,

египетскими и иpанскими (митpаизм).

Гpигоpий, как опытный полемист, отобpал наиболее кpовавые и

мpакобесные пpимеpы и пpотивопоставил им бескpовность и логичность

(с его точки зpения) хpистианского веpоyчения.

Пеpевод гpеческого текста на цеpковнославянский был сделан

задолго до нашего "Слова об идолах": сохpанилась pyкопись XI в. Е.

В. Аничков считает, что этим пеpеводом и пользовался автоp pyсского

"Слова об идолах", написанного на коpабле 10. Однако это никак не

следyет из самого пpоизведения, в котоpом совеpшенно нет

цеpковнославянских чеpт, и не явствyет из сличения текстов стаpого

пеpевода с соответственными местами "Слова об идолах", пpиводимых

самим Аничковым:

Рyсский пеpевод 1844 г. Пеpевод на цеpковносла- Пеpесказ в "Слове

вянский язык по pyкопи- об идолах"

си XI в.

Таково ли подзаконное и Еда къде сица чистота за- Видите ли оканьнyю

пpикpовенное какое-ни- конна же и истеньна ма- сию и сквьpньнyю

бyдь очищение, достав- логодьными покpопы по- слyжьбy стваpямyю

ляющее пользy вpеменны- льзяюшти, ни попелом от сквьpньных язык

ми кpоплениями и оскве- теличънымъ посешаяшти -- елини оканънии?

pняющее осквеpненных осквpнънеяштяяхсях? (Гальковский, т.

пеплом юнчим (молодых Еда на сицевyю таиноy II, стр. 22)

телок)? пpиводятъ еллини?

Тайноводствyют ли к че- (Аничков, с. 59)

мy подобномy язычники-

эллины?

(Гальковский, т. II, с.

28)

---------------------------------

10 Аничков Е. В. Язычество и дpевняя Рyсь, с. 66.

Как видим, pитоpические восклицания Гpигоpия Богослова были

кpайне тяжеловесно пеpеведены болгаpским книжником с гpеческого и

очень ясно и пpосто были пеpесказаны pyсским писателем без каких бы

то ни было следов пользования стаpым славянским пеpеводом.

По всей веpоятности, автоp "Слова об идолах" пеpеводил пpямо

с гpеческого, yпpощая и pазъясняя многословие оpигинала. Его

пеpесказ понятнее даже, чем пеpевод, сделанный издателями XIX в.

Рyсский автоp, очевидно, считал своей задачей pассмотpение

славянского язычества на фоне того античного язычества, с котоpым за

восемь веков до него боpолись отцы цеpкви. Для этой цели он

сопpоводил конспект "Слова Гpигоpия Богослова" pядом дополнений,

взятых из pyсской жизни.

Констpyкция нового пpоизведения такова: вначале идет

сокpащенный пеpесказ пpедисловия Гpигоpия, а затем (тоже в

пеpесказе) бичyются эллинские жеpтвопpиношения и вакхические обpяды;

пеpечисляются пять гpеческих и малоазийских богинь: Рея ("матеpь

бесовская" -- Mater Deorum), Афpодита, Коpyна (?), Аpтемида, Семела

и Дионис, пpевpащенный в Диониссy. Затем гpеческая основа

пополняется этногpафическим обзоpом pyсских языческих веpований,

начиная с женских божеств -- Мокоши и вил. Далее снова возвpат к

гpеческой основе: описываются кpовавые жеpтвопpиношения, yпоминается

Геката (с ней в кpатком пpимечании сопоставляется славянская

Мокошь), говоpится о халдейских гоpоскопах (к ним пpимечание о

чаpах, "сpече"-yдаче и загадочной "къшь"), о кyльтах Оpфея и Митpы.

Затем втоpично yпоминаются халдеи и кyльт Озиpиса и Рода. Далее

следyет пеpиодизация славянского язычества, дополненная сетованиями

на живyчесть его. В конце "Слова" в последний pаз цитиpyется

сочинение Гpигоpия по поводy кyльта Hила и огня (солнца?) y египтян:

"того pади оканьнии полyднье чтyть и кланяются на полъдне

обpативше". После этого внезапно дается сообщение о необходимости

кончать "беседy" в связи с пpиходом к Святой гоpе (Афонy).

Текст Гpигоpия Богослова в самостоятельном пеpеводе и очень

кpатком изложении, нyжный автоpy, для того, чтобы освятить новое

pyсское пpоизведение именем известного отца цеpкви, пpедставлен

четыpьмя кyсками, в котоpые вклиниваются тpи вставки о магометанах,

тpи незначительных пpимечания о славянских паpаллелях античным

веpованиям и два больших pаздела о славянском язычестве, из котоpых

пеpвый дает общий обзоp без системы, а втоpой пpиводит все в

хpонологическyю системy. "Слово об идолах", как видим, не настолько

yж нескладно и нелогично, как его неpедко пpедставляли.

Рассмотpим истоpическyю системy "Слова об идолах". Во-пеpвых,

следyет отметить, что она дана на очень шиpоком сопоставительном

фоне всех известных тогдашней литеpатypе pелигий Египта,

Месопотамии, Гpеции и Малой Азии, с добавлением ставшего актyальным

в эпохy кpестовых походов мyсyльманства.

Hаш автоp пpослеживает истоpию того славянского кyльта,

котоpый доставлял наибольшее беспокойство pyсским цеpковникам,

pазоблачению и бичеванию котоpого писателями XI -- XII вв. посвящены

специальные поyчения, -- кyльта Рода и pожаниц; по отношению к этомy

кyльтy pаспpеделяются остальные, более pанние и более поздние.

Исходной точкой кyльта божеств, связанных с глаголом

"pождать", автоp "Слова об идолах" считает кyльт египетского

Озиpиса: "...пpоклятого же Осиpида pожение. Мати бо его pажающи

оказися и того ствоpигаа богом и тpебы емy силны твоpяхy, оканьнии"

11. В соответственном месте Гpигоpий Богослов огpаничился одной

фpазой: "Здесь (в хpистианстве)... не pастеpзание Озиpиса, дpyгое

бедствие, чтимое египтянами, не несчастные пpиключения Изиды... не

ясли Аписа тельца..." 12. Hикаких связей кyльта yмиpающего и

воскpесающего Озиpиса с веpованиями дpyгих наpодов y Гpигоpия нет;

это yже констpyкция pyсского книжника.

---------------------------------

11 Гальковский H. М. Боpьба хpистианства..., т. II, с. 24.

12 Гальковский H. М. Боpьба хpистианства..., т. II, с. 28,

30.

Кyльт Рода и pожаниц пpоник бyдто бы и к халдеям: "И от тех

(следyет полагать от египтян) извыкоша дpевне халдеи и начаша тpебы

им твоpити великия -- Родy и pожаницам поpоженью пpоклятого бога

Осиpа". Далее говоpится о том. что кyльт Рода и pожаниц пеpешел к

эллинам (где это связано с почитанием Аpтемиды), затем к египтянам

и к pимлянам 13.

---------------------------------

13 В этом pазделе "Слова об идолах" есть тpи несypазности:

Озиpис не назван египетским богом, а египтяне yпомянyты отдельно;

кyльт Рода y халдеев бyдто бы пpоизошел от кyльта Озиpиса (не

возникла ли эта констpyкция из "pодопочитания" -- гоpоскопов

халдеев?); yпоминание гpеческого бога "Аpтемида" в паpy Аpтемиде,

сyществyющее, пpавда, только в одном Паисиевском списке.

Шиpоко очеpтив геогpафию кyльта божеств плодоpодия (Египет,

Малая Азия, Гpеция, Рим), автоp "Слова об идолах" пеpеходит к

славянам: "Даже и до словен доиде. Се же словене начали тpапезy

ставити Родy и pожаницам пеpеже Пеpyна бога их. А пpеже того клали

тpебы yпиpемъ и беpегыням.

По святем кpещении Пеpyна отpинyта, а по Хpиста господа бога

нашего яшася, нъ и ныня по yкpаинам их молятся пpоклятомy богy их

Пеpyнy, Хъpсy и Мокоши и вилам, нъ то твоpять акы отай..." 14.

---------------------------------

14 Гальковский H. М. Боpьба хpистианства..., т. II, с. 24, 25

(Софийский список). Паясиевский список: "Тако же и до словен доиде

се слов и ти начаша тpебы класти Родy и pожаницам пpеже Пеpyна бога

их. А пpеже того клали тpебy yпыpем и беpегиням..." (с. 24).

В пpодолжении этого истоpического pассyждения снова в центpе

внимания писателя оказывается кyльт Рода и сопyтствyющих емy

pожаниц: "...Сего же не могyт ся лишити, наченше в поганьстве, даже

и доселе: пpоклятого того ставления -- втоpыя тpапезы Родy и

pожаницям на пpелесть веpным хpистьяном и на хyлy святомy кpещению".

Hе yдивительно, что свои хpонологические вехи автоp "Слова об

идолах" pасставил в соответствии с тем кyльтом, котоpый он считал

самым основным, -- кyльтом Рода, составлявшим, по его мнению,

главное (но не единственное) содеpжание совpеменных емy языческих

жеpтвопpиношений на Рyси.

Расставим этапы славянского язычества, как они обpисованы в

"Слове об идолах", в хpонологическом поpядке.

1. Славяне пеpвоначально "клали тpебы yпыpям и беpегыням".

2. Под влиянием сpедиземномоpских кyльтов славяне "начали

тpапезy ставши Родy и pожаницам".

3. Выдвинyлся кyльт Пеpyна (возглавившего список дpyгих

богов).

4. По пpинятии хpистианства "Пеpyна отpинyта", но "отай"

молились как комплексy богов, возглавляемомy Пеpyном, так и более

дpевним Родy и pожаницам.

Пpедложенная в "Слове об идолах" пеpиодизация несpавненно

важнее и интеpеснее, чем в "pечи философа" или в летописной заметке

1114 г. Она важна пpежде всего тем, что совеpшенно самостоятельна и

не пpиноpовлена ни к библейским, ни к византийским сказаниям; не

было пеpиодизации античного язычества и y Гpигоpия Богослова.

Хpонологическая система "Слова об идолах" оpигинальна и независима

от дpyгих источников. Какие же эпохи в pазвитии славянских

pелигиозных пpедставлений выделяет эта пеpиодизация?

Пеpвая эпоха -- поклонение и пpинесение жеpтв yпыpям (yпиpям)

и беpегиням. И те и дpyгие поставлены во множественном числе,

следовательно, это еще не пеpсонифициpованные божества. Упыpи --

вампиpы, исчадия и олицетвоpения зла. Вампиpы (исходная фоpма

Япиpь), сосyщие человеческyю кpовь, поедающие меpтвецов, достаточно

хоpошо пpедставлены в славянском фольклоpе15. Слово "вампиp"

известно во многих индоевpопейских языках 16. Беpегини встpечаются

в "Слове Иоанна Златоyста", очевидно, несколько более позднем, чем

"Слово об идолах". Здесь они косвенно пpиpавнены к вилам-pyсалкам,

так как yказано число "сестpиниц"-беpегинь (тpидевять=27), что в

"Слове Хpистолюбца" пpименялось к вилам ". В дpyгом месте этого же

"Слова" беpегини yпоминаются в таком контексте:

"А дpyзии к кладязем пpиходяще моляться и в водy мечють

велеаpy жеpтвy пpиносяще. А дpyзии огневи (молятся) и камению и

pекам и источником и беpегыням..." 18.

---------------------------------

15 Гальковский H. М. Боpьба хpистианства с остатками

язычества в дpевней Рyси. Хаpьков, 1916, т. I, § 24. Беpегини.

Упыpи, с. 68 -- 71.

16 Hеpедко ставится знак pавенства междy вампиpами и

волкодлаками (вypдалаками), т. е. обоpотнями, пpинимающими облик

волков (Niederle L. Slovanske Starozitnosti. Praha, 1916. -- Vira a

nabozenstvi, s. 43 -- 44). Едва ли можно отождествлять полностью эти

pазpяды славянских демонов. С волкодлаками связано пpедставление о

сyществах, пожиpающих солнце и лyнy: "егда yбо погибнеть лyна или

слнце -- глаголють: влъкодлаци лyнy изедоша или слнце". Слово

"влъкодлак" в пеpвой своей части -- "волк", а втоpая часть слова

объясняется как звеpиная шкypа (ц.-сл. "длака"). См.: Niederle L.

Slovanske Starozitnosti, s. 45.

17 Гальковский H. М. Боpьба хpистианства..., т. II, с. 59 и

41.

18 Гальковский H. М. Боpьба хpистианства..., т. II, с. 59 --

60.

Все это pазные фоpмы молений о плодоpодии, о своевpеменных

дождях, котоpыми, очевидно, ведали вилы-беpегини. Беpегини -pyсалки,

но только не в том позднем понимании их, какое отpажено в фольклоpе

и хyдожественной литеpатypе XIX в. (зловpедные и коваpные

yтопленницы) 19, а в том, какое сохpанилось в болгаpском фольклоpе

о вилах, кpасивых кpылатых девах, заботящихся о посевах и о дожде

для нив 20. Связь pyсалок во всех видах пpедставлений о них с водой

не подлежит сомнению. Поэтомy на pyсском Севеpе даже в XX в.

выpезанных на досках сиpен-"фаpаонок" называли беpегинями 21.

---------------------------------

19 Зеленин Д. К. Дpевнеpyсский языческий кyльт "заложных"

покойников. Пг., 1917.

Давно обpащено внимание на связь слова "беpегиня" с двyмя

pазличными понятиями: беpегом водного пpостpанства и с глаголом

обеpегать. Дyмаю, что эта связь не слyчайна, а вполне закономеpна,

но только для весьма отдаленных вpемен, когда человек впеpвые yчился

плавать по бypным полноводным pекам и бесчисленным озеpам и болотам,

обpазовавшимся после таяния ледника. Для пеpвобытного pыболова эпохи

мезолита и неолита было совеpшенно естественно соединить понятие о

беpеге, о твеpдой надежной земле с понятием обеpегания, охpаны от

нежелательного. В совpеменных pyсских диалектах слово "беpегиня"

yцелело только на Севеpе, где дольше всего сохpанялся аpхаичный

охотничье-pыболовческий быт. Связь беpегинь с дождем (понятная в

силy их водной сyщности) является, очевидно, позднейшим

земледельческим пеpеосмыслением22.

---------------------------------

20 Маpинов Д. Hаpодна вяpа и pелигиозни наpодни обичаи. --

СбHУ. София, 1914. Кн. XXVIII; Рыбаков Б. А. Рyсалии и бог

Симаpгл-Пеpеплyт. -- СА, 1967, № 2.

21 Василенко В. М. Рyсская наpодная pезьба и pоспись по

деpевy XVIII -- XX вв. М., 1960, с. 36.

22 В какой-то связи с беpегинями, веpоятно, стоит и "беpеза"

-- священное деpево славян, обязательная пpинадлежность летних

молений о дожде (в языческие вpемена -- 4 июня, а в хpистианские --

семик и тpоицын день).

Упыpи и беpегини -- дpевние, аpхаичные наименования

олицетвоpений двyх пpотивоположных начал -- злого и добpого,

вpаждебного человекy и обеpегающего человека.

Вампиpы и беpегини -- единственные пpедставители внешнего

миpа; здесь, в этом аpхаичном пласте, пpиpода диффеpенциpyется не по

таким категоpиям, как pощения и источники, солнце и лyна, огонь и

молния, а только лишь по пpинципy отношения к человекy: злые

вампиpы, котоpых нyжно отгонять и задабpивать жеpтвами, и добpые

беpегини, котоpым тоже нyжно "класть тpебы", и не только в качестве

благодаpности, но и для того, чтобы они пpоявили активно свою

добpожелательность к человекy.

У нас нет данных о внешнем облике беpегинь и yпыpей.

Позднейшие сиpены с птичьим или pыбьим обличьем, веpоятно, являются

yже некотоpым видоизменением пеpвоначальных пpедставлений; об этом

говоpит и двойственность обpаза (девyшка-птица и девyшка-pыба), что

являлось попыткой выpазить, с одной стоpоны, pодство со стихиями

воды и воздyха, а с дpyгой -- pодство с самим человеком.

Вампиpы вообще не сопоставлялись точно с чем-либо pеальным и

никогда не изобpажались в искyсстве. Волкодлаки-вypдалаки сyществyют

паpаллельно yпыpям-вампиpам, иногда заменяя их, но в славянском

фольклоpе они не отождествляются пpямо с вампиpами.

Полимоpфизм беpегинь и амоpфность yпыpей в фольклоpе в pавной

степени ведyт нас к очень дpевним пpедставлениям о

свеpхъестественных силах, облик котоpых очень тpyдно yложить в

какyю-либо опpеделеннyю наyчнyю теоpию, бyдь то пpеанимизм с его

"маной", анимизм, фетишизм или аниматизм23.

---------------------------------

23 Плеханов Г. В. О pелигии и цеpкви. М., 1957, с. 177;

Hикольский H. М. Истоpия pyсской цеpкви. М.; Л., 1930, с. 8 -- 11;

Пpеобpаженский П. Ф, Кypс этнологии. М.; Л., 1929, с. 164 -- 170;

Токаpев С. А. Ранние фоpмы pелигии и их pазвитие. М.г 1964, с. 28.

Едва ли нам следyет давать наyчный "словесный поpтpет"

пеpвобытных свеpхъестественных сил -- обилие теоpий по этомy вопpосy

yбеждает нас не в непознаваемости явления, а в тpyдности изложения

на совpеменном языке pасплывчатой сyщности явления. Может быть,

следyет огpаничиться неопpеделенным (а потомy и менее ошибочным)

yпоминанием "волшебных сил", неpазpывно связанных с магическим

отношением к пpиpоде.

Упыpи и беpегини, очевидно, относятся именно к этомy pазpядy,

а более книжно их можно было бы назвать "дyалистическим анимизмом"

или "дyалистическим аниматизмом".

Дyалистичность дpевнейших пpедставлений об "одyшевленной",

или "оживленной", пpиpоде здесь выстyпает очень опpеделенно и в

очень обpазной фоpме. К сожалению, нам тpyдно датиpовать вpемя

появления веpы в вампиpов и беpегинь, опpеделить тy конкpетнyю

эпохy, когда люди вкyсили от дpева познания добpа и зла 24.

Веpоятно, анимизм длительно эволюциониpовал, видоизменялся по меpе

изменения отношения человека к пpиpоде, по меpе совеpшенствования

его социальной стpyктypы. Отыскание пеpвых pостков анимизма, или

аниматизма, не входит в нашy задачy.

---------------------------------

24 См. yказаннyю выше pаботy С. А. Токаpева, а также:

Зыбковец В. Ф. Доpелигиозная эпоха. К истоpии фоpмиpования

общественного сознания. М., 1959.

Автоp "Слова об идолах" и так сказал нам очень много о

далекой пеpвобытности пpедков славян, отказавшись от пpостого

пеpечисления кyльтов солнца, огня, источников и pощений и т. д. и

дав системy воззpений на миp, постpоеннyю из тpех элементов: 1) силы

зла; 2) силы добpа; 3) люди, кладyщие жеpтвы тем и дpyгим. Вся эта

система постpоена как бы в одной гоpизонтальной плоскости земной

повеpхности с ее почвой, дpевесами и водами; небо в нее не включено.

Hаpyшая хpонологическyю последовательность, yстановленнyю в

"Слове об идолах", pассмотpим не Рода и pожаниц, кyльт котоpых идет

вслед за кyльтом yпыpей и беpегинь и поднят автоpом на большyю

высотy, а тpетью, последнюю стадию славянского язычества,

непосpедственно пpедшествовавшyю пpинятию хpистианства, --

поклонение Пеpyнy.

По отношению к Пеpyнy мы наблюдаем y нашего автоpа некотоpyю

двойственность: иногда он выдвигается на пеpвое место, а иногда

теpяется в общем списке больших и малых божеств. Такyю же

двойственность наблюдаем мы и в дpyгих источниках. Княжеская

летопись Владимиpа Святого пpиводит описание дpyжинной пpисяги пpи

заключении договоpов:

911 г."...мyжи его (Олега) по pyскомy законy кляшася оpyжьем

своим и Пеpyном богом своим и Волосом скотьем богом...";

945 г. "...пpиде на холм, кде стояше Пеpyн и покладоша оpyжье

свое и щиты и золото и ходи Игоpь pоте и люди его, елико поганых

Рyси" 25.

---------------------------------

25 Повесть вpеменных лет, с. 25 и 39.

Пpи описании языческой pефоpмы Владимиpа на пеpвом месте

сpеди шести важнейших богов поставлен Пеpyн, деpевянный идол

котоpого был yвенчан сеpебpяной головой с золотыми yсами. Пpи

введении хpистианства в Киеве все остальные кyмиpы были повеpжены и

изpyблены или сожжены, а идол Пеpyна под наблюдением эскоpта из 12

дpyжинников был сплавлен по Днепpy вплоть до самых днепpовских

поpогов, ниже котоpых он был выбpошен волнами на беpег, на Пеpyню

Рень.

В Hовгоpоде Добpыня силою власти вводит киевский кyльт только

одного Пеpyна. Внимание киевских княжеских кpyгов к кyльтy Пеpyна не

подлежит сомнению.

С дpyгой стоpоны, в поyчениях пpотив язычества XI -- XII вв.

мы наблюдаем очень спокойное отношение к Пеpyнy: автоpам-цеpковникам

кyльт Пеpyна не пpедставлялся главным сpеди pазличных языческих

заблyждений; Пеpyн (даже написанный пеpвым в списке) pасценивался

наpавне с дpyгими богами. Разгадкy этого пpотивоpечия нашел Е. В.

Аничков, показавший, что "кyльт Пеpyна -- дpyжинно-княжеский кyльт

киевских Игоpевичей", пpямо связанный с pождением госyдаpственности

и в силy этого кyльт молодой, недавний 26. К аpгyментам Аничкова

можно добавить еще одно сyщественное наблюдение: pасполагая

несколькими сочинениями, напpавленными пpотив Рода и pожаниц, мы не

находим во всем фонде цеpковных поyчений за несколько столетий ни

одного, специально тpактyющего о Пеpyне. Hе нашел слyчая yпомянyть

Пеpyна и автоp "Слова о полкy Игоpеве", часто чеpпавший свои обpазы

из языческой стаpины.

---------------------------------

26 Аничков Е. В. Язычество и дpевняя Рyсь, с. 319.

Ознакомившись со всем этим, мы пpоникаемся еще большим

yважением к автоpy "Слова об идолах", котоpый в своей пеpиодизации

очень четко отнес кyльт Пеpyна к pyбежy языческих и хpистианских

вpемен на Рyси, что вполне соответствyет всем нашим источникам 27.

---------------------------------

27 С общегосyдаpственным официальным кyльтом Пеpyна как бога

войны и воинов не следyет отождествлять значительный комплекс

охpанительных меp, пpинимавшихся pyсскими людьми по отношению к

пеpyнy-молнии, к Пеpyнy как божествy гpозы. К вопpосy о соотношении

Пеpyна с божеством неба и Вселенной мы должны бyдем веpнyться в

дальнейшем.

В тpехстyпенчатой пеpиодизации славянского язычества, данной

в "Слове об идолах", мы pассмотpели пеpвyю стадию, неизмеpимyю по ее

хpонологической пpотяженности, длившyюся, веpоятно, десятки

тысячелетий, и последнюю, тpетью стадию, длительность котоpой

исчислялась всего лишь десятилетиями или одним-двyмя столетиями.

Вpемя возникновения дpyжинного кyльта Пеpyна мы сможем

опpеделить в pезyльтате дальнейшего анализа pазличных матеpиалов,

но, сyдя по Збpyчскомy идолy IX в., где бог-воин изобpажен не на

главной лицевой гpани, а на боковой, кyльт бога князей и княжьих

мyжей действительно является всего лишь pовесником Киевской Рyси.

Дpyгими словами, кyльт Пеpyна, с точки зpения pyсского

книжника XI -- начала XII в., только-только выдвинyлся на пеpвое

место в системе многообpазных языческих пpедставлений и не вытеснил,

а лишь оттеснил пpедшествовавшие кyльты, котоpые оказались

чpезвычайно живyчими и доставляли значительно более хлопот

цеpковникам, чем быстpо исчезнyвший кyльт дpyжинного Пеpyна. Те

самые княжеско-бояpские кpyги, котоpые недавно вводили кyльт Пеpyна,

очень быстpо сменили его на хpистианство.

Пеpyнy после кpещения Рyси молились только "по yкpаинам", а

о кyльте Рода и pожаниц наши источники говоpят как о повсеместном,

yстойчивом и неистpебимом. Известна даже календаpная дата пpазднеств

и пиpов в честь pожаниц -- 8 сентябpя, день pождества богоpодицы;

известно, что "чеpевy pаботные попы" pади матеpиальных выгод

("откладов") пpимиpились с бесовской тpапезой в честь Рода и

pожаниц.

Кем же был этот могyщественный пpедшественник Пеpyна, с какой

экономической и социальной эпохой связаны Род и сопpовождающие его

pожаницы? Более глyбоко этот вопpос бyдет pассмотpен в главе "Род и

pожаницы", но здесь необходимо сделать несколько пpедваpительных

замечаний.

Автоp "Слова об идолах" не дает нам абсолютной хpонологии, да

этого и тpебовать от него нельзя. Эпоха Рода, поставленная в этом

тpактате междy далекой анимистической пеpвобытностью и дpyжинным

язычеством новоpожденного феодального госyдаpства, должна занять

довольно длительный пpомежyток вpемени, хаpактеpизyемый кpyпнейшим

пеpевоpотом в хозяйственной и общественной жизни человека --

пеpеходом от пpисваивающего хозяйства к пpоизводящемy, от охоты и

pыболовства к земледелию и скотоводствy. Hе отвечает наш автоp и на

вопpос о сyщности пpедставлений о Роде, так как его читателям или

слyшателям это было, очевидно, пpедельно ясно. Однако для

совpеменной наyки ясности в этом вопpосе нет. "Вопpос о почитании

Рода и pожаниц пpинадлежит к самым темным и запyтанным", --

спpаведливо полагал H. М. Гальковский полвека томy назад 28. С тех

поp положение мало изменилось к лyчшемy.

---------------------------------

28 Гальковский H. М. Боpьба хpистианства..., т. I, с. 153.

По непонятной пpичине исследователи полностью ypавняли Рода

с pо-жаницами, не обpащая внимания на то очень важное

обстоятельство, что Род всегда, во всех источниках yпоминается в

единственном числе, а pожаницы -- всегда во множественном (или в

двойственном). Кpоме того, концепции относительно Рода создавались

необъяснимо почемy на основании только части матеpиалов о нем, и

пpитом наименее выpазительной части. Следyет поставить в yпpек

исследователям, что они пpосто пpенебpегли таким важным, можно

сказать центpальным, пеpсонажем славянской мифологии, как Род 29. В

pезyльтате yкpепился взгляд на pожаниц и Рода как на мелких демонов

человеческой сyдьбы, жизненной доли одного человека. Родy отводилась

pоль домового 30.

---------------------------------

29 Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 69.

30 Hесмотpя на то что пеpвая pабота о pожаницах появилась еще

в 1855 г. (Сpезневский И. И. Рожаницы y славян и дpyгих языческих

наpодов. СПб., 1855), во многих последyющих общих тpyдах им и Родy

yделено всего по несколькy стpок (см.: Фаминцын А. С. Божества

дpевних славян. СПб., 1884, с. 36). Пpиведена цитата о Роде и

pожаницах без пояснений. Рода нет в числе pассматpиваемых божеств.

Е. В. Аничков (Аничков Е. В. Язычество и дpевняя Рyсь, с. 69 -- 75)

pасчленяет текст "Слова об идолах" на микpовставки, но сyщности

кyльта Рода и pожаниц не касается совеpшенно. Hесколько подpобнее

говоpит о pожаницах H. М. Гальковский в пеpвом томе своего тpyда,

вышедшем в 1916 г. и почти полностью забытом нашей наyчной

литеpатypой. Hо о Роде Гальковский сказал очень мало, не использовав

даже тех источников, котоpые он сам опyбликовал в 1913 г. Он остался

на позициях А. H. Веселовского, полагавшего Рода

домовым-подпечником. Hет yпоминаний о Роде и pожаницах ни в книге H.

М. Hикольского "Истоpия pyсской цеpкви", ни в книге С. А. Токаpева

"Религиозные веpования восточнославянских наpодов XIX -- начала XX

в.", что может быть опpавдано этногpафическими аспектами книг. См.:

Веселовский А. H. Разыскания в области pyсского дyховного стиха.

Сyдьба-доля, с. 174 -- 179; Hемиpович В. Л. Кyльт Рода и земли в

княжеской "pеде XI -- XIII вв. -- ТОДРЛ. Л., 1960, т. XVI. В

сyмбypной и нелогичной статье Комаpовича, помимо пpизнания Рода

домовым, пpоводится мысль о сyществовании кyльта княжеского pода.

Автоp считает допyстимым писать о том, что этот "кyльт возpодился

снова в истоpическое yже вpемя над могилой Олега -- основателя

Киевского госyдаpства и pодоначальника княжеской династии" (с. 97).

Потомство Олега неизвестно, так что он никак не мог быть

"pодоначальником династии". Hапомню, что даже летописец XII в. не

знал точно, где похоpонен Олег -- в Киеве, в Ладоге или "за моpем".

К династическим феодальным связям непpавомеpно пpименять слово

"кyльт"; кpоме того, совеpшенно ясно, что в "Слове об идолах" pечь

идет о дpyгом. Иванов В. В., Топоpов В. H. Славянские языковые

моделиpyющие семиотические системы (дpевний пеpиод). М., 1965, с.

155, 171, 172, 180.

Кpyгозоp Рода огpаничили pамками одной кpестьянской семьи,

избой, подпечком; в лyчшем слyчае его считали стаpшим над

pожаницами-мойpами, но опять-таки в пpеделах только одной семьи или

одного княжеского дома. По отношению к pожаницам сопоставление их с

дyхами личной сyдьбы находит известное подтвеpждение в том, что

гpеческое tuhe) дважды пеpеведено словом "pожаница" 31.

---------------------------------

31 Тексты пpоpоков с толкованиями в pyкописи 1047 г. попа

Упыpя Лихого (Владимиpов. Поyчения..., с. 319). Паpемейник 1271 г.

Поyчение пpоpока Исайи. (Сpезневский И. И. Матеpиалы для словаpя

дpевнеpyсского языка. М., 1958, т. III, стлб. 141).

Hо не подлежит сомнению, что славянское понятие, обозначенное

этим словом, было значительно шиpе античного (котоpомy точнее

соответствовали слова "доля", "сpеча", "сyдьбина" и дp.) и включало

в себя и идею плодоpодия, ypожая (слова с коpнем "pод" -- "pож").

Для славян-земледельцев было совеpшенно естественно сочетать в одном

понятии сyдьбy и ypожай, долю как пpедназначенное жизненное место

человека и его долю в жизненных благах. Кyльт pожаниц как женских

божеств, покpовительствyющих pождению чего-то или кого-то, должен

был быть многозначным, в нем могли пpоявляться и чеpты кyльта общей

плодовитости (людей, пpомысловых звеpей, домашнего скота), и кyльт

божеств, помогавших pоженицам, и агpаpно-магические пpедставления

земледельцев о богинях ypожая.

В пеpвом смысле pожаницами могyт быть сочтены палеолитические

статyэтки дебелых, плодовитых (иногда изобpажаемых беpеменными)

женщин-матеpей, пpаpодительниц, pодоначальниц охотничьего

коллектива. С теpмином "pожаницы" могли быть связаны мифы охотничьих

наpодов о двyх небесных хозяйках, полyженщинах-полyлосихах,

pождающих всех земных лосей и оленей на потpебy людям и волкам.

Возможно, что в этих мифах отpазились фpатpиальные пpедставления

(две богини).

Учитывая давнее и повсеместное yподобление женщины, pождающей

нового человека, земле, pождающей ypожай нового хлеба, необходимо и

в pожаницах "Слова об идолах" yчитывать этот агpаpно-магический

аспект, возникший еще в земледельческом неолите и энеолите.

Тpипольские женские статyэтки, yкpашенные символами плодоpодия,

могyт быть pассмотpены в связи с вопpосом о pожаницах 32. Однако

возникает одно сомнение: кyльт миниатюpных магических фигypок был

сyгyбо домашним, семейным, и в этом смысле он плохо соотносится с

тоpжественным поклонением идолам Рода и pожаниц. "Мнози бо от

хpестьян тpапезы ставять идолом и наполняют чеpпала бесом... Се

пеpвый идол -- pожанице". "Ставяще тpапезy кpyпичьными хлебы и сыpы

и чеpпала наполняюще вина добpовоньного и твоpяще тpопаpь pожьствy

(богоpодицы) и подавающе дpyг дpyгy ядять и пиють". Хpистиан,

yстpаивающих пиpы в честь языческих божеств, yпpекают в том, что они

поют "песнь бесовскyю идолy Родy и pожаницам" 33. Общественные пиpы

с кpyговыми чашами и гимнами в честь Рода и pожаниц, заменяемыми

песнопениями pождества богоpодицы, свидетельствyют о более

значительном pазмахе кyльта pожаниц.

---------------------------------

32 Рыбаков Б. Л. Космогония и мифология земледельцев

энеолита, -- СА, 1965, № 1, с. 28, 29. Под влиянием дальнейших

изысканий мой взгляд на pожаниц в настоящее вpемя изменился.

33 Гальковский H. М. Боpьба хpистианства..., т. I, с. 160,

165, 166.

Быть может, с богинями, содействyющими ypожаю, следyет

сопоставлять в тpипольском искyсстве не маленькие фигypки

дево-женщин (может быть, весенних божеств сева?), а огpомные лики

женских божеств, котоpые изобpажались попаpно на сосyдах для

"обилия", занимая там все пpостpанство междy землей и небом 34.

Тогда нам пpидется пpизнать, что в "Слове об идолах" в однy pyбpикy

попали агpаpные божества двyх pазных стадий: во-пеpвых, две pожаницы

-- владычицы Вселенной, известные по тpипольскомy искyсствy и

связанные с матpиаpхатом, и, во-втоpых, патpиаpхальный Род (в

Тpиполье еще не известный), вытеснивший своих пpедшественниц точно

так же, как Зевс вытеснил Рею и Кибелy.

---------------------------------

34 См. гл. 4 этой книги.

Русский автор XII в., пишучи о Роде и рожаницах, подразумевал

божества урожая, плодородия земли (может быть, плодовитости скота),

так как жертва рожаницам приносилась бескровная -- продукты

земледелия и скотоводства.

Младший современник автора "Слова об идолах" новгородец Кирик

спрашивал о том, как поступать "аще се Роду и рожанице крають хлебы

и сиры и мед".

Очень важным аргументом в пользу того, что рожаницы связаны

не с культом предков, а прежде всего с плодородием (или с

благополучием через плодородие), является приурочение их годового

праздника к празднику урожая -- к следующему дню за рождеством

богородицы, т. е. к 9 сентября. К этому сроку завершался обмолот

яровых, самой основной и архаичной части славянского хозяйства. К

дню рожаниц становились ясны итоги всего земледельческого года,

страда была закончена, хлеб был уже в закромах, и объем урожая был

окончательно известен. Праздник рождества богородицы назывался

"госпожиным днем", "госпожинками", "спожинками"; в названии

смешивались представления о госпоже-богородице и о завершенном

жнитве 35. Рожаниц чествовали во время "второй трапезы" (т. е.

второго пира после рождества богородицы) хлебом, кашей, творогом и

медом. Мед, вероятно, был хмельной, так как постоянно упоминается

"питие" и "наполнение черпал". По этнографическим данным, отдельные

семьи варили к этому празднику от 10 до 15 корчаг пива 36. На

второй, языческой, трапезе праздника урожая главными были, однако,

не рожаницы, а Род; его имя всегда стоит впереди, а рожаницы как бы

сопутствуют ему.

---------------------------------

35 Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб.,

1903, с. 500.

36 Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила, с.

500.

Главная ошибка исследователей, принижавших значение Рода,

была не в том, что они не обращали внимания на аграрную сторону

культа рожаниц, а в том, что они пренебрегли основными чертами

характеристики Рода, содержащимися в хорошо известных им источниках.

Мне уже приходилось в краткой форме перечислять основные

признаки Рода, как они обрисованы поучениями XI -- XIII вв. 37 В

дальнейшем будет дан более подробный анализ всей проблемы Рода в

целом; здесь же для понимания места Рода в хронологической системе

"Слова об идолах" достаточно простого перечня признаков. Прежде

всего местопребывание Рода указывается в источниках не в доме или

под печью, что было бы естественно для домового, а "на воздусе", на

небе. Отсюда, с неба, Род "мечеть на землю груды", совсем как

античный Зевс бросает на землю громовые камни-метеориты. С именем

Рода связаны молния "родиа", наземные источники -- "родники" и

подземный огонь пекла -- "родьство огненное". Этимологически имя

Рода связано с такими понятиями, как "природа", "народ", "урожай",

"плодородие" и т. п.

---------------------------------

37 Рыбаков Б. А. Святовит-Род. -- In: Liber Josepho

Kostrzewski octogenario a veneratoribus dicatus. Warszjwa, 1968, s.

390 -- 394.

Но самым главным и самым существенным является то, что

церковные писатели XI -- XIII вв. уравнивали Рода со своим верховным

божеством, богом-отцом Саваофом, творцом всего мира. Особенно

интересно в этом смысле специальное поучение, условно названное

издателем "О вдуновении духа в человека" 38. Это произведение

является толкованием евангельских слов Иисуса Христа о боге: "Отец

мой делатель есть даже и доселе...". Русский комментатор XII--XIII

вв. всю свою статью посвятил противопоставлению языческого Рода

христианскому Саваофу как двух равных по могуществу божеств, с той

лишь разницей, что язычники, по его мнению, ошибочно приписывают

своему богу зарождение жизни и вдуновение духа в человека: "То ти не

Род, седя на воздусе мечеть на землю груды и в том ражаются дети...

всем бо есть творец бог, а не Род!".

---------------------------------

38 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. II, с. 97--98.

То внимание, которое оказывает культу Рода автор "Слова об

идолах", упоминая его в пяти местах своего произведения и

прослеживая огромный ареал этого культа (Египет, Малая Азия, Греция,

Рим, славянский мир), говорит в пользу того, что мы не имеем права

расценивать Рода на уровне домового, мелкого семейного божка с его

внутренним интимным культом.

Как же могло получиться, что Род, равный христианскому

божеству Вселенной, в источниках всегда сопряжен с рожаницами,

божествами меньшими по масштабу, даже если и считать их не только

"долями" отдельных людей, но и божествами плодородия, урожая?

Ответ нам дают античные мойры, с которыми так любят

сопоставлять рожаниц: ведь мойры, богини судьбы человека, были

дочерьми Зевса и Фемиды. Зевс повелевал миром, а мойры выражали волю

богов, прядя нить жизни или обрывая ее в предназначенный срок. Мойры

так же относятся к Зевсу, как, например, христианские

ангелы-хранители к Саваофу. Поэтому мы должны исходить из таких

сопоставлений: Зевс и мойры; Род и рожаницы; Саваоф и

ангелы-хранители.

Эра Рода в славянском язычестве оказывается временем

зарождения первобытного земледельческого монотеизма, и точная

хронология потребует специальных разысканий.

Подводя итоги рассмотрению периодизации славянского

язычества, содержащейся в трактате, написанном на корабле, мы должны

отметить наличие следующих периодов.

1. Культ упырей и берегинь. Первобытный анимизм с ярко

выраженным дуализмом. Возникает, по-видимому, в глубинах охотничьего

хозяйства, может быть, уже в палеолите или мезолите, но доживает

вплоть до времени написания "Слова об идолах" 39.

---------------------------------

39 А. Ф. Лосев доводит анимизм ("век страшилищ и чудовищ", т.

е. упырей) до матриархального мотыжного земледелия, т. е. до

неолита. См.: Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом

развитии. М., 1957, с. 47.

2. Культ Рода как божества Вселенной, всей природы и

плодородия. Автору представляется, что этот культ близок к культу

Озириса и был распространен на Ближнем Востоке и в Средиземноморье,

откуда он дошел и до славянского мира, заслонив собою старую

демонологию. Возможно, что рожаницы были земледельческой

трансформацией благожелательных берегинь. Хронологически почитание

верховного земледельческого божества Рода и рожаниц должно было бы

охватывать всю эпоху господства земледельческого (неполивного)

хозяйства, но наш автор поставил культ Рода у славян в зависимость

от древних греков и римлян, чем ограничил его и хронологически

только тем периодом, который называют железным веком. Возможно, что

культ двух (?) рожаниц (который мы можем предполагать для энеолита)

предшествовал исторически культу единого Рода.

3. Культ Перуна как покровителя дружинно-княжеских кругов

Киевской Руси. Необходимо согласиться с Е. В. Аничковым, что военный

культ бога грозы был очень поздним явлением, возникшим одновременно

с русской государственностью.

4. Принятие христианства. Язычество отступило на "украины",

где продолжали молиться всем старым богам (в том числе и Перуну), по

делали это "отай". Наиболее жизнеспособным из всех старых языческих

культов оказалось почитание Рода и рожаниц, отмечавшееся явно как

"вторая трапеза" после рождества богородицы в праздник урожая.

Торжественные пиршества в честь Рода стали главным объектом

церковных обличений, и церковники стремились разубедить языческих

теологов, считавших, что Род, а не христианский бог создал все живое

на земле.

Такова эта интереснейшая и глубокая периодизация, с которой

мы в значительной мере можем согласиться. Главным звеном в ней

является эра Рода, который подобно Кроносу, мифологическому отцу

Зевса, предшествовал Перуну княжеских времен.

Забегая вперед, можно сказать, что единственным слабым звеном

в периодизации язычества в "Слове об идолах" можно счесть отсутствие

самостоятельной матриархальной стадии земледельческого монотеизма,

отраженной в культах Кибелы или Реи (если древние богини не

скрывались под именем рожаниц) 40. Во всем остальном периодизация

вполне соответствует научным представлениям об этапах развития

религии.

---------------------------------

40 Рыбаков Б. А. Космогония и мифология... -- СА, 1965, № 1

и 2.

Чем больше достоинств находим мы в "Слове об идолах", тем

важнее для нас определить время написания трактата.

*

Все дошедшие до нас списки "Слова об идолах" -- поздние и не

идентичны протооригиналу; каждый переписчик что-то сокращал или

дополнял. Самым надежным и, по всей вероятности, наиболее близким к

протооригиналу является Новгородский Софийский XV в., самым кратким

(но содержащим иногда более полные фразы) -- Паисиевский XIV -- XV

вв., а наиболее дополненным позднейшими сведениями -- Чудовский XVI

в. Ни один из них не дает прямых указаний на дату написания "Слова

об идолах". Н. Гальковский датировал "Слово" XIII--XIV вв. 41 E. В.

Аничков на очень шатких основаниях относил его написание к 1060-м

годам, а окончание процесса "нагромождения вставок" -- к началу XII

в. 42 Как видим, расхождения в датировке значительны. Попытаемся

собрать воедино все приметы времени и авторства, содержащиеся в

"Слове об идолах".

---------------------------------

41 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. II, с. 20.

42 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь, с. 146, 232.

Аничков предполагал, что упоминание упырей и берегинь попало в

"Слово об идолах" из текста Начального летописного свода 1095 г.

Однако в летописи говорилось лишь о том, что поляне "жьруще

озером, кладязем и рощением", а берегини вовсе упомянуты не были.

Аничкова это не смутило. "Наш автор, -- пишет Аничков, -- тут ведь

не списывал, а передавал известную мысль" (с. 232). А если он

передавал мысль и не о кладезях и озерах, а о берегинях, то при чем

здесь летопись и как можно привлекать ее для датировки?

Автор почти несомненно принадлежал к духовенству. Его фраза

об алчности "череву работних попов", получающих долю в языческих

пиршествах в честь Рода и рожаниц, может указывать лишь на то, что

он относился не к белому, а к черному духовенству. II относился он,

по-видимому, не к простым монахам, так как был достаточно образован,

знал греческий язык и обладал средствами для далекого путешествия.

Судя по маршруту корабля (Эгейское море -- Афон --

Константинополь), автор мог быть паломником, возвращавшимся из

"Святой земли". Одним словом, если бы мы хотели найти аналогию

нашему автору, то можно было бы назвать игумена Даниила --

паломника, плававшего в Палестину в 1106--1107 гг. и написавшего

знаменитое "Хожение", где описаны и сарацинские земли, и

фряги-крестоносцы 43. Чем больше мы знакомимся с отдельными мелкими

приметами в "Слове об идолах", тем полнее становится эта аналогия.

---------------------------------

43 О "Хожении" Даниила см.: Глушакова Ю. Л. О путешествии

игумена Даниила в Палестину. -- В кн.: Проблемы

общественно-политической истории России и славянских стран. М.,

1963, с. 82.

"Сарацинские вставки" (может быть, приписки того же автора на

полях?) обнаруживают текстуальную близость к "Повести временных

лет", где в "речи философа" говорится''о скверных обычаях

болгар-мусульман, последователей нечестивого Бохмита. Предельный

хронологический срок, terminus ante quem, -- 1116 г. -- редакция

Сильвестра. В "Слове об идолах" текст более широкий и более

подробный: на первом месте упоминаются сарацины, говорится и о

торкменах (очевидно, турках-сельджуках) и куманах; указывается, что

болгары восприняли эти обычаи от "аравитских писаний". Самое

интересное, что в этих маргинальных записях, кроме русского

искаженного имени Магомета -- "Бохмит", дано фонетически значительно

более правильное -- Моамед. Автор "Слова об идолах" ссылается на

книгу "сарацинского жреца Моамеда"; осведомленность автора в

вопросах магометанства несколько большая, чем у составителя "Повести

временных лет". Нельзя исключать возможности того, что колоритные

подробности сарацинских обрядов взяты в летопись из нашего "Слова",

что могло быть сделано только до 1113 -- 1116 гг.

Большой интерес представляют языковые, диалектологические

черты "Слова об идолах". В трактате встречается злоупотребление

указательными местоимениями, делающее их близкими к постпозитивному

артиклю: "вере той", "бога их", "по украинам их", "омытье то" и др.

Такую особенность мы встречаем в древнерусских памятниках только в

двух случаях: в"Хожении" игумена Даниила ("остров тот", "месте том",

"столп-от" и др.) 1107 г. и в летописной повести о Шаруканском

походе 1111 г. ("смерд тот", "лошадью тою"), которую с полным

основанием мы можем приписать тому же Даниилу. Во всех случаях это

связано с переходом авторов от книжной речи к разговорной 44. "Слово

об идолах" является третьим литературным произведением, в котором

проглядывает эта (по всей вероятности, черниговская) диалектальная

черта.

---------------------------------

44 Рыбаков Б. А. Древняя Русь. М., 1963, с. 119 и 281.

Еще одной приметой, приближающей "Слово об идолах" и к началу

XII в., и к игумену Даниилу, может явиться ошибочное написание юса

малого в тех случаях, где должен стоять "аз", буква "а". Таковы

начертания: трапеза (вместо "трапеза"), рожаницдм (вместо

"рожаницам"), антихрист л (вместо "антихриста"), богословцд (вместо

"богословца"). Неоправданная замена "а" на "юс" объяснима

особенностями греческой графики XI -- XII вв., где альфа встречается

в формах, очень близко напоминающих русский юс малый.

Наш автор, переводивший Григория Богослова, постоянно имел

перед глазами греческий текст, и греческая графика могла повлиять на

его почерк. В русских датированных материалах с такой особенностью

мы встречаемся только один раз -- в надписи-граффито XII в. в

Софийском соборе в Киеве: "Г[оспод]и помилуй помози ПОМАНИ Данила".

Надпись сделана под рисунком какого-то сооружения с крестом наверху.

Другая надпись, сбоку, поясняет, что это -- ледяная церковь и

алтарь; алтарь погаснет, а церковь растает 45. Следовательно,

рисунок изображает "иордань" -- ледяную церковь, сооружаемую на реке

из больших квадратов льда в праздник крещения (богоявления) 6

января.

---------------------------------

45 Рыбаков Б. А. Русские датированные надписи XI -- XIV вв.

М., 1964, с. 22, табл. XXII.

Автор надписи, Даниил, не назвал себя "рабом божьим", как

того требовала обычная формула, а такое отступление от правил

дозволялось лишь высшему духовенству. Летопись позволяет нам указать

на конкретное историческое лицо, с которым можно связать эту

надпись: 6 января 1114 г. здесь, в Софийском соборе, был хиротонисан

юрьевский епископ Даниил: "Поставиша Данила епископом месяца генваря

в 6 на крещенье господне" 46. Этот Даниил обладал почерком с явными

грецизмами, как и автор "Слова об идолах" 47.

---------------------------------

46 Лаврентьевская летопись. СПб., 1897, с. 276.

47 И надпись 1114 г., и "Слово об идолах" содержат мягкую

форму глаголов: "кладуть", "ставять" ("Слово"); "погаснеть",

"стаеть" (граффито).

Последняя мелкая примета в "Слове об идолах", о которой стоит

упомянуть, еще раз возвращает нас к имени Даниила. В греческом

подлиннике "Слова святого Григория на богоявление" нет совершенно

ссылок на язычников, упоминаемых библией. В русском переложении, как

уже говорилось, дополнения идут по двум направлениям: славянское

(точнее, русское) язычество и ислам. Но есть одно исключение, и оно

касается пророка Даниила, уничтожившего идола Ваала-Вила. Во всем

"Слове об идолах" пророк Даниил -- единственный христианский

персонаж, названный по имени 48.

---------------------------------

48 В летописной повести 1111 г. о походе русских князей на

Шарукань главным христианским персонажем, с которым соотносятся

действия князей, является пророк Даниил, вдохновляющий воинство; ему

в повести отведено весьма почетное место.

Ни одна из выявленных примет сама по себе, будучи взята

изолированно, не имеет доказательной силы и не помогает в решении

вопроса о дате и об авторе интересующего нас "Слова об идолах". Но

в своей совокупности, в своем перекрестном сцеплении все эти мелкие

наблюдения и сопоставления образуют известную систему, с которой

необходимо считаться.

Паломника игумена Даниила, хорошо владевшего пером,

объединяет с автором "Слова об идолах" не только плавание по

Эгейскому морю и монашеский сан, не только литературное мастерство

и знание греческого языка, но и редкие особенности языка, знание

сарацинских и фряжских обычаев.

Автор безымянного "Слова об идолах" и автор безымянной же

повести о Шаруканском походе уравнены тем, что оба они выпячивают в

своих произведениях пророка Даниила, что при обычной средневековой

анонимности может служить указанием на имя автора.

Автор "Слова об идолах" и Даниил, нарисовавший "церковь

ледяну" на стене киевской Софии, связаны написанием "а" в форме

"юса", что во всей Руси представлено только этими двумя примерами.

Разнородные параллели, перечисленные выше, образуют

компактную, замкнутую в рамках одного десятилетия хронологическую

группу:

Сарацинские вставки в летопись -- до 1113--1118 гг.

Надпись Даниила в Софии -- 1114 (?)

"Повесть о Шаруканском походе" -- после 1111 г.

"Хожение" игумена Даниила -- 1107 г.

Хронологические разыскания сами по себе привели неожиданно и

к решению вопроса об авторе. Разумеется, утверждать, что автором

"Слова об идолах" мог быть только игумен Даниил, нельзя, но

предложенная атрибуция подкреплена большим количеством соображений,

чем, например, приписывание летописного свода 1095 г. игумену Иоанну

или "Повести об убиении Андрея Боголюбского" попу Микуле.

Со всей той мерой предположительности, какую нам приходится

применять ко всем средневековым анонимным памятникам, я предлагаю

условно считать, что "Слово об идолах" ("Слово святого Григория

(Богословца) изобретено в толцех о том, како първое погани суще

языци кланялися идолом и требы им клали; то и ныне творят") написано

игуменом Даниилом летом 1107 г. на обратном пути из Палестины на

Русь.

Игумен Даниил достаточно прославился одним своим "Хожением".

Если же мы дополним его наследие "Словом об идолах" и "Повестью о

Шаруканском походе" 49, то перед нами окажется крупный и

разносторонний писатель эпохи Святополка и Мономаха.

---------------------------------

49 Рыбаков Б. А. Древняя Русь, с. 281.

Одна счастливая случайность сохранила нам былинную биографию

Даниила в форме, близкой к духовному стиху.

В последней битве русских войск с прославленными половецкими

ханами Боняком и Шаруканом Старым на берегах Суды под Лубнами 12

августа 1107 г. произошел редкостный эпизод: раненого русского

богатыря Михаилу находит на поле боя, среди вражеских трупов, его

отец, паломник Данило, возвращавшийся именно в это время из поездки

в Иерусалим, в черном монашеском платье и с каким-то "днищем

корабельным", полным ключевой воды, которой он и омыл раны сына.

Необычность такого эпизода, как неожиданное появление отца-паломника

на побоище и спасение им своего сына, была достаточным основанием

для сложения былины, где в общее описание блистательной победы

русских вплетен рассказ о Даниле 50.

---------------------------------

50 Григорьев А. Д. Архангельские былины и исторические песни,

собранные в 1899 -- 1901 гг. СПб., 1910, т. III, с. 46, 202, 474 --

475. Былина "Данило Игнатьевич". К сожалению, исследователи

совершенно не коснулись этой интереснейшей былины. В. Я. Пропп в

своем объемистом труде "Русский героический эпос" (Л., 1955; Л.,

1958) даже не упомянул ее в основном тексте. См.: Рыбаков В. А.

Древняя Русь, с. 115 -- 124.

События августа 1107 г. происходили на территории

Переяславского княжества, где княжил Владимир Мономах, при дворе

которого слагался в эти годы новый цикл героических былин о битвах

с половцами и былин-новелл. В составе этого цикла оказалась и былина

о калике Даниле Игнатьевиче. Право на сопоставление былинного героя

с игуменом Даниилом нам дает поразительное совпадение хронологии

событий:

Отъезд Даниила из Иерусалима -- апрель 1107 г.

Приезд Даниила на Русь -- примерно июль -- август 1107 г.

Битва с половцами под Лубнами -- 12 августа 1107 г.

Былина содержит биографические данные о Даниле Игнатьевиче,

Данило был ранее княжеским богатырем, и на традиционном пиру у князя

Владимира он сказал князю:

"Ведь жил я у тя во Киеве да шестьдесят годов,

Как сносил я у тебя во Киеве да шестьдесят боев...

А под старость мне-ка хочется кабы душа спасти...

Да наложить на собя скиму спасеную,

А постригтися мне к Федосью-Антонию в Пещер-монастырь" 51.

---------------------------------

51 Григорьев А. Д. Архангельские былины..., с. 202.

Данило просит князя: "А ты позволь мне-ка снять платье

богатырское, а да одеть мне-ка скиму да нонь калицкую" -- и

оставляет вместо себя своего сына "постоять Киеву обороною". Битва

с Кудреваном (Шаруканом) и Скурлой (Сугрой) произошла через 3 года

(или через 7 лет) после ухода Данила в монахи. Отсюда мы получаем

расчет былинной биографии Даниила: родился он в 1040 или 1044 г. и

постригся в 1100 или 1104 г.; возвратился из Палестины в 1107 г.

Есть в былине еще одна деталь, связывающая былинного

паломника с автором "Хожения". Родиной игумена Даниила все давно

считают Черниговщину, так как он сравнивал извилистую реку Иордан со

Сновью, которая "лукаво течет". В одном из вариантов былины об

Даниле Игнатьевиче говорится о том, что он живет с молодой женой в

Чернигове. Сын его в своих молитвах на поле боя поминает не киевские

церкви, а кафедральный собор Чернигова 52.

---------------------------------

52 Рыбаков Б. А. Древняя Русь, с. 119.

Если былина сообщает нам о том, что монах и паломник Данило

Игнатьевич был долгие годы богатырем и боярином (о последнем говорит

упоминание отчества), то в строках "Хожения" игумена Даниила мы

много раз убеждаемся в том, что автор путеводителя до монашеской

рясы носил богатырское платье: он много проехал верхом по знойным

пескам Палестины, он "борзо" лазил по скалам ("по камению лезти на

ню, руками держася -- путь тяжек вельми!"), нырял на глубину шести

метров в горную реку ("измерих и искусих сам собою") и многие

расстояния измерял воинской мерой -- "перестрелом" стрелы "доброго

стрельца", а там, где он мерил "своею пядью" или "своею саженью",

мы, зная меру этих зданий, видим, что Даниил был высоким

широкоплечим человеком, размах рук которого на 6 см превышал среднюю

величину сажени 53.

---------------------------------

53 Рыбаков Б. А. Русские системы мер длины XI--XV вв.: (Из

истории народных знаний). -- СЭ, 1949, № 1.

Таким предстает перед нами предполагаемый автор

замечательного трактата о русском язычестве.

Напрасно Е. В. Аничков, пытаясь подражать А. А. Шахматову,

но-делая это крайне неумело, превратил "Слово об идолах" в

"нагромождение разновременных вставок" и расчленил единый рассказ на

мизерные куски, которые переставлял и выключал по своему вкусу.

Трактат Даниила, может быть, и не отличается такой

безупречной литературной отшлифованностью, как, например, "Слово

Исайи пророка о поставляющих вторую трапезу Роду и рожаницам", но

все его составные части вполне логичны, целостны внутри себя и

расположены в нужном порядке.

На общем фоне обличения античного язычества Даниил дает три

раздела, посвященные славянским верованиям. Первый раздел содержит

общий очерк русских языческих представлений и обрядов, изложенный с

такою же степенью лаконичности, как и язычество эллинов.

Второй, тоже предельно краткий, раздел дает нам драгоценную

периодизацию, поражающую нас глубиной познаний автора. Третий раздел

посвящен характеристике современного автору состояния религиозных

воззрений русских людей начала XII столетия, в сознании которых

наряду с христианством еще существовали и архаичные упыри, и Перун,

и предшествовавший Перуну Род.

После того как конспект греческого "Слова Григория Богослова"

был дополнен этими тремя русскими разделами, автор решил усилить

отрицательное отношение к язычеству, сопричислив к нему и Моамеда,

и мерзкие обычаи сарацин, болгар и турок, "и олико их есть в вере

той". Вспомним, что Даниил был свидетелем первого крестового похода,

другом Балдуина ("познал мя бяше добре и люби мя велми") и хорошо

знал о военном натиске неверных сарацин, который в преувеличенной

форме отразился и в былине: "Не стало в Иерусалиме четья-пенья

церковного, звона колокольного от Идолища поганого". Сарацинские

приписки были откликом на ту широкую войну против христианского

мира, которую вели тогда сарацины.

"Слово об идолах" -- не нагромождение вставок и нескладных

переводов, а умный и логичный конспект трактата о язычестве,

пополненный актуальными для эпохи крестовых походов выпадами против

магометан.

Глава вторая

---------------------------------------------------------------------

ГЛУБИНА ПАМЯТИ

"Слово святого Григорья (Богословца) изобретено в толцех о

том, како първое погани суще языци кланялися идолом и требы им

клали; то и ныне творят", сокращенно названное мною "Словом об

идолах", чрезвычайно важно для нас историчностью своего подхода к

русскому язычеству.

Нам надлежит, во-первых, проверить интереснейшую и

привлекающую своей глубиной периодизацию славянского язычества,

перевести относительную хронологию трактата Даниила в абсолютную, а

во-вторых, для нас принципиально важно, что в своем последнем

разделе, посвященном русскому двоеверию после принятия христианства,

автор упоминает как сосуществующие в его время, в начале XII в.,

культы всех ступеней его периодизации: русские люди эпохи Владимира

Мономаха верили и в Перуна, которому приносил кровавые жертвы еще

прадед и тезка Владимира, и в архаичных, идущих из глубин

первобытности упырей и берегинь. Важно для нас и то, что главным и

повсеместным, самым живучим и неистребимым оказался культ не самого

Перуна, а его предшественника -- великого Рода и его рожаниц.

Принципиальное значение этих этнографических констатации

Даниила состоит в том, что в истории религии, очевидно, следует

искать не смену верований, не полное вытеснение старого новым, а

наслоение нового на всю сумму более ранних представлений, создание

амальгамы разновременных и разностадиальных элементов.

Однако это положение подлежит тщательной проверке. Если автор

"Слова об идолах" оперировал этнографическим материалом своего

времени, то нам надлежит обратиться к доступным нам материалам XIX

-- начала XX в. и проверить степень сохранности в них архаичных

элементов, Нам нужно знать глубину народной памяти.

Этнографический материал XIX и даже XX вв. по славянскому

язычеству безбрежен; уже первая солидная сводка его Афанасьевым

заняла три больших тома. Последующие сводки являлись как бы сводками

второй степени, отражая не столько анализ самого материала, сколько

сумму накопленных сведений о нем 1. Ко всем видам словесного

фольклорного творчества добавляется описание обрядов,

жертвоприношений, хороводных танцев и игр; к этому необходимо

добавить рассмотрение народного изобразительного искусства,

орнамента. Большую помощь в изучении язычества должна оказать

лингвистика.

---------------------------------

1 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу.

Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи

с мифическими сказаниями других родственных народов. М., 1865 --

1869. Т. 1 -- 3. Moszynski К. Kultura ludowa Slowian. Krakow, 1934,

cz. II, zesz. 1; Niederle L. Slovanske Starozitnosti. Praha, 1916,

t. II, вып. 1; Токарев С. А. Религиозные верования

восточнославянских народов XIX -- начала XX в. М., 1957; Иванов В.

В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей.

Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М.,

1974.

Окончательное расчленение этого почти необъятного материала

на исторические стадии -- дело будущего. Здесь хотелось бы дать

только несколько примеров, произвести несколько зондажей в толщу

всей массы данных о язычестве с целью определения хронологической

глубины.

Для исторического рассмотрения проблемы язычества отнюдь не

безразлично, отражает ли обильный и драгоценный этнографический

материал только последнюю, сравнительно недавнюю стадию религиозных

представлений, или же он донес до нас и тысячелетнюю архаику

отдаленной первобытности, неясный субстрат позднейших наслоений.

В общей форме ответ предрешен: этнография дает нам как бы в

спрессованном совмещенном виде элементы всех стадий, но нам нужно

знать степень полноты информации, необходимо по возможности точно

связать пережитки с той эпохой, с той конкретной исторической

действительностью, которая породила изучаемые явления, проследить

эволюцию и трансформацию религиозных представлений на последующих

этапах, когда на них накладывались новые слои представлений.

Для этого нужны прежде всего опорные датировочные точки,

хронологические ориентиры. Можно идти двумя путями: от точно

датированного древнего источника подниматься вверх, к этнографии, и

прослеживать степень сохранности тех или иных явлений. Можно идти и

другим, ретроспективным путем, начиная с этнографии и постепенно

углубляясь в века и тысячелетия с помощью исторических и

археологических данных.

Недостатка в этнографических загадках, требующих такой

ретроспективной расшифровки, не будет. Нами должны быть использованы

оба пути.

Испробуем сначала восхождение от древнего к современному.

Возьмем рассмотренное нами "Слово об идолах" и попытаемся проследить

позднейшую судьбу и степень живучести тех славянских обрядов,

которые упомянуты игуменом Даниилом.

1. "Огневи Сварожицю молятся". Культ огня в самых различных

формах дожил до начала XX в. повсеместно 2. Огонь называют "богом",

"святым огнем"; при вздувании огня читали молитвы. Огонь переносят

из старого жилища в новое. В определенных случаях зажигают путем

трения новый, "живой огонь". "Мы почитаем огонь как бога", --

говорили жители Подолии. "Его (огонь) нужно почитать все равно как

бога. У нас огонь почитают, так как он может спалить", -- говорили

на Полесье 3 (см. рис. нас. 32).

---------------------------------

2 Cieszewski S. Ognisko. S. 1., 1903; Харутна В. К вопросу о

почитании огня. -- Этнографическое обозрение, 1906, т. 18;

Тго)ановиП С. Ватра у обиЬадима и животу српског народа. 1930.

3 Moszynski К. Kultura ludowa Slowian, s. 501.

Видное место занимает огонь в заговорах-заклинаниях. В Сибири

записан заговор от всех болезней, который следует произносить в бане

на горячие угли: "Батюшко ты, Царь-Огонь, всемя ты царями царь,

всеми ты огнями огонь. Будь ты кроток, будь ты милостив! Как ты

жарок и пылок, как ты жгешь и палишь в чистом поле травы и муравы,

чащи и трущобы, у сырого дуба подземельные коренья... Тако же я

молюся и корюся тебе-ка, батюшко, Царь-Огонь, -- жги и спали с раба

божия (имя рек) всяки скорби и болезни... страхи и переполохи..." 4.

---------------------------------

4 Майков Л. Великорусские заклинания. СПб., 1869, с. 514.

Множество обрядов связано с печью, с овином и со светцом. На

границе Украины и Белоруссии бытовал интересный обряд, связанный с

первым зажиганием света осенью (1 сентября), он назывался "женитьбой

комина". "Комин" белили, увивали спелым хмелем, цветами. Когда

зажигали лучины, то сыпали на них орехи, дынные семена, куски

солонины и комья масла. В Киеве устраивали "свадьбу свечи": ставили

срубленное деревце, обвешанное фруктами, дынями и украшенное

восковыми свечками5.

---------------------------------

5 Moszynski К. Kultura ludowa Slowian, s. 502.

Интересные данные о священном огне приводит белорусский

этнограф А. Сержпутовский: "В торжественных случаях, когда требуется

добыть древний священный огонь, имеющий свойство, по народным

воззрениям, предохранять человека от того или иного несчастья,

прибегают к особым приемам, которые передавались из рода в род и

достигли нашего времени". При постройке дома на новом месте "нужно

устраивать новый очаг, перевести сюда покровителей-духов, которые

привязаны к старому очагу, а для этого необходимо добыть священный

огонь и торжественно перенести его из старого очага в новый... Когда

в округе появляются эпидемические болезни или падеж скота... также

добывают священный огонь, разводят по концам улицы и со всех сторон

селения большие костры и поддерживают их днем и ночью, чтобы таким

образом запереть вход нежеланным гостям. Кроме того, разносят этот

огонь по всем избам и поддерживают его в домашних очагах" 6.

---------------------------------

6 Сержпутовский А. Очерки Белоруссии. Добывание огня. --

Живая старина, 1909, кн. 69, с. 40 -- 41.

Древние источники говорят о культе Сварожича под овином, где

должен гореть огонь, высушивающий снопы. Белорусы, разводя огонь под

овином, бросали в него необмолоченный сноп ржи как жертву огню 7.

---------------------------------

7 Токарев С. А. Религиозные верования..., с. 70.

Таким образом, мы видим, что культ огня, обожествление огня

дожили почти до наших дней. Исчезло только наименование его

Сварожичем, и, очевидно, это произошло давно, так как нигде нет

никаких следов этого имени (см. рис. rbyds002.gif и rbyds002.gif).

2. "И навьм мьвь творять. Сто лет спустя после "Слова об

идолах", в "Слове о посте к невежам", этот обычай топить баню для

"навья" описан во всех подробностях. В четверг страстной недели

"поведають мрътвым мяса и млеко и яйца. II мылница топят и на печь

льют и пепел посреде сыплют следа ради. И глаголют: "Мыйтеся!". И

чехли вешают и убруси и велят я терти. Беси же смиются злоумию их и

вълезше мыются и порплются в пепели том, яко и куры след свой

показают на попеле... И проходят топившей мовници и глядають на

попеле следа и егда видять на попели след и глаголють: "Приходили к

нам навья мытся..." 8.

---------------------------------

8 Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества

в древней Руси, т. П. -- Зап. Моск. археолог, ин-та. М., 1913, т.

XVIII, с. 15; 60.

Издатель этого поучения Н. Гальковский сообщает, что в начале

XX в. в с. Лучесах Смоленской губ. он сам наблюдал следующее: "Когда

все окончат мыться в бане (а это обычно бывает поздно вечером),

последний выходящий, оставив сколько-нибудь горячей воды в котле,

приносит ведро холодной воды, поддает пару, т. е. льет ковш воды на

горячую каменку, и, сказав: "Мойтесь!", поспешно уходит из бани;

после этого ходить в баню не годится" 9. В дополнение автор

рассказывает о том, что в детстве он сам был участником

жертвоприношения навьям: ему поручали в страстной четверг ставить

пищу и молоко на крышу сарая. Гальковский, как и многие другие,

считает, что топка бани и приношения навьям -- проявление культа

предков на том основании, что навьи -- мертвые.

---------------------------------

9 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. II, с. 5, 6.

Делали это не только в великий четверг, но каждый раз, как топили

баню.

Однако в этом прямолинейном выводе можно усомниться. Что

навьи -- мертвецы, в этом сомнений нет, но души мертвых могут быть

благосклонны к людям, а могут быть люто враждебны, как, например,

вампиры. Духи предков всегда добры к своим потомкам, всегда

покровительствуют и помогают им; им молятся или в доме, или у могил

на кладбище в радуницу. Навьи же выглядят злобными, враждебными

человеку; навьи -- не просто мертвые, а умершие некрещеными, т. е.

чужие, как бы иноверные духи. Да и место "кладения треб" им тоже

своеобразно: под самой поветью или даже на крыше; и след они

оставляют на золе птичий.

Все это хорошо разъясняется болгарским фольклором о навьях.

Там -- это птицеобразные души умерших (но нигде не говорится о

предках), летающие по ночам, в бурю и дождь, "на злых ветрах" и

кричащие, как голодные ястребы. Крик или пение этих птиц означает

смерть. Нави (наваци) нападают на беременных женщин и детей, сосут

их кровь, пьют молоко скотины. Их описывают в виде огромных голых

птиц или в виде голых петухов размерами с орла. Оберегами от них

служат соль, огонь и топор 10. Птичий облик навий и их зловещая

сущность объясняют нам и куриные следы на пепле в банях XIII в., и

боязливое отношение к ним тех смоленских крестьян, которые оставляли

им воду и приглашали мыться в начале XX в.

---------------------------------

10 Moszynski К. Kultura ludowa Slowian, § 555, s. 682.

В "Повести временных лет" под 1092 г. помещен рассказ о том,

"яко навье бьють полочаны". В Полоцке по ночам слышались стоны,

топот копыт, но каждый любопытствующий получал смертельную рану, а

навьи оставались невидимыми. В городе и в Полоцкой земле многие

умерли, что объяснялось действиями навий.

Все это очень далеко от того, что мы называем культом

предков. Можно даже определенно сказать, что навьи близки к упырям

и являлись, очевидно, душами чужих людей, врагов, иноплеменников.

Дожил этот культ в том самом виде, как он описан источниками XII --

XIII вв., до начала XX в.

3. "5 тесте мосты делаютъ и колодязе". Различные формы

обрядового печенья хорошо зафиксированы славянской этнографией даже

для XX в. не только для деревни, но и для города 11 (см. рис. на с.

37).

---------------------------------

11 Сумцов Н. Ф. Хлеб в обрядах и песнях. Харьков, 1885. К

языческой старине восходят куличи, блины, "жаворонки".

4. Свадебные фаллические обряды. "... (чтуть срамные уды) и

в образ створены и кланяются им и требы им кладуть. Словене же на

свадьбах въкладываюче срамоту и чесновиток в ведра пьють..."

Комментируя это место в трактате Даниила, Гальковский сослался на

полную этнографическую аналогию, известную ему12. Достоверность

сообщения Даниила (подтвержденного "Словом Христолюбца")

подкрепляется и археологическими материалами: К. Яжджевский нашел

при раскопках в Ленчице, в слоях XII--XIII вв., ведро и "срамоту"

(фалл) 13, т. е. полный набор реквизита свадебного обряда (см. рис.

на с. 39, 41).

---------------------------------

12 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. II, с. 40.

18 См.: Abramowicz Andrzij. Przedmioty ozdobne z grodziska

Leczyckiego. -- Studia Wczesnosredniowieszne, t. III, tab. 143.

5. "... и недели день [почитают] и кланяются, написавше жену

в человечъск образ тварь". Более подробно о поклонении олицетворению

воскресного дня в образе женщины говорится в специальном "Слове о

твари и о днии, рекомом неделе...", написанном, вероятно, в начале

XIII в. и дошедшем до нас в севернорусской обработке XIV в. 14 Речь

идет о том, что тогдашние русские люди особым почитанием отмечали

день недели воскресенье как еженедельный праздник "света"; в

какой-то мере это было связано с культом солнца (воскресенье --

"день солнца", Sonntag), но лишь косвен-но. Автор поучения отделяет

свет от солнца, считая, что солнце лишь субъект света: "вещь бо есть

солнце свету", а главное внимание уделяет свету "неосязаемому и

неисповедимому", т. е. тому, который бог, по Библии, создал ранее

солнца: "Никто же бо можеть указати образа свету, но токмо видим

бываеть".

---------------------------------

14 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. II, с. 78--83.

Возможно, что этот загадочный свет, отделенный от солнца,

выражается позднейшей фразой "весь белый свет". И вот этот

неисповедимый свет русские люди стали изображать вещественно, как

"тварь" (сотворенное), в виде женщины. Возможно, что были

скульптурные изображения ("болван выдолбен"), но преимущественно

автор говорит о "написании света" "во образ человечь". Слова Даниила

"написавше жену в человеческ образ" мы должны понимать не столько

как изготовление деревянного идола (отголоском чего могут быть

севернорусские скульптуры Параскевы Пятницы), сколько в смысле

писаного изображения, а глагол "писать" в применении к

средневековому искусству мог означать два понятия: писать икону или

фреску и "писать", т. е. вышивать цветными нитками на белом

полотняном фоне 15.

---------------------------------

15 И. Срезневский сближает слова "писати" ("пьсати") и

"пьстрый" -- украшенный узорами, вышитый. См.: Материалы для словаря

древнерусского языка. М., 1958, т. II, стлб. 1776--1777.

Весь русский Север -- от Пскова на западе до обширных

архангельских краев на востоке -- изобилует полотенцами с устойчивой

ритуальной сценой: в центре -- женская крупная фигура (часто с

поднятыми к небу руками), а по сторонам ее -- два всадника, тоже

нередко с поднятыми к небу руками. У женской фигуры обычно в руках

бывают птицы -- символ неба. Иногда композиция меняется: вместо

всадников по сторонам женской фигуры вышивальщицы изображали двух

огромных птиц, но фигура женского божества оставалась главной,

сохраняла свое центральное место в композиции. Нередко голова богини

офор.млялась как солнечный диск с короткими лучами, расходящимися во

все стороны; иногда огромный солярный знак покрывал почти всю

середину женской фигуры. В олонецкой вышивке композиция с двумя

всадниками представляет особый вариант: центральная женская фигура

громадна; она в три раза выше коней, на голове у нее -- рога, а

вокруг богини и всадников -- звезды и нечто вроде небесного свода 16

(см. рис. на с. 43).

---------------------------------

16 L'art rustique en Russie. Paris, 1912, fig. 81.

Композиция с женской фигурой в центре разгадана была в 1921

г. В. А. Городцовым во время выставки народного искусства в

Историческом музее в Москве. Городцов сопоставил эту устойчивую

сцену с изображениями великой богини и двух предстоящих ей жрецов

или вождей, известными еще в скифо-сарматском мире 17. Возможно, что

в этой устойчивой композиции, где женская фигура всегда является

центральной (к ней стремятся всадники, звери и птицы), отразились те

же очень древние представления, которые известны нам по мифам о

греческой Рее и ее жрецах куретах или о малоазийской Кибеле с ее

спутниками корибантами. Богиня, вышитая на севернорусских убрусах,

-- это большая историко-культурная проблема, требующая специального

и многопланового рассмотрения, чем мы и займемся в последующих

главах. Здесь в связи с проверкой устойчивости тех этнографических

заметок, которые сделаны в "Слове об идолах", достаточно отметить,

что "жену в человеческ образ" писали не только в XII в., но и в

начале XX в. 18

---------------------------------

17 Городцов В. А. Дако-сарматские религиозные элементы в

русском народном творчестве. -- Тр. ГИМ, 1926, т. I; Рыбаков Б. А.

Древние элементы в русском народном творчестве. -- СЭ, 1948, № 1;

Амброз А. К. О символике русской крестьянской вышивки архаического

типа. -- СА, 1966, № 1; Богуславская И. Я. Русская народная вышивка.

М., 1972; Работнова И. П. Композиция северных русских вышивок. --

Тр. НИИХП. М., 1973, № 7.

18 "Слово об идолах" впервые было привлечено мною к анализу

вышитых изображений в 1948 г., но сделано это было бегло, без

анализа сущности культа богини света, "святой недели". См.: Древние

элементы в русском народном творчестве. -- СЭ, 1948, № 1, с. 104.

Так же вскользь упомянул об этом источнике и Л. А. Динцес (Динцес Л.

А. Древние черты в русском народном искусстве. -- В кн.: История

культуры древней Руси. М.; Л., 1951, т. 2, с. 470). А. К. Амброз

совершенно не упомянул об этом ценном датирующем материале в своей

статье, посвященной относительной хронологии сюжетов русской

вышивки. Думаю, что дальнейшее изучение этой важной проблемы

невозможно без сопоставительного рассмотрения народного искусства

XIX -- XX вв. и драгоценного свидетельства о народном же искусстве

времен Мономаха.

Мы проверили по порядку все этнографические наблюдения

игумена Даниила, сделанные им на рубеже XI -- XII вв., и во всех

случаях без исключения оказалось, что отмеченные обычаи и обряды

продолжали (с большей или меньшей широтой распространения) бытовать

в XIX в., когда они стали уже достоянием этнографической науки.

Но проделанная нами проверка не решает главного вопроса:

какова вообще глубина этнографической памяти? Ведь мы измеряли здесь

только на заданную глубину, на те восемь веков, которые отделяют нас

от "Слова об идолах". Очень важно было установить, что в быстро

менявшихся исторических условиях, в соперничестве с христианством

язычество дожило в России до развитого капитализма.

Для решения же нашей главной задачи нам нужно найти в

этнографическом материале такие сюжеты, которые поведут нас по

лабиринту человеческой памяти в очень отдаленные времена.

Труден путь хронологической расшифровки этнографических

загадок. Иногда мы можем уловить момент забвения первоначального

смысла того или иного явления, определить верхний, поздний предел

его осмысленного •бытования, но бываем бессильны указать его истоки,

его первичные формы, время его возникновения.

Автору этих строк, как и многим людям его поколения, была

хорошо известна в начале XX в. широко распространенная по всей

России детская хороводная игра, состоявшая в том, что мальчика

сажали посреди круга и он должен был выбирать себе из числа девочек

"невесту". Хоровод двигался вокруг водящего и пел, прихлопывая в

ладоши:

Сиди-сиди, Яша, под ореховым кустом,

Грызи-грызи, Яша, орешки каленые, милою дареные.

Чок-чок, пятачок, вставай, Яша, дурачок,

Где твоя невеста, в чем она одета?

Как ее зовут? И откуда привезут?

Загадочно было то, что во всех губерниях России центральная

фигура игры именовалась "Яшей", хотя это не требовалось ни рифмой,

ни каким-нибудь ассонансом. Разгадку дало обращение к белорусским

записям середины XIX в.

Сядить Ящер Сяде Ящер под пирялущем

У золотым кресле, На ореховым кусте,

У оряховым кусте Где ореховая лусна,

Орешачки луще. -- Возьми собе девку,

-- Жанитися хочу, Котораю хочешь...19

-- Возьми собе панну,

Котораю хочешь,

Котораю любишь...

---------------------------------

19 Безсонов Петр. Белорусские песни. М., 1871, с. 81 -- 82.

Во времена Безсонова и в русских областях упоминался не Яша, а Ящер.

(См. примеч. к № 17 на с. 81.)

На месте непонятного Яши оказался архаичный Ящер, хозяин

подводно-подземного мира. Игра, изображающая выбор невесты Ящером,

может являться трансформацией древнего обряда принесения девушек в

жертву дракону-ящеру. Отголоском таких жертвоприношений является

поверье, что водяные женятся на утопленницах 20.

---------------------------------

29 Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб.,

1903, с. 90.

Признаки культа ящера-"крокодила" особенно заметны в

Новгороде, где их можно проследить до X в. н. э., но истинную

хронологическую глубину этого бесспорно архаичного культа мы

определить не можем. Удалось лишь уловить момент окончательного

забвения старого содержания: на рубеже XIX и XX столетий Ящер

заменился Яшей.

Для смысловой и хронологической расшифровки обрядов, игр,

песен и изобразительных сюжетов необходимо привлечение самых

разнородных материалов и широчайшее поле сопоставлений. В

белорусском Полесье существовал в XIX в. праздник весеннего

пробуждения медведя (24 марта, накануне христианского благовещения).

Крестьяне готовили специальные кушанья и, одевшись в шубы шерстью

вверх, плясали ритуальный танец, подражая движениям просыпающегося

медведя. Праздник назывался "комоедицы". У древних греков тоже был

весенний медвежий праздник, и он назывался "комедией" (от "комос" --

медведь). От веселых песен, плясок и шуток этого медвежьего

карнавала пошло и позднейшее наше название комедии. Следовательно,

традицию белорусских комоедиц необходимо возводить по крайней мере

к далекому индоевропейскому единству, когда одно и то же название

одинаково означало охотничий медвежий праздник. Однако точной даты

возникновения подобного праздника у нас нет.

В. Я. Пропп в своей интересной книге о волшебной сказке

предположил, что те тяжкие испытания, которым подвергаются герои

русских сказок, являются отражением суровых испытаний юношей на

зрелость, хорошо известных этнографам инициации 21. Но инициации,

вероятно, существовали на протяжении всей первобытности, и

наблюдения Проппа определенной даты нам не дают.

---------------------------------

21 Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946.

Архаизм фольклорного материала не подлежит сомнению, но

точных дат от него (по самой его природе) мы ожидать не можем. Иное

дело -- народное искусство или такие комплексы, в состав которых

входят орнамент или другие изобразительные материалы. В этих случаях

мы можем обратиться к археологии, от которой вправе ожидать более

точного хронологического определения времени первичного появления

того или иного сюжета. Только сочетание данных этнографии и

археологии может дать нам хронологическую амплитуду начала и конца

тех или иных явлений.

Произведем при помощи этнографических загадок (взятых из

большого числа им подобных) три хронологических зондажа в

археологическую глубину тысячелетий. Объекты должны быть выбраны из

области изображений, так или иначе связанных с ритуальной стороной

народного быта. Первым примером для нас послужит один устойчивый

элемент узора свадебного наряда невесты; вторым -- один из

загадочных сюжетов на пасхальных яйцах-писанках; третьим примером

будет широчайшим образом распространенный ромбический узор на

полотенцах, являющихся, как известно, предметом ритуальным.

На свадебных "молодецких" паневах, на вышитых рукавах женских

рубах, на девичьих головных уборах очень часто встречается один и

тот же характерный узор: ромб или косо поставленный квадрат,

разделенный крест-накрест на четыре маленьких квадрата или ромба. В

центре каждого из четырех маленьких квадратов обязательно

изображается небольшая точка. Так как квадрат есть частный случай

ромба, то назовем эту композицию "ромбо-точечной". Обычно эта

композиция не заслоняется другими элементами. Поставленные на угол

ромбы или единичны, или идут полосой в один ряд, соприкасаясь лишь

углами. Иногда встречается сплошной тканый узор, состоящий только из

таких фигур, но тогда между ромбами оставляют просветы, благодаря

чему зритель всегда воспринимает основной элемент этого узора --

фигуру из четырех сомкнутых ромбов с точками (см. рис.

rbyds009.gif).

По материалам Брянской обл. (села Вщиж, Токареве. Дядьковичи,

Спинка, Овстуг и др.) удалось проследить, что ромбо-точечная

композиция вышивалась только на свадебной паневе, которую невеста

готовила себе к венцу и носила ее в первый год замужества. На

детских или "старушецких" паневах, отличающихся бедностью

орнаментации, ромбо-точечная композиция никогда не вышивалась. По

отношению к женским рубахам мы видим точно такое же возрастное

ограничение: крупные ромбо-точечные узоры украшали предплечья только

на рубахах молодых женщин и не встречались ни на детских, ни на

старушечьих 22 (см. рис. rbyds008.gif).

---------------------------------

22 Материалы собраны мною и сотрудниками археологической

экспедиции во Вщиже в 1940, 1948, 1949 гг. Коллекции поступили в

Музей народного искусства.

Связь ромбо-точечного узора со свадебной обрядностью и с

бытом молодой замужней женщины заставляет нас обратить на него

особое внимание, так как весь свадебный ритуал пронизан магическим

содержанием, и в первую очередь магией плодородия. Общеизвестно, что

идея плодородия в свадебной обрядности выступает в двух формах:

во-первых, как будущая плодовитость девушки-невесты, а во-вторых,

как плодовитость вспаханной и засеянной земли (каравай хлеба,

обсыпание зерном, подстилание соломы и т. п.). Женщина уподоблена

земле, рождение ребенка уподоблено рождению нового зерна, колоса. В

этом слиянии аграрного и женственного начал сказывается не только

внешнее уподобление по сходству сущности жизненных явлений, но и

стремление слить в одних и тех же заклинаниях и благопожеланиях

счастье новой семьи, рождение новых людей и урожайность полей,

обеспечивающую это будущее счастье. Здесь мы видим тот самый

комплекс, который выражался в древней Руси понятием "рожаницы" --

покровительницы как рождаемости, так и урожайности.

Большой интерес представляет запись этнографа В. В. Богданова

о том, как применялась ромбо-точечная схема в Белоруссии в XIX в.

При постройке новой избы (что являлось естественным продолжением

образования новой семьи) глава семьи должен был освятить участок

земли, отведенный под постройку нового жилища. С этой целью он

чертил на земле большой квадрат, размером с усадьбу, делил этот

квадрат на четыре части так, чтобы образовались четыре малых

квадрата. Затем хозяин будущей усадьбы отправлялся "на все четыре

стороны" и приносил с четырех полей по большому камню. Камни

укладывались в центре каждого малого квадрата, начерченного на

земле. После этого земля будущей усадьбы считалась освященной 23.

Белорусский крестьянин освящал свою землю той самой ромбо-точечной

композицией, которую девушки вышивали на своей свадебной одежде.

---------------------------------

23 Сведения письменно сообщены мне покойным В. В. Богдановым.

Географическое распространение ромбо-точечной композиции в

украшении женских одежд, поясов и головных уборов очень широко. Мы

видим ее па всем русском Севере (Архангельск, Вологда), у западных

и южных великорусов (Смоленск, Рязань, Брянск), у украинцев (Киев,

Чернигов, Карпаты), у белорусов, а за пределами восточнославянских

земель -- у карел, марийцев, удмуртов, коми-зырян, эстонцев, немцев

и у западных славян 24.

---------------------------------

24 Русское декоративное искусство. М., 1965, т. III, рис.

199, 204, 205, 214; Українське народне декоративне мистецтво. Київ,

1956, табл. XXXIV, LXX, LXXII, LXXIII; Рязанская народная вышивка.

Л., 1959, табл. 9, рис. 2; табл. 13, рис. 2; Kurrik Helmi. Eesti

rahvaroivad. Tartu, 1938, табл. IV, XVI, XVII, XIX; Белицер В. Н.

Очерки по этнографии народов Коми. М., 1958, рис. 142; Она же.

Народная одежда удмуртов. М., 1951, рис. 60; Маслова Г. С. Народный

орнамент верхневолжских карелов. М., 1951, табл. XXX, XXXVII, XLIII;

Лебедева Н. И. Народный быт в верховьях Десны и верховьях Оки. М.,

1927, с. 82, рис. 64в, 69; Крюкова Т. А. Марийская вышивка. Л.,

1951, табл. XXVI, XXIX; Orlov S. Р. Hry a pisne deti slovanskych.

Praha, 1928; Hank Vilem. Variace a desymetrisace, 1949, fig. 26;

Slovenske ludove umenie. Bratislava, 1954, I -- II, N 358/113;

Moszynski K. Kultura ludowa Slowian. Krakow, 1939, cz. II, вып. 2,

s. 909, fig. 134-136.

Кроме вышивок и тканей, ромбо-точечная композиция встречена

в этнографическом материале на прялках. Прялки, как известно, часто

являлись свадебным подарком жениха невесте. Ромбо-точечный знак на

прялке символизировал землю, пашню, расположенную между полдневным

и "ночным", подземным солнцем 25 (см. рис. rbyds010.gif).

---------------------------------

25 Тарановская Н.В., Мальцев Н. В. Русские прялки. Л., 1970,

табл. 51; Рыбаков Б. А. Макрокосм в микрокосме народного искусства.

-- Декоративное искусство, 1975, № 1 и 3.

Этнография дает нам путеводную нить и понуждает отправиться

на поиски более ранних изображений ромбов или квадратов с четырьмя

точками. При этом нам необходимо не только найти аналогии в

древности, но и проверить предположение о ритуальном, магическом

характере. Углубляясь в века, мы встретим интересующую нас

композицию в средневековой церковной живописи на тех убрусах,

которые изображались на стенах храмов ниже сюжетной фресковой

росписи, непосредственно над полом. Иногда эта композиция

встречается на изображениях скатертей (тайная вечеря, трапеза

Авраама). Часто ромбо-точечиые композиции рисовались вперемежку с

разными растительными символами. Ритуальный характер узора в данном

случае обусловлен местом его применения. Значительный пласт

археологических находок с ромбо-точечной композицией относится к

домонгольской Руси. Здесь мы найдем и ткани из курганных погребений

близ Чернигова и Смоленска со сплошным узором из ромбов с точками,

и различные ювелирные изделия26.

---------------------------------

26 Рыбаков Б. А. Прикладное искусство и скульптура. -- В кн.:

История культуры древней Руси. М., 1951, т. II, с. 405, рис. 195.

Интересна крестовидная дробница XII -- XIII вв. с

перегородчатой эмалью: в центре ее изображены четыре квадратика с

точками, а на лопастях креста -- четыре символических значка первого

ростка прорастающего семени. Сочетание квадратно-точечного знака с

идеограммами первых ростков должно войти в общую сумму тех

признаков, которые помогут нам расшифровать содержание загадочной

композиции.

Не менее интересны два одинаковых серебряных двустворчатых

массивных браслета XII в., найденных в 1923 г. замурованными в стену

Спасского собора в Чернигове27. Богатая и многообразная орнаментация

браслетов подчинена идее семьи и благоденствия. Центральный медальон

на каждой створке украшен знаком огня -- триквестром; концы створок

оформлены в виде голов львов и львиц таким образом, что в замкнутом

положении соприкасаются друг с другом лев и львица. В этом можно

видеть выражение мужского и женского начала, а в огне-триквестре --

символ домашнего очага. По сторонам знака огня на одной створке

находятся изображения древа жизни и четырех ростков, а на другой --

солярный знак и ромбо-точечная композиция. В промежутках между

медальонами в овалах изображены колосья.

---------------------------------

27 Рыбаков В. А. Прикладное искусство и скульптура, с. 428

-429, рис. 211 -- 2; Он же. Древности Чернигова. -- МИА, 1949, № 11,

с. 56, рис. 24.

Есть все основания предполагать, что необычный браслет связан

со свадебной обрядностью (может быть, свадебный подарок невесте?).

Композиционно древо жизни связано здесь с солнцем, а ромб с четырьмя

точками (как и на эмалевой дробнице) -- с четырьмя ростками.

Аграрная магия сплетается здесь со свадебной.

Взаимозаменяемость идеограммы первого ростка и точки в

квадрате может быть хорошо прослежена по изображениям Бориса и Глеба

на женских украшениях XII -- начала XIII в. Общеизвестна связь

культа Бориса "Хлебника" с аграрным культом: весенний праздник

Бориса и Глеба, установленный 2 мая 1072 г., был праздником первых

всходов яровых хлебов.

На эмалевых и черневых изображениях Бориса и Глеба XII --

XIII вв. мы видим то "крины" -- символы первых всходов, первых

ростков, то сетку из небольших квадратов с точкой внутри каждого. Не

было ли это символическим изображением поля с семенами? 28

---------------------------------

28 Рыбаков Б. А. Славянский весенний праздник. -- В кн.:

Новое в археологии. М., 1965, с. 254, рис. 1.

Совпадений этнографического материала с археологическими

данными XI -- XIII вв. очень много, и они нас уже не удивляют, так

как на ряде примеров, приводимых в "Слове об идолах", мы убедились

в прямой связи традиций на этом восьмисотлетнем отрезке времени. Для

проверки истинной глубины памяти нам необходимо двинуться еще далее,

в века, значительно отдаленные от Киевской Руси.

В античное время мы встречаем ромбо-точечную композицию на

греческих сосудах разных эпох, начиная от геометрического стиля.

Ромбы с точками изображаются около половых органов львов, жеребцов

и фантастических крылатых зверей. Иногда ромбо-точечная композиция

превращается в своеобразную свастику с меандровыми завитками; такой

знак помещен у полового органа оленя Артемиды на делосской вазе VII

в.29

---------------------------------

29 Histoire generate de l'art. Paris, 1950, p. 194;

БлаватскийВ. Д. История античной расписной керамики. М., 1953, с.

64, 86, 97.

В эллинистическое время ромбо-точечная композиция встречена

на специальных глиняных алтариках для жертвоприношений первых плодов

30. В последнем случае крупный ромб, разделенный на четыре части и

снабженный точками, занимает всю горизонтальную плоскость

алтарика-кануна; по сторонам ромба изображены два колоса. Встречаем

мы этот сюжет и у скифов Причерноморья. На городище Золотая Балка на

правом берегу Нижнего Днепра в жилище, у самой печи, найден

небольшой плоский квадратный алтарик, разделенный тройной линией на

четыре части; внутри каждого малого квадратика изображено по три

концентрических круга, что в целом дает типичную ромбо-точечную

схему 31.

---------------------------------

30 Васиh Милоjе. Кличевачка некропола. -- Старинар. Новая

серия, Белград, 1955, т. III -- IV, с. 6, рис. 5 и 6.

31 Вязьмiтiна М. Г. Золота Балка. Кшв, 1962, с. 209, рис. 86.

Поселение датируется II в. до н. э. -- II в. н. э. Найдем мы эту

схему и в бронзовом веке, например на сосудах вучедольской культуры

в Словении. См.: Корошец Паола. Подела славонске културе. Нови Сад,

1959, с. 14, рис. 14; с. 15, рис. 10 и 15. Ромбы с точками здесь

нередко соседствуют с идеограммами небесной воды и дождя.

Даже эти разрозненные примеры, количество которых, впрочем,

можно значительно увеличить, убеждают нас в устойчивом, древнем

бытовании нашего знака. Семантика его не выходит за рамки магии

плодородия: свадебная одежда, плоды земли, половая сила.

Двигаясь в своем ретроспективном пути еще далее, в более

ранние эпохи, мы достигаем земледельцев энеолита и неолита.

Ромбо-точечную композицию, как в ее полной классической форме, так

и в сокращенном варианте (только ромбы или один ромб с точкой), мы

находим в Триполье. В 1965 г. мне пришлось писать по поводу

известных трипольских женских глиняных фигурок следующее: "Обилие

женских статуэток давно уже получило истолкование как проявление

культа божеств плодородия. Особый интерес представляют изученные С.

Н. Бибиковым глиняные фигурки с зернами пшеницы в составе глины,

относящиеся к раннему этапу трипольской культуры. Прежде чем лепить

фигурку божества плодородия, глину замешивали на зернах (и муке?),

выражая тем самым всю суть своих пожеланий. С. Н. Бибиков очень

остроумно приурочил изготовление таких фигурок к новогоднему циклу

заклинательных земледельческих обрядов" 32. Идея зерна, семени как

начала новой жизни пронизывает всю трипольскую пластику среднего и

позднего периодов.

---------------------------------

32 Бибиков С. Н. Культовые женские изображения

раннеземледельческих племен юго-восточной Европы. -- СА, 1951, XV,

с. 135.

Женские фигурки, как правило, изображают не дебелых матрон,

знакомых нам по скульптуре палеолита, а стройных дев с едва

обозначенной грудью, но нередко с признаками начинающейся

беременности.

Это -- та же идея семени, новой зарождающейся жизни, но

выраженная в иной форме.

На животах некоторых фигурок мы видим то оттиск зерна, то

небольшой бугорок, обозначающий беременность, то изображение

растения (колоса?). Иногда живот женщины прикрыт магическим рисункем

из четырех квадратов, с точками в каждом из них (символ поля с

семенами?). Иногда две змеи охраняют живот молодой матери (см. рис.

на с. 51).

Невольно возникает ассоциация с христианским божеством

плодородия -- богородицей, девой-матерью, изображаемой нередко так,

что на ее животе показан не родившийся еще ребенок Иисус Христос. Мы

знаем, что в древней Руси культ богородицы слился с местным культом

рожа-ниц -- древних божеств плодородия, рождения "обилия".

Трипольские статуэтки юных матерей были, по всей вероятности,

одними из ранних предшественниц христианской богородицы,

выразительницами идеи бессменного круговорота жизни, идеи рождающей

силы зерна. Мы знаем, как тесно магия плодородия полей переплетена

с магией человеческого плодородия 33.

---------------------------------

33 Рыбаков В. А. Космогония и мифология земледельцев

энеолита. -- СА, 1965, № 1, с. 28, 29, 31, рис. 7 и 8, 13.

"Четыре стороны света". Только в керамике земледельческих

племен энеолита впервые появляется и утверждается на тысячелетия

принцип четырехкратности. Узловые знаки орнамента располагались на

боках сосудов таким образом, что они смотрели "на все четыре

стороны". Трипольские четырехчастные жертвенники были точно

ориентированы своими четырьмя крестовинами по сторонам света, даже

если это направление резко расходилось с ориентировкой стен дома.

Крестообразны были не только жертвенники -- знак

четырехконечного креста вписывался в солнечный диск; крестообразно

располагались четыре листа в орнаменте, четыре солнца на сосуде и т.

д. Число четыре занимает очень важное место в трипольском орнаменте,

но не столько само по себе, сколько в качестве обозначения четырех

направлений.

Судя по данным языка, в это время уже сформировались понятия

"впереди", "позади", "налево", "направо" и, очевидно, определились

понятия "юг" и "север", "восток" и "запад".

Вполне понятно, почему мысль трипольских художников постоянно

возвращалась к четырехчастной композиции, к распределению главных

элементов орнамента по "всем четырем сторонам": ведь для земледельца

эти четыре направления были не только сторонами света -- полуднем,

полночью, заходом и восходом, но и сторонами его прямоугольного

поля.

Поле вспахивалось в двух направлениях (борозда в одну

сторону, борозда в противоположную сторону), а затем боронилось в

двух направлениях, нередко перпендикулярных бороздам. Так ежедневный

ритм основной земледельческой работы создавал представление о

движении

Внимание к четырем сторонам света видно в той тщательности,

с которой ориентировали трипольцы среднего периода свои жертвенники

34.

---------------------------------

34 Пассек Т. С. Периодизация трипольских поселений (III -- II

тысячелетия до н. э.). -- МИА, 1949, 16, с. 82 -- 83, рис. 38а.

Родившись в представлениях энеолитических земледельцев,

принцип четырехкратности прошел через все эпохи и дожил в этнографии

до близкого нам времени. В народном искусстве мы видим стремление

обезопасить себя магическим рисунком со всех четырех сторон, в

заговорах предписывается обращаться "на все четыре стороны", в

сказках враги могут грозить герою "со всех четырех сторон" и т. п.

Принцип четырех сторон был важной вехой в познании мира, и не

удивительна долговечность как самих представлений, так и тех

графических форм, в которые древние земледельцы сумели облечь свои

новые понятия о пространстве.

В том же 1965 г., когда вышла моя статья о трипольской

символике, но двумя номерами журнала позже (в № 3) древним символам

плодородия посвятил очень интересную статью А. К. Амброз,

признавший, что "шашечный ромб" (так он называет ромбо-точечный

узор) -- "скорее всего знак земли-почвы, обработанной для посева...

точки могли изображать семена" 35.

---------------------------------

35 Амброз А. К. Раннеземледельческий культовый символ ("ромб

с крючками"). -- СА, 1965, № 3, с. 11, 22. В сводной таблице на рис.

2 А. К. Амброз дал 76 вариантов "ромба с крючками", но некоторая

часть знаков сюда включена, на мой взгляд, без убедительных

аргументов. Признание ромбо-точечной композиции идеограммой

засеянного поля А. К. Амброз не сопроводил ссылкой на мои более

ранние работы и доклады, где обосновывается этот тезис. См.: Рыбаков

Б. А. Семантика трипольского орнамента: Тезисы докладов первого

симпозиума по археологии и этнографии Юго-Запада СССР. Кишинев,

1964, с. 11 -- 13; Он же. Отражение земледельческого мировоззрения

в искусстве трипольской культуры. -- Вестник АН СССР, 1964, № 7, с.

51 -- 52; Он же. Орнамент -- мудрость тысячелетий. -- Советская

культура, 1964, 9 мая.

Умолчание об этих близких по времени публикации статьях не

является, разумеется, умышленным, и упомянуты они мною здесь только

для того, чтобы показать конвергентность мысли и тем самым укрепить

высказанный мною тезис о ромбо-точечном узоре как об идеограмме

поля, засеянной нивы.

На земледельческом энеолите завершается наш ретроспективный

поиск истоков ромбо-точечной композиции, дожившей до наших дней на

очень широкой территории у разных народов. Далее IV тысячелетия в

глубь веков ромбо-точечный узор не идет; в орнаменте охотничьих

племен его вообще нет, и нет его в более позднее время. Это еще раз

позволяет прочно связывать его с земледельческой символикой и

считать идеограммой вспаханного поля (четыре сомкнутых ромба) или

засеянной семенами нивы (ромбы с точками в их середине).

Подтверждением расшифровки перекрещенного ромба или квадрата

как знака поля может являться древний китайский иероглиф "тянь" --

"поле". Первая этнографическая загадка увела нас на 5000 лет назад

от той этнографической среды, где мы эту загадку обнаружили.

Ретроспективный анализ установил, что глубина народной памяти

достигает того важного периода в истории человечества, когда были

освоены формы производящего хозяйства, и в первую очередь

земледелия. Другими словами, орнамент привел нас к началу эпохи

"рожаниц".

Продолжим поиск, так как земледельческой эпохе предшествовал

измеряемый сотнями тысячелетий период охотничьего хозяйства со своей

особой идеологией, и для нас очень важно выяснить, сохранилось ли

что-либо из той отдаленной эпохи в современном нам этнографическом

материале.

Исходной точкой для нас послужит вторая этнографическая

загадка -- сюжет росписи пасхальных яиц-писанок из далекого,

архаичного уголка гуцульских Карпат.

Во Львовском этнографическом музее хранится прекрасная

коллекция украинских писанок, насчитывающая 11 000 экз. При изучении

этой коллекции в 1967 г. я обратил внимание на писанки с

изображениями двух оленей. По срединной, самой широкой части яйца,

так сказать по "экватору" писанки, идет круговой узор из ромбов,

выше помещен пояс спирального узора, а наверху, на куполе яйца, в

обрамлении из 12 треугольников нарисованы два оленя, окруженные

светлыми кружками. И. В. Гургула опубликовала писанку несколько

другого типа: на ней нет зональных членений, а только два оленя,

окруженные спиральным узором; между оленями -- стилизованное

растение 36 (см. рис. на стр. 52).

---------------------------------

38 Гургула И. В. Народне мистецтво захiдних областей України.

Київ, 1966. (Вклейка на с. 64.)

Символика пасхальных писанок связана с магией плодородия во

всех ее аспектах. Прежде всего само яйцо является олицетворением

начинающейся жизни; растительные узоры и символы аграрного

плодородия, как правило, покрывают писанки; приуроченность обычая

(или обряда) катания яиц к весеннему циклу праздников тоже говорит

об аграрной магии. Поэтому все сюжеты и композиции на писанках

требуют внимательного отношения к ним и тщательной расшифровки. В

данном случае перед нами не отдельные символы, а сложная целостная

композиция: в нижнем поясе -- знаки земли, над землей -- спираль

восходящего и заходящего солнца (подробнее см. следующую главу), а

над всем этим, как бы в вершине небосвода, среди светлых звезд --

два небесных оленя. 37.

---------------------------------

37 Анализ композиции с двумя небесными оленями привел к

такому широкому комплексу архаичных космогонических представлений,

что послужил основой специального доклада, прочитанного мною на

Ученом совете Ин-та археологии АН СССР 4 июня 1968 г.

Представления о яйце как о микрокосме, в котором отразилась

Вселенная, восходят к глубокой древности: индоиранские легенды

говорят о появлении Вселенной из яйца; Геродотом записано предание

о том, что мир создан из яйца, положенного Фениксом в святилище

Гелиоса38.

---------------------------------

38 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу.

М., 1865, т. I, с. 535. Афанасьевым приведено много русских обычаев

и поверий, связанных с красными и желтыми яйцами. Все они входят в

систему магии плодородия (см. с. 536 -- 538). Весенние игры с

крашеными яйцами совершенно не связаны с христианством, так как они

зафиксированы у иранцев-мусульман (Афанасьев А. Н. Поэтические

воззрения славян..., с. 537, примеч. 1).

Наиболее интересным для нашего сюжета является свидетельство

"Калевалы": дева неба, она же и "мать воды", Илматар-Каве, приютила

"бога всевышнего" Унко, слетевшего к ней в облике утки. Утка снесла

яйца, из которых создалась Вселенная:

Из яйца, из нижней части,

Вышла мать-земля сырая;

Из яйца, из верхней части,

Стал высокий свод небесный...39.

---------------------------------

39 Калевала. М.; Л., 1933, с. 5, 6.

Изображение оленей в "верхней части", там, где "стал высокий

свод небесный", заставляет нас искать объяснение такому необычному

размещению животных. Прямых свидетельств в украинском или вообще в

славянском фольклоре нет, хотя различных легенд и преданий об оленях

(особенно в горных районах) довольно много.

Однако можно указать еще на одну загадку, связанную с

небесными оленями, которая явится для нас как бы вторым уравнением

с тем же неизвестным, а следовательно, приблизит нас к решению.

Важнейшее созвездие нашего северного полушария -- Большая

Медведица -- на русском Севере называлось "Лосем", "Сохатым". В XV

в. Афанасий Никитин, находясь в Индии, отмечал: "Лось стоит головой

на восток". У поляков Полярная звезда называется "Лосиной звездой"

(Gwiazda Losiowa). У эвенков созвездие Большой Медведицы (Ursus

Major) наывается "Лосихой Хэглэн", а Малой Медведицы (Ursus Minor)

-- "Теленком Хэглэн".

Общеизвестно, что у многих охотничьих народов древний культ

лося или оленя был дополнен или вытеснен медвежьим культом; в

космологических мифах олень нередко выступает наряду с медведем в

сказаниях о небесной охоте 40. Поэтому нас не должна удивлять

прослеживаемая на славянском материале замегта двух звездных лосей

двумя звездными медведицами. То особое внимание, которое в фольклоре

и народных знаниях уделялось этим созвездиям, вполне объяснимо

астрономической важностью их. Полярная звезда -- ось звездного неба,

единственная неподвижная звезда нашего полушария, по которой всегда

можно определить направление на север.

---------------------------------

40 Анисимов А. Ф. Космологические представления народов

Севера. М.; Л., 1959, с. 11-15.

Недаром одним из позднейших названий северного созвездия

является слово "Стожары". Стожар -- центральный столб стога,

воткнутая в землю жердь, вокруг которой кругами напивается сено. Вот

такой срединной точкой круговорота звезд и являлась альфа Малой

Медведицы.

Предположительно мы можем реконструировать древнее славянское

наименование двух важнейших созвездий как "Лось" (может быть,

"Лосиха"?) и "Лосенок, что частично помогло бы осмыслению двух

небесных оленей (или лосей?), изображаемых на пасхальных писанках,

но не объяснило бы нам причин возникновения такого образа.

Обращение к русскому фольклору не восполняет пробела. А. Н.

Афанасьев, описывая пережитки языческих жертвоприношений на русском

Севере, упоминает об олене как о древнем жертвенном животном: "У

верховьев реки Ваги существует такой обычай: в первое воскресенье

после петрова дня (петров день -- 29 июня) убивают перед обеднею

быка, купленного на общий счет целою волостью, варят мясо в больших

котлах и по окончании обедни съедают сообща миром; в этой трапезе

принимает участие и священник". Предание уверяет, что в старое время

в этот день выбегал из леса олень и что именно это животное было

убиваемо на праздничный пир; но однажды крестьяне, не дождавшись

оленя, заменили его быком, и с той поры олень уже не показывался.

Предание это в Вологодской губ. приурочивается к ильину дню:

"прежде, говорят, на ильин день появлялись две лани; одна была

закалаема, а другая исчезала; теперь же они более не показываются за

великие неправды народа.

Во многих деревнях 20 июля устраиваются общинные обеды в

складчину, и для этого убивают быка или теленка. В Пермской губ. на

пир собирается вся волость. Так чествуют поселяне начало жатвы" 41.

---------------------------------

41 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян... М., 1868,

т. II, с. 255, 256.

Предание о двух ланях существовало и в Новгородской губ.: "В

старое время 8 сентября прибегали на погост Комоневского прихода две

лани; одну из них резали и варили, а другая уходила. Но после того,

как поп Ванька заколол обеих, лани уже не появлялись. Усердные

богомольцы вздумали заменить их приводом домашнего скота" 42.

---------------------------------

42 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян..., т. II, с.

256, со ссылкой на Новгородский сборник 1865 г.

Г. Г. Шаповалова пополнила сообщения Афанасьева 43. В

Новгородской губ. до 1895 г. на первое воскресенье после петрова дня

(29 июня) устраивалась у церкви "мольба", или "жертва", где

убивалось до 30 голов скота. Задние части отдавали церковному причту

(вспомним "череву работних попов", получавших долю рожаничной

трапезы), а все остальное жертвенное мясо складывалось на столы у

церкви и после освящения и песнопений поедалось. Местные крестьяне

были уверены, что раньше для этого жертвоприношения приходили олени:

"В старое время приходили к нашей церкви два оленя и было сказано,

что брать для убоя только одного, а другого отпускать на волю. Вот

по один год и удумали заколоть обоих оленей. Как только сделали

против заповеди, олени и перестали ходить" 44. Предание об олене,

прибегавшем из леса на заклание, есть на Ваге и под Каргополем, и

под Тихвином. Иногда вместо оленей упоминаются лоси. На Белоозере

записана очень важная для нас легенда: "В день рождества богородицы

самки оленя ежегодно приводили с собой детеныша, которого

(крестьяне) закалывали и варили и им угощали приходящих, а мать

отпущали. Когда же праздник приходился в постный день, тогда олени

приходили накануне и праздновали накануне, что делается и до

настоящего времени (1902 г.), но теперь олени уже не приходят, и

крестьяне приносят в жертву рогатый домашний скот" 45. Следует

напомнить, что рождество богородицы (8 сентября) -- это уже знакомый

нам древний праздник рожаниц.

---------------------------------

43 Шаповалова Г. Г. Севернорусская легенда об олене. -- В

кн.: Фольклор и этнография русского Севера. Л., 1973, с. 209 -- 223.

Попутно следует исправить одну ошибку автора этой интересной статьи:

ссылаясь на "Слово об идолах", Г. Г. Шаповалова неверно перевела

фразу "извыкоша елени класти требы", где слово "елени", обозначающее

эллинов, она поняла в смысле "олени": "Возможно, что принесение в

жертву одного оленя и восходит к эллинским обрядам" (с. 219).

44 Шаповалова Г. Г. Севернорусская легенда об олене, с. 210,

211.

45 Шаповалова Г. Г. Северпорусская легенда об олене, с. 214.

По собранным Г. Г. Шаповаловой данным, жертвоприношения

оленей производились в один из следующих сроков: петров день (29

июня), ильин день (20 июля), успенье (15 августа), рождество

богородице (8 сентября).

Интересно записанное еще в середине XIX в. предание о

жертвенных оленях в Шенкурском у. На ильин день крестьяне в

праздничных нарядах расставляют перед часовней десятисаженные столы,

сносят сюда из изб бляшке (№ 144) головки олеиьцов показаны не

только в руках у сульде, но и просто падающими с неба на землю и на

земле, под копытцами человека-лося; всего их насчитывают 22. По А.

А. Спицыну бляшки этого типа датируются X-XV вв., по И. А. Талицкой

-- VI -- IX вв., а по А. П. Смирнову -- "до XI в." 51 (см. рис.

rbyds013.gif).

---------------------------------

51 Талицкая И. А. Материалы к археологической карте бассейна

Камы. -- МИ А, 1962, № 27; Смирнов А . П. Очерки древней и

средневековой истории народов Среднего Поволжья и Прикамья. -- МИА,

1952, № 28.

Следовательно, бляшки, изображающие падение с неба эмбрионов

оленей-лосей (представленных только головами), синхронны той

легенде, которую принесли в Новгород мужи, ходившие далеко на

северо-восток, за Югру.

Однако и убедительные этюды В. В. Чарнолуского не исчерпали

того драгоценного космогонического материала, который содержится в

пермских бляшках и представляет большой интерес для нашей темы,

несмотря на кажущуюся отдаленность его от славянского язычества.

Свой взгляд на интересные сюжеты пермских таманских блях я в краткой

форме изложил в статье "Макрокосм в микрокосме народного искусства"

52. На полгода позже моей статьи появилась книга этнографа Л. С.

Грибовой, посвященная пермским бляшкам 53. Ее основной вывод таков:

"Все они служат родовыми, фратриальными и племенными знаками,

которые имели социальный и идеологический (религиозный) смысл. Все

они были отражением социальной структуры общества -- древних

тотемических родов, каждый из которых включал, кроме человеческого

рода и фантастических родственников, определенные виды окружавшей

фауны и флоры... Они были своеобразными записями родовых преданий,

историей народа в изображениях" 54. Бляшки с изображением лосей Л.

С. Грибова связывает с тем, что "к фратрии Лося (Оленя) принадлежали

некоторые роды коми-зырян и пермяков, манси, удмуртов, мари, саами

и др., которые донесли образ лося-оленя в своем устно-поэтическом и

декоративно-прикладном искусстве" 55. Пермский звериный стиль

исследовательница связывает с "племенным тотемизмом" и во всех своих

расшифровках исходит только из этого тезиса: "умножение фратрии

Лося", "межфратриальная символика", "охота на тотемов

противоположной фратрии" и т. п.

---------------------------------

62 Рыбаков Б. А. Макрокосм в микрокосме народного искусства.

-- Декоративное искусство, 1975, № 1, с. 30 -- 33 и 53; № 3, с. 38

-- 43. Эта статья перепечатана на русском, французском, английском

и испанском языках в сборнике "Общественные науки" за 1976 г. (с.

101 -- 119).

53 Грибова Л. С. Пермский звериный стиль. М., 1975.

54 Грибова Л. С. Пермский звериный стиль, с. 115.

55 Грибова Л. С. Пермский звериный стиль, 115.

Увлекшись тотемическими сближениями, Л. С. Грибова лишь

вскользь коснулась космогонического содержания пермских композиций,

а между тем в нем-то и заключается главный интерес шаманских

изображений 56.

---------------------------------

56 Грибова Л. С. Пермский звериный стиль, с. 12 -- 15.

За пределами рассмотрения у А. В. Шмидта, В. В. Чарнолуского

и Л. С. Грибовой осталась многочисленная группа шаманских бляшек с

изображениями двух женщин-лосих, стоящих на огромном ящере и своими

лосиными мордами как бы образующих небесный свод, под которым мы

видим то единичные, то парные человеческие фигурки или даже семейные

группы из родителей и ребенка. Эти сюжеты были рассмотрены мною в

специальной статье, посвященной сопоставлению шаманских блях с

русской вышивкой 57. К ним придется возвращаться неоднократно после

дополнительных разысканий.

---------------------------------

57 Рыбаков Б. А. Космогоническая символика "чудских"

шаманских бляшек и русских вышивок. -- Тр. советско-финского

археологического симпозиума. Л., 1979.

Современный русский фольклор показал нам исчезновение в

недавнее время культа священных оленей или лосей; летопись привела

к югорской легенде о небесных оленьцах, в которую поверили

новгородцы и ладо-жане, а пермско-югорские сульде оказались

великолепной иллюстрацией этой легенды.

Славянское лосиное имя важнейшего созвездия -- Большой

Медведицы ведет нас в глубокую архаику, в давно забытую область

охотничьей идеологии, лучше, чем у славян, сохранившуюся у

финно-угорских "еверо-восточных соседей. Однако и здесь архаичная

стадия сохранилась в фольклоре лишь фрагментарно.

Поиск истоков сюжета о небесных оленях мы должны направить

туда, где дольше всего задержалась охотничья стадия хозяйства, где

в большей целостности и сохранности сберегся архаичный фольклор этой

общечеловеческой стадии, т. с. еще далее на восток, за "Каменный

Пояс" Урала, к сибирским племенам, дольше других ведшим охотничье

хозяйство. Должен оговориться, что обращение к сибирским материалам

отнюдь не означает того, что именно Сибирь была "прародиной" культа

небесных оленей. Наоборот, анализ археологических материалов из

разных мест покажет нам (как увидим ниже), что культ небесных оленей

представляет собой повсеместную архаичную стадию религиозных

представлений, но у племен, давно перешедших к земледелию, эта

стадия сильно выветрилась, а у недавних охотников она уцелела в

большой полноте. Метод синстадиалыюго изучения, опасный как

изолированно примененное средство познания, в данном случае

представляется единственным путем проникновения в те глубокие слои

народной памяти, которые сохранились лишь фрагментарно.

Возможность контролировать синстадиальные построения точно

датированным археологическим материалом значительно уменьшает

вероятность ошибки.

В интереснейшей работе А. Ф. Анисимова о космогонических

представлениях сибирских охотничьих народов с большой полнотой

раскрывается культ небесных лосей или небесных оленей, позволяя на

живом фольклорном материале решить поставленную выше загадку.

"Особого внимания заслуживают представления эвенков о

космическом лосе Хэглэн (Хэглун), отождествляемом с созвездием

Большой Медведицы. Согласно этим представлениям, видимое голубое

небо -- не что иное, как тайга верхнего мира. В ней живет

космический лось Хэглэн. На день лось уходит в чащу небесной тайги,

и потому его не видно с земли людям; к ночи лось выходит на вершины

хребтов, и его, наиболее мощного среди остальных небожителей-звезд,

люди видят с земли.

Судя по тому, что созвездие Малой Медведицы фигурирует в этих

представлениях как теленок Хэглэн, можно заключить, что космический

образ лося понимается при этом как образ матери-лосихи" 58 (выделено

мною. -- Б. Р.).

---------------------------------

58 АнисимовА.Ф. Космологические представления..., с. 11.

Эвенкийская (тунгусская) космогония знала трехмерную

структуру мира: верхний мир ("угу-буга") -- мир с солнечным лосем и

небесной охотой, зрительно закрепленной в созвездиях; средний мир --

мир людей на земле ("дулугу-буга") и нижний мир ("хэргу-буга") --

мир мертвых предков, злых духов и диковинных ископаемых животных

вроде мамонта-"сэли" и водного змея-"дябдара" ("чжябдара"). Все три

яруса Вселенной объединены единой космической рекой, истоки которой

идут из верхнего, небесного, мира; затем она протекает по среднему,

"земельному", миру, а устье ее впадает в нижний мир, в царство

мертвых.

У соседних с эвенками селькупов в соответствии с фратриальным

делением существует представление о двух реках Вселенной, также

текущих из верхнего мира через средний в нижний 59.

---------------------------------

59 Анисимов А. Ф. Космологические представления..., с. 52-53.

Мифология эвенков уже выделила антропоморфного "хозяина

верхнего мира" -- богатыря Майна. Стратиграфическое расчленение

эвенкийских представлений пока еще не произведено исследователями,

но намечается примерно такая их последовательность: самый архаичный

пласт -- предания о небесной лосихе с теленком и о солнечном лосе

(или олене);-затем идут легенды о небесном медведе, что объясняет

смену названий созвездий (вместо "Сохатого" или "Лося" --

"Медведица"), и, наконец, наиболее ноздней стадией являются легенды

о человеке-богатыре, становящемся хозяином главного, верхнего мира

60.

---------------------------------

60 Анисимов А. Ф. Космологические представления..., с. 15-19.

Представления о небесных лосях или оленях были свойственны

многим охотничьим народам. "Первобытные философы, -- пишет А. П.

Окладников, -- стремившиеся по-своему понять и осмыслить окружающий

их мир, столь же последовательно представляли в образе лося и

верхний мир, небесную стихию: само небо, солнце, звезды.

Охотники тайги поэтически образно представляли и солнце в

виде живого существа -- гигантского лося, за день пробегающего по

всему небосклону и к ночи погружающегося в преисподнюю, в

бесконечное подземное море.

О таком солнечном звере -- гигантском лосе -- рассказывается,

например, в одной долганской сказке, которая в основе несомненно

была создана еще в каменном веке и дожила у людей тундры до нашего

времени" 61.

---------------------------------

6l Окладников А. П. Олень Золотые рога. М.-Л., 1964, с. 59-60.

Наряду с небесной лосихой Хэглэн у эвенков существует

представление о лосихе или самке оленя Бугады Энинтын ("относящаяся

к Вселенной мать их"), являющейся Хозяйкой Мира и матерью зверей и

людей 62.

---------------------------------

62 Анисимов А. Ф. Космологические представления..., с. 21-22.

Крайне интересен гиляцкий миф о герое, наводившем порядок во

Все-, ленной: некогда на небе существовали два солнца и две луны;

ничто живое от жара не выживало. Герой отправился на небо, где

отыскал жилище матери Вселенной. Она -- рогата, следовательно,

является полуоленем-полуженщиной; она живет вдвоем со своей дочерью.

На ее рогах висят четыре светила. Герой уничтожает лишнее солнце и

лишнюю луну, и в мире устанавливается порядок 63. Для нас важно

отметить, что хозяйками Вселенной в этом мифе являются рогатое

женское божество и ее дочь.

---------------------------------

63 Анисимов А. Ф. Космологические представления..., с. 28 -- 29.

Еще полнее рассказ о правящих миром двух женщинах-важенках

(самках оленя) сохранился у нганасан: шаман для получения особой

силы должен обойти все три яруса Вселенной; он побывал в

подземно-водном нижнем мире, оказался у древа жизни и полетел к его

вершине, т. е. в верхний, небесный мир, где он нашел чум владычиц

Вселенной.

"Войдя, шаман увидел на левой (женской) стороне чума двух

нагих женщин, подобных оленям: покрытых шерстью, с ветвистыми

оленьими рогами на голове. Шаман подошел к огню, но то, что шаман

принял за огонь, оказалось светом солнечных лучей.

Одна из женщин была беременна. Она родила двух оленят...

Вторая женщина тоже родила двух оленят..."

Эти оленята должны были стать родоначальниками диких и

домашних оленей 64.

---------------------------------

64 Анисимов А. Ф. Космологические представления..., с. 49 --

50; Попов А. А. Тавгийцы. Материалы по этнографии авамских и

вадеевских самоедов. М.; Л., 1936, с. 84 и след.

На огромном компактном пространстве от Лены до Северного

Приуралья у эвенков, нганасан, долган, а за пределами этого

пространства у сахалинских нивхов существуют более или менее

однородные мифы о двух небесных владычицах мира, наполовину

женщинах, наполовину лосихах (или важенках), от которых зависит все

благополучие охотничьих племен -- приплод оленей. Рогатые важенки

указывают на северного оленя -- единственный вид, у которого самки

имеют рога. Архаизм этих мифов не подлежит сомнению: массовая охота

на северного оленя началась еще в палеолите, а в мезолите стала

особенно важной. Олени и лоси, важенки и лосихи в подобных мифах

взаимозаменимы, что позволяет объединять в общий комплекс легенды о

небесных олене-лосях.

Ознакомившись с этими интересными реликтами древних

представлений о небесных владычицах и прародительницах, возвратимся

к пермским шаманским бляшкам, область распространения которых

примыкает с юго-запада к очерченной выше самоедско-тунгусской

области бытования фольклора о двух лосихах. Ни А. А. Спицын, ни А.

В. Шмидт, ни В. В. Чарнолуский, рассматривая отдельные сюжеты на

бляшках, не обратили внимания на всю композиционную схему в целом.

А между тем общая схема шаманских бляшек, будучи сопоставлена с

сибирско-уральским фольклором, представляет совершенно

исключительный интерес.

Самыми распространенными сюжетами пермско-печорских шаманских

"образков" (кроме птиц, изученных А. В. Шмидтом) являются ящер,

мужская фигура в головном уборе в виде морды лосихи и две женские

фигуры с копытцами, с головами лосих, расположенные по боковым

сторонам бляшек таким образом, что морды лосих создают наверху

замыкающий полукруг, образуя вместе с ящером как бы рамку всех

центральных изображений.

Вспомним того таймырского шамана, который для получения всей

своей колдовской силы должен был пройти "дороги всех миров

Вселенной": он спускался с земли в нижний мир, бродил по берегу

подземного моря, а затем полетел вместе с водоплавающими птицами в

небо, к вершине мирового древа жизни. Древа жизни па пермских

бляшках нет, но зато самым распространенным сюжетным элементом их

являются те полуженщины-полулосихи, которых этот шаман нашел после

своего взлета в верхний мир рядом с солнцем. Их композиционное место

на самом верху бляшек подтверждает, что средневековые пермские

художники знали подобные мифы и изображали их в своем ритуальном

искусстве.

Шаманский головной убор, украшенный изображением морды

лосихи, может быть определен по археологическим данным. Во многих

изданиях широко публикуется вырезанная из рога голова лосихи из

Оленеостровского могильника V тысячелетия до н. э.65 Но публикации

этого художественного изделия оторвались от обстоятельств находки и

поэтому не получили никакого истолкования. Рассмотрим весь

археологический комплекс. Мезолитический могильник расположен на

Онежском озере, на острове, который до сих пор носит название

Оленьего 66. В центре могильника находилось необычное захоронение (в

глубокой яме) мужчины и двух женщин по бокам. Н. Н. Турина

справедливо рассматривает это погребение как могилу шамана, "стража

воры" (погребения №55,56,57); к шаманским же отнесено и захоронение

мужчины с женщиной (№ 152 и 153) 67. Исследовательница предполагает,

что женщины могли быть погребены с шаманами в результате

насильственной смерти.

---------------------------------

65 См., например: История искусства народов СССР. Искусство

первобытного общества н древнейших государств на территории СССР.

М., 1971, т. I, с. 65, рис. 68. Автор этого раздела, Н. Н. Турина,

ошибочно считает, что здесь изображен лось-самец: отсутствие рогов

при тщательно выделанной гриве не может быть объяснено неумением

скульптора. Резчиком было задумано и великолепно выполнено

изображение взрослой гривастой лосихи. Н. Н. Турина датирует

могильник неолитическим временем -- IV -- III тысячелетиями до н. э.

А. Я. Брюсов относит Оленеостровский могильник к мезолиту, датируя

его V тысячелетием до н. э. (СА. 1968, № 4).

66 Турина II. Н. Оленеостровский могильник. -- МИА, 1956, №

47. Общий план -- на рис. 9; погребения № 55, 56, 57 -- рис. 27;

погребения № 152, 153 -- рис. 76; стержни с мордами лосих -- рис.

ИЗ, 114, 129, 130.

67 Гурина Н. Н. Оленеостровский могильник, с. 202, 204.

Для нас важно то, что огромные стержни с головой лосихи

(неправильно называемые "рукоятями") найдены именно в этих шаманских

могилах у мужских захоронений. В обоих случаях стержни найдены в

области головы, и по их расположению можно определить, что лосиные

морды увенчивали головные уборы шаманов, возвышаясь над ними

(погребение № 56). Подобные стержни с головами лосих известны и в

других местах: Олений остров в Ледовитом океане (Баренцево море) и

Шигирский торфяник на Урале 68. Близкой аналогией являются стержни

с головами лосих из Прибалтики: два таких предмета найдены недалеко

от древнего деревянного идола на стоянке Швянтойи близ Паланги 69.

---------------------------------

68 Гурина Н. Н. Оленеостровский могильник. -- МИА, 1953, №

39, с. 375; История искусства народов СССР. М., 1963, рис. 26.

69 Римантене Р. К. Художественные изделия стоянки Швянтойи 3.

-- В кн.: Памятники древнейшей истории Евразии. М., 1975, с. 139,

рис. 1.

Шаманское погребение онежского Оленьего острова (№ 56) не

оставляет сомнений в том, что сложный головной убор мезолитического

шамана был полностью идентичен тому, что А. А. Спицын называл

"шлемом сульде" на шаманских изображениях пермско-югорского

средневековья.

Установив полную реалистичность и глубокую древность

шаманского головного убора, увенчанного головой лосихи, мы должны

продолжить анализ пермских шаманских изображений и сделать то, чего

еще не делали исследователи этих бляшек, -- сопоставить изображенные

на них сюжеты с уже известным нам тунгусско-самодийским шаманским

фольклором, где описывается чудесное путешествие шамана по всем трем

мирам Вселенной. Сделав это, мы обнаружим, что пермско-югорские

средневековые бляхи являются прямой иллюстрацией фольклорных

сюжетов, уцелевших у соседних охотничье-оленеводческих племен за

Уралом.

НИЖНИЙ МИР. Шаман, путешествующий по всем ярусам Вселенной в

поисках колдовской силы, опускается в нижний мир с его реками и

болотами. В полном соответствии с этим на всех бляшках со сложной

композицией обязательно присутствует в нижней части четко

изображенный ящер 70. Владыка подземно-подводного мира -- ящер,

заглатывающий каждый вечер солнце и уводящий его в подземные

пространства, хорошо известен в фольклоре многих народов. На

пермских шаманских бляшках ящер представлен массивным животным с

приземистым телом на коротеньких когтистых или перепончатых лапах;

хвост невелик. На ранних бляшках на корпусе ящера иногда изображали

семь рыб, что должно было подчеркивать его водную сущность (находка

в Ныргынде № 108). Морда у ящера крупная, с острым волчьим ухом

(редко изображались оба уха) и длинной разинутой пастью с четко

обозначенной ноздрей. То обстоятельство, что ящер, как правило (68

случаев из 74), повернут головой вправо, позволяет нам определить

ориентировку всей композиции: развернутая пасть подземного чудовища

должна поглотить солнце, склонившееся к западу. Следовательно, ящер

стоит хвостом к востоку, а мордой к западу; тогда центральная часть)

композиции оказывается обращенной на полдень, на юг, как

ориентировались все старинные карты. Древний человек, очевидно,

ощущал лик Вселенной, обратясь сам лицом к югу, к полуденному солнцу

в зените, и тогда запад был у него по правую руку, восток -- по

левую, а север находился за спиной. "Того ради окааньнии полуденье

чтуть и кланяються на полъдень обратившеся", -- вспоминаем мы

примечание в "Слове об идолах".

---------------------------------

70 Спицын А. А. Шаманские изображения, рис. 94, 95, 102, 106

-- 108, 111, 113, 117, 118-121, 123, 124, 126, 127, 129, 130,

132-143, 149, 155, 156, 158 -- 161, 163, 165-170, 172-176, 178 --

197, 199, 202, 203.

Немногочисленные исключения из обычной позы ящера (мордой

вправо) подтверждают подобное космическое толкование. На бляхе № 158

из Кишерти ящер изображен двуглавым: одна голова обращена на восток,

другая -- на запад. Здесь над мордами двух лосих, обычно

обозначающих небосвод, помещены три головы ночных сов.

Следовательно, древний художник хотел обозначить, что действие

происходит ночью, когда ящер уже захватил вечернее солнце в пасть и

должен выпустить его утром на востоке. Второй раз двуглавый ящер

изображен в круговой композиции, где четверо сульде едут вправо,

посолонь и между ними помещен солярный знак (№ 111, тоже из

Кишерти). "Западная", правая, морда ящера как бы заглатывает голову

лосихи, связанной с верхним солнечным миром. Левая, "восточная",

морда чудовища показана с закрытой пастью -- ящер уже выпустил

солнце. Двуглавость ящера появляется тогда, когда нужно было

показать движение солнца или всю Вселенную (№ 105, 106). Показ

нижнего мира на шаманских бляшках ограничен ящером: смотрящим

вправо, если действие происходит днем, и двуглавым, если необходимо

затронуть тему ночи.

СРЕДНИЙ МИР. Средний мир, земля, представлен людьми, зверями

и птицами. Человечество символизируется парными изображениями мужчин

и женщин (№ 171, 173 -- 177) или целой семьи с ребенком (№ 172, 180

-- 185). Почти постоянно мужчины помещались слева, а женщины --

справа, ребенок -- в центре или в животе матери. Взрослые люди

всегда стоят на ящере.

Средний мир иногда бывает населен зверьем и птицами (№ 127,

149, 176). Опознаются медведи, куницы, соболи, бобры, водоплавающие

птицы.

ПУТЕШЕСТВУЮЩИЙ ШАМАН. Шаман, совершающий свой многотрудный

путь по дорогам Вселенной, опознается по установленному выше особому

головному убору, увенчанному изображением головы лосихи. Он, как и

простые люди, стоит на ящере, но следует сказать, что на композициях

с шаманом обычные люди никогда не изображались; шаман действует в

другом измерении. Нередко обозначен пол шамана. Костюм его не

прослеживается совершенно, что может объясняться особенностью

древнего покроя, восстановленного Н. Н. Гуриной для Оленьего

острова: меховая одежда из короткой куртки и штанов плотно прилегала

к телу, не создавая особого контура 71. Лицо шамана всегда обращено

вправо, как мы установили, -- к западу, что полностью соответствует

сибирскому мифу: шаман начинает свое путешествие с нижнего мира, с

тех подземных пространств, куда закатывается солнце. Путешествующий

по дорогам трех миров шаман нередко изображается крылатым (два крыла

или крыло и рука), что прямо связано с необходимостью для шамана

взлететь вместе с птицами от семи подземных озер к вершине мирового

древа (№ 113 -- 131) 72. Перед полетом шаман получил птичье имя

Хуотторие-Гагара; на бляшке № 127 рядом с однокрылым шаманом

помещена именно гагара, а вся бляха, вероятно, изображает полет

шамана: ящер изогнул туловище и задрал морду вверх; другие морды

(медвежьи?) тоже обращены вверх. Над головой шамана нет ничего; его

лосиный шлем занимает весь верх бляшки (см. рис. rbyds017.gif).

---------------------------------

71 Гурина Н. Н. Оленеостровский могильник, с. 193, рис. 107.

72 Анисимов А. Ф. Космологические представления..., с. 49.

НЕБЕСНЫЕ ЛОСИХИ. Наиболее важную для нас группу шаманских

бляшек составляют те, на которых, кроме шамана, изображены две

женщины-лосихи. Как мы помним, таймырский шаман завершил свой

сказочный путь в верхнем, небесном мире, где он увидел "двух нагих

женщин, подобных оленям", и где вместо очага сияло солнце. Эти

женщины-важенки рождали домашних "оленьцов" для людей и диких -- для

тундры. Они же наделили шамана сверхъестественной колдовской силой.

Посетив этих небесных владычиц мира, шаман вернулся к себе на землю,

в свой средний мир.

Возьмем в качестве примера бляшку № 170 по нумерации Спицына.

Над ящером, но не касаясь его ногами, стоят две человеческие

(женские) фигуры со своеобразным сочетанием лосиных морд с

человеческим лицом. Лосиные морды выполнены крупно, сочно, со всеми

характерными деталями; человеческие черты еле намечены. Головы лосих

обращены друг к другу, соприкасаются носами и образуют как бы свод

в верхней части бляшки. Под этим сводом между богинями-лосихами

находится небольшая фигурка шамана, у которого над головой

возвышается изображение лосиной морды на тонком стержне, точь-в-точь

как у шамана в Оленеостровском могильнике. Вся композиция является

в данном случае превосходной иллюстрацией заключительного этапа

путешествия шамана в небесный мир и его встречи с двумя владычицами

Вселенной, в данном случае выступающими не в оленьем, а в лосином

виде.

Особым направлением развития представлений о полете шамана к

небесным лосихам следует считать постепенное "очеловечивание"

сложной композиции, перенесение внимания на человека, одаренного

высшей колдовской силой, подаренной ему небесными лосихами. Исходной

формой можно считать бляшку № 117 (по Спицыну). Па ящере стоит

крылатый шаман в головном уборе "оленеостровского" типа с мордой

лосихи. Рядом с шаманом изображены головы двух жено-лосих.

Композиция из трех фигур с лосиными мордами известна и в более

раннее время (Кулайская культура). Следующим звеном будут мужские

личины с тремя лосиными мордами над теменем 73. На этих личинах,

иногда бородатых или усатых, лосиные морды сильно стилизуются и в

конце концов превращаются просто в три треугольных выступа над

головой.

---------------------------------

73 Розенфельдт Р. Л. Забытая коллекция бронзовых

антропоморфных изображений. -- СА, 1974, № 3, с. 190 -- 195, рис. 1

-- 5. Автор датирует их VШ в. н. э.

Последним звеном эволюции являются известные фигурки

воинственных мужчин, нацарапанные на сасанидской посуде VI -- VII

вв. Мужчины изображены во весь рост, с оружием в каждой руке и

обязательно с тремя треугольными выступами на темени. Сами по себе

эти треугольные язычки оставались непонятыми исследователями, но

если мы рассмотрим весь эволюционный ряд, начиная с наших небесных

лосих и прибывшего к ним шамана, то смысл "воинственных человечков"

будет ясен: это -- люди, наделенные силой свыше, силой, дарованной

небесными Хозяйками Мира, люди, вооруженные против всех врагов со

всех сторон (по две сабли у каждого). Вероятно, это уже не шаманы,

а вожди и воины эпохи исчезающей первобытности.

Композиция с двумя лосиными головами на самом верху бляшки и

с ящером внизу обрамляет не только сюжет полета шамана на небо. Она

является общей для всех основных сюжетов шаманских изображений. Свод

из двух лосиных морд женщин-лосих обрамляет и семейные группы людей

среднего мира (№ 172, 175, 177, 178 и др.), и огромные личины солнца

или Великой Матери Мира. В семейных группах мы наблюдаем как бы

забвение первоначального смысла: женская, человеческая ипостась

жено-лосих исчезает, человеческого туловища уже нет, и над группой

людей находятся только одни лосиные морды. Типологически это,

несомненно, более поздние вещи 74.

---------------------------------

74 По альбому А. А. Спицына, рис. 95, 125, 157 -- 161, 163 --

165, 167 -- 170, 172, 173, 175 -- 182, 184 -- 187, 189 -- 204, 215.

Заслуживают внимания попытки древних пермско-угорских

художников передать идею Вселенной при посредстве небесных лосих.

Есть три варианта схемы Вселенной с небесными лосихами. Иногда

изображается огромное округлое солнце с женской личиной, сверху его

обрамляют морды двух небесных лосих, а снизу -- двуглавый ящер,

всегда отмечающий солнечный круговорот 75. Другим вариантом (может

быть, более ранним) следует считать бляшки типа № 111 (по Спицыну):

Вселенная окружена мировой рекой, внизу -- двуглавый ящер, а над ним

-- движущиеся с востока на запад жено-лосихи и солнечный диск в

центре. Западная, правая, пасть ящера заглатывает голову солнечной

лосихи. Третьим вариантом (Спицын. № 268) является изображение

гигантской птицы с солнечной личиной на тулове, с мордами двух лосих

над солнцем и с маленьким ящером, изображенным на фоне птичьего

хвоста. На бляшке № 279 есть и мировая река, и двуглавый ящер, но

лосиных морд здесь по пять с каждой стороны. Наиболее поздними,

вероятно, следует считать бляшки, на которых внутри мировой реки,

окаймляющей Вселенную, изображены уже не лосихи, а два медведя с

медвежонком (№ 324).

---------------------------------

75 Спицын А. А. Шаманские изображения, рис. 198.

И. В. Поздеева любезно предоставила мне фотографии сульде из

Пермского музея, не вошедшие в альбом Спицына. Среди них есть такая

же схема Вселенной: две лосихи, солнце, дв"углавый ящер. Пользуюсь

случаем принести И. В. Поздс-евой свою благодарность.

РЕКИ ВСЕЛЕННОЙ. А. Ф. Анисимов проследил в сибирском

фольклоре интересные представления о космических реках. Иногда это

одна река, "которая протекает будто бы через все три мира Вселенной:

вершиной -- в верхнем мире, срединой -- в среднем мире, а устьем

уходит в нижний мир, где живут умершие сородичи" 76. Нередко

дуальная организация родового общества порождала представления о

двух космических реках, отдельно для каждой фратрии: "Реки эти текут

параллельно и впадают рядом в одно море".

---------------------------------

76 Анисимов А. Ф. Космологические представления..., с. 52.

Шаманские бляшки и в этом случае являются хорошей

иллюстрацией сибирской космогонии: на множестве блях с разными

сюжетами показаны два вертикальных потока или две струи, идущие

сверху вниз, от лосиных морд небосвода обязательно до самого ящера.

Иногда струйчатый рисунок переходит на пасть, лапы или на хребет

ящера.

Реки Вселенной сопровождают всегда "путешествующего шамана"

(крылатого и бескрылого), семейные группы и композиции с личиной,

являясь такой же обязательной составной частью, как и свод из

лосиных морд 77. В некоторых случаях реки Вселенной изображаются в

виде двух длинных змей с мордами, находящимися выше солнца 78.

---------------------------------

77 По альбому А. А. Спицына, рис. 113 -- 123, 125 -- 136, 139

-- 143, 146, 147, 149, 150, 153, 155, 158 -- 161, 163 -- 173, 175 --

182, 184 -- 196, 199 -- 202. 78 Грибова Л. С. Пермский звериный

стиль, табл. II, рис. 3.

Композиции с двуглавым ящером имеют не раздельные

вертикальные потоки двух рек Вселенной, а одну реку, обтекающую всю

Вселенную кругом (№ 104, 105, 111). Примером может служить бляшка №

105, где в центре -- неясное существо, похожее на шамана, а внизу --

двуглавый ящер. Над ящером изображены одна за другой пять лосиных

голов, которые, очевидно, обозначают бег солнечного лося (лосихи

Хэглэн) по небосводу. Крайнюю правую лосиную голову у границы

среднего и нижнего мира заглатывает ящер своей "западною" пастью.

Совершенно тот же сюжет мы видим и на упомянутой выше бляшке №111.

В обоих случаях "река Вселенной" показана круговой линией,

обрамляющей всю композицию, выражающую идею движения времени,

круговорота солнца.

ВЕЛИКАЯ МАТЬ МИРА. Среди шаманских бляшек есть особый тип,

где сохраняется все традиционное обрамление из ящера, двух

жено-лосих и рек Вселенной, но вместо мужской фигуры

"путешествующего шамана" здесь дана огромная личина с неясным

бесформенным туловищем, с ожерельем на шее; иногда четко обозначен

женский пол (№ 195). В ряде случаев ниже этой личины, на ящере,

изображена голова новорожденного лосенка (№ 189-191, 194).

Получается как бы удвоение небесных богинь: по сторонам

композиции четко сохраняются две женские фигуры с двойной ипостасью

(человеческое лицо и лосиная морда), а в центре показана женщина,

рождающая детеныша-лосенка. Иногда (очевидно, в более поздних

вариантах) вся композиция сжимается до схемы, в которой уцелевают

лишь личина, занимающая центральное положение, упрощенный, еле

угадываемый ящер и две, предельно стилизованные, лосиные морды (№

197, 198, 201, 203, 205). В расшифровке нам снова помогает сибирский

фольклор тех же самых мест, где существуют мифы о божественных

лосихах: у эвенков Подкаменной Тунгуски известны представления о

небесной лосихе Бугады Энинтын ("относящаяся к Вселенной мать их"),

хозяйке Вселенной и матери зверей. У кетов -- богиня Томам, тоже

Прародительница всей живности; у селькупов -- Ылюнда Котта, мать и

хозяйка Вселенной. Все они наполовину антропоморфны, наполовину

зооморфны. Но в мифологии они уже выделились из пары небесных

жено-лосих, каждая из которых упоминается в единственном числе как

главная хозяйка всех миров. К IX -- XI вв. этот процесс, судя по

шаманским бляшкам, уже начался: две лосихи есть на всех бляшках, но

на некоторых из них уже наряду с парой лосих появляется и Бугады

Энинтын, рождающая оленьцов. Одна-единственная бляшка (№ 204) с

бородатой личиной в центре схемы Вселенной может отражать самую

позднюю стадию представлений, когда матриархальный образ Хозяйки

Мира сменился патриархальным образом Хозяина Мира, известного в

фольклоре богатыря Майна.

*

Мы сопоставили фольклорные записи у различных народов

Северной Сибири (на Урале, в бассейнах Оби и Енисея) с приуральскими

шаманскими изображениями средневековья и установили, что все

основные черты картины мира, порожденные охотничьим бытом, одинаковы

и там я здесь.

Вселенная состоит из трех миров: подземно-подводный мир,

олицетворенный ящером, глотающим солнце (в виде головы солнечного

лося Хэглэн), средний мир людей и шаманов и верхний, небесный мир,

куда из людей попадают только шаманы, получающие от небесных

владычиц свою колдовскую силу.

Небо представлено двумя женщинами-лосихами, морды которых

образуют небосвод; до этого небосвода долетают крылатые шаманы, от

этих лосиных морд владычиц Вселенной стекают в нижние миры две реки

Вселенной.

Загадка двух небесных оленей разгадана на примере двух групп

фольклорных материалов, разделенных тысячелетием: записей сибирских

космогонических мифов в XIX -- XX вв. и "бронзового фольклора" VII

-- XI вв. в Приуралье.

Далее необходимо установить: является ли обрисованная выше

картина мира местным, локальным комплексом, ограниченным каким-то

определенным тунгусо-самодийско-угорским этносом, или же она может

отражать стадию общечеловеческого мировоззрения?

*

Далекий от славян сибирский фольклор этнически разных народов

и иллюстрирующие его пермско-югорские средневековые сульде позволяют

поставить вопрос о культе небесных оленей в общей форме, как вопрос

о стадии в развитии религиозных представлений человечества.

Проверку всеобщности необходимо начать с той эпохи, когда

охотничье хозяйство господствовало безраздельно, т. е. с палеолита.

В палеолитическом искусстве очень часто встречаются

изображения оленей, но они ничем не выделяются из общей массы

рисунков других животных, служивших объектом охоты и потому

изображавшихся на стенах пещерных святилищ. Единственным исключением

может служить знаменитый "Рогатый бог" ("Dieu cornu" по выражению

Брейля) -- колдун в маске оленя с ветвистыми рогами, нацарапанный в

центре пещеры "Три Брата" в Пиренеях 79. Впрочем, замаскированный

оленем мужчина мог быть даже и не колдуном, а просто охотником,

накинувшим на себя оленью шкуру, для того чтобы ближе подкрасться к

оленьему стаду во время охоты. Очень убедительно мнение, что такое

производственное пе-реряживание породило магию и было одним из

толчков к тотемическому мышлению.

---------------------------------

79 Leroi-Gourhan A. Prehistoire do l'art occidental. Paris,

1965, p. 308-309, tab. 57.

Предполагать наличие представлений о небесных оленях у

охотников ледникового периода у нас нет никаких оснований. Иное дело

-- мезолит. Таяние ледника, освобождавшее новые земли, далекие

перемещения охотников за стадами оленей или лосей, потребность в

ориентировке по звездам -- все это должно было породить в мезолите

как культ лосей и оленей, так и перенесение этого культа на небо, на

главнейшие созвездия северного неба. Так, Ursus Major стало лосихой

Хэглэн, a Ursus Minor -- ее дочерью, лосенком.

Мезолитический Оленеостровский могильник дает нам погребение

жреца в уборе, украшенном изображением головы священной лосихи, что

расшифровывается при помощи "чудских образков" как убор шамана,

поднявшегося в небесный мир. Вся обстановка тройного погребения (№

55, 56, 57) чрезвычайно напоминает традиционную композицию пермских

шаманских бляшек: и там и здесь участвуют три фигуры -- мужская в

центре, две женские по бокам. Женщины-лосихи на бляшках обращены

лицом к шаману; женщины в погребениях № 55 и 57 положены лицом к

шаману (погребение № 56). Шаман и там и здесь одет в головной убор,

увенчанный лосиной мордой. "Путешествующий шаман", как мы помним,

мог быть крылатым, чаще всего однокрылым. У похороненного на Оленьем

острове шамана в области левой руки обнаружено много птичьих костей

80. Не крыло ли это?

---------------------------------

80 Гурина H. H. Оленеостровский могильник, с. 302.

Нити связи тянутся от Оленьего острова к пермским бляшкам на

протяжении 6000 лет. Недаром до наших дней сохранилось интересное

имя острова, напоминающее о культе оленей.

Промежуточным хронологическим звеном между далеким мезолитом

и шаманскими бляшками Приуралья является ритуальное бронзовое литье

кулайской культуры за Уралом, в верховьях Оби и Енисея, т. е. в

районе бытования современного фольклора, упомянутого выше 81.

---------------------------------

81 Косарев М. Ф. Древние культуры Томско-Нарымского Приобья.

М., 1974, с. 144-146, рис. 44-46; Кулапская культура датируется

автором V в. до н. э. -- IV в. н. э., т. е. скифо-сарматским

временем.

Здесь много отдельных фигурок лосей, но есть и композиция с

двумя лосиными мордами и человеческой фигурой в центре, есть

шаманское древо жизни, ящеры. Очень четко в кулайском литье выражена

идея трехъярусности мира.

Культ оленей и лосей в неолите, энеолите и бронзовом веке

представлен огромным количеством петроглифов, писаниц, оленных

камней Европы, Кавказа и Сибири.

Для нашей цели особый интерес представляют изображения двух

небесных оленей в такой земледельческой культуре, как трипольская.

В энеолитических и неолитических земледельческих культурах

Балканского полуострова, Подунавья и Правобережной Украины

встречаются глиняные фигурки "чародеек", т. е. женщин, заклинающих

священную воду в большой мисообразной чаре. Особенно интересна

скульптура из Бечея (Югославия): обнаженная женщина в торжественной

позе сидит на узорчатом седалище; на ее коленях стоит большая

чара 82.

---------------------------------

82 Grbic Miodrag. A Neolithic Statuette from Becej in Banat.

-- Archaeologia Jugoslavica. Belgrad, 1954, 1, c. 16-27, fig. 1-4.

Русская и украинская этнография знает много примеров

"волхвования водою", различных аграрно-магических действий с "живой

водой". В новогодних заклинаниях будущего урожая и будущих дождей,

от которых он зависит, часто фигурирует сосуд с водой, над которым

поют "подблюдные песни", "славу хлебу", бросают в воду золотые

кольца, гадают. Воду берут из 12 колодцев; нередко сосуд с водой

ставят "под звезды". От заклинаний воды в чаре происходит и слово

"чародейство", колдовство, аграрная магия, связанная с водой и

молениями о дожде. В древнерусских источниках рядом стоят

"чаровники" и "облакопрогонители"; "чаровать тайными словесами"

приравнивалось к понятию "волхвовать водою". Древнейшей "чародейкой"

является статуэтка из Бечея.

В трипольской культуре (поселение в Незвиско) известны

статуэтка сидящей женщины, седалище, расписная чара и "черпало"; все

это -- принадлежности ритуала заклинания воды, моления о дожде,

глиняные модели настоящего обряда 83. Известно большое количество

мисок-чар трипольской культуры с различными изображениями на

внутренней, предназначенной для воды поверхности. Обращают на себя

внимание чары со стилизованными фигурами двух оленей. У оленей

изображены ветвистые рога, передние ноги, а их туловища обозначены

широкой полосой, как обычно трипольские художники изображали

дождевые полосы. Эти дождевые олени как бы мчатся по небосводу в

каком-то вихре; под их ногами иногда изображена земля, но сами они

летят над землей, не соприкасаются с ней. Иногда в центре чары

изображен знак женского пола (Старая Буда) 84 (см. рис.

rbyds018.gif).

---------------------------------

83 Рыбаков Б. А. Космогония и мифология..., с. 28, рис. 3. 84

Рыбаков Б. А. Космогония и мифология..., с. 14, рис. 26.

Чары с небесными оленями встречены в разных местах

распространения трипольской культуры (Томашевка, Старая Буда,

Владимировна). Географически и этнически эти районы очень далеки и

от Онежского озера с его Оленьим островом, и от Приуралья, где

сосредоточены шаманские бляшки, и от Сибири, сохранившей в живой

традиции легенды о двух священных небесных оленях. Очевидно, у

трипольцев представления о небесных важенках шли из глубин

собственного мезолитического прошлого, не столь уж отдаленного

хронологически. Семантика небесных оленей существенно изменилась:

если у охотничьих племен (независимо от хронологии) небесные лосихи,

или важенки, создавали приплод оленей и другого зверья на земле, то

у превосходных земледельцев, какими являлись трипольские племена

энеолита, небесные олени изображались в виде двух завихрившихся

дождевых полос, т. е. как податели небесной влаги, дождя, столь

необходимого для урожая.

Е. К. Черныш проследила у трипольцев культ оленя на примере

раннего поселения в Ленковцах: в жилище огромные оленьи рога

занимали центральное положение рядом с очагом 85.

---------------------------------

85 Черныш Е. К. Ранньотрипiльске поселення Ленкiвцi на

Середньому Днiстрi. Київ, 1959, с. 24-27, рис. 16-18.

В. И. Марковичем на трипольском поселении в Костештах IV

найден обломок сосуда с интереснейшей росписью: сохранилась часть

женской фигуры с ветвистыми оленьими рогами на голове; это своего

рода трипольская "Бугады Энинтын".

Доказательством существования мифа о двух небесных оленях у

южных племен могут быть известные поясные бляхи кобаиской культуры,

на которых обычно изображался олень с олененком; небесная сущность

оленей подчеркивалась тем, что хищные птицы изображались ниже

оленей, под их ногами. Совершенно так же отражены небесные олени и

в скифском искусстве. На панцире из Семибратнего кургана изображен

олень с маленьким пятнистым олененком; в другой плоскости, ниже

оленей, парит с распростертыми крыльями большая птица. Ясно, что

олени помещены в небесном ярусе. На известной диадеме из

Новочеркасского клада (курган Хохлач), на самом верху ее, изображено

мировое древо жизни, а по сторонам его -- два оленя (см. рис.

rbyds019.gif).

Культ оленей и лосей в общем виде широчайшим образом отражен

в искусстве самых различных народов Европы и Азии от каменного века

до средневековья. Но если специально говорить о культе двух небесных

оленей (или лосей), то и в этом случае у нас будет много примеров

устойчивого существования таких представлений в разных концах

древнего мира, в разной этнической среде. Очевидно, такая

повсеместность свидетельствует о том, что культ небесных олених или

лосих как культ Прародительниц животного мира является отголоском

общей для всех народов стадии мезолитическо-неолитического

охотничьего и оленеводческого быта.

*

Вернемся к восточнославянской этнографии XIX -- XX вв., с

рассмотрения которой мы начали свой долгий, как дорога

"путешествующего шамана", ретроспективный поиск.

Важнейшим разделом русского народного искусства являются те

категории предметов, которые соприкасаются с культом, с ритуальными

действиями, с устойчивыми религиозными (в том числе и языческими)

представлениями. Такими категориями оказываются прежде всего прялки

и полотенца, в меньшей степени -- свадебные подзоры, скатерти и

ковши. Прялка с древнейших времен была необходимейшим орудием

производства, без которого нельзя было ни сплести сеть на рыбу, ни

изготовить тенета или силки на дичь. Недаром считалось, что сама

судьба ("среча") была пряхой, прядшей "нить жизни". Резьба и

живопись на прялках нередко отражали космологические представления

глубокой древности 86 (см. рис. rbyds023.gif).

---------------------------------

86 Рыбаков Б. А. Макрокосм в микрокосме народного искусства.

Однако для нашего поиска небесных оленей прялки дают очень

мало. Иное дело полотенца. Полотенце-убрус является ритуальным

предметом: убрусами увешивали ветви священных деревьев, на полотенце

подносили хлеб-соль, полотенцами вместо вожжей сдерживали коней

свадебного поезда. Важно то, что полотенца-"набожники" сохранили

свое почетное место в красном углу избы, на полочке для икон

(божнице), и вышитые на полотенцах языческие богини уживались с

христианскими святыми.

Вероятно, красный угол -- исконное древнее место для

языческих убрусов, а полотно играло в свое время роль иконной доски,

и на него наносились священные языческие изображения,

предшествовавшие иконам. Поэтому мы должны с особым вниманием

относиться к вышивкам на полотенцах, на этих языческих иконостасах,

полных глубокой архаики.

Основной традиционной схемой древней ритуальной вышивки была,

как известно, трехчастная композиция: женская фигура (богиня?

жрица?) в центре и два всадника по сторонам ее. Древние мотивы в

вышивке, сохраненные лучше всего на Севере, были распространены

очень широко. И. Я. Богуславская подчеркивает "общерусский характер

древних мотивов народной вышивки", перечисляя те губернии России,

где они изучены: Архангельская, Вологодская, Олонецкая,

Новгородская, Псковская, Петербургская, Тверская, Ярославская,

Смоленская, Калужская, Тульская, Орловская, Воронежская, Тамбовская

87.

---------------------------------

87 Богуславская И. Я. О трансформации орнаментальных мотивов,

связанных с древней мифологией, в русской народной вышивке. -- В

кн.: Тезисы докладов VII Международного конгресса антропологических

и этнографических наук. М., 1964, с. 8; см. также: Фалеева В. А.

Русская народная вышивка (древнейший тип). Л., 1949.

После замечательного открытия В. А. Городцовым языческой

семантики русских вышивок 88 многие исследователи пошли по его пути,

но только спустя 40 лет после выхода в свет статьи Городцова

появилась первая попытка систематического рассмотрения вышивок: А.

К. Амброз, прослеживая судьбы древнего символа плодородия -- "ромба

с крючками" ("жабы"), дал также и схему развития сюжетов русской

языческой вышивки 89. Схема такова: с появлением земледелия

возникает "ромб с крючками" как идеограмма плодородия; затем

появляется конь в сочетании с ромбом и богиня. Средневековье

добавило всадника; в XVIII -- XIX вв. появились, сосуществуя со

всеми предшествующими композициями, мужские фигуры и какие-то

крылатые существа. Олени не нашли места в схеме Амброза, хотя

вышивки с оленями нам широко известны. Можно согласиться с автором,

что его статья "не претендует на полный анализ русской вышивки

архаического типа" (с. 61).

---------------------------------

88 Городцое В. А. Дако-сарматские религиозные элементы...

89 Амброз А. К. О символике русской крестьянской вышивки...,

с. 74, рис. 8.

В 1971 г. появилась статья Г. Г. Громова, Д. В. Деопик и В.

И. Плющева, посвященная анализу отдельных элементов русской

вышивки90. В качестве объекта исследования авторы взяли 241 образец

вышивок из Архангельской обл. и рассмотрели отдельные элементы

композиций. К сожалению, композиция вышивок как целое, как

определенная совокупность элементов авторами не рассматривается.

---------------------------------

90 Громов Г. Г., Деопик Д. В., Плющев В. И. Применение

методов количественного анализа орнаментальных образов русской

народной вышивки. -- Вестник МГУ, 1971, № 4. Выражаю благодарность

Г. Г. Громову, предоставившему в мое распоряжение фотографии всех

вышивок (см. главу "Русские вышивки и мифология").

Для наших целей важно то, что авторы определяют ряд

изображений как относящиеся к "рогатым животным (лось или олень)" и

отмечают "контаминацию образов" этих животных с образом коня. В

итоговой части авторы указывают на "преобладание мотива лося-оленя

над мотивом коня" 91, что даже в таком абстрагированном от общего

облика вышивок виде представляет значительный интерес. К такому же

выводу на основании исчерпывающего учета всех русских вышивок пришла

Г. С. Маслова, лучший знаток "полотняного фольклора" русского

Севера: "Основные мотивы животных в вышивке: олень (лось), кони,

барс..." 92.

---------------------------------

91 Громов Г. Г., Деопик Д. В., Плющев В. И. Применение

методов количественного анализа..., с. 90 и 96. 92 Маслова Г. С.

Орнамент русской народной вышивки. М., 1978, с. 70.

Вышитые композиции с оленями-лосями долго не попадали в поле

зрения исследователей; их заслонили собой наиболее распространенные

композиции с двумя всадниками и женской фигурой в центре, ставшие

как бы стандартом при изучении русской сюжетной вышивки. Однако

музейные коллекции хранят значительное количество тканей и вышивок

с оленями или лосями из разных мест (бывш. губернии Новгородская,

Вологодская, Олонецкая, Тверская, Петербургская, Архангельская,

Калужская, Полтавская). В их географическом распределении ощущается

тяготение к Северу с его финно-угорским субстратом, хотя встречаются

они и в чисто русских областях.

Рентгеновский анализ икон XVI в. позволил И. Я. Богуславской

выявить орнамент полотняных вышитых скатертей, использованных в свое

время иконописцами в качестве "паволоки" -- ткани, наклеивавшейся на

икону для подгрунтовки. Скатерти XVI в. из района Белоозера

оказались расшитыми оленями, лосями, птицами, деревьями и женскими

фигурами 93. Скатерти украшены сплошным ковровым узором, покрывающим

все пространство. Такое изобилие оленей (143 изображения на

уцелевшей части) заставляет вспомнить записи этнографов, сделанные

в этих же белоозерских местах, о давних жертвоприношениях оленей,

приуроченных календарно к христианским праздникам, а топографически

-- к сельским часовням и храмам. Не лишено вероятия, что для

подгрунтовки икон были использованы церковные скатерти, связанные

с древними полуязыческими пирами-братчинами, на которых поедалось

мясо жертвенных оленей (см. выше).

---------------------------------

93 Богуславская И. Я. О двух произведениях средневекового

народного шитья. -- В кн.: Русское народное искусство Севера. Л.,

1968, с. 91 -- 106, рис. на с. 92, 95 и 97.

Вышивки XIX в. дают нам несколько типов композиций с оленями.

Простейшим и наименее интересным видом вышивок является

общеевропейская композиция: два оленя по сторонам "древа жизни" 94.

Значительно важнее для нас композиции с женской фигурой в центре.

Одни варианты ее напоминают классическую трехчастную композицию:

богиню с предстоящими ей всадниками-"прибогами", но с тем отличием,

что вместо коней вышиты молодые олени с небольшими рогами и

коротеньким хвостиком, а вместо всадников -- две женщины, как бы

стоящие на оленях. Точно такая же композиция встречается и у

тверских карел 96. В карельском варианте в центре -- не одна, а три

женских фигуры (средняя -- рогата). Рогатая женская фигура посреди

бегущих в одну сторону оленей известна из Новгородской обл. 96 В

тканых вологодских узорах встречается своеобразный вариант: два

сильно стилизованных лося подходят к центральной крупной женской

фигуре, упирающейся головой в верхнюю кромку, а по сторонам этой

срединной композиции вытканы две женщины, стоящие на спинах каких-то

огромных фантастических птиц 97.

В русском и финно-угорском искусстве Севера встречается

довольно устойчивый тин вышивки с оленями, украшающей полотенца,

рубахи и очелья головных уборов -- сорок. Олени или лоси с

массивными рогами стоят по сторонам своеобразной женской фигуры,

голова которой украшена огромными раскинутыми рогами, руки

распростерты вверх, а нижняя часть тела изображена в виде

нагроможденных друг на друга изломов. Эти изломы, возможно,

стремились передать четвероногость оленьего естества, этой сложной,

полуантропоморфной фигуры 98. Нередко ветвистые рога вышивались ниже

головы, на уровне рук: вышивальщица как бы выдвигала человеческое,

женское естество на главное место, подчиняя ему естество оленье или

лосиное 99 (см. рис. на с. 80, 81).

---------------------------------

94 Кроме Севера, встречаются в Калужской, Полтавской

областях. См., например: Калужская народная вышивка. М., 1955, табл.

9.

95 Маслова Г. С. Народный орнамент верхневолжских карелов,

табл. LVII, рис. 4; табл. XLIII, рис. 1.

96 Богуславская И. Я. Русская народная вышивка, рис. 11. К

этой композиции придется вернуться в дальнейшем.

97 Кожевникова Л. А. Особенности народного узорного ткачества

некоторых районов Севера. -- В кн.: Русское народное искусство

Севера. Л., 1968, с. 112 -- 113 (ткань из Великого Устюга); Динцес

Л. А. Изображение змееборца в русском народном шитье. -- СЭ, 1948,

№ 4, с. 45, рис. 10.

98 Работнова И. П. Финно-угорские элементы в орнаменте

севернорусских вышивки и тканья. -- В кн.: Русское народное

искусство Севера, с. 89, рис. 1 и 2.

99 Маслова Г. С. Народный орнамент..., табл. XV, рис. 1;

табл. XVII, рис. 1; табл. XVIII, рис. 2. В русской вышивке очень

част мотив "елочек", которые изображались точь-в-точь как оленьи

рога и вышивались не вертикально, как следовало бы ставить растения,

а всегда косо, раскинутыми попарно в стороны, как и должны быть

оленьи рога. См. оленьи рога "елочкой": Калужская народная вышивка

рис. 9, и указанные работы В. А. Городцова и Г. С. Масловой.

Отдельные пары рогов-елочек в сочетании с женской фигурой см.:

Богуславская И. Я. Русская вышивка. Л., 1971, рис. 11; Фалеева В. А.

Женский персонаж в русской народной вышивке. -- В кн.: Фольклор и

этнография русского Севера. Л., 1973, с. 119 -- 132.

Рогатые женские фигуры в вышивке встречаются довольно часто,

как в сочетании с оленями, так и без них. Следует отметить, что

вышитые изображения женщин с рогами на голове находят соответствие

в реальных русских головных уборах. Так, например, в бывшей

Калужской губ. еще на рубеже XIX и XX вв. молодые крестьянки носили

кички с двумя огромными (до 70 -- 80 см) рогами, скрученными из

холста. Священники не пускали невест в церковь в таких языческих

ритуальных уборах 100.

---------------------------------

100 Материалы по этнографии России. М., 1911. Вып. VI.

Широкое географическое распространение вышивок с олене-лосями

и рогатыми полуженщинами-полуваженками заставляет нас рассмотреть их

в одном ряду с разобранными выше мифами охотничьих племен и

средневековыми сульде, в которых хорошо отразились весьма архаичные

представления об оленеобразных рогатых хозяйках Вселенной или

безрогих лосихах вроде Хэглэн и ее дочери. Дело здесь не во внешней

аналогии, не в случайном совпадении сюжетов. Полнее всего и

сознательнее, чем в других местах, небесные олени представлены в

вышивке финно-угорских народов или там, где нам хорошо известен

финно-угорский субстрат. Орнаментика тверских карел, так детально

изученная Г. С. Масловой, показывает, что композиции с двумя оленями

и рогатой женщиной помещались в "небесном ярусе" женского наряда --

на самом верху головного убора сороки. Именно очелья сорок дали нам

наибольшее количество примеров разных вариантов композиции с

оленями.

Это означает, что древнее представление о небесных оленях

дожило в карельской традиции вплоть до XIX в. Традиция эта была,

вероятно, уже бессознательной, не подкрепленной знанием

соответственных мифов, но достаточно прочной, для того чтобы

сохранить не только отдельные элементы архаики, но и всю систему

представлений.

Однако не нужно думать, что изображения небесных оленей и

рогатых владычиц присущи только финно-угорскому населению Севера;

они достаточно широко представлены и у русского крестьянства, как в

тех северных районах, где финно-угры являются давним субстратом, так

и в чисто русских районах вроде Калужской обл., где вышивки с

оленями сочетаются с рогатыми головными уборами женщин. Охотничья

идеология мезолита или неолита сохранялась не в силу каких-либо

этнических особенностей, а была признаком стадиальным и в меру этой

стадиальности полнее проявлялась в материалах XIX в. у

самодийско-угорских племен, сохранялась у финно-угров и русских

северо-востока Европы и фрагментарно уцелела в консервативном быту

карпатских горцев (гуцулов).

Приведенные выше этнографические записи севернорусского

происхождения дают нам интересную картину отмирания культа оленей,

повсеместного прекращения где-то в середине XIX в. языческих

жертвоприношений, когда в православный церковный праздник в жертву

приносились олени. Необычайный интерес представляет то, что народная

крестьянская вышивка сохранила не только следы самого культа

священных небесных оленей, но и процесс отмирания этого культа.

Композиции с конями и всадниками вытеснили, заслонили собой

композиции с оленями, но следы древнего культа остались: на одной

карельской вышивке по сторонам женской фигуры изображены два коня,

а на спинах у них показаны ветвистые оленьи рога 101. Подобная

замена оленей конями с сохранением оленьих атрибутов известна уже в

древности: в знаменитых Пазырыкских курганах на коней, везших

погребальную колесницу, были надеты оленьи и лосиные маски с

большими золотыми рогами. Кони должны были изображать священных

оленей 102. Иногда контаминация старого и нового наблюдается в

другой форме; любопытен опубликованный В. А. Городцовым подзор из

бывш. Олонецкой губ. 103

---------------------------------

101 Жуковская В. И. Вышивка тверских карел. -- В кн.: Из

культурного наследия народов России. Л., 1972, с. 187, рис. 3.

102 Мещанинов И. И. О применении лингвистического материала

при исследовании вещественных памятников. -- Сообщ. ГА11МК, 1932, №

1/2, с. 6 -- 12.

103 Городцов В.А. Дако-сарматские религиозные элементы...,

рис.3. Хранится в ГИМе, № 42345. Рисунок Городцова неточен.

Волнистой вышитой полосой подзор разделен на две

горизонтальные зоны. В каждой зоне вышиты розетки-солнца; в верхней

зоне -- на светлом фоне холста (дневное солнце), а в нижней -- на

сплошь зашитом темном фоне (может быть, ночное подземное солнце?).

На грани верхнего и нижнего мира вышиты два крохотных всадника; они

почти вписываются в среднюю, разделительную полосу. Поводья коней

держит огромная рогатая женщина, по своей высоте выходящая за

пределы волнистой разделительной полосы в верхний, небесный ярус. По

сторонам рогатой женской фигуры вышиты две крупные лосиные морды с

ветвистыми массивными рогами. Небесные лоси и женщина с рогами

главенствуют над всей композицией, а пара всадников (всадниц?),

которая на сотнях других вышивок равновелика, а следовательно, и

почти равноправна центральной женской фигуре, здесь поставлена в

явно невыгодное, неполноправное положение. Миниатюрные всадники,

олицетворяющие, очевидно, земное, человеческое начало, самим

масштабом изображения, своей несоизмеримостью с огромными фигурами

небесного яруса должны были выразить идею подчиненности земного

небесному, а небесное, повелевающее начало представлено здесь

чрезвычайно архаично: лоси, женское божество с рогами н солнце. Та

трехчастная композиция (два всадника по сторонам женской фигуры),

которая впоследствии вытеснила лосей, оленей и рогатых богинь и

стала стандартом севернорусских вышивок, здесь, на этом олонецком

подзоре, лишь зарождалась и была еще очень далека от главенства;

первенствовала здесь первобытная архаика. Стадиально этот подзор XIX

в. относится к той переходной поре, когда древние мифы еще сохраняли

свою силу, но уже появилась и новая идея, выразителями которой были

люди, обладатели коней, всадники, т. е. происходило то, что

наблюдается и в эволюции пермских сульде, -- переход от

космологических изображений с небесными лосихами к изображению людей

и коней земного яруса 104.

---------------------------------

104 Попутно следует высказать соображение о разной степени

сохранности архаических элементов на функционально различных

предметах с вышпнкой. Из сопоставления их выявляется, что наибольшее

число архаичных черт встречается не на полотенцах, а на подзорах для

кроватей. Это может быть объяснено тем, что вышитые полотенца очень

часто украшали божницы и находились п непосредственном соседстве с

иконами, что должно было в известной мере предостерегать от

языческих излишеств, от чрезмерной мифологической откровенности.

Подзоры же постелей, связанные с интимной (н пронизанной магическими

заклятиями) стороной быта, размещенные не в ясно видимом красном

углу, а где-то внизу, на уровне пола, могли в условиях двоеверия

удержать большее количество черт древнего мировоззрения. Олонецкая

вышивка Городцова с небесными лосями выполнена на подзоре.

Из той же Олонецкой губ. происходит еще одна вышивка (уже

упомянутая выше), выполненная тоже на подзоре 105. Одним из

элементов орнаментального раппорта здесь является космическое

женское божество, окруженное светилами и звездами и обрамленное

какой-то конструкцией, очевидно изображающей небесный свод. Женская

фигура огромна (во весь подзор), идолообразна, безлика, но тем не

менее голова ее украшена рогами. У ног Небесной Хозяйки находятся

(как бы подъезжают к ней) два всадника, фигурки которых несоразмерно

малы по сравнению с богиней. Под ногами коней -- земля с маленькими

растениями и вертикальными волнистыми струйками, проникающими в ее

толщу. Не следует забывать, что вышивки делались в крестьянской

земледельческой среде, и в силу этого аграрно-магические элементы

здесь вполне уместны. Однако первенствуют на этом подзоре более

ранние, доземледельческие представления о полуженщине-полуолене,

хотя к ним уже добавились всадники, связанные с более поздней

стадией мировоззрения 106.

---------------------------------

105 L'art rustique en Russie, N 81.

106 Центральноевропейские материалы дают нам некоторые данные

для датировки этой переходной стадии применительно к более развитым

районам, чем олонецко-архангельский Север. Знаменитая "солнечная

колесница" из Юденбурга (гальштатская эпоха) содержит сцену

жертвоприношения священных оленей: в центре стоит огромная женская

фигура, поддерживающая над головой плоскую чашу (может быть, для

огня, символизирующего солнце?). У ног богини, по сторонам ее -- два

вооруженных всадника. Эта часть сложной скульптурной композиции

почти полностью совпадает с нашими вышивками, но на переднем плане

юденбургской колесницы есть существенное дополнение: олень, которого

двое мужчин держат за ветвистые рога, а третий мужчина, очевидно

главный жрец, заносит топор над головой обреченного в жертву оленя.

Слугами богини уже показаны всадники-воины, но в жертву ей

приносится еще архаичный олень. Конечно, смена представлений

происходила, вероятно, медленно и разновременно в разных областях,

и поэтому юденбургская колесница не может помочь нам в точной

датировке переходной стадии на интересующей нас территории, но она

интересна тем, что раскрывает во всех подробностях ритуал

жертвоприношения со старыми (жертвенный олень) н новыми (всадники)

чертами.

Этнографические записи, как мы уже видели, фиксируют

сравнительно недавний (примерно середина XIX в.) переход от

жертвоприношений священных оленей к принесению в жертву домашней

скотины. Рассказы о смене ритуала облечены в форму красивых легенд

об оленях, прибегавших из леса специально, для того чтобы их

принесли в жертву. Но люди жадничали, обманывали священных животных,

и те перестали добровольно прибегать из леса к сроку

жертвоприношений: "В старые времена на праздник (8 сентября)

прилетали различные птицы -- лебеди, гуси -- и прибегали звери

разные, одного убивали, остальные исчезали, а когда крестьяне стали

и остальных убивать, птицы и звери перестали приходить на праздник".

"В день рождества богородицы самки оленя ежегодно приводили с собой

детеныша, которого закалывали и варили, и им угощали приходящих, а

мать отпущали... Но теперь олени уже не приходят, и крестьяне

приносят в жертву рогатый домашний скот" 107. "В храмовый праздник

8 сентября к церкви крестьяне приводят "обещанный" скот. На паперти,

в особо для этого устроенном месте, одного быка торжественно

закалывают... Лет 50 тому назад 8 сентября будто бы сами собой

прибегали олени и прилетали утки" 108.

---------------------------------

107 Шаповалова Г. Г. Севернорусская легенда об олене, с. 214;

Шереметев П. Зимняя поездка в Белозерский край. М., 1902, с. 136 --

137.

108 Соколов Б. М. и Соколов Ю. М. Сказки и песни Белозерского

края. М., 1915, с. XI -- XII.

В свете этих данных особый интерес представляет

опубликованная В. А. Городцовым обрядовая ширинка, возможно

предназначавшаяся для подобных престольных праздников с

жертвоприношениями 109. На одной стороне небольшой квадратной

скатерки изображена женская фигура с поднятыми к солнцу руками, а по

сторонам ее -- две самки оленя с коротенькими хвостами, над головами

которых вышиты свастические знаки. На противоположной стороне

квадрата вышита прямая иллюстрация к белозерским рассказам о замене

жертвенных оленей быками: в центре помещен похожий на плаху

жертвенник ("особо для этого устроенное место"); по обе стороны его

-- олени с ветвистыми рогами, а на самом жертвеннике -- отрубленная

голова быка (!).

---------------------------------

109 ГородцовВ.А. Дако-сарматские религиозные элементы...,

рис. 16, с. 12 ц 14. Хранится в ГИМе, N 46721-С-406. Прорись

Городцова очень неточна: олени превращены в коней. В коллекциях ГИМа

это не единственная обрядовая ширинка с оленями.

Как видим, сюжеты вышивок, будучи сопоставлены с записями

преданий н легенд о древних обрядах, расшифровываются и легко

вписываются в содержание этих преданий, а тем самым иллюстрируют

описанные в рассказах обряды.

Совершенно особый интерес возбуждают у нас те вышивки, на

которых рогатые женщины-важенки представлены в момент родов, что, с

одной стороны, прямо сопоставляется с охотничьими мифами о двух

рогатых владычицах мира, рождающих оленьцов малых, а с другой --

подводит к важной для славянской мифологии проблеме рожаниц, т. е.

"рождающих". Мне придется еще раз обратиться к драгоценному

материалу вышивок после того, как будут рассмотрены все письменные

источники XII -- XVII вв. о загадочных рожаницах.

Подведем итоги нашим разысканиям о небесных оленях. Когда в

начале этого раздела мною была предложена этнографическая загадка о

двух оленях среди звезд на гуцульской пасхальной писанке, а к концу

раздела выяснилось, что на стержень этой темы нанизываются и

мезолитические шаманы с лосиной мордой в головном уборе, и

трипольские ритуальные чары с двумя небесными оленями, и

приуральские сульде с такими же шаманами и с двумя небесными

лосихами, и северосибирский фольклор, подробно и точно разъясняющий

смысл этих лосиных изображений, и летописная легенда XII в. о

небесном рождении оленьцов, и эволюция названий созвездий, и

русско-карельская вышивка с ее оленями, небесными лосями и

неудобозримыми грубоватыми рожаницами, и рассказы крестьян о

недавних жертвоприношениях оленей, то могло показаться, что каждая

семантическая загадка может быть легко разрешена, стоит лишь

привлечь широкий и разносторонний сопоставительный материал.

Конечно, это не так. После длительного поиска, в котором частичные

удачи сменялись полной безрезультатностью, мною был отобран наиболее

обеспеченный разнородным и разновременным материалом и наиболее

аргументированный пример такого историко-культурного зондажа. Зондаж

довел нас в глубь веков до мезолита; такова оказалась глубина

памяти.

По существу загадка была разгадана при помощи трех ключей:

первым ключом оказались мифы югорско-самодийских охотничьих племен,

раскрывшие самую сущность представлений о двух небесных оленях, о

владычицах мира, рождающих приплод объектов охоты. Приуральские

югорско-пермские сульде (второй ключ) тысячелетней давности дали

нам, кроме небосвода, образованного двумя лосихами, и

подводно-подземного ящера, также и драгоценную фигуру

"путешествующего шамана"; его ритуальный жреческий головной убор с

возвышающейся над ним крупной головой лосихи оказался настолько

устойчивым, долговечным признаком, что позволил определить

значительную хронологическую амплитуду в 6000 лет. Третьим ключом к

пониманию культа небесных оленей-лосих явилось погребение шамана на

мезолитическом кладбище V тысячелетия до н. э. на Оленьем острове в

Онежском озере. Как на бляшках-сульде, на умершем шамане был

головной убор, украшенный крупной скульптурной головой священной

лосихи, а две насильственно захороненные с шаманом женщины

склонялись головами над ним точь-в-точь как жено-лосихи склонялись

над "путешествующим шаманом" на бляшках I тысячелетия и. э.

Хронология нашего зондажа безупречна. Северные вышивки с лосями и

оленями, с рогатыми роженицами и оленьцами продлевают память о

древнем культе оленей-лосей еще на тысячу лет.

Предложенную выше схему могут упрекнуть в том, что она

основана на слишком различных, непохожих материалах, полученных от

разных по языку, расе и историческим судьбам народов. Действительно,

в нашем примере участвуют гуцулы, русские, карелы, югра, эвенки,

нганасаны, селькупы, манси. Однако в этом кажущемся беспорядке все

строго подчинено идее стадиальности: отбиралось для анализа только

то, что относилось к стадии охотничьего хозяйства того типа, который

в основном опирался на охоту на оленей или лосей. Естественно, что

у народов Сибири идеология охотничьей стадии сохранилась полнее и

многообразнее, чем у русских или украинцев, давным-давно перешедших

к земледелию. Тем интереснее выявлять пережитки этой стадии и

улавливать следы ее повсеместности в прошлом.

Самым трудным вопросом является степень осознанности древней

мифологической традиции. Сибирский шаман XIX в. мог рассказать

исследователю-этнографу о "путешествии" по трем мирам Вселенной, а

русские девушки, вышивавшие полотенца с лосями или свадебные подзоры

с рогатыми рожаницами, хотя и сохраняли старые художественные

образы, но едва ли могли связно пересказать их содержание.

Бессловесный язык народного изобразительного искусства оказался

более памятливым, чем язык фольклора, и донес почти до наших дней те

представления, которые возникли у первобытных охотников мезолита 7

000 лет тому назад.

Третьей этнографической загадкой и одновременно третьим

зондажем в глубину народной памяти является повсеместно

распространенный на тканях, в вышивках, в резном дереве, в плетении

и во всех других видах народного искусства ромбический орнамент (см.

рис. на с. 88, 89).

Ромбический орнамент известен, начиная с палеолитической

древности и кончая современностью, на протяжении более двух десятков

тысячелетий. В настоящее время, по этнографическим данным,

ромбический орнамент во всем его многообразии встречается у всех

народов мира. Широчайшее распространение этого вида орнаментики

можно подкрепить ссылкой на все сводные работы по этнографии и

народному искусству типа академической серии "Народы мира",

издаваемой Институтом этнографии АН СССР 110.

---------------------------------

110 См., например: Народы Африки. М.; Л., 1954, с. 148, 237,

270, 382, 511, 641; Народы Передней Азии. М.; Л., 1957, с. 322, 340,

526; Народы Восточной Азии. М.; Л., 1965, с. 447, 488; Народы

Юго-Восточной Азии. М., 1966, с. 100, 142, 221, 592, 786.

Такую повсеместность никак нельзя объяснить легкостью

изображения именно ромбической фигуры; обычный квадрат, тоже широко

распространенный в народной орнаментике, несравненно проще и легче

для воспроизведения, но из тысячелетия в тысячелетие разные народы

в разных частях Старого Света с неуклонным упорством изображали

ромбы, создавали сплошной ковровый узор из ромбов или рисовали

символы плодородия, в основе которых очень часто был ромб. Вся

упомянутая выше система "ромбов с крючками", тщательно прослеженная

А. К. Амброзом, построена на интересующем нас ромбе 111. Амброзом

прослежены земледельческие знаки, известные с энеолита; более ранний

орнамент не вошел в его схему. Кроме того, осталась неразъясненной

связь земледелия с ромбической формой символа плодородия. При

решении первой загадки мы уже видели, что идеограмма "засеянное

поле" нередко представляет квадрат, а не ромб, в чем, быть может,

сказалось стремление пахарей к прямоугольным, а не к косоугольным

формам поля, пашни. Ромб как таковой был констатирован, но не

разъяснен, и найти его разгадку в орнаментике и реалиях

земледельческих племен было невозможно.

---------------------------------

111 Амброз А. К. Раннеземледельческий культовый символ..., с.

14-27.

Разгадкой неожиданно оказалось наблюдение над структурой

дентина мамонтовых бивней. Палеонтолог В. И. Бибикова в 1965 г.

установила, что поперечный, или косой, срез мамонтовой кости

образует на поверхности любого изделия как бы ковровый узор,

составленный из соприкасающихся и надвигающихся друг на друга ромбов

естественного происхождения 112. Основные, первичные ромбики дентина

невелики -- 0,5-0,8 мм по большой диагонали, но все же хорошо

различимы невооруженным глазом. Ромбики группируются в крупные, тоже

ромбические или зигзагообразные, системы, достигающие 10 мм. Системы

эти менее геометричны, не так правильны, как первичные ромбики, но

они-то и создают впечатление коврового узора на поверхности

костяного изделия.

---------------------------------

112 Бибикова В. И. О происхождении мезинского

палеолитического орнамента. -- СА, 1965, № 1, с. 3-8; Бiбiкова В. I.

Про джерела геометричного стилю в палеолiтичному мистецтвi Схiдної

Европи. -- В кн.: Sbornik Narodniho Muzea v Praze, 1966. t. XX, вып.

1/2, s. 7-15.

В. И. Бибикова при помощи своего открытия объяснила

происхождение ромбического орнамента, четко награвированного на

костяных изделиях из Мезинской позднепалеолитической стоянки на

Черниговщине.

Исследовательница убедительно доказала, что ромбы,

ромбический меандр и серии параллельно идущих зигзаговых линий

являются сознательным воспроизведением первобытным художником

естественного облика мамонтовой кости, ее природного "коврового

узора". Различный угол среза Мамонтова бивня давал разные варианты

ромбического "орнамента" на самой кости. Художник придал четкость и

строгую геометричность исходным естественным формам, но его

стремление покрыть свои изделия всеми видами естественного "рисунка"

дентина, увеличить его и подчеркнуть глубокими бороздами гравировки

не подлежит сомнению.

В. И. Бибикова правильно осмыслила искусственный ромбический

орнамент как выражение "представлений о мощи, силе, благоденствии",

связанных с мамонтом как главным источником пищи, а следовательно,

и благоденствия.

Свое открытие В. И. Бибикова применила только к

геометрическому искусству палеолита, только к тому времени, когда у

древних художников был постоянно перед глазами природный образец --

исходная форма для подражания и воспроизведения.

Если же мы с позиций этого открытия посмотрим на последующее,

постпалеолитическое, искусство каменного и бронзового веков, то

увидим, что ромбический или меандровый ковровый узор, зигзаговый

узор и характерные для мамонтового дентина как бы разорванные

зигзаги и меандры продолжают существовать на протяжении нескольких

тысячелетий 113. Орнамент, воспроизводящий не четкую геометричность

мезинских гравировок, а естественную, несколько переливчатую, лишь

стремящуюся к геометричности ромбоидальность реальной мамонтовой

кости, мы встретим в большом количестве в культурах неолита,

энеолита и даже железного века. Есть он на Балканах в культурах

Старчево-Кёрёш, Винча, Караново I, Боян; есть в линейно-ленточной

культуре и в Триполье-Кукутены. Доходит этот орнамент до Гальштата

и до дипилонской живописи Греции 114.

---------------------------------

113 Рыбаков Б. А. Происхождение и семантика ромбического

орнамента. -- В кн.: Сб. тр. Науч.-исслед. ин-та художественной

промышленности. М., 1972, вып. 5, с. 127 -- 134, рис. на с. 130.

114 Stocky Albin. Pravek zeme ceske. Praha, 1926, t. IX, fig.

4; t. XXII, fig. 12, 24; t. XXI, fig. 19; Piggot Stuart. Ancient

Europe from the beginnings of Agriculture to Classical Antiquity.

Edinburgh, 1965; Dumitrescu Vladimir, L'art neolithique en Roumanie.

Bucurest, 1968, tab. 9, 13, 36, 38, 43, 59, 60; Pichlerowa Magda.

Nove Kosariska. Kniezacie mohyly zo starsej doby zeleznej.

Bratislava, 1969, tabl. II, VII, XII, XXVI, XXVII, XXVIII, XXIX,

XXXV; Comsa Eugen. Istoria communitatilor culturii Boian. Bucuresti

1974. fig. 74--8; 76--5; 67, 68.

Ромбо-меандровый орнамент встречается на посуде (особенно на

ритуальных, щедро украшенных сосудах), на глиняных антропоморфных

фигурках, тоже несомненно ритуальных, на глиняных тронах богинь или

жриц.

Однако во всех этих земледельческих культурах отсутствует,

разумеется, исходная позиция -- Мамонтовы бивни. И если мы не

установим каких-то промежуточных звеньев между

позднепалеолитическими граверами по кости и художниками неолита и

энеолита, украшавшими глиняные изделия, то указанное сходство будет

не континуитетом, а лишь случайной аналогией.

Поиск промежуточных звеньев следует начинать с палеолита. В

той же Мезинской стоянке, где был найден браслет с ромбо-меандровым

и зигзаговым узором, встречены небольшие фигурки из мамонтовой

кости, которых одни исследователи называют "птичками", а другие --

женскими фигурками. На фигурки нанесен тот же, имитирующий рисунок

мамонтовой кости, ромбо-меандровый и зигзаговый орнамент. "Птички"

стоят па плоском, округлом основании, на исподе которого тоже есть

интересующий нас узор, а это уже ведет к разгадке их назначения:

если орнаментирована та плоскость, на которой они стоят, плоскость,

которая не видна при обычном их положении, то, значит, нанесение на

нее узора имело особый смысл. Мне кажется, что все эти

"птице-женщины" были печатками-пинтадерами для нанесения татуировки.

Выбор ромбического орнамента для ритуальной татуировки вполне

естествен: ведь главные священные предметы палеолитического

ритуального обихода -- это знаменитые "венеры" -- фигуры зрелых

плодовитых женщин, давших жизнь многочисленному потомству,

вырезанные из мамонтового бивня. На теле каждой такой фигуры

проступала естественная структура дентина в ее ромбо-зигзаговом

виде. Даже на некоторых публикациях фотографий палеолитической

скульптуры мы видим этот природный ромбический узор бивня, из

которого изготовлена статуэтка 115 (см. рис. rbyds026.gif,

rbyds027.gif).

---------------------------------

115 См., например, публикацию известной костяной статуэтки из

Брассампуи (Франция, Ланды). L'homme avant l'ecriture. Paris, 1959.

Цветная вкладка между с. 50 и 51. На правой щеке скульптурной

головки ясно виден ромбический рисунок дентина (около 0,3 мм),

равный по ширине глазу, а по длине -- носу этой статуэтки.

Костяная фигура Матери-Прародительницы была для

палеолитических женщин образцом для подражания: если голое тело

Матери покрыто ромбами и зигзагами, то и обычные женщины, приступая

к какому-либо празднеству, священному танцу или жертвоприношениям,

должны были украсить свое тело подобным узором. Ромбический

орнамент, как присущий мамонту, главному источнику благоденствия,

сам становился магическим символом удачи и блага, успешной охоты и

сытости, обилия и плодовитости (см. рис. rbyds028.gif).

Мезинские "птички" по размерам своих ромбов относятся к

человеческому телу примерно так же, как естественные ромбики дентина

к размерам тела палеолитической Венеры. Другими словами, если

кроманьонка покрывала свое тело отпечатками узора, вырезанного на

"птичках", то она становилась вполне подобной статуэтке из

мамонтового бивня.

Широкое применение красной охристой краски в палеолите

общеизвестно. Красной охрой на костях мамонта наносился крупный,

размашистый ромбический же или зигзаговый узор. Очень близкие к

мезинским печатки-пинтадеры, и, вероятно, одного и того же

назначения с ними, известны нам на следующем историческом этапе -на

рубеже мезолита и неолита, в культурах Старчево-Кёрёш VI--V

тысячелетий до н. э. 116 При помощи этих глиняных печаток можно было

покрыть тело более сложным узором, чем тот, который вырезан на самом

штампе, так как, будучи поставлены рядом, отпечатки создавали тот

ковровый ромбо-меандровый узор, который известен нам благодаря

открытию В. И. Бибиковой 117.

---------------------------------

116 Piggot Stuart. Ancient Europe..., fig. 17, N 6 и 7.

117 Рыбаков Б. А. Происхождение и семантика..., рис. на с.

129.

Нет ничего удивительного в том, что ромбо-меандровый узор, в

татуировке став выражением определенных магических воззрений,

пережил породившую его эпоху охотников на мамонтов и сохранился

вплоть до перехода к производящему земледельческому хозяйству.

Недаром этот узор от неолита до бронзового века покрывал женские

глиняные статуэтки, а от энеолита до галыптата помещался на

жертвенниках и ритуальной посуде 118.

---------------------------------

118 Для поздних стадий бытования ромбо-меандрового и

зигзагового орнамента перевод его в пластику мог объясняться не

только татуировкой на теле, но и наличием женской одежды с подобным

орнаментом. См.: Comsa Eugen. Istoria.., fig. 67, 68, 172 old. В

женской народной одежде ромбический орнамент сохраняется вплоть до

XX в. Таковы, например, свадебные и "молодецкие" паневы южных

великороссов.

Только приняв изложенную выше гипотезу, мы сможем объяснить,

почему в прослеженных А. К. Амброзом разновидностях знака плодородия

неизменной основой является ромб.

Ромб появился в позднепалеолитическом искусстве как

сознательное воспроизведение рисунка мамонтовой кости, как

обобщенный символ мамонта-блага. Осмысление рисунка дентина было,

надо полагать, таким же повсеместным, как повсеместна была охота на

мамонта. При посредстве ритуальной татуировки (когда простенькие

печатки создавали на теле очень сложные варианты меандрового узора)

ромбический орнамент пережил бытование мамонтовой кости и дожил до

земледельческой эпохи. В земледельческих культурах Европы

ромбо-меандровый орнамент применялся и как магический общий фон на

ритуальных предметах, и как отдельный знак, обособленный символ

плодородия. Тот знак "засеянного поля", с которого мы начали первый

экскурс в глубину памяти, оказался не первоначальным, не самым

древним, а одним из последующих звеньев той длинной цепи, начало

которой уводит нас еще на несколько тысячелетий вглубь. Ромбический

знак, известный во многих вариантах, выражал земледельческую идею

земного, растительного плодородия; ромб оброс по углам отростками

(ромб с крючками), в чем сказалась его новая, аграрная сущность. А.

К. Амброзом собраны и изучены эти варианты с достаточной полнотой,

и поэтому я не буду на них останавливаться 119.

---------------------------------

119 Амброз А. К. Раннеземледельческий культовый символ...

Но древний ромбический символ палеолитических охотников

продолжал жить не только в земледельческой среде; он известен нам и

у древних охотников и скотоводов. Здесь он превратился не в ромб с

отростками, а в некоторое подобие мальтийского креста: ромб или

поставленный косо квадрат, к углам которого извне примыкают своими

вершинами четыре треугольника. Ромб крестовидный встречается

географически от Испании до Кавказа, а хронологически -- от

бронзового века и скифов до этнографических материалов (в

скотоводческих горных районах) XIX в.

На сосуде бронзового века из Киллик-дага (Закавказье)

подобный знак связан, может быть, еще с охотничьей магией. На

лощеной миске белой пастой нанесены изображения: охотник с луком и

стрелой, по сторонам его -- два оленя, между оленями -- "мальтийский

крест". На другом сосуде из той же коллекции, на месте этого

ромбо-креста, в такой же композиции изображено нечто вроде

"рожаницы", известной нам по вышивкам 120.

--------------------------------

120 Путеводитель по экспозиции Музея истории Азербайджана.

Баку, 1958, с. 71.

Еще больший интерес представляют три ритуальных сосуда из

одного погребения той же культуры в Гюльлик-даге 121. На трех

глиняных чашах даны три момента моления о плодородии. На первой чаше

изображены двое мужчин в перетянутых поясами одеждах и два рогатых

животных. На второй чаше две человеческие фигуры поднимают

молитвенно-руки к небу. Они в длинных одеждах, без пояса, и трудно

сказать, изобразил ли художник здесь женщин или мужчин в особой

ритуальной одежде. Между фигурами помещены два "мальтийских креста".

Внутри одного из них в центре -- миниатюрное изображение животного,

а внутри другого -- четыре неясные черточки. Здесь изображается сам

процесс моления о размножении животных: священные символы и воздетые

к небу руки. На третьей чаше изображен благоприятный результат

успешного моления символу плодородия: те же две фигуры в длинных

одеждах и уже не два, а четыре животных. Около каждого взрослого

животного изображено маленькое, недавно рожденное 122.

---------------------------------

121 Отчет Археологической комиссии за 1899 г., с. 73 -- 75.

Раскопки Реслера. Курган № 3, гробница № 1. См. прорисовку: Рыбаков

Б. А. Происхождение и семантика..., с. 132.

122 Подобный "мальтийский крест" известен и у скифов. См.:

Археологические исследования на Украине 1965 -- 1966 гг., вып. 1, с.

105, рис. 7. Трахтемировское городище близ Переяславля-Хмельницкого.

"Мальтийский крест" известен как благожелательный символ в

народном искусстве тех областей, где охота и скотоводство дольше

сохраняли свою важную роль в хозяйстве. В качестве примера приведу

скрыню для приданого невесты из гуцульских районов Карпат 123. Здесь

замок свадебного сундука охраняют разные символические знаки, среди

которых одно из главных мест принадлежит нашему "мальтийскому

кресту". Возникнув в палеолите, трансформируясь, варьируя у

охотников-скотоводов и у земледельцев, ромбический орнамент у всех

народов Старого Света дожил до этнографической современности,

свидетельствуя об очень значительной (хотя в ряде случаев уже

бессознательной) глубине памяти в народном искусстве.

---------------------------------

123 Коллекции Львовского этнографического музея.

*

Подведем итоги всей этой вводной главе.

Ее главной задачей являлось выяснение исходной позиции,

хронологической отправной точки исследования о славянском язычестве.

В результате рассмотрения литературы Киевской Руси выявилось, что

уже тогда, восемь веков тому назад, книжно образованные славяне,

размышляя о языческом прошлом своих предков, устанавливали

определенные стадии развития религиозных представлений.

Первая, самая архаичная стадия -- принесение жертв вампирам

и берегиням, злым и добрым духам природы.

Вторая стадия -- поклонение божествам плодовитости --

рожаницам и богу плодородия -- Роду.

Третья стадия связана уже с последним, предхристианским

периодом, так сказать, государственного язычества -- кровавый культ

Перуна, бога грозы и войны, покровителя князей и их дружин.

Чрезвычайно драгоценно для нас то, что русский автор XII в.

не только обрисовал довольно точно и верно эволюцию первобытных

религиозных представлений, но наряду с этим экскурсом в отдаленное

прошлое дал нам также картину верований своих современников.

Оказалось, что русские люди эпохи Владимира Мономаха, давно уже

числившиеся христианами, продолжали поклоняться всем божествам всех

трех стадий: и архаичным упырям с берегинями, и Роду с рожаницами,

а "по украинам, отай" молились и недавно свергнутому Перуну. Этот

вывод важен для нас принципиально, так как подводит к правильному

восприятию эволюции религиозных представлений: она шла не путем

полной смены старых верований новыми, а путем наслаивания,

добавления нового к уцелевшему старому.

Но могло показаться, что такое наслаивание не является общим

законом, а было свойственно лишь той отдаленной эпохе, когда

христианство только начинало овладевать умами славян, а язычество

было еще так близко. С целью проверки этого тезиса мною были

предприняты три историко-культурных зондажа. Исходная позиция --

этнографический материал XIX -- XX вв.; задача -- отыскание

достоверных истоков с надежной датировкой.

Первый экскурс связан с широко распространенным узором

(четыре сомкнутых квадрата с точками внутри каждого). Указанны"!

узор, очевидно, означал первоначально "засеянное поле". Его

достоверная хронология -- энеолит, трипольская земледельческая

культура. Ни в одной более ранней культуре он не встречен.

Второй экскурс о небесных оленях увел нас еще глубже, к

эпохе, когда охота на северного оленя была главным промыслом -- к

эпохе мезолита.

Третий экскурс, посвященный происхождению

распространеннейшего ромбического орнамента, позволил протянуть нити

связи до верхнего палеолита.

Все три сюжета: ромбический орнамент, изображения священных

оленей и лосей и узор-идеограмма засеянной пашни -- дожили до наших

дней и бытуют в современном народном искусстве русских, белорусов и

украинцев. Глубина народной памяти измеряется десятками тысячелетий.

Конечно, нам очень трудно уловить тот исторический момент, когда

исчезает содержание того или иного символа и когда начинается

бессознательная традиция, сохранение одной внешней формы без знания

смысла изображаемого.

Во всяком случае, такая значительная глубина памяти и

стойкость традиции не дают нам права замкнуться при изучении

славянского язычества в рамках исторических сведений о славянах. Нам

необходимо рассмотреть отражение в народной культуре разных

представлений, порожденных разными эпохами жизни человечества.

Глава третья

---------------------------------------------------------------------

КАМЕННЫЙ ВЕК. ОТГОЛОСКИ ОХОТНИЧЬИХ ВЕРОВАНИЙ

О праславянах, обособившихся от других индоевропейских

языковых групп, можно говорить не ранее чем с III -- II тысячелетий

до н. э., с расцвета бронзового века, обусловившего многие

этногенические процессы.

Огромный период истории первобытного человечества,

исчисляемый многими сотнями тысяч лет, должен рассматриваться без

этнических ограничений, как период формирования общего фонда

размышлений древнего человека о природе и о своем месте в ней.

Славянская прародина (подробнее см. ниже) обрисовывается в

свете последних исследований как обширная полоса в Европе, вытянутая

в широтном направлении от верховий Одера на западе до Среднего

Днепра на востоке, на юге ее ограничивали цепи гор. В эпоху

палеолитических ледников эта полоса то оказывалась подножием

ледяного плато, то сплошь покрывалась мощным массивом ледника.

В мезолитическое время, когда ледник стремительно таял и

отступал к северу, обнажая новые, никогда не виденные человеком

земли, будущая прародина славян представляла собой тот пограничный

край ойкумены, с которого началось многовековое заселение Северной

Европы вплоть до Скандинавии и Финляндии. Естественнее всего

предполагать, что охотничьи племена именно этой, окраинной, полосы

и начали движение на север, увлекаемые уходящими вслед за ледником

мамонтами. Балтика с ее неустойчивыми болотистыми берегами отклоняла

движение зверей и людей в северо-восточном направлении.

Можно допустить, что какая-то часть палеолитических племен

осталась на месте, но едва ли эта часть была значительна. Через

бывшую границу ледника должны были двигаться и более южные охотники,

проходившие далее на север или оседавшие здесь. Одним словом, эпоха

мезолита -- это время, когда интересующая нас территория стала

"проходным двором" для самых различных племен.

Научные споры об извечности религии, будто бы входившей в

число признаков, отличающих человека от обезьяны, следует считать

завершенными победой марксистско-ленинской точки зрения. Защитниками

извечности религии выступали в числе других и археологи, являвшиеся

представителями церкви: Г. Обермайер, кардинал В. Шмидт, аббат А.

Брейль. Можно считать установленным, что огромный период в жизни

человечества был безрелигиозным. Палеоантропы еще не сформировали

никаких представлений о сверхъестественных силах, и речь может идти

лишь о ледниковых неандертальцах и кроманьонцах 1.

---------------------------------

1 Критическое рассмотрение обширной литературы вопроса дано

в книгах В. Ф. Зыбковца (Дорелигиозная эпоха. К истории формирования

общественного сознания. М., 1959) и С. А. Токарева (Ранние формы

религии и их развитие. М., 1964). Первый автор построил свою работу

по историческому принципу, второй -- по классификационному. Оба они

взаимно дополняют друг друга.

Временем зарождения первых религиозных представлений,

очевидно, следует считать мустьерскую эпоху (средний палеолит но

трехчленной схеме деления), время обитания неандертальцев. Охота на

крупных животных, требовавшая управляемой коллективности, усиливала

общественные связи, а это вело и к проявлению общественного

сознания. К этому времени относятся две группы фактов, причины

появления которых еще не получили у исследователей исчерпывающего

объяснения, но сами факты тем не менее чрезвычайно важны. Это,

во-первых, неандертальские погребения, а во-вторых, знаменитые

"медвежьи пещеры".

Неандертальские погребения встречены в разных местах и не

могут быть объяснены случайностью. Особенно в этом убеждают раскопки

А. П. Окладникова в гроте Тешик-Таш. Здесь был найден череп

неандертальского мальчика, а около него -- два рога горного козла.

"Дальнейшие раскопки выяснили неожиданную и поистине потрясающую

картину, подобной которой не видел еще ни один исследователь: вокруг

черепа мустьерского человека когда-то в строгом порядке, явно по

определенному плану в виде круга, расставлены были рога горного

козла. Это неопровержимо свидетельствовало о том, что здесь был уже

разум, логический план действий, целый мир представлений, который

стоял за этим действием" 2. Опираясь на идею круга и на устойчивую

ориентировку погребений, А. П. Окладников считает возможным говорить

даже о солнечном культе.

---------------------------------

2 Окладников А. П. Утро искусства. Л., 1967, с. 25.

Общая ситуация тешик-ташского захоронения позволяет высказать

еще одно предположение: не являлась ли пара рогов в центре всей

композиции, у самого черепа мальчика, остатком охотничьей маски,

изготовленной, так сказать, из скальпа козла? Маска могла быть не

ритуальной, а обычной принадлежностью охоты на этих осторожных и

пугливых животных, но факт захоронения с подобной маской мог бы

говорить уже о ритуале. Круговая конструкция вокруг черепа зубра

обнаружена В. А. Городцовым в Ильской мустьерской стоянке.

Человек мустьерского времени (100 -- 35 тыс. лет тому назад)

существенно отличался от своего далекого предшественника

питекантропа. Он знал огонь, он оставил следы как охотничьих

временных стоянок, так и особых мастерских, он умел не только

использовать пещеры, но и строить искусственные жилища. Мустьерцы

охотились на крупных опасных зверей и изобрели оснащенное каменным

рожном копье-рогатину, позволявшее вступать в близкий бой со зверем.

Очевидно, коллективная облав-но-загонная охота сочеталась у них с

финальной рукопашной схваткой отдельных наиболее отважных охотников

с медведями, мамонтами, зубрами, кабанами. Метательные копья-сулицы

позволяли поражать на расстоянии такую быстроногую добычу, как

олени, лошади, козлы, косули.

В мустьерских коллективах в связи с их образом жизни должно

было усиленно развиваться общественное сознание, чувство единства,

и одновременно с этим возрастала роль отдельных ловких и бесстрашных

охотников, умевших удачно завершить коллективно начатый гон.

Не исключено, что идея воспитания необходимых физических

качеств и охотничьего мужества, воплощенная в первобытных

инициациях, могла зародиться уже в это время. Во всяком случае,

необходимость в проверке и отборе лучших молодых охотников уже

возникла.

Особый интерес представляют знаменитые мустьерские "медвежьи

пещеры", в которых медвежьи кости составляют 95 -- 99% всех костных

остатков, а количество особей доходит до 800 -- 1000 медведей в

одном пункте.

Рассмотрению археологических материалов уместно предпослать

краткое напоминание о медвежьих праздниках, во всех подробностях

изученных этнографами. Б. А. Васильев, анализируя собственные

наблюдения и огромную литературу вопроса, пришел к выводу, что культ

медведя является чрезвычайно древним, относится к "дошаманскому"

периоду в истории религиозных воззрений и был занесен в конце

палеолита колонизационным потоком из Сибири в Северную Америку 3,

что свидетельствует о палеолитической древности культа. Возможность

конвергенции в этом случае автор решительно отвергает. В сибирских

этнографических материалах Б. А. Васильев выделяет два

хронологически различных пласта: архаичный пласт связан с ритуальной

охотой на медведя, а более поздний -- с жертвоприношениями заранее

пойманных медведей.

---------------------------------

3 Васильев Б. А. Медвежий праздник. -- СЭ, 1948, № 4, с. 79-80

Почти повсеместно медведь называется "стаpиком", "дедом",

"священным звеpем"; охотники явно ощyщают свою pодственнyю связь с

медвежьим pодом. Охота на медведя (котоpого запpещено называть своим

именем) пpевpащается в длительный pитyал: за несколько дней до

выхода в леc охотники поют "медвежьи песни", исполняя по семь песен

ежедневно; может быть, здесь есть какая-то связь с семью звездами

Большой Медведицы? Кpоме того, пpоизводятся pитyальные пантомимы

пеpед головой и шкypой когда-то pанее yбитого медведя. Убив (со

всякими пpиговоpами) медведя, охотники отpезают головy и лапы, а

вокpyг тyши толпа женщин в поселке совеpшает огненнyю цеpемонию,

обходя медведя с гоpящими и дымящими головнями (не отголосок ли

гона?). Голова yбитого медведя становилась центpальным объектом

пpаздника; ее вpеменно помещали па столе или специальном помосте и

чествовали, а в дальнейшем чеpеп относили в священное место в лесy,

"на медвежье кладбище", недостyпное собакам, и помещали в "особые

медвежьи амбаpы". Академик Геоpги писал, что в таких священных

местах "пpевеликие скоплялись гpyды костей..." 4.

---------------------------------

4 Васильев В. А. Медвежий пpаздник, с. 94.

Фаллические обpяды, сопpовождавшие медвежьи пpаздники,

свидетельствyют о том, что кyльт медведя мыслился как кyльт

возpождения животных, как кyльт плодовитости объектов охоты 5. От

охотничьей обpядности XX в. (Васильев наблюдал медвежий пpаздник y

оpочей в 1927 г.) мы можем по фольклоpным матеpиалам спyститься в

достаточно далекyю, хотя и не датиpованнyю стаpинy: захоpонение

медвежьего чеpепа и костей зафиксиpовано в 46-й pyне Калевалы:

...Hи на льдy его не бpосил, Этy маленькyю долю:

Hи в снегy не закопал я: К золотой холма веpшине,

Рвали б там его собаки. Hа веpшинy гоpки медной;

Замаpали б скоpо птицы. Там на деpеве повесил,

Hе сложил его я в топи, Hа сосне, на стоветвистой,

Hе заpыл в песок глyбоко: Hа ветвях ее кpепчайших,

Там его пpоели б чеpви, Hа веpхyшке на шиpокой,

Мypавьи бы повpедили. Человекy на yсладy

Вот кyда я снес добычy, И пpохожемy на pадость 6.

---------------------------------

5 Васильев Б. А. Медвежий пpаздник, с. 87 и 92.

6 Калевала. М.; Л., 1933, с. 271.

Дpевнейшими медвежьими кладбищами, наводящими на мысль о

наpочитом, pитyальном захоpонении медвежьих чеpепов и лап, являются

мyстьеpские пещеpы в Альпах, Севеpном Пpичеpномоpье и на Кавказе. П.

П. Ефименко, а вслед за ним и Б. А. Васильев отpицали кyльтовое

отношение мyстьеpских неандеpтальцев к медведю, основываясь на том,

что часть костей была pаздpоблена пpи добывании мозга, а это

пpотивоpечило бы pитyальной табyтации 7. Споpы пpодолжаются и до

наших дней.

---------------------------------

7 Ефименко П. П. Пеpвобытное общество. Л., 1938, с. 272-277;

Васильев В. А. Медвежий пpаздник, с. 83-84.

В более позднее вpемя этногpафы пpизнали пpавомеpной связь

медвежьих пpаздников с палеолитическими захоpонениями медведей. См.:

Кpейнович Е. С. Медвежий пpаздник y кетов. -- В кн.: Кетский

сбоpник. Мифология. Этногpафия. Тексты. М., 1969.

В последнее вpемя тщательный pазбоp этого вопpоса пpоизвел А.

Д. Столяp, yбедительно обосновывающий бесспоpнyю pитyальность

опpеделенных медвежьих пещеp 8. Вывод А. Д. Столяpа основывается на

следyющем: сpеди пещеp, содеpжащих pазные костные остатки, четко

выделяются пещеpы с исключительно медвежьими костями (до 99,5%).

---------------------------------

8 Столяp А. Д. "Hатypальное твоpчество" неандеpтальцев как

основа генезиса искyсства. -- В кн.: Пеpвобытное искyсство.

Hовосибиpск, 1971, с. 118 -- 164. Здесь дан подpобный анализ всей

евpопейской и амеpиканской литеpатypы вопpоса, включая мнение А.

Леpyа-Гypана (с. 134).

Эти пещеpы тpyднодостyпны (как и этногpафические медвежьи

кладбища); неандеpтальцы бывали в них, но не жили постоянно.

Хоpонились в пещеpах обычно не все кости медведей, а только чеpепа

и кости лап.

Особый интеpес пpедставляют медвежьи захоpонения в известной

каpстовой пещеpе Дpахенлох, pасположенной в альпийской зоне на

высоте около 2,5 км. Чеpепа и кости лап медведей хpанились в

специально отгоpоженном камнями отсеке пещеpы. "Hа гpанице втоpой и

тpетьей камеp (пещеpы) стояли в pяд шесть гpyбых пpямоyгольных

каменных ящиков, обpазованных из плит и пеpекpытых одной большой

гоpизонтальной плитой. Заполнение этих "сейфов" также состояло из

чеpепов и длинных костей (лап) пещеpного хищника и несло следы

стpогой pегламентации... Из дpyгих находок надо еще отметить

pазмещение нескольких неповpежденных чеpепов в естественной нише и

неподалекy от нее -- один целый чеpеп, обложенный по контypy

камнями..." 9

---------------------------------

9 Столяp А. Д. "Hатypальное твоpчество" неандеpтальцев..., с.

141.

Захоpонения медвежьих чеpепов и костей лап в естественных

нишах известны в пещеpах Петеpсхелле (пять чеpепов), Зальцофен (тоже

пять чеpепов) и Клюни (тоже пять). В последнем слyчае чеpепа были

положены по кpyгy. В пещеpе Регypдy кости медведя были захоpонены в

яме, выложенной камнем и пpикpытой массивной плитой. В Ильинской

пещеpе близ Одессы кости медведей находились за специальной каменной

огpадой; чеpеп медведя был обложен камнями. Хоpошо сохpанившийся

чеpеп медведя, особо поставленный, известен из пещеpы Кyдаpо 10.

Можно вполне согласиться с исследователем, что пpеднамеpенное,

осознанное сбеpежение в тpyднодостyпных местах, под каменным

пpикpытием чеpепов и лап медведя может свидетельствовать о начатках

тотемизма и охотничье-пpоизводственной магии 11.

---------------------------------

10 Столяp А. Д. "Hатypальное твоpчество" неандеpтальцев...,

с. 148.

11 Столяp А. Д. "Hатypальное твоpчество" неандеpтальцев...,

с. 159, 160. О заpождении тотемических пpедставлений и веpы в

обоpотничество, связанных с охотничьей маскиpовкой, см.: Семенов Ю.

И. Как возникло человечество. М., 1966, с. 324 -- 328, 339. О

медвежьих пещеpах см. с. 414 -- 427.

Пpи сопоставлении аpхеологических и этногpафических данных

поpажает yдивительная аpхаичность медвежьего пpаздника: охотники

Сибиpи, так же, как и далекие неандеpтальцы, отpезали головy и лапы

медведя, так же пpятали их в "медвежьи амбаpы", в котоpых за долгие

годы "пpевеликие скоплялись гpyды костей...". Очевидно, и в

мyстьеpских пещеpах тоже yстpаивались какие-то медвежьи пpаздники,

подобные сибиpским, -- слишком yж одинаковы матеpиальные следы,

поддающиеся сопоставлению. Геогpафически пpеобладание охоты на

медведя и медвежий кyльт в мyстьеpское вpемя огpаничены Центpальной

Евpопой и южной половиной Восточной Евpопы (включая и Кавказ).

Осознание pодства человека с медведем, столь часто

пpослеживаемое по этногpафическим матеpиалам, тоже должно восходить

к глyбокой дpевности, так как пеpвобытномy охотникy из всех звеpиных

шкyp (бизона, коня, носоpога) легче всего было бы надеть на себя

шкypy медведя и воспpоизводить в ней движения этого звеpя на охоте,

если охотникам нyжно было подкpадываться пеpеpяженными к настоящим

медведям, или во вpемя pитyального магического танца на медвежьем

пpазднике.

За глyбокyю дpевность медвежьего кyльта говоpит то, что он

пpочно yкоpенился не только y охотничьих наpодов, но даже и y

наpодов, давно ставших земледельческими. У славян до сих поp

название этого звеpя осталось в дpевней табyиpованной,

иносказательной фоpме: "мед-ведь" -- "мед ведающий", а исконная

запpетная фоpма была, очевидно, близка к севеpоиндоевpопейской

(немецк. Ваг), так как зимнее жилище медведя повсеместно в России

называется "беp-логой", т. е. "логовом беpа".

Палеолитические захоpонения медвежьих лап, олицетвоpявших в

сознании пеpвобытного охотника столь нyжнyю емy несокpyшимyю силy и

кpепость, были одним из пеpвых пpиобщений человека к сфеpе магии и

заклинаний. Быть может, именно поэтомy отголоски кyльта отpyбленных

медвежьих лап известны нам на пpотяжении многих тысяч лет -- от

неолита до XIX в. В окpестностях Hовгоpода в неолитических слоях

часто встpечались "пальцевые кости медвежьей лапы, заpытые в однy

ямy с костями человека" 12.

---------------------------------

12 Пеpедольский В. С. Hовгоpодские дpевности. Hовгоpод, 1898,

с. 175.

О медвежьем кyльте неолита и бpонзового века свидетельствyют

интеpеснейшие находки Д. А. Кpайнева в зоне фатьяновской кyльтypы

13. Им обнаpyжены pитyальные захоpонения медведей на фатьяновских

могильниках и амyлеты из медвежьих когтей или имитиpyющие медвежьи

когти. Обильны сpедневековые сведения о кyльте медвежьих лап. Много

данных об этом собpано H. H. Воpониным в статье о медвежьем кyльте

14. Здесь сyммиpованы сведения о находках глиняных моделей медвежьих

лап в славянских кypганах Поволжья и Пpиладожья; в pяде слyчаев в

могилах с тpyпосожжением найдены кости медвежьих лап с когтями 15.

По данным Е. А. Рыдзевской, кyльт медведя (и, в частности, медвежьей

лапы) шиpоко отpажен в аpхеологических матеpиалах и фольклоpе

Скандинавии 16. Медвежьи лапы и когти yпомянyты в литовской летописи

пpи описании похоpон легендаpного князя Свентоpога 17 (си. pис.

rbyds031.gif).

---------------------------------

13 Кpайнев Д. А. Дpевнейшая истоpия Волго-Окского междypечья.

М., 1972, с. 142.

14 Воpонин H. H. Медвежий кyльт в Веpхнем Поволжье в XI в. --

МИА. Л., 1941, № 6. Повтоpно издано в связи с гибелью тиpажа во

вpемя блокады Ленингpада в "Кpаеведческих записках

Яpославско-Ростовского истоpико-аpхитектypного заповедника"

(Яpославль, 1960, вып. IV). Цитиpyется по втоpомy изданию.

15 Воpонин H. H. Медвежий кyльт..., с. 48 -- 50.

16 Воpонин H. H. Медвежий кyльт..., с. 58, 59.

17 ПСРЛ, т. XVII, с. 235.

Важные сведения о кyльте медвежьей лапы в XIX -- XX вв. дает

нам этногpафия.

Медвежья лапа, носившая название "скотьего бога",

вывешивалась еще в начале XX в. подмосковными кpестьянами во двоpах

для охpаны скота. "Скотьим богом", как известно, летопись называет

Волоса 18.

---------------------------------

18 Зеpнова А. Б. Матеpиалы по сельскохозяйственной магии в

Дмитpовском кpае. -- СЭ, 1932, № 3, с. 40-49.

Hе совсем понятны сомнения H. H. Воpонина по поводy сyщности

этого кyльта ("... смысл медвежьей лапы в погpебениях... не

поддается pаскpытию в полной меpе") 19. К собpанными. H. Воpониным

сведениям необходимо добавить, с одной стоpоны, палеолитическyю

давность кyльта медвежьих лап, а с дpyгой -- изобильные данные о

медвежьей лапе в pyсском сказочном фольклоpе.

Общеизвестна сказка о медведе, y котоpого мyжик отpyбил лапy

и отдал ее жене. Медведь на деpевянной ноге пpишел к избе и начал

петь под окном:

Скpипи, нога, Одна баба не спит,

Скpипи, липовая! Hа моей коже сидит,

И вода-то спит, Мою шеpсткy пpядет,

И земля-то спит, Мое мясо ваpит,

И по селам спят, Мою кожy сyшит.

По деpевням спят.

Медведь вошел в избy и съел стаpика со стаpyхой 20.

---------------------------------

19 Воpонин H. H. Медвежий кyльт..., с. 57.

20 Hаpодные pyсские сказки. Из сбоpника А. H. Афанасьева. М.,

1976, с. 67, 68 (№ 57).

Пеpед нами отpывок весьма аpхаичного фольклоpного

пpоизведения, в котоpом, по всей веpоятности, пpопyщены какие-то

звенья; осталось одно: лесной хозяин каpает людей, использyющих его

отpyбленнyю лапy в yтилитаpных целях -- ваpят мясо, пpядyт шеpсть,

сyшат кожy.

Большой интеpес пpедставляют аpхеологически известные

захоpонения медведей на общинных кладбищах бpонзового века и еще

более pанние совместные находки моделей человеческого фаллоса и

медвежьей os penalis. Они полностью соотносятся с pyсскими обычаями

называть новобpачных медведями, пpидавать медвежьемy святочномy или

масленичномy маскаpадy эpотический хаpактеp. Сyществyет обшиpный

цикл сказок, в котоpых главным геpоем является

полyмедведь-полyчеловек. Это -- pyсские, yкpаинские и белоpyсские

сказки об "Ивашке Медвежьем Ушке", шиpоко pаспpостpаненные от Каpпат

до Печоpы и от Пpибалтики до Южного Уpала.

"Медвежье Ушко" ("Медведко", "Ведмiдь", "Медведович",

"Медведюк") pождается от связи медведя с человеком. Известны оба

возможных в этой ситyации ваpианта: медведь -- отец, а мать -женщина

или же мать -- медведица, а отец -- человек (поп, кpестьянин). У

медвежьего сына "кожа медвежья, лицо человечье" или "до пояса

человек, а от пояса медведь". Иногда y него только yхо медвежье 21.

Богатыpь pастет не по дням, а по часам и, бyдyчи еще pебенком,

вывоpачивает дyбы, выламывает бpевна в избе и т. д. Важно отметить,

что сказочный полyмедведь-полyчеловек yбегает из беpлоги, идет к

людям и в большинстве слyчаев yбивает своего медвежьего pодителя 22.

Это очень близко напоминает изyченное этногpафами pитyальное

yбийство медведя, котоpого называют pодным, отцом, дедом (иногда

отцом отца), а в момент yбийства звеpя стаpаются задобpить его: "Ты

не сеpдись, дедyшка! Пойдем к нам в гости" 23. В сказках сохpанился

даже обpяд отчленения медвежьей головы: Медвежье Ушко в pяде

ваpиантов отpывает pодителю-медведю (медведице) головy. В дpyгих

слyчаях богатыpь беpет себе медвежью шкypy 24. В числе подвигов

взpослого богатыpя Медвежье Ушко почти всегда yпоминается поимка

медведя, езда на медведе или запyгивание попа медведем.

---------------------------------

21 Hовиков H. В. Обpазы восточнославянской волшебной сказки.

Л., 1974, с. 44.

22 Hовиков H. В. Обpазы восточнославянской волшебной сказки,

с. 46.

23 Васильев Б. А. Медвежий пpаздник, с. 84.

24 Hовиков H. В. Обpазы восточнославянской волшебной сказки,

с. 46.

Весь цикл шиpоко pаспpостpаненных сказок о pожденном от

медведя богатыpе насыщен аpхаическими тотемическими пpедставлениями,

сближающими его с фольклоpом сибиpских охотничьих наpодов. Убийство

pодича-медведя в сказках лишено yже pитyальной окpаски, но является

почти обязательным для большинства их.

Сказки о Медвежьем Ушке, очевидно, yже в давнюю поpy

контамини-pовались с позднейшим сюжетом о тpех цаpствах.

Повествование о чyдесном pождении геpоя и его пеpвых

подвигах-забавах является всего лишь введением в главнyю часть.

Следyет сказать, что к сюжетy о тpех цаpствах пpисоединялись

pазличные геpои, тоже тотемистического облика: сын собаки, сын быка

или сын лошади 25. Сам основной сюжет о цаpствах, как бyдет показано

ниже, yже бытовал в пpаславянской сpеде во вpемена Геpодота.

Следовательно, аpхаичные ваpианты pождения геpоя, содеpжащие явные

отголоски тотемизма, должны быть отнесены к какой-то еще более

отдаленной эпохе. Соблазнительно возвести истоки пpеданий о pодстве

человека с медведем к тем мyстьеpским тысячелетиям, когда медвежьи

пещеpы так кpасноpечиво свидетельствовали о заpождении кyльта

медведя, осознаваемого неандеpтальцами, очевидно (так можно сyдить

по данным этногpафии), в качестве тотемического пpедка,

медведя-pодича.

--------------------------------

25 Hовиков H. В. Обpазы восточнославянской волшебной сказки,

с. 52, 53.

Есть в сказках о Медвежьем Ушке одна yстойчивая деталь, не

встpечающаяся никогда в аналогичных сказках с дpyгими геpоями:

человек-медведь оказывается на дне глyбокого колодца, кpиницы, и

люди свеpхy пытаются его yбить огpомным камнем в полтоpаста пyдов.

В одном из давно записанных ваpиантов (Подолия) "гpомада" людей

yбивает человека-медведя на дне кpиницы сбpошенным свеpхy камнем 26.

Hельзя yтвеpждать, что данные сказки непосpедственно отpазили

пеpвобытнyю охотy неандеpтальцев на пещеpного медведя, котоpого

охотники действительно всей "гpомадой" yбивали y выхода из пещеpы

или в ловчей яме, бpосая свеpхy камни. Hо необходимо yчитывать, что

в полосе обитания медведей, где охота на них велась непpеpывно и в

послеледниковое вpемя, аpхаичные фоpмы охоты могли консеpвиpоваться

в виде обpяда, тем более стойкого, чем долее yдеpживались

пpедставления о тотемической связи людей с pодом медведей.

---------------------------------

26 Hовиков H. В. Обpазы восточнославянской волшебной сказки,

с. 48, 49; Левченко М. Казки та оповiдання з Подiлля в записях 1850

-- 1860 pp. Київ, 1928, вип. I -- II, с. 472.

Ритyальное yбийство неизбежно сохpаняло аpхаичные способы

охоты. Hаpоды Сибиpи в XX в., хоpошо знакомые с огнестpельным

оpyжием, yбивали медведя на медвежьем пpазднике стpелой из лyка. М.

Стpыйковский, описывавший языческие жеpтвопpиношения литовцев в XVI

в., говоpит, что на обpеченного быка набpасывалась целая толпа и

yбивала его, не пpименяя оpyжия, только кольями и дyбинами 27, как

бы имитиpyя пеpвобытнyю охотy.

---------------------------------

27 Гypевич Ф. Д. Дpевние веpования наpодов Пpибалтики по

данным "Хpоники Ливонии" Генpиха Латвийского. -- СЭ, 1948, № 4, с.

77.

В нашем слyчае сказочная подpобность о забивании

человека-медведя камнями на дне специально для этой цели выpытой

кpиницы вполне может восходить к главномy эпизодy аpхаичного

медвежьего пpаздника какой-то отдаленной (но не столь далекой, как

ледниковый пеpиод) эпохи.

В конечном счете, чеpез посpедство yстойчивого обpяда, эти

сказочные сюжеты восходят все же к своей исходной точке -- к

манипyляциям дpевних неандеpтальцев с медвежьими чеpепами и лапами.

Очень важно yстановить наличие y восточнославянских наpодов

(хpанителей сказок о богатыpе-медведе) следов медвежьего пpаздника.

Слабым отголоском медвежьих действ может быть наличие

"медведя"-человека в вывоpоченном тyлyпе в составе pяженых на зимних

святках и на масленицy.

H. H. Воpонин, анализиpyя медвежий кyльт в сpедневековой

севеpо-восточной Рyси, пpивлек шиpокий кpyг сибиpских аналогий, но

не yпомянyл о ценнейшем славянском этногpафическом матеpиале 28.

---------------------------------

28 Рецензия Б. А. Рыбакова на: Воpонин H. H. Медвежий

кyльт... -- Этногенез восточных славян. -- МИА, Л., 1941, № 6.

В записях сеpедины XIX в., сделанных на теppитоpии

Белоpyссии, зафиксиpован настоящий медвежий пpаздник -- комоедицы.

Он пpазднyется наканyне хpистианского благовещения -- 24 маpта как

весенний пpаздник пpобyждающегося после зимней спячки в беpлоге

медведя. К этомy дню пекyт специальные кyшанья, а в самый медвежий

день надевают вывоpоченные шеpстью ввеpх шyбы и тyлyпы и исполняют

особый танец, воспpоизводящий движения пpосыпающегося медведя 29.

Здесь нет никаких следов pитyального yбийства медведя, но и смысл

этого весеннего пpаздника иной. Комоедицы вплотнyю пpимыкают к

весеннемy pавноденствию и к дpевней, дохpистианской масленице. Hе

лишено веpоятия, что именно с этого эпизода пpобyждения пpиpоды и

начинался сложный масленичный весенний цикл. Пpиpода здесь была

олицетвоpена медведем.

---------------------------------

29 Бессонов П. Белоpyсские песни с подpобными объяснениями их

твоpчества и языка, с очеpками наpодного обpяда, обычая и всего

быта. М., 1871.

Совеpшенно исключительный интеpес пpедставляют в связи с

комоедицами дpевнегpеческие веселые медвежьи пpаздники, носившие

название "комедиа". От этих каpнавальных действий полyчила свое

название позднейшая античная комедия.

Смысловое и лингвистическое единство "комедий" и "комоедиц"

не подлежит сомнению. Следовательно, возникновение подобных

медвежьих пpаздников мы должны отодвинyть в очень отдаленнyю

индоевpопейскyю дpевность. Медведица в античной мифологии была

животным, связанным с Аpтемидой. Жpицы Аpтемиды-Бpавpонии исполняли

pитyальные пляски в медвежьих шкypах. В мифах сохpанился след

yбийства медведицы: нимфy Каллисто Зевс пpевpатил в медведицy, а

Аpтемида ее yбила, после чего Зевс дал медведице бессмеpтие,

пpевpатив ее в созвездие Большой Медведицы. Медвежьи пpаздники в

честь Аpтемиды отмечались, очевидно, в месяце аpтемизионе, пpимеpно

соответствyющем маpтy, т. е. совпадали по вpемени с комоедицами.

Связь комоедиц-комедий с весенними агpаpными пpазднествами и

с кyльтом богини пpиpоды и плодоpодия говоpит yже о сyщественном

пеpеpождении дpевнего охотничьего медвежьего кyльта пpи сохpанении

основной пеpвичной идеи -- идеи магического содействия возpождение

жизни.

Стаpое охотничье миpовоззpение дожило y 'непосpедственных

соседей славян до I тысячелетия н. э. В pаскопанном мною святилище

"Благовещенская Гоpа", относящемся к юхновской кyльтypе, y полyкpyга

деpевянных идолов найдено жеpло большого pитyального сосyда,

офоpмленное в виде медвежьей головы. Hеобычный сосyд пpедназначался,

по всей веpоятности, для жеpтвенной кpови (?), и именно медвежьей,

о чем недвyсмысленно говоpит выpазительно вылепленная голова звеpя.

Более доказательно аpхаичный медвежий кyльт пpедставлен на

гоpодище Тyшемля на Смоленщине, датиpyемом VII -- VIII вв. н. э., т.

е. тем вpеменем, когда славянская колонизация пpодвигалась в толщy

балто-литовских и финно-yгоpских племен. Hебольшое овальное гоpодище

застpоено по всемy овалy деpевянными клетями, а внyтpи двоpа, в

одной из его стоpон, находилась небольшая столбовая огpада, внyтpи

котоpой обнаpyжен веpтикально вpытый столб, yвенчанный свеpхy

чеpепом медведя. Значит, главным пеpсонажем в священном месте

данного yкpепленного поселка (а может быть, святилища?) была голова

медведя или шкypа, облекавшая центpальный столб. Здесь мы yже как бы

пpисyтствyем на мансийском медвежьем пpазднике, во вpемя котоpого

голова и шкypа медведицы воздвигнyты на столе 30. Здесь налицо

pитyальное отчленение головы и шкypы медведя и поклонение им.

Подобные обpяды и пpедназначенные для них святилища и являются тем

посpедствyющим звеном, котоpое связывает идyщyю из мyстьеpской]

глyбины пеpвичнyю медвежью магию с позднейшими отголосками

тотемистического медвежьего кyльта в pyсских сказках (в частности,

и из pайонов близ Тyшемли) и белоpyсских комоедицах XIX в.

---------------------------------

30 Васильев Б. А. Медвежий пpаздник, с. 83, pис. 2.

Особое, табyиpованное отношение к медведю в сpедневековой

Рyси явствyет, напpимеp, из "Вопpошаний"] Киpика. Ученый-математик

спpашивает епископа, нет ли гpеха в ношении одежды из медвежьих

шкyp. Hифонт отвечает емy: "А пъpт деля, в чем хотяче ходити нетоyть

беды, хотя и в медведине" 31.

---------------------------------

31 Коваленский М. Хpестоматия по pyсской истоpии. М., 1914,

т. I, с. 69.

Медвежья тема в аpхеологии и фольклоpе очень часто бывает

сопpяжена с именем славянского языческого бога Волоса-Велеса32.

Hеолитические следы медвежьего кyльта обнаpyжены y с. Волосова;

фатьяновского типа pитyальный топоp с головой медведя был найден в

центpе гоpода Ростова, где, как известно, еще в XI в. было капище

Волоса 33.

---------------------------------

32 Двойственность фоpмы имени божества (Велес-Волос), быть

может, следyет объяснять тем, что этот кyльт полнее всего

пpедставлен в севеpной половине восточнославянского пpостpанства,

где сyбстpатом славянского населения были пpотобалтийские племена,

к котоpым, по всей веpоятности, следyет относить и фатьяновцев. Hе

является ли фоpма "Велес" наследием балтских племен (veils), а

"Волос" (от pyсского "волоха" -- шкypа, "волохатый" -- косматый) --

адстpатной славянской фоpмой?

Созвездие Плеяд, имеющее pyсское наpодное название

"Волосожаpы", "Волосыни", пpедвещает yдачнyю охотy на медведя 34 и

т. д.

---------------------------------

33 Кpайнов Д. А. Дpевнейшая истоpия Волго-Окского междypечья,

с. 203, pис. 71. 34 Воpонин H. H. Медвежий кyльт..., с. 46.

Особенно сближает медведя с Волосом-Велесом наименование

медвежьей лапы, обеpегающей кpестьянский двоp, "скотьим богом",

тpадиционным обозначением Белеса в pyсских летописях.

По всей веpоятности, Волос -- дpевнейшее из всех славянских

божеств, коpни пpедставлений о котоpом восходят к медвежьемy кyльтy

мyстьеpских неандеpтальцев. Подpобнее об этом бyдет сказано в главе

"Рождение богинь и богов".

Сyммиpyя то, что нам известно о дpевнейшей стадии

человеческих пpедставлений о свеpхъестественных силах, мы должны

пpизнать, что они появляются на стадии pазвитого охотничьего

хозяйства неандеpтальцев мyстьеpской эпохи.

Владение огнем, выслеживание звеpя (может быть, пеpеpяженными

в его шкypy охотниками), всеобщая загонная охота, закалывание звеpя

pогатинами, постpойка жилищ -- весь этот комплекс pазноpодных

элементов влиял на выpаботкy новых, веpоятно еще весьма тyманных,

пpедставлений о взаимоотношениях людей междy собой, людей и

животного миpа, о pазмножении основных объектов охоты. В pезyльтате

появились тотемно-магические пpедставления, отpаженные в пеpвичном

медвежьем кyльте35. Пеpвичный тотемизм, веpоятно, сильно отличался

от зафиксиpованного этногpафами многообpазного тотемизма отсталых

наpодов XIX в., когда тотемами были бизоны и жyки, воpоны и мypавьи.

Медведь как главный объект охоты в сpеднепалеолитической Евpопе,

явная антpопомоpфность медведя, обитание медведя в таких же пещеpах,

в каких жили и люди, -- все это могло содействовать заpождению идеи,

так сказать, "пpотототемизма", выpажением котоpой стал кyльт именно

медведя.

---------------------------------

35 Семенов Ю. И. Возникновение человеческого общества.

Кpаснояpск, 1962, т. 376.

Медвежьи пещеpы неандеpтальцев в свете позднейших медвежьих

пpаздников охотников Сибиpи свидетельствyют не столько о тотемизме,

сколько о заpождении магических пpедставлений, неотделимых от

пеpвичных пpоявлений pелигии.

Медвежий кyльт (может быть, как самый пеpвый в истоpии

человечества) оказался необычайно yстойчивым. В лесных, богатых

медведями местах он дожил до сpедневековья. Пеpвобытные охотничьи

магические обpяды содеpжали (по кpайней меpе с веpхнего палеолита)

две взаимосвязанных идеи -- идею добывания звеpя и идею плодовитости

звеpей. В связи с этим мы наблюдаем, что y земледельческих наpодов

медвежий пpаздник начал модифициpоваться и пеpешел в pазpяд весенних

агpаpных пpазднеств. Возобладала втоpая идея, связанная с очень

важным для земледельцев кyльтом плодоpодия. Hам неизвестно, когда

это пpоизошло, но, надо полагать, это свеpшилось после yстановления

пpиоpитета земледелия в хозяйстве. Однако стаpые охотничьи обpяды,

по всей веpоятности, долго сосyществовали с новыми фоpмами и

пpодолжали питать фольклоp отголосками дpевнего медвежьего

тотемического кyльта.

Когда мы знакомимся с восточнославянскими комоедицами или

сказками о богатыpе, pожденном медведицей, не следyет дyмать, что

они были созданы еще неандеpтальцами: междy пеpвичным пpимитивно

магическим кyльтом медведя и фольклоpом эпохи индоевpопейской

общности лежат тысячелетия тpадиционного сyществования обpяда,

консеpвиpyющего во внешних фоpмах пеpвичнyю сyщность явления.

*

Последние 25 тыс. лет ледникового пеpиода были, как известно,

вpеменем необычайно яpкого и стpемительного (по сpавнению с

пpедшествyющим) pазвития пеpвобытного общества. Эпоха веpхнего

палеолита хаpактеpизyется фоpмиpованием совpеменного в физическом

смысле человека (Homo sapiens), господством коллективной охоты на

кpyпнейших животных, pазвитием в связи с этим пpочных общественных

связей и внyтpенних законов жизни, а также необычайным pасцветом

искyсства, шедшим crescendo и достигшим наивысшего ypовня к

последней стадии веpхнего палеолита -- к мадленy (15 -- 10 тыс. лет

до н. э.).

Hесколько десятилетий после откpытия палеолитического

искyсства оно казалось или непpавдоподобным, или же очень поздним,

чyть ли не синхpонным античномy миpy. До сих поp еще нет единой

концепции, объясняющей сyщность палеолитической пещеpной живописи и

декоpиpовки мелких изделий.

Вся пеpвая половина XX в. пpошла под знаком все большего

yтвеpждения магической теоpии. Hачалом ее следyет считать pаботy С.

Рейнака (1903 г.), а венцом -- итоговый тpyд неyтомимого А. Бpейля

"Четыpеста веков настенной живописи" (1952 г.). Большой вклад внесли

исследования А. С. Гyщина и П. П. Ефименко 36.

---------------------------------

36 Reinach S. L'art et la magie. -- L'Anthropologie. Paris,

1903, XIV, N 3; Breuil H. Quatre cents siecles d'art parietal.

Montignac, 1952; Гyщин А. С. Пpоисхождение искyсства. Л., 1937;

Ефименко П. П. Пеpвобытное общество. Очеpки по истоpии

палеолитического вpемени. Киев, 1953, изд. 3.

А. Бpейль говоpит о магии добычи звеpя, о магии

воспpоизведения звеpя и о магии обоpоны от хищников. По отношению к

некотоpым сюжетам он допyскает изобpажение мифических геpоев

("колдyн" из пещеpы "Тpи Бpата").

1960-е годы дали pяд pабот, pасшиpяющих и yглyбляющих, а

поpой и искажающих понимание палеолитического искyсства 37. В 1960

г. А. Ф. Анисимов и одновpеменно с ним Э. Патт во Фpанции yсилили

внимание к синкpетизмy пpедставлений пеpвобытных охотников и к

мифологическим элементам в их искyсстве 38. В 1962 г.

исследовательница А. Ляминг-Эмпеpеp на основе обшиpного матеpиала

пещеpной живописи Испании и Фpанции выявила опpеделенные yстойчивые

сочетания изобpажений звеpей в pазных объектах. Она пpидала им

сложный мифологическо-космогонический смысл, но не pаскpыла его

полностью. Кpоме того, она систематизиpовала pазнообpазные

пиктогpаммы (женские и мyжские знаки и дp.) 39.

---------------------------------

37 См.: Фpолов В. А. Заpyбежная литеpатypа о содеpжании

палеолитического искyсства (1952 -- 1964 гг.). -- СА, 1966, № 1, с.

297 -- 305. Сам автоp обзоpа отмежевывается от магической теоpии (с.

303 -- 305).

38 Анисимов А. Ф. Об истоpических истоках и социальной основе

тотемистических веpований. -- В кн.: Вопpосы истоpии pелигии и

атеизма. М., 1960, вып. VIII, с. 297; Patte E. Les Homines

prehistoriques et la Religion. Paris, 1960, p. 37.

38 Laming-Emperair A. La signification de l'art rupestre

paleolithique. Paris, 1962.

В 1964 -- 1965 гг. появились pаботы известного фpанцyзского

исследователя палеолита А. Леpyа-Гypана, в котоpых наpядy с

интеpеснейшими наблюдениями (особенно над пиктогpафическими знаками)

содеpжатся иpонические замечания в адpес стоpонников магической

теоpии: "В попyляpных pаботах пишyт что yгодно, никогда не пpовеpяя,

никогда не кpитикyя, и, взятое из сфеpы пpедположений, возводят в

pанг бесспоpного. Доистоpический человек, -- пpодолжает Леpyа-Гypан,

-- с необыкновенной легкостью пеpеодет в pогатого колдyна и

занимается в пещеpах, подобно мимy, подpажаниями действиям охотника,

покpывает стены pисyнками беpеменных кобыл и заколдованных бизонов,

соединенных в паpы людей и звеpей, хижин, бyмеpангов, гаpпyнов,

ловyшек и обиталищ дyхов. Пpиложив pyкy с отpезанными пальцами к

стене, обводит ее охpой и тащит под холодные своды пещеpы

бедняг-подpостков, чтобы посвятить их в сypовые бyдни

свеpхъестественной жизни. Таков, пpимеpно, смысл хилого и

пpостенького обpаза пещеpной pелигии" 40(см. pис. rbyds032.gif).

---------------------------------

40 Leroi-Gourhan A. Les religions de la prehistoire

(Paleolithique). Paris, 1964. Рyсский пеpевод этой pаботы

опyбликован в сбоpнике: Пеpвобытное искyсство. Hовосибиpск, 1971, с.

85 -- 87. Фyндаментальный тpyд, послyживший основой для "Религий

доистоpии", в 1965 г.; Leroi-Gourhan A. Prehistoire de l'art

occidental. Paris, 1965.

Отдавая должное заслyгам и эpyдиции фpанцyзского

исследователя, никак нельзя согласиться с ним в том, что колдовские

цеpемонии в святилищах, pасписанных фигypами звеpей -- объектов

охоты, инициации, возможно пpоисходившие в священных пещеpах,

наpисованные с магической целью бизоны, пpоткнyтые копьями, что все

это -- лишь фантазия yченых, "поспешно подготовленный наyчный

фольклоp".

Убедительным ответом Леpyа-Гypанy является книга А. П.

Окладникова, вышедшая два года спyстя и yчитывающая всю полнотy

матеpиалов великолепной сводки Леpyа-Гypана 41.

---------------------------------

41 Окладников А. П. Утpо искyсства.

В пещеpных святилищах, действительно, очень много изобpажений

звеpей, пpоколотых копьями, дpотиками-сyлицами или даже опеpенными

стpелами, пyщенными не из лyка, а пpи помощи пpащи с кpюком (пещеpы

Коломбьеp, Hио, Ляско, "Тpи Бpата", Пиндаль и дp.). Метательным

оpyжием поpажены носоpоги, медведи, кони, бизоны; из pаненых

животных льется кpовь, вываливается чpево. Изобpажалось кое-что из

охотничьих сооpyжений, заpанее заготовленных для битвы со свиpепыми

животными. Таковы засеки из деpевьев (Маpсyла), "загоpодки" или

"загоны" для копытных (Ляско); такова ловчая яма в виде шалаша, в

котоpyю yгодил загнанный мамонт (Фон-де-Гом), или завал из огpомных

деpевьев (?), пpикpывший собой нескольких мамонтов, веpоятно тоже

оказавшихся в яме (Боpнифаль). Дyмаю, что к загонной охоте,

тpебовавшей напpяженнейшего yчастия всех членов племени, имеют

пpямое отношение сильно стилизованные фигypки женщин (так называемые

клавифоpмы), стоящие по 6--7 человек сбокy от животных. Если мyжчины

поpажали звеpей копьями, то женщины должны были быть загонщицами и

напpавлять (огнем, кpиком и т. д.) добычy в загон или под yдаpы

охотников (см. rbyds033.gif).

Есть в пещеpной живописи и пеpеpяженные в оленей или бизонов

охотники со звеpиными масками на голове и с явно человеческими

ногами. Известный "колдyн" с оленьими pогами из пещеpы "Тpи Бpата"

не вызывает сомнений, так как изобpажен индивидyально, но дpyгой его

собpат из той же пещеpы с маской бизона показан в пpоцессе охоты на

бизонов: он подкpадывается к стадy. Изобpажен здесь pеальный

охотник, пpименяющий аpхаичнyю охотничью yловкy, но факт изобpажения

всей сцены охоты на стене святилища есть yже факт магического

отношения к такой охоте.

А. П. Окладников совеpшенно спpаведливо говоpит о двyх видах

магии веpхнепалеолитических кpоманьонцев: во-пеpвых, магия yбийства

звеpя, заклинание охотничьей yдачи, жизненно необходимой для

племени, а во-втоpых, магия pазмножения звеpей, магия плодовитости

всего живого, всего, что находится в поле зpения охотничьего

сообщества 42. С этим втоpым видом магии связаны и сцены спаpивания

бизонов, и изобилие "женских знаков" сpеди анималистических фpизов

(ИЗ слyчаев только во фpанко-кантабpийской области), и беpеменные

самки, и эмбpионы, вpисованные в контypы живота самок, а в конечном

счете и знаменитые палеолитические "венеpы", изобpажающие дебелых и

полногpyдых женщин-пpаpодительниц, всем своим видом подчеpкивающих

идею плодовитости 43.

---------------------------------

42 Окладников А. П. Утpо искyсства, с. 66, 97.

43 Абpамова 3. А. Изобpажения человека в палеолитическом

искyсстве Евpазии. М.; Л., 1966, с. 64-91.

Веpхнепалеолитический Homo sapiens, пpеодолевший yже

неандеpтальский кpизис инбpидинга (кpовосмешения) и вполне

осознавший биологическyю пpиpодy pазмножения, с особым интеpесом и

вниманием относился к теме плодовитости и сделал символом ее

женщинy.

Самым тоpжественным изобpажением женщины следyет считать

известные pельефы из Лосселя. Hа отдельных больших камнях

пеpвобытным скyльптоpом высечены тpи женских и одна мyжская фигypы.

Все тpи женщины выполнены, как и миниатюpные статyэтки, с

подчеpкнyтыми пpизнаками pождающей силы; одна из них (центp

композиции?) деpжит левyю pyкy на своем необъятном чpеве, а пpавой

pyкой тоpжественно поднимает pог-pитон, наполнявшийся в pеальной

жизни, как полагают, звеpиной кpовью. Рога и чеpепа животных были в

палеолите единственным видом посyды. Священный козий pог,

yвековеченный лоссельским pельефом, можно считать pодоначальником

бесконечного pяда pитyальных "pогов изобилия" всех вpемен и наpодов.

Античный миф об Амалтее -- священной козе, вскоpмившей Зевса,

говоpит о том, что pог этой козы обладал свойством

благодетельствовать его владельцy, был для него именно pогом

изобилия. Миф сохpанил какие-то отголоски далекой палеолитической

дpевности. Рог изобилия был атpибyтом Геи и Тихе (Сyдьбы). Тypьи

pога на скифских надгpобиях, y славянских языческих божеств, тypьи

pога X в. из "Чеpной Могилы" pавно, как и pога-pитоны на совpеменной

нам гpyзинской свадьбе, -- все это звенья одной тысячелетней цепи,

идyщей от pога в pyке палеолитической Афpодиты, котоpомy вне всяких

сомнений тогда пpидавался колдовской, заклинательный смысл, иначе он

не был бы изобpажен на pельефе с такой подчеpкнyтой значительностью

(см. rbyds029.jpg, rbyds030.jpg).

Женское начало в самом натypалистическом виде дано в пещеpе

Ла-Мадлен: два pельефа, выpезанные в толще стены, показывают

обнаженные женские фигypы в позах, котоpые наталкивают на мысль о

pитyальных оpгиях, пpоисходивших в святилище, yкpашенном этими

гетеpами.

Состав звеpей, наpисованных или вылепленных в подземных

святилищах, очень точно соответствyет основным объектам охоты

веpхнепалеолитического человека. Сотни pаз изобpажены бизоны,

лошади, олени; многими десятками можно насчитать мамонтов, медведей,

козлов. Это еще pаз yбеждает нас в магической сyщности всего

великого искyсства палеолитических охотников.

Таким же охотничье-магическим, как pосписи пещеp, было и

пpикладное искyсство. Возьмем охотничье снаpяжение людей конца

палеолита: их копья и гаpпyны покpыты изобpажениями именно тех

животных и pыб, на котоpых они охотились с этим оpyжием. Особенно

тщательно охотники мадленской эпохи yкpашали pоговые снаpяды для

метания копий-дpотиков и стpел, так называемые копьеметалки (les

propulseurs -- толкачи), и загадочные pоговые же "палки с

отвеpстиями" (les batons perces), считавшиеся то жезлами вождей, то

выпpямителями копий 44.

---------------------------------

44 Leroi-Gourhan А. Prehistoire..., p. 414. "Batons perces",

я полагаю, следyет относить к метательным снаpядам, считая их

pyкоятями кожаных пpащей для пpицельного метания камней. Отpосток в

5 -- 7 см слyжил для более точной остановки вpащения пpащи в нyжный

момент, а отвеpстие -- для пpодевания свободного конца pемня пpащи,

котоpый выпyскался из pyки в момент бpосания. Hаличие pyкояти

yсиливало yдаp, значительно облегчало yпpавление пpащой и

yвеличивало меткость.

Гаpпyны, копья и стpелы изготавливались в большом количестве,

они ломались, теpялись, гибли, и их оpнаментика сpавнительно

скpомна, а метательные снаpяды были всегда пpи охотнике и, бyдyчи

очень пpочными, могли слyжить емy чyть ли не всю жизнь. Рyкоятки

пpащей yкpашены изобpажениями оленей, лошадей, ланей, бизонов;

встpечаются фаллические фоpмы 45. Копьеметалки yкpашались

великолепно выpезанными из одного кyска объемными фигypами лошадей,

козлят, птиц, оленей, бизонов, мамонтов. Пpедмет, пpедназначенный

для пpидания скоpости копью или гаpпyнy, обычно имел изобpажение

скачyщего животного, звеpя в пpыжке, птицы, быстpой pыбы.

---------------------------------

45 Leroi-Gourhan A. Prehistoire..., fig. 178 -- 192, 759.

Обдyманно магический хаpактеp пpоявился в одном совеpшенно

небывалом сюжете: кpюк копьеметалки снабжен головками двyх лошадей

и хоpошо моделиpованным конским чеpепом (!) 46. Паpа лошадей

олицетвоpяла жизнь в ее естественной динамике, а лошадиный чеpеп

выpажал желание охотника настигнyть добычy, смеpтельно поpазить ее

своим копьем.

---------------------------------

46 Leroi-Gourhan A. Prehistoire..., fig. 206. Мас-д'Азиль.

Дpyгие сюжеты см. pис. № 196 -- 207.

В веpхнепалеолитических слоях встpечаются плоские дисковидные

гальки диаметpом в 9 -- 15 см, сплошь покpытые pисyнками звеpей,

настолько похожими на стеннyю pоспись пещеp, что возникало даже

пpедположение, что это -- миниатюpные эскизы больших настенных

изобpажений. Hе дyмаю, что следyет так модеpнизиpовать пpоцесс

pаботы пеpвобытного хyдожника. Кpоме того, на одном диске, одно

повеpх дpyгого обычно гpомоздится много (до семи) pазных

изобpажений; для эскиза пpоще было бpать каждый pаз чистyю галькy.

Гpавиpовались здесь кони, олени, козлы, носоpоги, бизоны, медведи.

Есть pисyнок носоpога со стpелами, попавшими емy в живот, есть

медведь, поpаженный двyмя стpелами 47, что не оставляет сомнений в

магическом хаpактеpе pисyнков, а следовательно, и дисков. Hе

являлись ли они охотничьими талисманами, на котоpые последовательно

наносились контypы объектов пpедполагаемой охоты? К концy жизни

охотника, т. е. в том виде, в каком они дошли до нас, они

оказывались как бы своеобpазными "дневниками охот", pассказом о том,

в охоте на каких звеpей пpинимал yчастие владелец талисмана.

---------------------------------

47 Leroi-Gourhan A Prehistoire..., fig. 480 -- 485.

О глyбине пpоникновения магических пpедставлений в сознание

человека веpхнепалеолитического вpемени свидетельствyют пеpвые в

миpе кеpамические изделия -- миниатюpные глиняные фигypки звеpей,

глиняное тесто для котоpых замешано на костной мyке, на истолченных

звеpиных костях. Здесь явно осyществлена идея паpциальной магии: в

звеpиных фигypках были частицы настоящего звеpя. Фигypки обжигались

в огне; быть может, здесь тоже пpоявился магический элемент: живых

звеpей окpyжали, загоняли огнем, вот и подобие звеpя оказалось в

огне.

Если от охотничьего обихода отдельного охотника мы пеpейдем

к тем коллективным действиям, котоpые пpоизводились в общественных

святилищах-пещеpах, то там мы также обнаpyжим значительное

количество достовеpных пpимет магических обpядов. Может быть, самым

yбедительным доказательством колдовских действий в таких святилищах

является овеянная pомантикой отважного поиска знаменитая пещеpа

Монтеспан в Севеpных Пиpенеях.

В 1923 г. Hоpбеp де Костеpе пpоплыл по подземной pеке,

пpотекающей по пещеpе, и обнаpyжил там, во-пеpвых, множество

живописных изобpажений бизонов, диких коней, мамонтов (многие из них

пpонзены наpисованными копьями), тpехметpовое панно со сценой охоты,

а, во-втоpых, в одном из боковых закоyлков пещеpы -- вылепленный из

глины манекен медведя. Голова y этого скyльптypного макета не была

изготовлена, но междy лапами звеpя Костеpе нашел чеpеп медвежонка.

Очевидно, глиняная основа была покpыта шкypой настоящего молодого

медведя с неотделенной от нее головой звеpя. Дpyгими словами,

дpевние охотники изготовили (а может быть, изготовляли много pаз)

чyчело медведя. Бока и кpyп медведя пpобиты во многих местах yдаpами

копий. Даже сам Леpyа-Гypан, так иpонизиpовавший над магической

теоpией, вынyжден был пpизнать в данном слyчае, что чyчело медведя

"со значительной веpоятностью" отpажает магическyю цеpемонию, во

вpемя котоpой скyльптypа. покpытая медвежьей шкypой, слyжила целью

для метания дpотиков 48.

---------------------------------

48 Leroi-Gourhan A. Prehistoire..., p. 313. План пещеpы см.

pис. 157; изобpажение глиняного медведя со следами yдаpов копий --

pис. 646 -- 647.

В соседнем небольшом аппендиксе той же пещеpы Монтеспан

оказался еще один весомый аpгyмент в пользy охотничьей магии: на

глинистой стене пещеpы был пpочеpчен длинный тpехметpовый фpиз,

изобpажающий облавнyю охотy на коней. В центpе фpиза -- кpyпное

изобpажение лошади, слева от нее -- еще две лошадиные фигypы, а

спpава -- большое количество веpтикальных чеpточек, возможно

изобpажающих загонщиков; лошадь как бы остановилась пеpед их

шеpенгой. Центpальная конская фигypа и обе боковые гyсто yсеяны

следами yдаpов копий. Следы yдаpов видны и вне контypов коней и даже

пpостиpаются на пеpедние pяды загонщиков; yстановлено, что pисyнки

коней и веpтикальные чеpточки сделаны пеpвоначально, а yдаpы

коническими остpиями нанесены позднее и пеpекpывают пеpвые 49.

---------------------------------

49 Leroi-Gourhan A. Prehistoire..., p. 313.

Веpный своемy yвлечению знаками и символикой, Леpyа-Гypан

стpемится объяснить чеpточки как мyжские знаки (les symboles males),

а следы yдаpов как женские (femelles), называя их в то же вpемя

"pанами" (les blessurs). Это никак не объясняет содеpжания данного

фpиза, так как "pаны" нанесены не только на животных, но и вокpyг

них, подчиняясь законy стpельбищного pассеивания.

Фpиз в том виде, в каком мы его тепеpь изyчаем, создавался в

два пpиема: пеpвоначально хyдожник изобpазил коней и длинный pяд

загонщиков, а затем в эти pисyнки вонзали копья, бpосая их с

некотоpого pасстояния (шиpина пещеpы в этом месте около 10 м) и не

всегда метко. Допyщение магического обpяда "пpедваpительной охоты"

с заклинаниями, плясками и yдаpами копьями в pисyнок звеpя лyчше

объясняет этот замечательный фpиз, чем pаспpостpанение на него

(веpной в своих дpyгих частях) гипотезы половых знаков.

В пещеpах-святилищах с настенной живописью] и наземной

скyльптypой аpхеологи обнаpyжили на мягком гpyнте пола отпечатки ног

палеолитических людей. Такие следы видны вокpyг двyх глиняных

бизонов в пещеpе Тюк д'Одyбеp, входящей в один комплекс со

знаменитой пещеpой "Тpи Бpата", где обнаpyжено изобpажение "колдyна"

с оленьими pогами. Большая часть следов пpинадлежит подpосткам 10 --

12 лет, что позволило А. Ф. Анисимовy связать их с обpядом

инициации, посвящением юношей в охотники 50.

---------------------------------

50 Анисимов А. Ф. Этапы pазвития пеpвобытной pелигии. М.; Л.,

1967, с. 31 -- 32.

Инициации, насколько мы знаем их по этногpафическим

матеpиалам, содеpжали не только испытания в ловкости, меткости,

бесстpашии и выносливости, но и являлись также и частичным

пpиобщением подpостков; к священным тайнам племени, к магическомy

pитyалy охотников. Как мы видели, магический элемент пpонизывал все

стоpоны жизни палеолитического охотника: в юности, когда он полyчал

"аттестат зpелости", его водили в пещеpy, глyбоко под землю, и

откpывали емy таинственнyю, но полнyю магизма живопись, позволяли

yчаствовать в плясках вокpyг глиняных бизонов или покpытого

настоящей шкypой медведя. Возможно, что и метание копий-дpотиков в

наpисованных или вылепленных звеpей в пещеpах тоже входило в pитyал

инициации.

Когда юноша становился охотником, он изготавливал себе

основное оpyжие, неyкоснительно вкладывая в его тщательнyю

декоpиpовкy тоже магический смысл, а если охотник достигал высших

стyпеней тогдашней общественной лестницы и становился стаpейшиной

или вождем, то емy пpиходилось, веpоятно, самомy pасписывать стены

подземных святилищ заклинательными обpазами коней, бизонов, мамонтов

и оленей и pyководить пеpед каждой охотой pазнообpазными обpядами,

подготавливавшими его людей к жестокой и отважной схватке с могyчими

и гpозными звеpями.

Рассматpивая магические обpяды, мы обычно обpащаем внимание

только на однy стоpонy -- на пpедставления пеpвобытного человека о

его воздействии на пpиpодy или на обстоятельства. Hо есть и дpyгая

стоpона: влияние yдачно выполненного обpяда на психологию самих

yчастников магических действий, содействие самоyтвеpждению охотников

наканyне важных дел. Обpяд "пpедваpительной охоты", по всей

веpоятности; должен был не только заклинательно обеспечить

yдачливость пpедстоящей акции в смысле окончательного pезyльтата --

обилия добычи, но и вселить в самих охотников yвеpенность в yспехе,

yкpепить их мyжество, общественно необходимое в боpьбе не на жизнь,

а на смеpть с огpомными стадами бизонов или мамонтов и табyнами

диких коней.

По этногpафическим данным мы знаем, что если во вpемя

охотничьего танца метатели копий пpомахивались, не попадали в

наpисованного звеpя, то настоящая охота отменялась, откладывалась до

более благопpиятных вpемен. Ведь неyдача на охоте тогда могла

означать не только возвpащение к голодным семьям с пyстыми pyками,

без добычи, но и значительно более тpагический конец: pазъяpенные

pанами мамонты могли pастоптать и'pасшибить хоботами охотников или

загонщиков, свиpепые бизоны бpосались (мы это знаем по пещеpной

живописи) на охотников... Охота, особенно облавная, была опасным

сpажением гpyппы людей со •стадом могyчих животных, исход котоpого

был неизвестен, и его стаpались пpедyгадать с помощью магии. И если

колдовской обpяд пpоходил yдачно, то это yкpепляло веpy охотников в

свои силы, и они шли на свое кpовавое и опасное дело, тpебовавшее

кpепости дyха и пpедельного напpяжения сил всего племени, с

yвеpенностью в yспехе. Увеpенность же и мyжество, внyшенные yдачным

обpядом, содействовали в какой-то меpе pеальномy yспехy в "настоящей

охоте, что в свою очеpедь в сознании самих охотников yкpепляло их

веpy в полезность и действенность изобpетенного ими колдовского

обpяда.

Святилища веpхнего палеолита, охотничье оpyжие и

талисманы-обеpеги pаскpывают пеpед нами сложный yзел магических

пpедставлений, котоpые вовсе не были такими "хилыми и пpостенькими",

какими их стpемится пpедставить Леpyа-Гypан.

Магические цеpемонии пpоисходили, pазyмеется, не только в

пещеpах, но и на откpытом воздyхе; во многих местах pасселения

человека пещеp не было, никаких следов живописи, естественно, не

сохpанилось, но это не значит, что охотники не чеpтили на земле

контypы звеpей и не стpемились поpазить их копьями, подобно бyшменам

XIX в. Пpикладное искyсство и в области pаспpостpанения пещеp, и на

обшиpных беспещеpных пpостpанствах находится пpимеpно на одном

ypовне; одноpоден должен был быть и ypовень воззpений.

Hекотоpые пpедставления о цеpемониях на откpытом воздyхе

может дать известная Мезинская стоянка на Чеpниговщине. Там в

опpеделенном помещении хpанилось большое количество pазных костей

мамонта, pаскpашенных кpасной кpаской. Сpеди оpнаментальных фоpм

есть кpyпные концентpические pомбы, или, если так можно выpазиться,

"pомбические спиpали", или меандp, воспpоизводящие естественный

pисyнок дентина мамонтовых бивней и ставшие на многие века символом

жизненных благ (см. пpедыдyщyю главy). С. H. Бибиков обpатил

внимание на то, что эти Мамонтовы кости несyт на себе следы

многочисленных систематических yдаpов, из чего он сделал вполне

логичный вывод о том, что кости слyжили своего pода мyзыкальными

инстpyментами. В дополнение к тpактовке комплекса костей как

"оpкестpа" следyет обpатить внимание на то, что в этот комплекс

отобpаны только кости мамонта (дpyгих животных нет), и пpитом из

самых pазных частей скелета. Это наводит на мысль, что изyкpашенные

магическими pисyнками части скелета мамонта (чеpеп, лопатки, pебpа

и дp.) могли быть pеквизитом цеpемонии "оживления звеpя" (подобно

этногpафическим "оживлениям медведя"), когда yстpаивались шествия со

скелетом, pитyальные пляски, сопpовождавшиеся yдаpами в кости 51.

---------------------------------

51 Раскpашенный сложным yзоpом чеpеп мамонта найден в жилище

стоянки в Межиpичах y Днепpа. См.: Аpхеологiя Укpаїнської РСР. Київ,

1971, т. 1, с. 48, 49.

Возможно, что это связано с локальной обpядностью семейства,

пpоживавшего в этом доме.

Давно обpащено внимание на своеобpазный pисyнок на пластинке

из Раймондена. Здесь изобpажено нечто вpоде двyскатного навеса из

ветвей, под котоpым лежат пеpедние ноги и целая, нетpонyтая голова

бизона; далее идет обглоданный хpебет звеpя, по стоpонам котоpого

стоят люди и находятся какие-то длинные пpедметы (pебpа или копья?).

Зная по многочисленным этногpафическим пpимеpам, что многие

охотничьи племена в целях магического yмножения объектов охоты

отpезали y yбитого звеpя головy и пеpедние лапы (ноги) и пpедавали

их pитyальномy захоpонению (что делали, как мы видели, еще

неандеpтальцы), можно полагать, что на pаймонденской подвеске

изобpажена сцена подобного захоpонения табyиpованных частей бизона,

сопpовождавшегося, очевидно, pазличными заклинаниями. Само собой

pазyмеется, что по ничтожным, слyчайным остаткам нам тpyдно сyдить

о всей совокyпности колдовских магических действий охотничьих племен

палеолита.

Завеpшив изyчение двyх сотен живописных композиций в

палеолитических пещеpах, А. Леpyа-Гypан писал: "От палеолита дошли

до нас лишь декоpации, а не сами действия, следы котоpых pедки и

непонятны. И мы подобны тем, кто пытается восстановить пьесy, не

видев ее, по пyстой сцене..." 52. Пpизнавая "хилyю" магию лишь как

часть человеческих пpедставлений того вpемени, он пишет: "Можно

пpедполагать, что немые стены pасписных зал сопyтствовали очень

живописным сценам чаpодейства и магии, может быть, с человеческими

жеpтвопpиношениями, актами pитyального каннибализма или иеpогамных

связей", но не считает все это вполне доказанным.

---------------------------------

52 Leroi-Gourhan А. Ьзз religions... . Цит. по yказ, выше

пеpеводy 1971 г., с. 88.

Hа основе 865 сюжетов в 62 гpотах Испании и Фpанции

Леpyа-Гypан pазpаботал даже "идеальнyю схемy святилища",

yстанавливая закономеpность в pазмещении звеpиных сюжетов, мyжских

и женских изобpажений и символов. Центpальное место он отводит

композициям с yчастием женского символа, человеческой pyки, коня,

бизона, мамонта и быка. Особый боковой алтаpь посвящен женским

знакам. Во втоpом эшелоне pасполагаются олень, лось, козел, лань,

медведь и мyжчина-охотник. В самой глyбине святилища -- медведь,

олень, львица и охотник в бизоньей маске 53. Из сочетаний знаков

женского и мyжского начала и звеpиного облика главных пеpсонажей

(что не исключает, добавлю, а пpедполагает магический фyндамент)

Леpyа делает вывод: "Религия палеолита дошла до нас в своей

изобpазительной веpшине... Опpеделенное изобpажение всеобщего

поpядка явлений символически пеpедано там чеpез человеческие и

звеpиные пеpсонажи (см. rbyds034.gif).

---------------------------------

53 Leroi-Gourhan A . Prehistoire..., p. 441. Расшифpовка этой

модели святилища дана в специальном pазделе "La religion des

paleolithiques", p. 120 -- 121.

Хpам этот -- одновpеменно микpокосмос и пантеон... Мы видим

лишь слабyю тень pелигии палеолита. Одно можно сказать тепеpь

твеpдо: эти изобpажения скpывают исключительно сложный и богатый миp

пpедставлений, гоpаздо более сложный и богатый, чем считалось до сих

поp.

Поpядок символов остается одним и тем же многие тысячелетия,

и это доказывает сyществование мифологии" 54.

---------------------------------

54 Leroi-Gourhan А. Les religions.., p. 88, 90 (подчеpкнyто

везде мною. -- Б. Р.).

Можно согласиться с автоpом, что миpопонимание людей веpхнего

палеолита не огpаничивалось только одной магией, но шагнyло

значительно дальше и делало попытки познать "всеобщий поpядок

явлений". Однако из одной живописи выявить это миpопонимание нам,

конечно, не yдастся. Очевидно, необходим pетpоспективный метод, пpи

помощи котоpого, опиpаясь на анализ языка, фольклоpа и обpядности,

можно бyдет искать в палеолите коpни тех пpедставлений, котоpые в

pазвеpнyтом и более ясном для нас виде известны нам в позднейшие

эпохи.

Чтобы закончить наше беглое знакомство с внyтpенним миpом

людей конца ледникового пеpиода, достигшим своего наивысшего ypовня

к XV -- X тысячелетиям, следyет yпомянyть о пиктогpафии и коснyться

темы человека, или, точнее, человеческих дел.

Многочисленные знаки на стенах пещеp и на бытовых пpедметах

свидетельствyют о той стyпени pазвития мышления, на котоpой

появляется абстpагиpование, yмение лаконичным гpафическим символом

выpазить сложное понятие. Символы yмели писать и yмели читать, так

как иначе не было смысла так щедpо pазмещать их посpеди pисyнков.

Разгаданы знаки "жилища", "ловчей ямы", "изгоpоди", "засеки",

женского и мyжского начала, "женщины" (клавиформы), "мужчины" 55. Ни

разу не встречены знаки солнца или луны. Не было знака воды: переход

оленей через брод изображен посредством рыб в положении вольного

плавания; кони у водопоя показаны при помощи змеи и массы рыб. Вода

в соответствии с ее скромной ролью в жизни охотников еще не вошла в

знаковую систему кроманьонцев.

---------------------------------

55 Leroi-Gourhan A. Prehistoire..., p. 453. Сводные

аналитические таблицы знаков.

Почти отсутствуют пиктограммы деревьев и растений вообще.

Поэтому, может быть, преждевременно говорить о микрокосме и всеобщем

порядке явлений. Мир палеолитического человека был замкнут в

плоскости земли, а в этой плоскости ограничен важнейшим событием --

очередной охотой. Когда запасы были на исходе, племя начинало

длительную и тщательную всеобщую подготовку к охоте: из кремня и

кости готовили оружие, выслеживали стада животных, копали палками

глубокие ямы, закрывая их ветвями, строили изгороди и засеки из

целых деревьев, готовили сухие смолистые сучья для загона огнем,

тренировались в меткости, совершали магический ритуал и, наконец,

всем племенем вступали в яростный бой с избранным стадом. После

охоты хоронили погибших воинов-охотников, лечили раненых, поедали,

коптили и вялили запасы, прятали табуированные части и снова

начинали готовиться к новой охоте.

Времени для созерцания природы или неба, для осмысления

движения звездного небосклона не оставалось, хотя, разумеется,

охотники уже считали сутки, знали семидневные фазы луны и лунные

месяцы, необходимые им для простейших охотничьих расчетов 56.

---------------------------------

56 См.: Фролов Б. А. Числа в графике палеолита. Новосибирск,

1974. Автор намечает две категории счета: 5 и 5 + 5 = 10; 7 и 7 + 7

= 14, связывая их со счетом по пальцам и лунным фазам (см. с. 122).

Образу человека в палеолитическом искусстве посвящена большая

и достаточно полная сводка 3. А. Абрамовой, в отношении женского

образа являющаяся интересным исследованием 57. Помимо разнообразных

изображений женщин, в значительной степени связанных с эротическими

ситуациями, имеются в меньшем количестве изображения мужчин то в

виде переряженных в звериные шкуры охотников (или играющих роль

охотника в обряде колдунов), то в виде отдельных неясных фигурок.

---------------------------------

57 Абрамова 3. А. Изображения человека...

Мне хочется обратить внимание на менее изученную и очень

малочисленную группу сюжетных изображений, где первобытный художник

выходил за пределы охотничьей магии и рисовал жизненные эпизоды, то

повседневные, то праздничные или героические.

На обломке костяной пластинки из Ла-Мадлен изображено

несколько человеческих фигур в позе бурлаков (согнутые ноги,

наклоненные вперед туловища). Они тянут дерево или большие ветви.

Назначение таких деревьев определяется рисунком из Марсалы, где

изображена, по всей вероятности, искусственная засека, изгородь из

горизонтально сваленных деревьев. У засеки оставлены "ворота", и

двумя рядами точек в "воротах" загона обозначена сакма -- след

проскакавшего коня. Конь изображен внутри засеки непомерно крупно.

Между ним и изгородью схематическими вертикальными черточками

показаны охотники 58. Пластинка с "бурлаками", по всей вероятности,

изображает строительство охотничьего загона из больших, тяжелых

деревьев. Люди показаны здесь не условно, а весьма экспрессивно:

зритель чувствует их трудовое напряжение.

---------------------------------

58 Leroi-Gourhan A. Prehistoire..., fig. 565.

Более спокойно изображены охотники, отправляющиеся охотиться

на бизона (Эйзи) 59. Огромный бизон обозначен в спокойном состоянии.

Девять охотников (все с копьями на плечах) показаны как бы в лесной

засаде: по сторонам художник нарисовал две группы деревьев; сражение

с бизонами еще не началось. Возможно, такая же сцена подстерегания

добычи изображена и на "жезле" из Ла-Мадлен: 60 охотник держит копье

на плече; за его спиной -- большое количество рыб и змея, а на

заднем плане выгравированы непропорционально крупные лошадиные

морды, направленные в сторону "воды" (рыбы и змея). Быть может,

здесь отражена обычная охотничья ситуация -- поджидание животных у

водопоя?

---------------------------------

59 Leroi-Gourhan A. Prehistoire..., fig. 446. 60

Leroi-Gourhan A. Prehistoire..., fig. 193.

Другой сюжет отображает панно в Аддауре близ Палермо. Центром

композиции являются туша оленя и бородатый охотник с большим копьем;

вокруг них в самых разных положениях изображено полтора десятка

человеческих фигур. Они образуют три разные группы. Позади туши и

охотника двое уносят какие-то ноши в сторону от всех. По левую руку

от охотника образован полукруг из стоящих мужских фигур; двое из них

воздели руки к небу. Внутри полукруга перед головой оленя происходят

танцы и пантомимы. Наиболее интересной является фигура с огромной

рогатой оленьей мордой на голове. Очевидно, здесь изображен праздник

удачи, праздник победы над зверем. По жанровой живости композиция

приближается уже к искусству мезолита (см. rbyds035.gif).

Особый и, может быть, наиболее интересный раздел охотничьих

рисунков представляют изображения единоборства человека с бизоном.

Леруа-Гуран объединил их в группу с человеческими фигурами,

пронзенными копьями, и дал всем им общее наименование: "разные

образцы темы "раненый человек" 6l. Позволю себе не согласиться с

такой трактовкой. Мы располагаем четырьмя изображениями сцены

единоборства. На рельефе из Рок-де-Сер показан бизон (овцебык?) и

рядом с ним -- охотник с копьем в позе человека, готовящегося к

прыжку. Ни охотник зверю, ни зверь человеку еще не нанесли ран.

Живописное изображение из Виллара можно было бы назвать "портретом

первого тореадора": разъяренный бизон бросается на охотника,

стоящего лицом к зверю, ноги человека согнуты для прыжка, руки

подняты. С левой руки охотника свисает какой-то предмет. В загривке

бизона, в том месте, куда современные тореро вонзают шпагу, торчит

конец копья (его иногда принимают за рог). Здесь охотник невредим;

ранен бизон. Изображение на оленьем роге из Ложери Басе Дает нам

раненого бизона и лежащего ничком охотника с поднятой вверх правой

рукой. Здесь в равной мере можно предполагать и то, что бизон свалил

охотника, и то, что охотник подкрадывается к животному. Свое копье

он уже успел метнуть и ранил бизона.

---------------------------------

61 Leroi-Gourhan A. Prehistoire..., p. 451.

Мне кажется, что ключом к разгадке истинного содержания этих

сцен единоборства является знаменитое изображение из Ляско. В центре

пещеры, в так называемой апсиде, в глубоком четырехметровом колодце

красочной росписью изображен бизон, пронзенный сзади большим копьем;

у бизона распорот живот и вываливаются внутренности. Рядом с бизоном

лежит мужчина, близ которого виден обломок копья и небольшой

стержень, завершенный схематичным изображением птицы. Этот стержень

точно повторяет роговую копьеметалку из Мас-д'Азиля с изображением

снежной куропатки около крюка.

Обычно охотник в этой сцене трактуется как мертвый, убитый

бизоном, но мне представляется, что этот вывод, кажущийся на первый

взгляд очевидным, не может быть окончательным. Необходимо учесть

особенности охоты с помощью копьеметалки, появившейся в конце

палеолита, как своего рода итог развития метательной техники.

Пронзить огромного бизона насквозь, навылет можно было только при

очень большой силе удара длинного и тяжелого копья. Такое копье

здесь и изображено 62.

---------------------------------

62 Leroi-Gourhan A. Prehistoire..., fig. 74, 323.

Этнографические параллели копьеметалкам дают по существу иной

вид метательного снаряда -- дощечку с загибом, позволяющую метать

сравнительно легкие дротики. Конструкция верхнепалеолитических

"толкачей"-пропюльсеров совершенно другая: копье не лежит на снаряде

(как в этнографических примерах); во вток копья впивается крюк

"толкача", а сам "толкач", всегда имеющий на конце отверстие для

ремня-темляка, связан с рукой охотника. Охотник, мечущий копье,

должен стремительно броситься навстречу зверю и почти в прыжке

рвануть вперед ремень "толкача", как бы падая всей тяжестью тела.

Только тогда может быть достигнута необходимая сила удара копья.

Падение охотника на землю после того, как копье выпущено им, вполне

естественно. Поэтому и рисунок из Ложери, и роспись Ляско дают нам

не раненых и не мертвых охотников, а удачливых, метких силачей,

поразивших свои цели (в каждом случае бизон ранен), но оказавшихся

после напряженного броска упавшими на землю. В росписи Ляско видно,

что охотник бросал копье сзади, а после удара он оказался впереди

бизона, а его снаряд -- близ его правой руки.

Всех четырех "тореадоров" верхнего палеолита следует

рассматривать как прославление мужества охотников, вступающих в

единоборство с могучим зверем и побеждающих его.

А. Брейль, производивший раскопки в Ляско и нашедший при

работах в колодце, на дне его, длинное копье, предполагал, что этот

колодец, занимающий центральное положение во всем ансамбле, является

могилой какого-то прославленного охотника. А. Леруа-Гуран говорит о

мифологическом элементе в этой росписи 63. Как бы ни истолковывать

содержание росписи Ляско, для нас несомненен интерес устроителей

пещерных святилищ к героической теме единоборства охотника с

бизоном. Эта тема хорошо вписывалась в многообразную тематику

росписи святилищ и полностью отвечала одной из задач магических

церемоний -- укрепить дух охотников (в данном случае на примере

мужественных предшественников).

---------------------------------

63 Leroi-Gourhan A. Prehistoire..., p. 121, fig. 74; p. 257,

fig. 258.

Последний живописный сюжет, который следует затронуть, тоже

связан с проблемой героизма, но как его антитеза, как антигероизм.

В двух пещерах, находящихся в одном районе (Пеш-Мерль и Куньяк),

обнаружены изображения мужчин, пронзенных многими копьями. Кажется,

что у пронзенных людей усечены руки -- вместо рук изображен в обоих

случаях короткий треугольный отросток. Это явно не военные сцены,

так как здесь нет двух враждующих сторон, да и количество копий (7

и 6) излишне для показа победы над врагом. Здесь перед нами, по всей

вероятности, сцены коллективного убийства, точнее -- трагический

результат такого общего деяния, после которого жертва оказалась

насквозь пронзенной несколькими копьями. Думаю, что эти сцены

естественнее всего истолковать как казнь, как совместную расправу

охотников с соплеменником или чужаком, обвиняющимся или в трусости,

или в нарушении какого-либо табу.

Крайне интересное отражение жизненных явлений в искусстве

представляет любопытная скульптурная поделка из кости, найденная на

Га-гаринской стоянке 64. На бруске Мамонтова бивня вырезаны глубоким

рельефом две лежащие человеческие фигурки, расположенные головами в

разные стороны. Возникало предположение, что это -- заготовки

отдельных фигурок. Однако через восемь лет О. Н. Бадер на Сунгирской

стоянке обнаружил парное погребение двух подростков с великолепными

копьями, выточенными из целого Мамонтова к лыка. Мальчики лежали

точно так, как это изображено на гагаринской "заготовке" 66. Теперь

гагаринский рельеф мы должны расценивать как точное (но неизвестно

зачем изготовленное) изображение необычного погребального обряда.

---------------------------------

64 Тарасов Л. М. Двойная скульптура человека из Гагарино. --

КСИА, 1972, № 131 с. 14 -- 19, рис. на стр. 3, 4.

65 Вадер О. Н. Вторая палеолитическая могила на Сунгире. --

АО, 1969 г. М., 1970, с. 41 -- 43.

Беглый обзор представлений человека в конце ледникового

периода показывает значительную разработанность охотничье-магической

тематики в ее разных видах (добыча, умножение зверей, плодовитость),

наличие сложных, не всегда распознаваемых нами

мифолого-космологических понятий и появление интереса к

людям-соплеменникам, и особенно к отважным племенным героям,

отличившимся в схватках со зверем.

*

Новая эпоха в истории первобытного общества начинается 12 --

10 тыс. лет до н. э., когда происходит смена двух геологических

периодов: ледниковый плейстоцен сменяется голоценом, современным

периодом, а в археологическом смысле палеолит сменяется мезолитом

66.

---------------------------------

66 Черниш О. П. Стародавне населения Поднiстров'я в добу

мезолiту. Київ, 1975. Здесь автором показаны все споры о датировке

мезолита.

Крупнейшим событием было сравнительно быстрое таяние ледника.

Огромная, тысячеметровая толща льда отступала на север, испуская из

себя могучие, на знающие преград потоки, пробивавшие горные кряжи и

создававшие новые моря и тысячи озер и болот. Ландшафтные зоны

сдвинулись, открылись из-под ледника новые влажные земли, быстро

заросшие впоследствии лесом и тайгой 67.

---------------------------------

67 Бадер О. Н. Мезолит. -- В кн.: Каменный век на территории

СССР. М., 1970.

Старая человеческая ойкумена, обозначенная на карте моренной

грядой продвинутых ледником валунов, оказалась в соседстве с

неизмеримыми и неведомыми лесными пространствами северной половины

Европы. Туда, поближе к уходящему леднику, подальше от вязкой,

размокшей почвы юга, уходили грузные мамонты и носороги, а вслед за

ними устремлялись и привыкшие охотиться на них люди. В особой

степени это коснулось Восточной Европы. Для Западной Европы

исчезновение ледника означало освобождение лишь сравнительно

небольшой полосы (Северная Англия, Нидерланды, Дания, Скандинавия),

тогда как на востоке Европы открывалась новая земля на 2 000 км к

северу, до самого Ледовитого океана.

Новые условия заставили человека серьезно видоизменить свою

оснащенность: обильная прибрежная растительность привела и к

использованию прутьев для езов и вершей, и к важнейшему открытию

эпохи -- изобретению лука. Человек научился бить дичь издалека и на

лету. Исчезновение крупных животных переключило внимание на более

мелких, на птиц, и на рыбную ловлю гарпунами и сетями.

Из крупных животных одним из самых промысловых становится

северный олень. Если в палеолите жители Восточной Европы охотились

(в отличие от западных охотников на коней и бизонов) преимущественно

на мамонта, то в мезолите тяжелых мамонтов окончательно сменили

стремительные стада оленей.

Важнейшим фактором жизни стала вода. Человек научился

плавать, ловить рыбу, располагал свои стоянки на прибрежных дюнах.

Второй стихией стал лес. Лес был и источником жизни и средоточием

реальных и кажущихся опасностей: волки, рыси, медведи; болота,

трясины, блуждающие болотные огни, фосфоресцирующие гнилые пни и

полное отсутствие четких ориентиров. Но человек уже перешагнул гряду

ледниковых валунов, отмечавших южные рубежи оледенения, и начал свое

проникновение в северные леса. В мезолите люди дошли до Прибалтики,

Белого моря, севера Кольского полуострова, а восточнее -- до Вычегды

и Печоры. Мезолитические охотники Восточной Европы бродили на

территории около 5 000 000 кв. км леса и тайги, пересеченных

тьсячами речек, текущих в разных направлениях.

В этот безбрежный и труднодоступный мир человек вступал иным,

чем он был в палеолите. Большие родовые коллективы охотников на

мамонтов и бизонов, спаянные жесточайшей дисциплиной, сменились

сравнительно небольшими группами охотников и рыболовов. Теперь

вооруженный луком и стрелами человек с прирученной собакой мог вести

свою лесную охоту в одиЕшчку. А это давало большую подвижность

отдельным членам рода, большую самостоятельность и позволяло уходить

все далее и далее в лесное безграничье. Продвижение в эпоху мезолита

и неолита производилось пешком, зимой, возможно, на лыжах, а когда

достигали морских берегов, то на больших лодках, позволявших

охотиться на морского зверя.

Мезолитические изображения таких лодок известны с берегов

Каспийского моря (Кобыстан), а несколько более поздние -- по

беломорским и онежским петроглифам 68.

---------------------------------

68 Савватеев Ю. А. Залавруга. Л., 1970. Петроглифы дают не

только ладьи с носовой частью, оформленной в виде лосиных морд, но

и охоту на лося, на оленя, стрелков из лука, лыжников, различные

ритуальные сцены, воскрешая в своеобразной и яркой форме северный

охотничий быт на протяжении нескольких эпох.

Если палеолит был для человечества школой мужества и

организованности, то мезолит стал школой находчивости и личной

инициативы.

Мезолитическая эпоха внесла много нового и в религиозные

представления. К сожалению, недостаточность и отрывочность материала

иногда заставляют нас пользоваться дедуктивным методом и исходить из

общих соображений, но это никого не может ввести в заблуждение. К

таким общим соображениям следует отнести, во-первых, предположение

о том, что изобилие воды, господство водной стихии могли именно в

мезолите породить (устойчивый в будущем) образ ящера, божества

водно-донной сферы, требовавшего себе человеческих жертв и

получавшего их в качестве девушек (вспомним русскую и белорусскую

игру "Ящер").

Второе априорное соображение относится к звездам. Блуждание

по бескрайним необозримым лесам должно было выработать в человеке

умение ориентироваться не только по солнцу, но и по звездам.

Важнейшие ориентирующие созвездия Большой и Малой Медведицы ("Лось",

"Сохатый", лосиха Хэглэн с теленком) могли получить свои архаичные

звериные наименования в пору преобладания охоты на оленя и лося. В

мезолитическо-неолитическое время человек поневоле обратил внимание

на небо и, вероятно, тогда же "заселил" его дубликатами земных

явлений, земной охотничьей повседневности.

Третьим общим соображением является вопрос о датировке эпохи

берегинь и упырей -- самой ранней стадии славянского язычества по

мнению русского книжника XII в. Стадия эта, разумеется, не только

славянская, но и общечеловеческая. Дуалистический анимизм мог

зародиться и в более раннее время, но доказательств этого у нас нет.

Для мезолита косвенным доказательством может служить, на мой взгляд,

наименование духа добра и благожелательности, антипода вампиров,

берегиней. В этом слове очень явно прослеживается связь со словом

"берег" и глаголом "беречь", "оберегать". Только в ту эпоху, когда

водная стихия меняла лицо земли, прорывая горы, разливаясь на сотни

километров, меняя очертания морзй, создавая новые контуры материков,

и мог первобытный человек, впервые столкнувшийся с такой массой

неустойчивой и неукротимой воды, связать семантически "берег" и

"оберегать".

В палеолите противостояли друг другу не столько отвлеченные

силы добра и зла, сколько вполне реальные группы людей реальным же

стадам зверей. Мир добра и благодати многократно воплощался в

реалистичных образах мамонтов, бизонов, оленей, к которым немыслимо

применить термин "берегини", так как они не оберегали охотника, а

оборонялись или нападали. В мезолите и охотничьем неолите обилие

неожиданных и непредусматриваемых опасностей в болотистых зарослях

тайги, в лесах усиливало веру в упырей-вампиров. Спасительной

полосой земли для охотника, бродящего по лесу или плывущего по воде

на челне-долбленке, был берег, береговые дюны. Именно здесь, на

песчаной отмели, человек и ставил свои недолговременные жилища.

Берегини, которых впоследствии сопоставили с русалками, могли

первоначально быть связаны не с самой водной стихией, а с ее концом,

рубежом, с берегом как началом безопасной земли. Вампир -- ВАПЪРЬ

может быть осмыслен как очень архаичное определение "чужой, иной

силы" 69. Не подлежит сомнению, что в мезолите укрепляется культ

предков, доказательством чему являются общеплеменные могильники типа

знаменитого Оленеостровского.

---------------------------------

69 ВА/ВЯ -- "оный", "иной", пърь -- корень, встречаемый в

словах, обозначающих силу: "пря", "то-пор", "порато" и др.

Центральное погребение этого могильника, как выяснено выше

(см. 2 главу), содержало могилу шамана со скульптурой лосихи в

головном уборе. Прямое соответствие такой декорировки головного

убора изображениям на поздних шаманских бляшках позволяет считать

могилу этого мужчины, окруженного насильственно убитыми женщинами,

именно погребением шамана V тысячелетия до н. э. Поразительное

совпадение изображений на шаманских бляшках с реальным погребением

мезолитического шамана позволяет со значительной долей вероятности

проецировать в мезолит ту картину мира, которая так устойчиво

отражена бляшками-сульде: нижний, подводно-донный мир

символизируется огромным ящером (иногда глотающим заходящее солнце

-- лося). Средний, земной ярус мира представлен простыми людьми

(иногда целыми семьями) или летящими шаманами. Верхний, небесный

ярус всегда обозначен двумя божественными

полуженщинами-полулосихами; морды лосих образуют небесный свод. Из

верхнего яруса вниз, к ящеру, текут "две реки Вселенной". Небесные

лосихи иногда бросают на землю, людям, свои дары -- маленьких

оленьцов, рыбу.

На пермско-югорских сульде нет только того, что очень часто

встречается нам в шаманском фольклоре охотничьих племен, -- мирового

древа, соединяющего все три яруса мира. Нет этого древа жизни и на

северных петроглифах. Возможно, что не каждый вариант шаманизма

вырабатывал этот космологический образ.

После этих беглых замечаний и предположений, лишь в самой

приблизительной форме обозначающих представления охотников мезолита,

перешедших черту бывшего ледника и расселившихся по северным лесам,

нам необходимо ознакомиться с таким драгоценным фондом, как русский

фольклор, фондом, содержащим большие возможности ретроспективного

углубления в первобытность.

Архаизм восточнославянских сказок (часто называемых обобщенно

русскими) и их связь с древними народными верованиями и мифологией

давно ощущался исследователями 70. Но только специальное

исследование В. Я. Проппа во всей широте поставило вопрос о

первобытной эпохе как времени зарождения основных сюжетов и

элементов сказки 71. Нельзя сказать, что это исследование безупречно

и что со всеми его выводами можно согласиться полностью. Поставив

перед собой историческую задачу и убедительно углубляя сказку в

первобытность, Пропп представлял себе эту первобытность очень

суммарно и только этнографически: во всей книге нет ни одного

упоминания археологии, ни одной ссылки на реальную историю

первобытности; иногда это приводит к курьезам 72. Но для нашей цели,

быть может, даже хорошо, что исследователь, глубоко знающий свой,

фольклорный, материал, никак не соотносил его с другими дисциплинами

и делал выводы, только непосредственно вытекающие из самого

сказочного фонда.

---------------------------------

70 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу.

М., 1865 -- 1869. Т. 1 -- 3; Зеленин Д. К. Религиозно-магическая

функция волшебных сказок. -- В кн.: Сборник в честь С. Ф.

Ольденбурга. Л., 1934; Тройский И. М. Античный миф и современная

сказка. -- В кн.: Сборник в честь С. Ф. Ольденбурга.

71 Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946.

Основные общие положения Проппа таковы: древней основой

сказки является колдовской обряд инициации, сопровождавшийся

ознакомлением посвящаемых с мифологическим содержанием обряда. "Миф,

-- пишет Пропп, -- живет дольше, чем обряд, и перерождается в

сказку" (с. 208 и 328). В определении мифов Пропп присоединяется к

Леви-Брюлю, которого он цитирует: "Мифы составляют, говоря

буквально, наиболее драгоценное сокровище племени. Они относятся к

самой сердцевине того, что племя почитает как святыню. Наиболее

важные мифы известны лишь старикам, которые ревниво оберегают их

тайну... Старые хранители этих тайных знаний сидят в селении, немы,

как сфинксы, и решают, в какой мере они могут... доверить знания

предков молодому поколению" 73.

---------------------------------

72 Пропп В. Я. Исторические корни..., с. 19, 20, 159.

73 Леви-Брюль. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.,

1927, с. 262; Пропп В. Я. Исторические корни..., с. 333.

Свою собственную точку зрения В. Я. Пропп изложил в итоговой

главе так: "Совпадение композиции мифов и сказок с той

последовательностью событий, которые имели место при посвящении (в

охотники), заставляет думать, что рассказывали то самое, что

происходило с юношей, но рассказывали это не о нем, а о предке,

учредителе рода и обычаев, который, родившись чудесным образом,

побывавший в царстве медведей, волков и пр., принес оттуда огонь,

магические пляски (те самые, которым обучают юношей) и т. д. Эти

события вначале не столько рассказывались, сколько изображались

условно драматически... Посвящаемому здесь раскрывался смысл тех

событий, которые над ним совершались... Рассказы составляли часть

культа и находились под запретом" 74.

---------------------------------

74 Пропп В. Я. Исторические корни..., с. 331.

Увлеченность В. Я. Проппа темой инициации заставила его

втиснуть в рамки этой темы решительно все сюжеты волшебных сказок.

Так поступать, пожалуй, не стоит: в составе записанных

фольклористами сказок есть и обломки мифов, и трансформированные в

сказку фрагменты древнего героического эпоса, не имеющие отношения

к посвящению юношей в класс охотников. Но главная идея В. Я. Проппа

верна и от этой увлеченности инициациями не страдает.

Хронологические рамки исходной формы сказок у Проппа не очень

точны, но важно, что он связывает эти истоки с эпохой охотничьего

хозяйства и матриархата 75.

---------------------------------

75 Пропп В. Я. Исторические корни..., с. 95, 96 и 330.

Возникновение инициации, как мы видели выше, следует относить

к верхнему палеолиту. Если это так, то мы вправе ожидать сохранения

в обширном сказочном фонде каких-то реминисценций палеолитической

эпохи.

Для конца ледникового периода, когда особенно ярко расцвели

магические представления, особенно важны были две темы: победа над

зверем и умножение звериного (и человеческого) поголовья. Первая

тема представлена тысячами изображений объектов охоты, а в последние

века палеолита, как выяснилось, и сценами героического единоборства.

Вторая тема, помимо определенных пиктограмм, обильно представлена

дебелыми "венерами". В. Я. Пропп, анализируя образ Бабы-Яги, выявил

его двойственность. Наряду с привычной нам злобной сказочной

колдуньей существовал в сказках и образ благожелательной Бабы-Яги,

помогающей основному герою советом и делом. Эта вторая ипостась

лесной колдуньи представляется исследователю как "мать и хозяйка

зверей". "Яга представляет стадии, когда плодородие мыслилось через

женщину, без участия мужчин" 76. Эту Бабу-Ягу, повелительницу

зверей, автор, ссылаясь на Фрезэра и Штернберга, сопоставляет с

первоначальным образом Кибелы, образом, уводящим в охотничью эпоху

77. В какой-то мере основу этого женского образа охотничьей эпохи с

гипертрофированными женскими признаками можно сближать с

палеолитическими "венерами", немолодыми полногрудыми женщинами.

---------------------------------

76 Пропп В. Я. Исторические корни.., с. 62.

77 Пропп В. Я. Исторические корни..., с. 65.

В. Я. Пропп, вероятно, прав, когда он, говоря о церемонии

посвящения юношей в охотники, считает, что первоначально этим

сложным обрядом руководила женщина-вещунья, лишь впоследствии

смененная учителем-мужчиной, "дедушкой лесовым" 78.

---------------------------------

78 Пропп В. Я. Исторические корни..., с. 85, 95. Следует

сделать небольшую оговорку. Обряд инициации состоял не только из

колдовского запугивания юношей имитацией смерти, но и из экзамена по

всем практическим охотничьим навыкам: метание копья, бег, умение

подкрасться к зверю и т. п. Этим, вероятно, всегда руководил

охотник. Но верховное руководство магической стороной обряда могло

действительно принадлежать женщине.

Мы получили уже две точки соприкосновения сказок с

палеолитической действительностью: инициации и благожелательную

колдунью.

Труднее подойти к основной теме, к теме палеолитической

охоты. Для древнего населения Восточной Европы это была прежде всего

облавно-загонная охота на мамонтов, которых огнем нужно было

направлять к заранее вырытым и замаскированным ямам и там

приканчивать, пока они не выбрались из них. Эти героические действия

охотников повторялись неисчислимое количество раз на протяжении

многих тысячелетий и должны были бы как-то запечатлеться в памяти

людей. В чистом виде такого сюжета в сказках, разумеется, нет. Но

есть несколько загадочных и в то же время устойчивых сюжетов и

деталей, которые требуют особого внимания.

Начну с распространеннейшего сюжета "бой на калиновом мосту".

Он описан исследователями многократно, но ни разу не было обращено

внимание на поразительную нелогичность: мост, по которому пойдет

массивное мифическое чудовище, изготовлен из калины, мелкого и

крайне непрочного кустарника, абсолютно непригодного для каких бы то

ни было построек. Ветками калины можно только прикрыть, забросать

что-либо, но не строить из них. Чудовище иногда находится под этим

калиновым мостом. У этого декоративного моста близ огненной реки

происходит встреча и бой героя с чудовищем, у которого нет единого

наименования: его называют то Чудом-Юдом, то Змеем, то

заимствованным из былин Идолищем. Когда оно приближается к месту

своей гибели, то "гром гремит, земля дрожит". Крылатость Змея, как

доказал В. Я. Пропп, является позднейшим наслоением 79. "Змей, --

пишет исследователь, -- есть механическое соединение из нескольких

животных". "Связь Змея с огнем -- постоянная черта его" 80.

---------------------------------

79 Пропп В. Я. Исторические корни..., с. 198, 203.

80 Пропп В. Я. Исторические корни..., с. 226, 198.

Чудовище всегда многоглаво. Нередко сказка упоминает хоботы,

а самого Змея называет "хоботистым" 81. "Змий о 12 головах и 12

хоботах; ногами топат... зубами скрехчет" 82. Чудо-Юдо своих

противников не кусает, не когтит, а "вбивает в землю" или бьет

хоботом ("жогнул своим хоботом") 83. Самого его убивают (помимо

стандартного сказочного меча) стрелами, копьями и раскаленными

камнями, которые помощники героя бросают ему в пасть; часто герой

распарывает брюхо чудищу. После победы над Змеем его тушу сжигают на

костре 84.

---------------------------------

81 Громыко М. М. Дохристианские верования в быту сибирских

крестьян XVIII -- XIX вв. -- В кн.: Из истории семьи и быта

сибирского крестьянства XVII -- начала XX в. Новосибирск, 1975, с.

122.

82 Новиков Н. В. Образы восточнославянской волшебной сказки,

с. 181.

83 Пропп В. Я. Исторические корни..., с. 202; Новиков II. В.

Образы восточнославянской волшебной сказки, с. 181.

84 В. Я. Пропп указывает два ответвления данного сюжета:

во-первых, вместо сухопутного чудища, находящегося под калиновым

мостом, в сказке может быть морское чудище, обитающее в пучине и

требующее себе человеческих жертв. Это, на мой взгляд, отголоски

представлений о ящере, стадиально более поздние, чем палеолит.

Во-вторых, значительно более поздним, связанным уже с развитием

государственности, В. Я. Пропп считает мотив змееборчества типа

борьбы Георгия с драконом (с. 205).

Если мы подытожим все признаки сказочного чудища, с которым

герою (иногда с помощниками) неминуемо надлежит сразиться, то

получим следующее.

1. Чудище огромно и непомерно сильно. Оно не крылато.

2. Оно "хоботисто" или у него несколько голов на длинных

шеях.

3. Схватка с чудищем происходит у калинового моста; иногда

чудище бывает прикрыто этим мостом.

4. Обязательной чертой схватки с чудищем является огонь

(огненная река); иногда чудище само извергает огонь.

5. Своих противников чудище "вбивает в землю".

Не думаю, что будет большой натяжкой признать в этих

сказочных приметах чудища обрисовку древнего мамонта (или мамонтов),

загнанного огненной цепью загонщиков в ловчую яму, в подземелье,

замаскированное ветками кустарников (калины). Длинношерстные

мамонты, прорываясь сквозь "огненную реку", могли и сами быть

носителями огня. Охотники, загнавшие мамонтов в яму, должны были

окончательно одолеть их, распарывая чрево, пронзая копьями,

забрасывая камнями. Мамонты же хватали охотников хоботами и,

вероятно, действительно "вбивали в землю". Роспись В. М. Васнецова

в Историческом музее дает хорошую реконструкцию этого охотничьего

эпизода.

Такое углубление одного из самых ярких сюжетов русской сказки

в палеолит, естественно, вызовет возражения: как могли у восточных

славян, никогда не видевших мамонта, сохраниться подобные

пережиточные воспоминания?!

Произведем расчет, который пригодится нам и для последующего.

Когда речь идет о народной памяти, то в качестве условной единицы

удобнее всего взять одно поколение рассказчиков: дед рассказывает

внукам. В точных цифрах годов интервал между рассказчиком и

слушателями примерно равняется полувеку; через полвека

слушатели-мальчишки сами станут стариками, передающими своим внукам

то, что они в свое время восприняли от деда. От последних живых

мамонтов Восточной Европы до русских крестьян-сказочников XIX в.

прошло около 240 "поколений рассказчиков", а для Сибири -- всего

около 150 поколений. Много это или мало?

Следует учесть, что схватки с мамонтами происходили на

протяжении по крайней мере 500 таких поколений, и на глазах одного

рассказчика за всю его жизнь они повторялись сотни раз. Для того

чтобы все героические и трагические стороны этих жизненно

необходимых схваток запечатлелись в памяти людей, времени было более

чем достаточно. Конечно, за те 240 поколений, когда рассказ велся

уже о прошлом, не подкреплялся свежими впечатлениями и превратился

в чудесную сказку с фантастическими (для слушателей) персонажами,

многое забылось, перепуталось, смешалось с другими, новыми образами,

но то, что, несмотря на вполне естественную путаницу, в сказках

удается все же выделить несколько устойчивых элементов, ведущих нас

к палеолитической охоте, является очень интересным.

Очень важны общие наблюдения фольклористов над жизнью и

местом в сказочном фонде сюжета "победитель змея". А. И. Никифоров

установил его повсеместность, широкое проникновение в разные сказки

и вместе с тем отсутствие специальной сказки, посвященной только бою

с чудищем. За этим сюжетом "неправомерно сохранять наименование

особой сказки, а более правильно видеть в нем только подвижной

эпизод, вовлекаемый в связь с другими по мере надобности" 85. Эту

мысль поддерживает и новейший исследователь волшебных сказок Н. В.

Новиков, упоминая, что "этот подвижной эпизод в русском материале

входит в сочетание более чем с 20 сюжетами" 86. Из этого становится

ясно, что пришедший из другой эпохи красочно описанный бой с

хоботистым Змеем оказался таким самостоятельным, своеобразным и

впечатляющим эпизодом, который не могли, не хотели забыть. Он не был

законченной сказкой (потому что возник в досказочный период), но

титаничностью своих образов и героичностью ситуации импонировал

рассказчикам, и они вплетали его всюду, расцвечивая им более бледные

сюжеты позднейших эпох, видоизменяли, осмысливали неясное, дополняли

87.

---------------------------------

85 Никифоров А. И. Победитель змея (из севернорусских

сказок). -- Советский фольклор, 1936, № 4/5, с. 141.

86 Новиков Н. В. Образы восточнославянской волшебной сказки,

с. 24.

87 Позднее, когда южные кочевники начали нападать на оседлых

земледельцев, чудище-мамонт все более принимало черты символического

огненного Змея, часто верхом на коне (Змей на коне!),

олицетворявшего внезапно нападавшего внешнего врага.

Таким образом, можно считать, что к палеолиту восходят в

сказках три элемента: связь с инициациями, образ женского

охотничьего божества ("Протокибелы") и сильно трансформированное

описание грозных схваток с мамонтами.

*

Большинство сказочных сюжетов связано с чудесным путешествием

героя, во время которого происходят различные приключения, иногда

женитьба; оно завершается счастливым возвращением домой. Выезжает

герой почти всегда в лес и едет или идет с юга на север. Лес

характеризуется как густой, дремучий, болотистый, темный,

непроходимый, безлюдный 88. Герой часто отправляется "за тридевять

земель, в тридесятое государство", за тридцать озер, и именно там,

в отдаленной лесной пуще, он и находит знаменитую избушку на курьих

ножках Бабы-Яги. За этими необъятными лесами и озерами иногда в

сказке обозначено море, упоминаются хрустальные или стеклянные горы

и дворцы, расцвеченные самоцветами. Есть даже детали, заставляющие

вспомнить первобытные священные места на Оленьем острове Онежского

озера: "за тридевять земель в тридесятом царстве есть остров; на том

острове ходит олень-золоты-рога...". Сопоставление столь же

соблазнительное, сколь ненадежное 89. Во всем этом нетрудно видеть

предел восточноевропейской колонизации Севера -- берега Беломорья и

Ледовитого океана, куда впервые дошли еще охотники мезолита, а

впоследствии ходили и русские люди средневековья.

---------------------------------

88 Новиков Н. В. Образы восточнославянской волшебной сказки,

с. 136

89 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян...

Хронологически диапазон охотничьей жизни в северных лесах

очень велик, но в сказках ощущается много архаизмов.

Выход героя из дома -- это выход охотника: "Пошел стрелок в

путь-дорогу"; "стрелец-молодец... поехал за тридевять земель". Цели

он достигнет тогда, "когда истычет копья" 90. Герой преодолевает

леса, горы, озера, и поворотным пунктом для него является затерянная

в чаще изба Бабы-Яги, где герой, пройдя испытания, получает

путеводную нить.

---------------------------------

90 Пропп В. Я. Исторические корни.., с. 35-37.

Помощником героя сказки иногда оказывается волк. Это -- самый

глубокий архаизм после Чуда-Юда. Сказочный Серый волк, верой и

правдой служащий охотнику, -- это впервые прирученная собака;

приручение произошло еще в конце палеолита, а в мезолите собака

стала помощницей охотника.

С лесом и с комплексом первобытных инициации связаны и

упоминания "лесной науки" у колдуна или даже у самого лешего. Пройдя

науку у "дедушки лесового", юноша понимал язык зверей и птиц и умел

превращаться в различных зверей.

Медлительный темп жизни в лесной зоне, растянутость во

времени многих культурно-исторических явлений не позволяют

прикрепить истоки "лесных" сказок к какой-либо узкой эпохе, но, судя

по всему, началом формирования этого цикла можно признать мезолит

или охотничий неолит, время значительных передвижений одиноких

охотников по пустынным, безлюдным местам, где нет "ни стежечки, ни

дорожечки".

Восстанавливаемый В. Я. Проппом комплекс инициации,

охотничьих мужских домов, колдунов и колдуний, живущих за забором,

увешанным черепами, "лесной науки" и "лесной религии" не может быть

надежно сопоставлен с археологическим материалом, но по общему духу

этого комплекса основу его можно возводить к мезо-неолитическому

времени. Отмирал этот комплекс, вероятно, медленно. Но признаков

древнерусского северного быта IX -- XII вв. с его городами, селами,

дорогами прямоезжими, курганами здесь немного. Не исключено, что

перегруженность сказок охотничьими архаизмами в какой-то мере

следует отнести за счет балтского и финно-угорского субстрата в

северных областях, позднее колонизованных славянами. Необходимо

глубже провести картографирование всех сказочных сюжетов, без чего

трудно намечать не только географические, но и хронологические

рубежи.

Забегая вперед, следует сказать, что в восточнославянском

фольклоре в целом (а не только в непроглядных лесах) перелом и

обновление сюжетов, появление новых ситуаций, далеко выходящих за

рамки пропповской схемы, произошли на рубеже бронзового и железного

веков, когда славяне впервые испытали набеги степных кочевников,

когда впервые появились кузнецы. Тогда победителем Змея

(олицетворения кочевников) стал уже не охотник, пришедший за

тридевять земель, а вещий кузнец, славянский Гефест. Но это уже

совершенно иная эпоха, требующая подробного рассмотрения.

Другим разделом русского фольклора, уходящим своими корнями

в далекую первобытность каменного века, являются многочисленные и

многообразные заговоры.

Доземледельческий охотничий анимизм, вера в упырей и берегинь

и умилостивление их "требами" в какой-то мере могут быть

представлены по позднейшим фольклорным материалам. Самым близким к

этой теме материалом являются заговоры -- языческие заклинания почти

на все случаи жизни: на удачную охоту, на охрану скота от лесных

зверей, оберег от болезней, порчи и всякого зла, заклинания удачи,

приворот девушек или парней и злонамеренное накликание беды на своих

врагов.

Очень важно отметить, что среди заговоров как таковых

совершенно нет заклинаний, связанных с земледелием. Аграрная магия

широко проявлялась в новогоднем и весенне-летнем циклах обрядовых

песен и обычно носила коллективный характер, тогда как заговоры, как

правило, индивидуальны. Жанр заговоров создавался, судя но всему, до

утверждения господства земледелия.

Восточнославянским заговорам посвящена значительная

литература 91.

---------------------------------

91 Ефименко П. О заклинаниях. -- В кн.: Труды Архангельского

статистического комитета. Архангельск, 1865; Майков Л. Великорусские

заклинания. -- В кн.: Зап. Рус. географ, об-ва по отд. этнографии.

СПб., 1869, т. II; Ефименко П. Сборник малорусских заклинаний. М.,

1874; Романов Е. Р. Заговоры, апокрифы, духовные стихи. -- В кн.:

Белорусский сборник. Витебск, 1891, V; ВетуховА. Заговоры,

заклинания, обереги и другие виды народного врачевания, основанные

на вере в силу слова. -- В кн.: Русский филологический вестник.

СПб., 1901 -- 1907 гг.; Мансикка В. Представители злого начала в

русских заговорах. СПб., 1909; Срезневский И. Описание рукописей и

книг, собранных для Академии наук в Олонецком крае. СПб., 1913;

Виноградов Н. Заговоры, обереги, спасительные молитвы и проч., вып.

1. -- Живая старина, 1907, вып. I. Вып. 2, 1909, вып. I. Вып. 3,

1909, вып. IV. Елеонская Е. Н. К изучению заговора и колдовства в

России. Шамординская Пустынь, 1917, вып. 1, Познанский. Заговоры.

Пг., 1917; Елеонская Е. Н. Сельскохозяйственная магия. М., 1929.

Собранный исследователями материал состоит из двух групп: в

одну входят записи самих этнографов, а во вторую -- старинные

рукописные сборники заговоров, составленные колдунами и знахарями в

XVI -- XVIII вв. или представляющие собой судебные записи по

колдовским делам. Записи этнографов, как кажется мне по собственному

небольшому опыту, не отражают всей полноты реально существовавших

заклинаний. Это в особенности относится к вредоносной магии, так как

деревенские колдуны, славившиеся умением насылать порчу, крайне

неохотно делились тайнами этого мрачного и наказуемого ремесла.

Особенностью старых рукописных сборников является, во-первых,

преобладание оберегающих формул над вредоносными, а во-вторых,

христианизированная форма многих заговоров, когда носителями зла

показаны не упыри-вампиры, а бесы и черти, избавителями же от зла

-- не древние берегини, а христианские святые и ангелы. Нас это не

должно смущать, так как христианский дуализм не был изобретением

теологов, а отражал весьма глубинные первобытные представления,

существовавшие издревле у всех тех народов, среди которых

распространилось христианство.

Глубокий архаизм заговоров сквозит даже в их языке. Словарь

заговоров полон старинных, давно забытых речений: "храмина" вместо

избы, "убрус" вместо полотенца; "гобино" (урожай, зерно), "тиун"

(княжеский управитель), "гость" (купец), "кудесник" (колдун),

"харатья" (пергамен), "зед" (глиняный фундамент); "волхвование",

"капище идольское", "упыри" и т. п. Создается впечатление, что

первичные записи заговоров были сделаны какими-то грамотными и

книжными волхвами еще в средневековье. Иногда архаичные признаки

ведут еще глубже: так, охотничья добыча -- это зверь, убитый копьем;

копье может быть метательным ("борзометкое копье"); стадо скотины

называют "власьевым (велесовым) родом" 92.

---------------------------------

92 Майков Л. Великорусские заклинания, с. 427, 496, 510, 536.

В ряде случаев в заговорах встречаются архаичные слова,

непонятные даже самим знахарям. Так, в одном заговоре от волков,

записанном мною в с. Вщиже (Брянская обл.), упоминался "хорт с

хортенятами"; рассказчица-знахарка не знала значения этих слов,

совершенно не употреблявшихся местными жителями. "Хорт" -- волк, как

явствует из некоторых русских и болгарских говоров, но в приведенном

примере это давно забытое слово входило в заклинательную формулу

наряду с упоминанием волка и волчат 93. Вторым примером забвения

первоначального смысла может служить слово "сливень", переводимое

некоторыми информаторами как "слепень", "овод" 94, но истинный смысл

которого должен быть ближе к понятию дракона или ящера: святой Юрий

побивал копьем "гадов и гадынь и сливнев". В другом заговоре сливень

упоминается лежащим на океане под ясенем, рядом с ящером 95. Едва ли

святой Георгий гонялся с копьем за оводом и едва ли о слепне можно

говорить, что он лежал близ ящера. Слово уцелело, но смысл темен.

---------------------------------

93 У белорусов известна просьба к лешему: "...лясун и

лясуниха! Прошу я вас и кланяюсь я вас великими упросами и низкими

уклонами -- содержайте своих хортов, замыкайте им губы и зубы!"

(Романов Е. Р. Заговоры, апокрифы..., с. 154).

94 Романов Е. Р. Заговоры, апокрифы..., с. 117.

95 Мансикка В. Представители злого начала..., с. 20.

Заговор в древности был словесным сопровождением языческого

заклинательного обряда. На долю исследователей XIX -- XX вв.

достались лишь незначительные фрагменты обрядовой стороны и

реквизита; слова давно уже оторвались от действий и стали почти

полной заменой их.

Часть обрядности иногда включается в текст заговора; это --

время и место произнесения заклинаний и необычный путь самого

заклинателя. Время обозначается очень различно: "на закате", "как

люди уснут", "утром", "на ветхий месяц"; иногда ограничение строже:

"в ивановску пятницу", "в великий четверг", т. е. только один раз в

году. Местом произнесения заклинания обычно бывает "темный лес",

"черный лес", "зеленая дубрава" или где-то "у воды", "у могилы" или

даже у муравейника. Иногда следует идти "в чисто поле". Действия

человека, идущего произносить заговорзаклинание или, точнее,

наговор, своеобразны и иной раз совершенно противоположны обычным,

обыденным:

Стану, не благословясь.

Пойду, не перекрестясь,

Не воротами -- собачьими дырами, тараканьими тропами.

Не в чисто поле, а в темный лес...96

Пойду... не благословясь...

Не в ворота -- сквозь дыру огородную.

Выйду не в подвосточную сторону,

Посмотрю в подзакатную сторону...97

Отправлюсь в злую сторону, на запад, к отцу Сатане...

Умыюсь не водою, не росою,

Утрусь не тканым, не пряденым -- утрусь

кобыльим хвостом...98

Встану, не благословясь...

Пойду я нижним ходом, подвальным бревном,

Мышиной норой, собачьей трубой, подворотной дырой.

Встану на восток хребтом, на запад лицом.

Раздайся, ад! Расступися, Мать-сыра-земля!

Из этой земли выходите сто семьдесят дьяволов...99.

---------------------------------

96 Виноградов Н. Заговоры, обереги..., вып. 3, с. 4.

97 Виноградов Н. Заговоры, обереги.., вып. 2, с. 73.

98 Мансикка В. Представители злого начала..., с. 6.

99 Виноградов Н. Заговоры, обереги..., вып. 1, с. 44.

Следует сказать, что подобные заговоры с обратными,

иррациональными действиями заклинателя и с обращением к злым силам

произносились не для ограждения себя от возможной напасти, а,

наоборот, тогда, когда заклинающий сам стремился нанести кому-либо

вред. В остальных же случаях заговоры часто подчинялись христианским

нормам, и порядок произнесения был обычным 100.

---------------------------------

100 Примером может служить поэтичный заговор девушки,

желающей нравиться (записан в Петрозаводске):

Во имя отца и сына и святого духа! Аминь.

Господи благослави, Христос!

Встану, благословясь, пойду, перекрестясь.

Из дверей дверьми, из ворот воротами

Выйду в чистое поле, погляжу в подвосточную сторону.

С подвосточной стороны встает заря утренняя,

выкатается красно солнышко.

А и пусть я, раба божия (имярек), буду краше

красного солнышка,

Белей светлого месяца,

Румяней зари утренней и зари вечерней,

Краше всего света белого, всего миру православного!

Как глядят все православные христиане

на красное солнышко, на белый свет.

Так смотрели бы все добрые молодцы на меня,

рабу божию (имярек),

И почитали бы меня, и возносили бы на глазах своих.

Не могли бы все добрые молодцы без меня

ни жить, ни быть, ни игры заводить.

Будьте мои слова крепки и прочны.

Ключ-Замок. Аминь, аминь, аминь!

(Виноградов Н. Заговоры, обереги..., вып. 1, с. 33).

Действенная сторона обрядов, при которых заговоры были лишь

словесным дополнением, почти позабыта или плохо зафиксирована

фольклористами, информаторы которых весьма неохотно раскрывали

заклинательный обряд в его целостном виде. Иногда нам становятся

известными лишь фрагменты обрядовых действий. Так, например, для

того чтобы разлучить двух влюбленных, нужно срезать ветку-рогатку и

с соответствующим заговором разломить сучок на две "часточки", одну

из них сжечь, а другую закопать в землю. Заговор пояснял, что как

навсегда разделились две "часточки", так и парень с девушкой

разъединились навеки. Для того чтобы победить врага, следует,

например, выходя из избы, пнуть ногой высокую ступу и повалить ее на

пол: так должен быть повержен и недруг. Действие сопровождалось

словами. При произнесении одного охотничьего заговора нужны были:

осиновая кора, паутина, росный ладан и богородичная трава; какие

действия производились с этими снадобьями -- неизвестно 101.

---------------------------------

101 Виноградов Н. Заговоры, обереги..., вып. 3, с. 16.

Нередко заговор следовало наговорить на хлеб, на даримый

невесте пряник, на соль, на воду или вино, на иглу, на след того

человека, к которому обращен заговор, на чертополох, на шерсть,

состриженную со скотины, и т. п. Все это требовало специального

реквизита и слияния слов с действиями, производимыми определенным

образом в строго определенное время.

Исключительный интерес представляют рукописные книги с

заговорами на многие случаи жизни. Здесь, в этих старинных

руководствах по черной магии, читатель XVI -- XVIII вв. находил не

только точные тексты заговоров, но и подробное описание всех

необходимых действий и потребного при их исполнении реквизита или

снадобий.

Вот, например, описание действий заклинателя, чрезвычайно

важное для археологов, находящих в слоях разных эпох множество

человеческих фигурок из глины и далеко не всегда могущих осмыслить

их назначение. Книга предусматривает желание наслать лихо на своего

врага; для этого необходимо:

"Зделать у воды человека в его [врага] имя из глины, нести в

сокровенно место се и поставити стоя, да стреляти 27-ью стрелы в

брюхо" 102.

---------------------------------

102 Елеонская Е. Н. К изучению заговора..., с. 37-38.

В процессе стрельбы "тридевятые" стрелами и произносится

заговор со всеми лихими пожеланиями; магические формулы заклинания

подкреплены магическими действиями обряда. В некоторых случаях мы

видим в этих колдовских книгах советы прямого обращения к

неизвестным (чужим) мертвецам, т. е. к упырям-вампирам:

"Следует до прочтения заговора "могилу выкопать, где

незнаемой мертвец, а не выняти мертвого вон. Да верхняя доска сняти

и саван оправить и пронять сквозь саван трижды игла..."

Таким способом подготовленная игла употребляется в момент

произнесения заговора 103.

---------------------------------

103 Елеонская Е. Н. К изучению заговора..., с. 26. Сборник

1613-1645 гг.

Сведения об обрядах, донесенные подлинными материалами XVII

в., драгоценны для нас, так как из самих текстов заговоров никак не

явствуют те разнообразные ритуальные действия, которые должны были

производиться колдуном или обывателем, прибегающим к заклинанию, для

того чтобы заклинание имело силу.

Иногда описание действий настолько подробно и так детально

регламентирует все поступки заклинателя, что его можно назвать

сценарием обряда, своеобразным языческим служебником. Вот один из

вариантов обряда оберега скота при первом весеннем выгоне в поле:

"Первое: встать по утру до зари, взять рогатину, которая в

звере бывала, да которой скот на лето пущать. Кругом трижды очерти,

а сам на вонную сторону двора ходи, а говори: "Пусть тын железной

круг моего скота колко в отпуске!".

Да рогатину положь во вонную сторону ворот, а ходячи говори:

"Покажися мой скот всякому зверю черному, и серому, и рыскуну

пнем да колодою, да камнем от сего дни и во все лето до белого

снегу".

Да сам поставь свещу святому Георгию. Да помолись о

сбережении живота...

Да сам поставь угарчик одной свечи, да обед смысли, а на тот

день припаси: свежую щуку, а костей того дни не мечи.

Да как отобедаешь, стол отодвинь, да не трони на столе

ничего, да угарчик свечной затопи... да выди на двор со всею семьею,

да скот весь, благословясь, выпусти вон з двора, а сам стань против

рогатины.

Да возми рогатину, да положи в таково место во укромное, чтоб

никто не тронул, покамест живот (скотина) на лесу ходит до белого

снегу.

Да, пришед в избу, по подобию спрячь (приведи в порядок)

стол.

А костей собаке того дня не давай и никому ничего не давай"

104.

---------------------------------

104 Елеонская Е. Н. Сельскохозяйственная магия, с. 4 -- 5.

Рукопись начала XVII в.; Срезневский В. Описание рукописей и

книг..., № 56.

В этой же рукописи есть другой вариант подобного обряда:

"Канун Егорева дни в ночь скотине во хлеве не клади ничего. Добуди

косача (тетерева), да с косачом куриче яйцо; да свечю без огня с

вечера положи пред Егоря. Как люди уснут -- один или два человека

вас (как ко Егорю приде) -- трижды поклон.

Да возьми топор да косача и яйцо и свечю возьми и зажги, то

же в руки подними и неси на посолонь, а топор в правой руки по земли

тяни, а в другой руке свечю отнести и косача за горло и яйцо да поди

трижды и говори: "Пусть около моего скоту железной тын стал от земли

до небеси от зверя и от волку и от всякого зверя, по земле ходящего,

и от леса". И обойди трижды и говори трижды. Пришед к Егорю, свеча

с огнем поставить и яйцо по сторому (?), а косача убить ножыком

тылем и говорить: "Тебе, святый Егорей, черной баран от меня и от

моего скота и ты, святый Егорей, стереги и береги мой скот..." 105.

---------------------------------

105 Елеонская Е. Н. Сельскохозяйственная магия, с. 5 -- 6.

Рукопись начала XVII в.

В других оберегах даются иные рецепты магических действий, но

словесная часть остается более или менее устойчивой. Среди реквизита

упоминаются: шерсть со скотины (с каждой головы), замок и ключ, щука

и почти обязательно что-либо из крестьянского оружия -- топор или

охотничье копье. Копью, древнейшему оружию человека, в заговорах

придается особое значение. Так, былинный Добрыня Никитич, победив

Змея, "наговаривает" свое копье, которое должно уничтожить

зловредную змеиную кровь:

Бьет копьем о сыру-землю,

Сам к копью приговаривает:

Расступись-ко, матушка, сыра-земля...

Пожри-ко всю кровь змеиную 106.

---------------------------------

106 Песни, собранные Рыбниковым. М., 1910, 2-е изд., т. III,

№ 15.

Глубокой архаикой веет от рекомендаций первого, приведенного

выше, обряда: в каждой избе в укромном, тайном месте должна

храниться рогатина, уже обагренная кровью медведя; она служит

священным предметом при заклинании целости скота, выгоняемого в лес.

Обряды и заговоры, как их составная часть, дошли до XVII --

XX вв. в сильно обновленном виде; они обросли христианской

символикой и терминологией, в них упоминается много сравнительно

поздних реалий, вроде замка и ключа, но их дух и все рекомендуемые

ими магические манипуляции уводят нас в глубокую и отдаленную

первобытность.

Первобытное мироощущение особенно явно проступает в

подробнейших многословных перечнях тех сил, которые могут помочь или

повредить человеку. Вот несколько характерных по своей всеохватности

перечней:

"... Заклинаю и проклинаю вся духи лукавые и от злых человек

и от дому его ... [Молитвами ангелов, а их тьмы тем] прогоняем и

отдаляем

всякую злобу, и злые примолвы бесовские,

и лукавство, и клятвы,

и зависть, и заклинания душепагубные и

и ревность, теловредные,

связание, и недугования,

удержание и к смертоносным язвам,

злостреление, и всяких шкод жития сего

лукаво око, суетного ко убожию и умалению

злоглаголание, живота и имени... всяким

язычное уядение, волхвованием волхвующих.

примолвы, Что зло -- да отдалится

и все, что вредное, от раба божия (имярек)!"107.

и советование злых человек,

лихой взгляд]

и иных уроки злые пакостные,

---------------------------------

107 Виноградов Н. Заговоры, обереги..., вып. 2, с. 20.

Перечислив все возможные виды несчастий, которые могут

принести человеку враждебные ему люди, волхвующие всяким

волхнованием, составитель заклинания стремится далее предусмотреть

также и все многообразные обстоятельства причинения зла:

"И что лукаво бысть в дому том, в нем прочтется сия молитва,

яко да разрешится, аще будет на небеси связано или на земли или в

море, да разрешето будет!

Яже на земли сей: Или на поли,

или на пути, или в нивах и в виноградех,

или на поле, или во рвех,

или в горах, или в траве,

или в пещерах, или в древе,

или пропастех земных, или в бани,

или в реце, или в пещи,

или во истоцех, или в капищи идольском,

или в кладези, или во власех брадных,

или в кровле, или в коже плотской,

или в дверях, или в главном убрусе,

или во оконце, или в ножном обувении,

или в верхнем пороге, или в злате,

или в нижнем пороге, или в серебре, или на зде (глиняный цоколь), или в меди,

или в тине, или в свинце,

или в основе, или в олове,

или в стене -- или в железе,

да разрешится! или в морских рыбах,

Или во дворе, или в животных четвероногих земных,

или во входе, или во птицах, летающих по воздуху.

или в дверце, движимых и недвижимых,

или в брусе, в харатьи или в бумаге,

или во рве, или в черниле,

или в древе, или в некоторой вещи --

или в листе и корени, и в ветвии да разрешится!"108.

-- да разрешится!

---------------------------------

108 Виноградов Н. Заговоры, обереги..., вып. 2, с. 21.

Рукопись XVII в. списана с более древнего текста. См. с. 13.

Составитель этой молитвы-заговора, заботясь о предотвращении

зла, разлитого повсеместно в природе и во всем окружении человека,

перечисляет и всю фауну, и все элементы ландшафта (реки, леса, горы,

травы), двор и дом человека, его одежду и обувь, все материалы, из

которых делаются предметы (дерево, медь, золото, железо), и даже

пергамен и чернила, с помощью которых могут быть написаны

вредоносные формулы. Невзирая на христианскую фразеологию, на

поздние аксессуары (вроде бумаги), мы ощущаем здесь чрезвычайно

раннее анимистическое миропонимание.

Нигде, кроме заговоров, первобытный анимизм не выступает так

полно и рельефно. Грамотный "волхв" сохранил точнейшим образом

характерную особенность анимизма: повсеместность духов и их

предельную конкретность. Недостаточно упомянуть усадьбу оберегаемого

заговором человека как всем известный комплекс, ему нужно было

перечислить 17 отдельных элементов -- от порога до кровли, от печи

до оконца. Безусловно, прав был ученик Потебни А. Ветухов, первым

связавший происхождение заговоров с анимизмом 109.

---------------------------------

109 Ветухов А. Заговоры, заклинания, обереги..., 1902, вып.

1/2, с. 188.

Рассмотрим еще несколько примеров, важных для понимания

анимизма. Заговор-молитва от "ускопу" -- от порчи:

"Да не прикоснутся или преисподние или воздушные силы ко мне,

рабу божию, имярек, или дому моему, или роду, или подроду моея

исчадия

ни во дни, и при полях, и огородах,

ни в нощи, и разных садах, и усадах,

ни на пути, истоках, и кладезях,

ни при реках и берегах, и во всяком построении:

морях и реках, и езерах, жилом,

и источниках водных дворном

при горах, и холмах, и недворном,

и песках, полевом и степном,

и на распутиях и водах, ни же в храмех божиих

и при косогорах, и молитвенных домах,

и дебрях, и лесах, ни при роспутии часовенок,

и во болотах, которые при накрытии лесном..."110.

---------------------------------

110 Виноградов Н. Заговоры, обереги..., вып. 2, с. 48.

Заговор от порчи стремится предусмотреть все варианты лихих

людей, могущих наслать болезнь:

"... пойду в чистое поле... облаком оболокусь, утренней зарей

подпояшуся, младым месяцем сотънуся, частыми звездами затычуся

от призоров, от чермного [рыжего],

от притчи, от русого,

от прикосов, от белого,

от урочливого человека, от черноглаза,

от прикосливого человека, от сероглаза..."

от черного,

Далее следует свыше двух десятков разных антропологических

признаков 111.

---------------------------------

111 Виноградов Н. Заговоры, обереги..., вып. 2, с. 26 -- 27.

Интересен охотничий заговор "промышлять зверя или птицы".

Начало его подобно предыдущему заговору -- от порчи со стороны

разнообразных лихих людей. Главное содержание заговора -- в

предотвращении вредоносной способности "товарищевой мысли" и

"завидливого глаза". Богородица должна, по просьбе охотника, послать

на помощь ему святого духа, который и оградил бы его от кудесника и

кудесницы и всяких соглядатаев:

И втай смотрящих, И хто не может в леси лесу

и въявь смотрящих, изчитати,

и с хвоста смотрящих, и тот не мог бы меня, раба

из избы смотрящих, божия, испортить...

из окна смотрящих, не в нове месяце,

и сквозь оконницу смотрящих, не в ущербе месяце,

из сеней смотрящих, не в межных днях,

из ворот, из-под ворот смотреть, не на утрянной зори,

из тыну смотреть, не на вечерней зори,

и встречу идучи смотрящих, не на всходе солнышном,

и з зади идучи смотрящих... не по закату солнца,

И чтоб меня, раба божия, никто ни в день при солнци,

не мог ни поткнуть, ни в нощи при месяце,

не испортить, ни в утрях рано,

ни думаю подумать, ни в вечерях поздно,

ни мыслию помыслить...

"Поставь, госпоже, мать, пресвятая богородица... кругом меня

тын железной от уроков и призоров... от земли и до небес со все

четыре стороны" 112.

---------------------------------

112 Виноградов Н. Заговоры, обереги..., вып. 2, с. 37.

Бесчисленному сонму повсеместных злыдней-упырей (или

управляющих их злой силой людей) в заговорах противопоставлен тоже

необозримый сонм добрых сил, берегинь, роль которых к XVII в. уже

перешла к христианским святым (их в заговорах-молитвах поименно

перечисляется свыше сотни) и тысячам тысяч ангелов.

В некоторых заговорах предусматривается желание человека

стать лихим, наслать на кого-то зло, используя мрачное могущество

упырей. Именно эти вредоносные заговоры лишены христианского

элемента и начинаются с отрицания: "Пойду, не благословясь".

Перемещение злых чар в нужном направлении осуществляется при помощи

ветров:

... Ветры буйные,

храбрые ветры,

полуденные,

ночные и полуночные,

денные и полуденные,

дуйте и подувайте,

Дмитрию Александру присушите и приворотите!..

Идолы, дьяволы, покрывайте эти слова 113.

---------------------------------

113 Виноградов Н. Заговоры, обереги..., вып. 2, с. 81, 82.

К архаичному, охотничьему пласту в заговорах относятся

заклинания удачной охоты на волков, лисиц, рысей, "бусых росомах",

зайцев. К святым обращаются с просьбой:

Мчите и гоните со всех 4-х сторон

по моей лыжнице, по моему следу...

серых рыскучих волков,

бурнатых и бурых лисиц,

серых рысей,

бусых росомах,

белых зайцев...

Бежали бы (звери) со всех сторон: от востока

и от запада,

от юга и севера.

В день по солнцу,

а в ночь -- по месяцу, по мелким частым звездам,

не держали бы (зверей) ни мхи, ни болота, ни реки, ни озера.

Бежали бы из-за тридесят земель,

из-за тридесят морей,

из-за тридесят рек,

из-за тридесят озер...114.

---------------------------------

114 Виноградов Н. Заговоры, обереги..., вып. 4, с. 17.

Есть особые заговоры, обращенные к медведю и к рыси, заговоры

от волков, тоже восходящие, очевидно, к далекой охотничьей поре 115.

---------------------------------

115 Виноградов Н. Заговоры, обереги..., вып. 3, с. 4.

Выше я в ряде случаев свободно пользовался русской

средневековой терминологией, соотнося заговоры с понятием "упыри".

Думаю, что мы имеем на это право. В некоторых заговорах идет речь о

языческих могилах ("гробах идольских"), а иногда прямо названы упыри

("... упирем и мудре-цем...") 116. В ряде случаев упыри не названы

этим именем, но явно подразумеваются: колдун, насылая порчу на

человека, просит в своем заговоре помочь ему "умерших, убитых, с

дерева падших, заблудящих, некрещенных, безыменных..." 117.

---------------------------------

116 Виноградов Н. Заговоры, обереги..., вып. 1, с. 38.

117 Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии. Умершие

неестественной смертью и русалки. Пг., 1916, вып. 1, с. 21.

В некоторых заговорах перечни умерших не своей смертью,

чужеродных мертвецов, самоубийц становятся такими же подробными и

всеобъемлющими, как приведенные выше списки "с хвоста смотрящих" и

"через оконницу смотрящих". Все эти мертвецы -- упыри, злыдни --

субъекты зла. Они в основном распадаются на две категории: это люди,

умершие до срока в результате несчастий (т. е. побежденные злыми

силами), и чужаки, умершие не в своем роду-племени, или же люди,

лишенные традиционной погребальной обрядности.

Д. К. Зеленин очень четко разделил старинные русские

представления о мертвых на два полярных, противостоящих друг другу

разряда: с одной стороны, умершие поколения родных предков (деды,

дзяды) -- покровители и защитники живущих, а с другой -- "мертвяки",

"заложные покойники", упыри, наносящие вред живым людям 118.

---------------------------------

118 Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии, с. 68 и др.

Все заговоры-наговоры, насылающие порчу, смерть, разлуку,

остуду, падеж скота, засуху, пожар, предусматривают осуществление

зловредного замысла при посредстве этих "мертвяков" и упырей, души

которых находятся или близ места нечаянной смерти, или в топких

болотах и трясинах, но могут и перемещаться (преимущественно по

ветру). Поэтому в таких наговорах часто упоминаются или

употребляются в качестве принадлежности обряда земля с могилы, саван

из могилы "незнаемого мертвеца", мертвая рука, гвозди из гроба и т.

п. А заговоры-обереги как негативное отражение вредоносных наговоров

предусматривают защиту от упырей, отогнание их силой слова и

магического обряда. Понятие "вредоносные мертвяки", вероятно, очень

близко к древнерусскому "навьи", злобствующим мертвецам, летающим в

ночных ветрах и убивающим людей; навий старались умилостивить, топя

им в великий четверг баню.

"Заложных покойников" не хоронили по обычному обряду, и в

этом не следует винить церковь, так как по христианским воззрениям

"без церковного пенья, без ладана" хоронили только самоубийц, а в

"заложные" попадали вообще все неестественно умершие ("убитые,

заблудившиеся, с дерева падшие"). Если же такой "мертвяк" оказывался

похороненным на общем кладбище, то он мог, по народным

представлениям, стать причиной больших общих несчастий, и если

несчастье происходило, то надлежало выкопать упыря из могилы,

пронзить его осиновым колом или облить водой (в случае засухи) и

выбросить труп вон из кладбища.

Владимирский епископ Серапион в 1273 г. во время великой

"скудости" осуждал подобные действия: "О, безумье злое, о,

маловерье!.. Сим ли бога умолите, что утопла или удавленника

выгрести? Сим ли божию казнь хощете утишити?" 119. О подобных

обычаях писал в XVI в. Максим Грек: "Телеса утопленных или убиенных

и поверженных не сподобляюще я погребанию, но на поле извлекше их,

отыняем колием". Если же весною дули "студеные ветры", могущие

поморозить всходы, то "аще увемы некоего утопленного или убитого

неиздавна погребена... раскопаем окаянного и извержем его негде

дале" 120.

---------------------------------

119 Петухов Е. В. Серапион Владимирский, русский проповедник

XIII в. СПб., 1888. Прибавл. с. 14.

120 Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии, с. 58, 59.

Наряду с такими решительными действиями, ставившими целью

обезвреживание "злодеятельного мертвяка", широко практиковалось

задабривание опасных покойников. Раз в году, на семик, их поминали

и отпевали. Зеленин приводит интересный пример поминок по врагам. В

Обонежье сохранились могилы "лисовчиков" -- поляков, грабивших

здешние села в Смутное время. "Панов" поминали в семик (седьмой

четверг по пасхе); "в честь их варят кисель, который и едят у

часовни в роще. Один год пропустили это празднество, и случился

неурожай овса, что приписано было мщению "панов"; с тех пор

празднуют аккуратно каждый год" 121. Перед нами здесь самое

настоящее жертвоприношение вредоносным мертвецам, о котором автор

"Слова об идолах" XII в. сказал, что в древности славяне "требы

клали упырям...".

---------------------------------

121 Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии, с. 103.

Представления об особой таинственной, но отчасти управляемой

силе мертвяков-упырей должны были возникнуть очень рано, еще в

недрах охотничьего общества. Та повсеместность духов зла, которая

отмечена русскими заговорами XVII -- XIX вв., их связь с темным

лесом, трясучими болотами багнами, оврагами, реками и озерами

позволяют предполагать, что мезолитический неведомый лес,

покрывавший тогда пол-Европы, наложил свой отпечаток на

первоначальные представления о подстерегающих человека в этих местах

силах зла. В этом лесу легко было заблудиться, упасть с дерева,

высматривая дым своего стойбища, утонуть в трясине, погибнуть в

схватке с волчьей стаей. Погибшие неведомо где, побежденные

вредоносными силами, очевидно, сами становились в глазах сородичей

опасными представителями стана невидимых, предполагаемых прагов. В

состав упырей попадали, по всей вероятности, и убитые реальные

враги, чужеплеменники, и "изверги рода человеческого" --

преступники, изгнанные из племени и умершие вне племенной

территории.

Собранные подьячими XVII в. и этнографами XIX -- XX вв.

языческие заклинания и наговоры прошли очень долгий исторический

путь. Живучесть этого жанра, его практическое применение вплоть до

сравнительно недавнего времени обусловили пополнение его многими

поздними элементами. Из двух половин первобытного дуалистического

мировоззрения -- духов добра и духов зла -- уцелела в своем виде

лишь вторая, тогда как первая (духи добра) почти целиком

христианизировалась. Языческое заклинание, сопровождавшее языческие

действия, превращалось в христианскую молитву, где отголоском

первобытности была лишь обязательная множественность защитников

человека: десятки и сотни святых и "тьмы тем" безымянных ангелов.

Древние берегини оказались полностью замененными христианскими

персонажами.

Дуализм остался в резкой контрастности формул обращения, в

деталях обрядности. Когда речь шла о помощи людям, об ограждении от

злыдней, то человек вел себя как обычно: умывался, крестился, шел

дверьми и воротами в чистое поле, лицо свое обращал к восходящему

солнцу. Если же сам человек задумывал черное, злое дело, то и шел

он, "не благословись", "собачьей дырой" на закате или в полночь и не

в чистое поле, а в темный лес, поближе к обиталищам упырей.

Злые силы обрисованы в заговорах необычайно архаично, и это

помогает нам в какой-то мере представить себе главную сущность

первобытного охотничьего анимизма.

Во-первых, злые силы заговоров связаны в значительной мере с

различными мертвецами, чужими, неведомыми и поэтому враждебными, или

же своими соплеменниками, погибшими неестественной смертью, т. е.,

по представлениям первобытного охотника, побежденными, плененными

злыми силами леса, болотной трясины, речного омута или враждебными

хортами, рысями и росомахами. Таковы вероятные основы веры в упырей.

Во-вторых, заговоры настойчиво и педантично, во всю волю

фантазии своих сочинителей утверждают повсеместность злых сил. Зло

подстерегает человека везде; им пронизана вся природа. Аккумулятором

зла и причинителем зла может быть не только лес вообще, но и

определенное дерево, и не только дерево в целом, но и какая-то его

часть. Поэтому заговор предусматривает нейтрализацию злого начала "в

дереве, и в листе, и корени, и в ветвии". Зло может грозить

отовсюду, источником зловредности может быть любой предмет, любой

человек, любой "лихой взгляд" из окна, из-за тына, из-под ворот или

сквозь щель в избе. Переносчиками зла являются ветры всех

направлений, все "семьдесят семь ветров", полуденных и полуночных.

Сила упырей лишена антропоморфности. Эманация зла исходит от упырей,

но сама зловредная сила, носимая ветрами, бесформенна, бестелесна и

невидима.

*

Охотничья первобытность, многотысячелетняя пора формирования

человечества, человеческого общества, его отношения к природе и

начальная пора выработки мировоззрения оставила неизгладимый след в

религиозных представлениях всех последующих времен.

Тотемические представления, анимизм, магия всех видов, культ

животных и культ предков -- все это коренится в разных

хронологических пластах каменного века, в психологии первобытного

человека эпохи присваивающего хозяйства. Однако пережитки этих

отдаленных воззрений хорошо прослеживаются у всех цивилизованных

народов (в том числе и у славян) вплоть до XX в., переплетаясь с

мощным потоком иных представлений, порожденных земледельческой

эпохой.

В этой главе мы рассмотрели лишь отчасти следы охотничьей

первобытности в позднейшем восточнославянском фольклоре, бегло

коснувшись некоторых обрядов и частично цикла волшебных сказок. Их,

этих следов, очень много в обрядах (комоедицы, турицы и др.), в

народном костюме (головные уборы: рога, сорока, кичка, кокошник), в

хороводных игрищах и танцах (бычок, гусачок), в детских народных

играх, которые нередко оказываются последней стадией вырождения

древних языческих обрядов (например, упомянутый уже "Ящер").

Заговоры-заклинания отразили архаичные анимистические

представления о берегинях и упырях, о повсеместности, полной

растворенности в природе вредоносных, враждебных сил.

Все это представляет для нас очень большой интерес и должно

быть рассмотрено подробно, но это целесообразно сделать лишь после

того, как мы ознакомимся со второй великой эпохой в жизни

человечества -- с эпохой земледельческого хозяйства, породившей

множество новых представлений.

Охотники каменного века рассматривались здесь, естественно,

вне связи с какими бы то ни было этническими группами (улавливались

лишь пережитки, прослеживаемые у славян); в последующей же,

земледельческой, эпохе уже обозначатся контуры праславянского

массива, и рассмотрение языческих представлений постепенно

приобретет, так сказать, славянскую конкретность.

Глава четвертая

---------------------------------------------------------------------

ЗОЛОТОЙ ВЕК ЭНЕОЛИТА

(древние земледельцы)

Переход от охотничьего, присваивающего хозяйственного

комплекса к производящему земледельческо-скотоводческому означал

крупнейший переворот во всей жизни человечества, в том числе,

естественно, и в сфере религиозной. Длительная эпоха упырей и

берегинь сменилась аграрным культом рожаниц и Рода. u

Земледелие распространялось по послеледниковой Европе весьма

неравномерно, продвигаясь из Малой Азии на Балканский полуостров, на

Дунай и далее в более северные области. На той территории, где мы

знаем средневековых славян, земледелие было уже известно в V-IV

тысячелетиях до н. э. Поскольку славянское язычество в своей

основной сущности есть прежде всего первобытная земледельческая

религия, постольку для нас будут очень важны самые глубинные корни

земледельческих религиозных представлений, относящиеся даже к той

отдаленной эпохе, когда о славянах или даже "праславянах" говорить

еще рано.

Наша задача распадается на две части: во-первых, надлежит

рассмотреть неолитическо-энеолитические земледельческие культуры

того времени, когда славян как историко-культурного явления еще не

было (VI -- III тысячелетия до н. э.), и, во-вторых, ознакомиться с

культурами бронзового века, когда контуры славянского мира можно уже

угадывать и можно ставить вопрос о том наследстве, которое предки

славян получили от предшествующего времени, и о том, как развивалась

сама славянская культура. Но для того чтобы избегнуть

беспредметности и абстрагированной стадиальности, целесообразнее

всего анализировать материал, наиболее близкий к предполагаемым

предкам славян. Без наложения хотя бы приблизительного контура

предполагаемой "славянской прародины" на карту европейских

археологических культур земледельческого периода нам будет очень

трудно осмыслить процесс выработки аграрных культов у позднейших

славян.

Обоснование своего понимания "прародины" я перенес в

следующую часть -- "Древнейшие славяне", где помещена и карта, с

которой следует сообразовываться при чтении этой главы.

Первобытная Европа в конце неолита и на грани открытия меди

представляла собой весьма неоднородную в этническом отношении

картину: ее пиренейско-французский юго-запад был заселен

протоиберийскими баскоидными (?) племенами; низменности по берегам

Северного моря и Балтики -- палеоевропейцами, потомками местных

мезолитических племен, а весь лесистый северо-восток (от Валдая и

верховьев Дона до Урала) -- предками финно-угорских и самодийских

племен.

Сочетание лингвистических данных с археологическими позволило

в настоящее время определить очаг древнейших индоевропейцев в

бассейне Среднего и Нижнего Дуная и на Балканском полуострове 1.

Недостаточно ясен вопрос о восточном пространстве первичного

индоевропейского массива. Есть сторонники значительного расширения

этого массива на восток, не только в Малую Азию, но и до Каспия; к

нашей теме это прямого отношения не имеет.

---------------------------------

1 Горнунг Б. В. Из предыстории образования общеславянского

языкового единства. М., 1963.

Индоевропейцы V тысячелетия до н. э. предстают перед нами как

земледельческие племена с яркой и интересной культурой.

На протяжении почти целой тысячи лет (с середины V

тысячелетия) наблюдается расселение индоевропейских земледельцев в

северном направлении. Первоначальный массив складывался южнее того

горного барьера (Альпы -- Рудные горы -- Карпаты), за которым в

другое, более позднее время начали консолидироваться праславяне. При

расселении этот барьер был пройден с юга на север через основные

горные проходы, и земледельцы устремились в большие речные долины

Рейна, Эльбы, Одера и Вислы. К верховьям двух последних рек, которые

облегчали дальнейшее расселение на север (протекавших по прародине),

южане выходили через так называемую Моравскую Браму между Судетами

и Татрами. Несколько иначе складывались обстоятельства восточнее

Карпат: здесь уже не было горной преграды и контакты дунайских

племен с земледельческими племенами по Днестру и Южному Бугу

устанавливались проще.

В результате этого земледельческого расселения (названного

французским автором "mise en place") на огромном пространстве в

Европе складывается более или менее единая культура племен

линейно-ленточной керамики. Она простиралась от Рейна до Днестра и

правых притоков Днепра, от Поморской низменности до Дуная, смыкаясь

вплотную с "материнскими" индоевропейскими культурами Дуная и

Балкан. Внутри этого ареала (особенно севернее горного барьера)

заселение было не сплошным; поселения линейно-ленточной культуры

тянулись вдоль самых крупных рек и оставляли очень большие

пространства незаселенными; там могло оставаться древнее туземное

население.

В результате широкого расселения индоевропейцев в неолите

значительная часть будущей славянской прародины оказалась заселенной

южными индоевропейскими земледельческими племенами.

В начале энеолита, к середине IV тысячелетия до н. э., когда

еще существовала индоевропейская языковая общность, картина была

такова: в центральной части прежней линейно-ленточной культуры как

продолжение ее формируются интересные культуры накольчатой керамики

и лен-дельская (внутри восточной части накольчатой). На востоке

формируется трипольская культура, в значительной мере вписывающаяся

в рамки будущей прародины славян.

К этому времени лингвисты уже определенно говорят о "языковых

предках протославян", размещая их в юго-восточной зоне

индоевропейской общности. Отмечается связь славянских языков с

хеттским, армянским и индийским, а также с дако-мизийским (не

фракийским). Из этого делается очень важный вывод: "Языковые предки

"протославян" в составе ДЮВЗ (древнейшей юго-восточной зоны

индоевропейского языкового единства)... могли на этом этапе своего

языкового развития находиться только среди носителей ТК (трипольской

культуры) ее среднего этапа" 2. Применительно к той условной

территории, которую мы должны держать в поле зрения, дело обстоит

так: западнее Вислы сосуществуют накольчатая и лендельская

земледельческие культуры, а восточнее Вислы -- трипольская, тоже

земледельческая культура, часть которой признается лингвистами

родственной славянам.

---------------------------------

2 Горнунг Б. В. Из предыстории образования..., с. 35.

Ситуация эта существует около тысячи лет. По всей

вероятности, какая-то часть накольчатых (лендельских) племен IV --

первой половины III тысячелетия тоже имела отношение к славянскому

этногеническому процессу. Кроме упомянутых выше земледельческих

племен, шедших на территорию будущей "прародины славян" с дунайского

юга, из-за Судет и Карпат, сюда же проникали инородные племена со

стороны Северного моря и Балтики. Это -- "культура воронковидных

кубков" (TRB), связанная с мегалитическими сооружениями. Она

известна в Южной Англии и Ютландии. Наиболее богатые и

концентрированные находки сосредоточены вне прародины, между нею и

морем, но отдельные поселения встречаются часто на всем течении

Эльбы, Одера и Вислы. Культура эта почти синхронна и накольчатой, и

лендельской, и трипольской, сосуществуя с ними более тысячи лет.

Своеобразную и достаточно высокую культуру воронковидных кубков

считают результатом развития местных мезолитических племен и, по

всей вероятности, неиндоевропейской, хотя есть сторонники отнесения

ее к индоевропейской общности. Один из центров развития этой

мегалитической культуры лежал, вероятно, в Ютландии.

Как упоминалось выше, со времен энеолита (IV -- III

тысячелетия до н. э.) лингвисты начинают следить за "языковыми

предками славян". Это делается на основе сходства тех или иных

грамматических формообразований у разных народов, когда-то живших

общей языковой жизнью. Так как лингвистам удается определить

относительную датировку тех или иных языковых явлений, то тем самым

определяется не только близость славян к тем или иным народам, но и

приблизительное время этих связей и смена одних связей другими.

Довольно аморфная и расплывчатая (как в географическом, так иво

временном отношении) картина, получаемая лингвистами, приобретает

определенность и историческую конкретность в тех случаях, когда

удается более или менее достоверно сопоставить выводы лингвистов с

археологическими культурами: археология дает географию, хронологию

и облик народной жизни, сопоставимый с данными языка.

Одну из таких попыток сделал еще в 1963 г. Б. В. Горнунг. Он

делит предысторию славянства на следующие этапы 3:

1. Языковые предки славян. Неолит, энеолит (V -- III

тысячелетия до н. э.).

2. Протославяне. Конец энеолита (конец III -- начало II

тысячелетия).

3. Праславяне. Расцвет бронзового века (с середины II

тысячелетия до н. э.).

---------------------------------

3 Горнунг Б. В. Из предыстории образования..., с. 17, 18, 35,

73.

Рассмотрим каждый из этапов в отдельности, внося по мере

надобности коррективы, основанные на новейшей археологической

литературе.

1. Языковые предки славян. Выше уже перечислены

археологические культуры, наполнившие территорию, которая к третьему

этапу (праславяне) стала областью размещения племен, говоривших на

славянском языке.

Лингвист в качестве языковых предков славян указывает на один

из локальных вариантов трипольской культуры, что покрывает только

юго-восточную часть будущей прародины.

Как отнестись нам к тем индоевропейским поселенцам, которые

разместились на Висле и западнее ее? Их языковая принадлежность нам

неизвестна, но следует учитывать, что они вышли из тех же северных

районов индоевропейской общности, к которым географически относится

и Триполье; их языки могли быть близки к языкам трипольских племен.

Не вдаваясь в языковую (диалектную) принадлежность

индоевропейских иммигрантов, их, по всей вероятности, следует

рассматривать как слагаемые будущего славянского массива.

Субстратом по отношению к славянам было, очевидно, и

население культуры воронковидных кубков.

2. Протославяне. Новый этап в жизни северных индоевропейцев

связывают с возникновением так называемой культуры шаровых амфор на

рубеже III и II тысячелетий. Культура шаровых амфор сложилась в

результате полуторатысячелетнего успешного развития земледельческих

племен энеолита. К древнему земледелию прибавилось значительно

развившееся скотоводство, колесный транспорт (упряжка волов),

овладение верховым конем. Очевидно, очень далеко по сравнению с

обычной энеолитической общественной нивелированностью зашло

социальное развитие внутри племен. Выделились вожди и

воины-всадники; археологам известны погребения вождей в больших

мегалитических гробницах, иногда в окружении убитых в процессе

погребального обряда людей.

Исследователи называют носителей этой культуры то пастухами,,

то разбойниками, то купцами; все эти виды деятельности вполне

совместимы в одном обществе.

Увеличение стад кругного рогатого скота, борьба за эти стада,

отчуждение и неравномерное распределение их, возможность

перемещаться вместе с имуществом в повозках-телегах (колымагах) на

значительные расстояния под охраной конных воинов, развитие обмена

-- все это коренным образом меняло устоявшийся земледельческий

уклад, вносило в него и социальное неравенство, и военное начало, и

отношения господства и подчинения как внутри каждого племени, так и

между отдельными племенами. Вполне возможно, что в этих условиях

могли появиться первичные союзы племен, а вместе с ними могло

происходить и слияние мелких племенных диалектов в более обширные

языковые области.

Эпоха шаровых амфор была как бы первым историческим действием

племен на север от Судет и Карпат. Результатом этого действия

(основой которого являлась быстро прогрессировавшая социальная

структура племен) была консолидация упомянутых выше разнородных

этнических элементов, создание на 400 -- 500 лет некоей новой

общности и даже проявление внешней экспансии в разных направлениях.

Географически культура шаровых амфор покрывала почти всю

прародину (за исключением восточного клина за Днепром), и, кроме

того, выходя за рамки этой будущей прародины славян на север, она

покрывала все южное побережье Балтийского моря -- от Ютландии до

Немана, а на западе переходила за Одер и занимала бассейн Эльбы.

Таким образом, она простиралась с запада на восток от Лейпцига до

Киева, а с севера на юг от Балтийского моря до горного барьера. Б.

В. Горнунг, исходя из лингвистических данных, полагает, что

"северная сообщность", отраженная археологически в культуре шаровых

амфор, соответствует временной близости протогерманцев, протославян

и протобалтов 4.

---------------------------------

Б. В. Горнунг правильно полемизирует с А. Я. Брюсовым,

полагавшим, что германо-балто-славяне археологически представлены

культурой боевых топоров, значительно более южной по происхождению

и слишком широко распространившейся. Сам Б. В. Горнунг,

пользовавшийся еще недостаточно уточненными археологическими

картами, допускает, на мой взгляд, существенную ошибку в размещении

компонентов "северной сообщности", полагая, что протолеттолитовцы

находились "где-то между средним Одером и средней Вислой", а славяне

-- только к востоку от Вислы. Новейшие исследования показывают, что

область шаровых амфор заходила далеко на северо-восток от Вислы, в

позднейшие прусско-литовские земли в бассейне Нарева и Прегеля, где

естественнее всего без всяких натяжек могут быть размещены прабалты

5.

---------------------------------

4 Горнунг Б. В. Из предыстории образования..., с. 71 -- 74.

s Hensel W. Polska Starozytna. Warszawa, 1973, s. 95, fig. 75.

Возможно, что прабалтийскими (прусскими?) племенами была в то

время заселена также и часть морского побережья от устья Вислы до

устья Одера. Протогерманцы размещались западнее Одера и по всему

бассейну Эльбы. Можно допустить, что культура шаровых амфор как

определенное историческое новообразование охватила не все

протогерманские племена, как и не все протобалтские, а лишь

восточную часть первых и юго-западную часть вторых; к

протогерманцам, например, может быть отнесена и синхронная

михельсбергская культура по реке Рейну, размещенная в рамках

неолитической линейно-ленточной культуры.

Протославяне в этом триедином сообществе занимали, по всей

вероятности, обширную область ("польская" и "восточная" группы) на

запад -- от Вислы до Одера и на восток от нее -- до Волыни и Днепра.

Центр формирования новой культуры, ее старейшую фазу размещают у

Вислы, в округе Гнезна 6.

---------------------------------

6 Hensel W. Polska Starozytna.

3. Праславяне. Праславянский этап определяется лингвистами

как длительное время (около 2000 лет) существования единого общего

праславянского языка. Начало этого этапа датируется или первыми

веками II тысячелетия до н. э. (В. И. Георгиев), или же серединой II

тысячелетия до н. э. (Б. В. Горнунг).

Археологические данные склоняют нас ко второй дате, так как

начало II тысячелетия -- время энергичного и напористого расселения

воинственных конных пастухов, индоевропейских ковбоев, носителей

культуры боевых топоров или шнуровой керамики 7. Это историческое

явление родственно тому процессу, который привел к образованию

культуры шаровых амфор, но только движение "шнуровиков" охватило

значительно большую территорию. Движение это нельзя представлять

кавалерийским набегом, так как в культурах шнуровой керамики хорошо

известно земледелие. Шло расселение и внедрение в редко заселенные

северные пространства. "Щнуровики" дошли до северо-восточной

Прибалтики и до Верхней и Средней Волги (фатьяновская культура);

южной их границей оставались среднеевропейские горы и

причерноморские степи.

---------------------------------

7 Наличие верховых коней у пастухов эпохи шнуровой керамики

документировано недостаточно. Западные ученые определенно считают

коня важным признаком шнуровиков (Hensel W. Polska Starozytna, s.

107). Кости лошади отсутствуют^ могилах точно так же, как

отсутствуют и кости коровы, в одомашнивании которой никто не

сомневается. В поздних фатьяновских могильниках появляется конь. В

пользу верховых коней у носителей культуры боевых топоров

свидетельствует форма основного оружия -- молоткообразных топоров.

Как оружие пешего боя они совершенно нерациональны, а как оружие

всадника каменные топоры-булавы весьма эффективны. Булавы и "топоры

с поворозою" (темляком) дожили в конных войсках до XVII в.

Расселение, внутренние перемещения и изменение

этническо-племенной карты Европы продолжались, постепенно

замедляясь, около тысячи лет, захватив начало бронзового века. Когда

положение стабилизовалось в середине II тысячелетия до н. э., то

обозначились определенные устойчивые археологические общности,

иногда довольно значительные по объему. То обстоятельство, что

лингвисты, исходя из своих языковедческих примет, относят именно к

этому времени обособление праславянского массива от остальных

индоевропейских пранародов, позволяет сблизить лингвистические

данные с археологическими. Лингвисты сами сделали это, остановив

свое внимание на тшинецко-комаровской культуре XV -- XII вв. до н.

э., как удовлетворяющей всем лингвистическим соображениям 8.

---------------------------------

8 Горнунг В. В. Из предыстории образования..., с. 126.

К выводам Б. В. Горнунга следует сделать одно примечание:

лингвистические соображения заставляли его прочнее связывать

прародину славян с восточной, карпато-днепровской областью.

Первоначально памятников тшинецкой культуры здесь было известно

немного. Работа А. Гардавского, доказавшего распространение

тшинецкой культуры и на этой области, Б. В. Горнунгу еще не была

знакома. Новейшие же исследования С. С. Березанской упрочили выводы

А. Гардавского, и та "пунктирность" археологических сближений

лингвиста Б. В. Горнунга, которая ощущается в его книге, теперь

должна исчезнуть и уступить место полной взаимоподтверждаемости

данных археологии и языкознания.

Интересным доказательством правильности

археолого-лингвистических сближений является утверждение Б. В.

Горнунга о наличии еще на про-тославянском этапе славяно-дакийских

связей 9. В центре тшинецкой культуры находятся группы памятников,

иногда выделяемых в особую комаровскую культуру, для чего едва ли

есть основания. На этом комаровском участке тшинецкой культуры

прослеживаются связи с закарпатскими юго-западными культурами,

иногда неправильно называемыми "фракийскими", тогда как их следует

называть "дакийскими": фракийцы находились много южнее, за Дунаем.

Связи этого района с закарпатскими протодакийскими областями,

осуществляемые через горный проход Русскую Браму, объясняются, по

всей вероятности, большими запасами соли близ Галича (Коломыя), само

имя которого означает "Соляной". Соляные залежи могли быть

источником богатства тех праславянских племен, которые владели этой

счастливой землей, что и определило несколько иной облик культуры

этих мест.

---------------------------------

9 Горнунг Б. В. Из предыстории образования..., с. 17.

Тшинецкая культура, раскинувшаяся от Одера до Сейма,

просуществовала 400 -- 450 лет. Она отражала только начальный этап

формирования самостоятельного праславянского мира.

Лингвисты, как уже говорилось, определяют весь праславянский

этап очень широко. В. И. Георгиев, например, отводит ему

значительную часть II тысячелетия до н. э. и целиком все I

тысячелетие до н. э.; Ф. П. Филин, датируя обособление восточных

славян VII в. н. э., растягивает тем самым существование

праславянского этапа еще на несколько столетий 10. В

историко-культурном плане такой двухтысячелетний праславянский этап

не представляется единым, однородным. Вероятно, лингвисты должны

получить задание от археологов, которые могли бы наметить несколько

хронологических отрезков по 200 -- 400 лет, отличающихся один от

другого темпом развития, внешними связями, схождением или

расхождением восточной и западной половин славянского мира,

появлением новых социальных форм и т. п. Крупные исторические

явления должны были неизбежно сказаться на языке, как в области

внутреннего его развития, так и в области внешних связей и влияний.

К трем разделам Б. В. Горнунга ("языковые предки", "протославяне",

"праславяне") необходимо добавить четвертый, детализирующий понятие

праславян: "исторические судьбы праславян".

---------------------------------

10 Георгиев В. И. Исследования по сравнительно-историческому

языкознанию. М., 1958. Автор завершает праславянский этап переходным

периодом, падающим на первые века н. э. (пшеворско-зарубинецкая

культура); Филин Ф. П. Происхождение русского, украинского и

белорусского языков. Л., 1972, с. 28.

Думаю, что этих предварительных замечаний достаточно, для

того чтобы показать важность дославянских археологических культур на

той территории, где позднее в определенных исторических условиях

начинают формироваться праславяне. Корни очень многих

земледельческих религиозных представлений уходят, естественно, в ту

отдаленную эпоху, когда "протоэтническая" карта Европы была еще

совершенно иной, а новые представления о мире, о сверхъестественных

мировых силах уже складывались, оформлялись и, как покажет

последующее изложение, легли в основу не только первобытного, но и

средневекового язычества.

*

Неолитические земледельческие племена той обширной области,

где формировалось индоевропейское языковое сообщество (Дунай,

Балканы и, может быть, часть южнорусских степей), существенно

отличались от своих мезолитических предков как хозяйством, так и

мировоззрением. Земледельческо-скотоводческий комплекс,

ознаменовавший переход к производящему хозяйству, изменил и быт и

отношение к природе. Оседлость, широкое применение глины для самых

разных обиходных целей и рассредоточение культа по отдельным жилищам

-- все это в совокупности позволило сохраниться огромному количеству

источников для изучения религиозных представлений древнейших

индоевропейцев-земледельцев. Достаточно сказать, что только одних

глиняных ритуальных фигурок найдено в разных поселениях свыше 30

000. Исследовательница неолитического узора на глиняной посуде

насчитала только на территории Югославии свыше 1100 разновидностей

орнамента! 11

---------------------------------

11 Bregant Tatjana. Ornamentika na neolitski keramiki v

Jugoslaviji. Ljubljana, 1968.

К сожалению, все это источниковедческое богатство изучено

специалистами совершенно недостаточно.

В ряде публикаций обращалось внимание преимущественно на

формальную классификацию, но и эта систематизаторская работа еще

очень далека от завершения. К сожалению, в большинстве работ очень

мало внимания уделялось семантике первобытной пластики и росписи.

Материал огромной историко-философской важности, необходимый для

понимания земледельческой идеологии всех последующих эпох, оставался

нераскрытым, непрочтенным. Это приводило к тому, -что за его

прочтение приходилось браться исследователям, далеким по своей

специальности от неолита и энеолита, но заинтересованным в

историческом осмыслении богатств энеолитического искусства.

В 1965 г. я предпринял попытку рассмотреть космогонию и

мифологию земледельческих племен трипольской культуры, но это

касалось только одного, северо-восточного участка индоевропейской

общности и написано только на основе опубликованных материалов, без

привлечения музейных коллекций 12. В 1968 г. вышла статья Драги

Гарантийной, посвященная религии индоевропейских племен Балканского

полуострова 13. Основное внимание обращено исследовательницей на

культ матери-предка, который, по ее мнению, одновременно может быть

и культом матери-земли. Отмечаются и тотемические элементы в

неолитическом искусстве. В том же 1968 году румынский исследователь

Владимир Думитреску опубликовал работу о неолитическом искусстве на

территории Румынии; в 1973 г. вышло расширенное издание на

итальянском языке 14. Обе работы содержат интересный материал, но

анализ его дан только с точки зрения искусства. Вскользь сказано о

культе богини плодородия и о скотоводческой магии 15.

---------------------------------

12 Рыбаков Б. А. Космогония и мифология земледельцев

энеолита. -- СА, 1965, № 1, с. 24 -- 47; № 2, с. 13 -- 33.

13 Гарашанина Драга. Религиjа и култ неолитског човека на

Централном Балкану. -- В кн.: Неолит Централног Балкана. Белград,

1968, с. 241 -- 264.

14 Dumitrescu Vladimir. L'art neolithique en Roumanie.

Bucarest, 1968; Idem. L'art preistorica en Romania fino all'inizip

dell'eta del ferro, 1973 (в 1974 г. работа вышла аа румынском

языке).

15 Археолого-искусствоведческий обзор болгарских памятников

V -- II тысячелетий до н. э. сделан Анной Радунчевой в книге

"Доисторическое искусство в Болгарии" (София, б.г.).

В 1970 г. Нандор Калиц выпустил популярную книжку "Глиняные

боги", опубликовав новый великолепный материал и в общих чертах

касаясь некоторых вопросов первобытной религии 16. Крупная

обобщающая работа о религии первобытных земледельцев издана в 1973

г. Марией Гимбутас 17. Исследовательница приняла многие положения

моей статьи: о культе небесных оленей, о культе благожелательной

змеи, о священных собаках, о важности ориентации по четырем странам

света, о стилизованном изображении дождя и растительности и т. п.18

В книге Гимбутас есть ряд интересных соображений о "космическом

яйце", о звериных масках, о богине рождения. В поле зрения попадают

такие существа, которым обычно уделяется мало внимания: черепахи,

лягушки, бабочки 19.

----------------------------------

16 Kalicz N. Diex d'argile. Budapest, 1970.

17 Gimbutas M. The Gods and Goddesses of old Europe

7000--3500 b.c. Myths, Legends and Cult images. London, 1973. В

книге опубликована наиболее полная библиография.

18 Gimbutas M. The Gods and Goddesses..., p. 83, 89, 94, 95,

113, 171, 172.

19 Вместе с тем следует предостеречь от некоторых

недостаточно обоснованных положений М. Гимбутас. К ним прежде всего

относится гипотеза о великой Птице-Богине (Bird-Goddess). Автор

нередко основывается на примитивной стилизации скульптур, но птичьи

черты, приписываемые им, не кажутся убедительными. Быть может,

следовало бы применить и ретроспективный анализ: от позднейших

крылатых сирен-сиринов углубиться к истокам этого образа. Пока этот

путь доводит нас только до бронзового века (печельская культура).

Необъятный неоэнеолитический материал чрезвычайно разнороден,

многообразен, и трудно предсказать то время, когда он будет достойно

изучен во всей полноте. Для полноценного рассмотрения его семантики

совершенно необходима параллельная комплексная работа археологов,

искусствоведов и лингвистов. Лингвисты должны получить из рук

археологов как хронологию, так и перечень основных мировоззренческих

идей, отраженных в археологических материалах трех тысячелетий жизни

древнейших земледельцев Европы.

Начнем рассмотрение не с того, что отличает новую,

земледельческую эпоху от предыдущих, а с того, что связывает их, что

продолжает тысячелетние традиции охотничьего общества.

Уже в раннем неолите мы встречаем своеобразный вид глиняной

посуды, который устойчиво держится вплоть до гальштата: сосуды в

виде фигур животных с широкой воронкой наверху. Наиболее вероятное

назначение этих больших и емких (до 68 см в длину) зооморфных

сосудов -- служить вместилищем жертвенной крови того зверя, в форме

которого такой ритуальный сосуд изготовлен. Для ранних стадий

известны сосуды в виде медведя или огромного оленя VI тысячелетия до

н. э.; они покрыты символическим орнаментом. Ритуальная зооморфная

посуда ведет нас к медвежьим и оленьим праздникам охотничьей эпохи,

когда причащение кровью тотема или священного зверя было

обязательной частью жертвоприношения. Со временем к этой охотничьей

традиции добавляются сосуды в форме домашних животных (коров, быков,

баранов) и птиц. Интересен сосуд в виде коровы 20; животное украшено

как бы гирляндами цветов на туловище и шее: подобное декорирование

жертвенных животных находит широчайшие этнографические и

исторические параллели. Так постепенно древние охотничьи обряды,

продолжавшие существовать в силу существования охоты и при

земледельческом хозяйстве, переходили в сферу скотоводства (см. рис.

на с. 154).

----------------------------------

20 Гарашанина Драга. Религиjа и култ..., рис. 13. Винча, с.

248.

На больших сосудах для продовольственных запасов или для

семенного зерна, охраняемого особенно тщательно, тоже на ранних

ступенях неолита, мы встречаем рельефные изображения животных.

Иногда это олени, но чаще -- козлы. Связь коз и козлов с

земледельческим плодородием общеизвестна; возможно, что она является

отголоском той отдаленной эпохи, когда почти одновременно произошло

приручение козы и первые опыты земледелия. В восточнославянском

фольклоре стал уже хрестоматийным пример:

Где коза ходит,

Там жито родит.

Интересен большой (высота 62 см) сосуд культуры кёрёш с

изображением человеческой фигуры и трех козлов. Вся поверхность

сосуда покрыта рельефными бугорками с углублениями. По горлу сосуда

идет сплошная горизонтальная волнистая линия, обычно символизирующая

воду 21. Поза мужской фигурки с широко откинутой в сторону рукой

напоминает позу сеятеля (тогда бугорки можно было бы счесть за

семена), но, имея дело со столь примитивной пластикой, опасно делать

те или иные выводы.

----------------------------------

21 Kalicz Nandor. Diex d'argile, tab. 6, 7.

Интересным разделом зооморфной пластики являются крышки

больших сосудов. Очень часто они оформлялись в виде голов или даже

целых фигур животных. Известны головы медведей, кошки или рыси (?),

оленя, козла, фигуры собаки и барса (?). Предпочтение, которое

отдается хищникам, понятно: крышка должна уберечь положенные в сосуд

припасы от всех возможных похитителей. Кошка убережет от мышей, а

медведь предостережет и людей, покушающихся на содержимое хранилища.

Самый простой магический расчет сквозит в этих наивных мерах по

охране семейных ценностей земледельца.

Д. Гарашанина поставила очень интересный вопрос (развитый М.

Гимбутас) о человеческих фигурках, изображенных в звериных масках.

Прослеживаются в разных местах маски медведя, есть зооморфные маски,

в которых затруднительно определить того или иного зверя. Фигура

женщины в маске медведицы (Породин, Югославия) относится к 6000 г.

до н. э., т. е. опять-таки занимает нижнее первоначальное положение

в стратиграфической колонке масок 22. Более поздние птичьи маски

иногда вызывают сомнения: не принимают ли исследователи локальный

стиль, особую манеру трактовки женского лица за изображние женщин в

птичьих масках? Выношу на суд излюбленный сюжет М. Гимбутас "Lady

Bird" 23. Схематическая фигурка женщины в юбке увенчана головой с

длинным носом и огромными глазами. Ни крыльев, ни птичьих лап здесь

нет. Стоит ли ее так настойчиво объявлять дамой в птичьей маске и на

этом основании говорить о Богине-Птице?

----------------------------------

22 Gimbutas M. The Gods'and Goddesses..., p. 188.

23 Gimbutas M. The Gods'and Goddesses..., tab. 97, 120. Позд.

Винча.

Помимо упомянутых выше сюжетов, неоэнеолитическая пластика

знает множество глиняных фигурок животных, служивших, очевидно, во

время каких-то обрядов, связанных с размножением домашнего скота и

с охотой на диких животных.

Звериная тематика в известной мере связывает земледельческую

эпоху с охотничьей, но, во-первых, эта тематика явно второстепенна

в искусстве тогдашних индоевропейцев, а во-вторых, она в какой-то

степени становится приноровленной к новому

земледельческо-скотоводческому комплексу: жертвенная корова в

гирляндах, медведь, стерегущий добро.

Очень важным разделом неоэнеолитического искусства (пластика,

роспись) является характерный орнамент, который исследователи

называют то просто геометрическим, то меандровым, то ковровым. Он

прослеживается уже в самых ранних неолитических памятниках Балкан и

продолжает существовать вплоть до бронзового века, то деградируя в

скопление угловатых элементов, то поднимаясь до тонко вычерченных

правильных композиций. Появившись в балкано-дунайских культурах

неолита, этот угловатый узор из квадратов, ромбов и из разрозненных

частей этих фигур продвинулся вместе с индоевропейскими колонистами

далее на север, распространившись по области линейно-ленточной и

накольчатой керамики.

За три тысячелетия своего господства в индоевропейской

орнаментике меандрово-ковровый узор претерпевал изменения,

распадаясь иногда на свои составные элементы, но и классическая

сложная форма долго не забывалась, сосуществуя с деградировавшей.

Основные виды этого узора: 1) ковровый меандр, обычно

расположенный острыми углами по вертикали; 2) вписанные друг в друга

ромбы и 3) разрозненные элементы коврового меандра, состоящие из

наклонных "глаголеобразных" отрезков. Меандрово-ковровый узор широко

применялся при орнаментировании глиняной посуды, но следует обратить

внимание на то, что для ритуальной посуды и пластики он являлся

почти обязательным, сосуществуя здесь с другим

ритуально-символическим узором -- "змеиным" (см. рис. rbyds037.gif,

rbyds038.gif).

Меандрово-ковровый орнамент мы находим на ритуальных сосудах

из Винчи, на изображениях женского божества тисской культуры. Этим

узором украшались седалища глиняных "жриц" (Новый Бечей),

жертвенники (Винча) и особые светильники (Градешница) в форме

зернового ларя, "коша". Устойчивость этого сложного и

трудновыполнимого узора, его несомненная связь с ритуальной сферой

заставляют нас отнестись к нему особенно внимательно. В главе

"Глубина памяти" я уже касался этой темы: неоэнеолитический

меандровый и ромбический узор оказался средним звеном между

палеолитом, где он появился впервые, и современной этнографией,

дающей неисчислимое количество примеров такого узора в тканях,

вышивках и плетении. Напомню, что ключом к расшифровке послужило

интересное открытие палеонтолога В. И. Бибиковой 24, установившей,

что палеолитический меандрово-ковровый узор мезинского типа

воспроизводит натуральный рисунок мамонтового бивня. Поразительная

стойкость точно такого же узора в неолите, когда никаких мамонтов

уже не было, не позволяет считать это простым случайным совпадением,

а заставляет нас искать посредствующие звенья.

----------------------------------

24 Бибикова В. И. О происхождении мезинского палеолитического

орнамента. -- СА, 1965, № 1.

Таким посредствующим звеном я считаю обычай ритуальной

татуировки 25. Ведь священные изображения палеолитических "венер",

игравшие такую важную роль в магических воззрениях древних

охотников, будучи изготовлены из мамонтовой кости, тем самым были

покрыты сотнями малоприметных, но вполне различимых ромбиков,

образуемых структурой дентина. Это был естественный, имманентный,

неотъемлемый узор, украшавший всю женскую фигуру, вырезанную из

Мамонтова бивня. В своей совокупности вписанные один в другой

ромбики и создавали ковровый, сплошной узор. Глиняные ритуальные

фигурки неоэнеолитических земледельцев, у которых женское божество

тоже играло огромную роль в их воззрениях, зачастую бывают покрыты

этим же узором. Создается впечатление, что неолитические художники

(может быть, художницы) в этих статуэтках воспроизводили своих

современниц, украшенных по всему телу ромбо-меандровым узором. Такие

татуированные под палеолитических "венер" женские фигурки известны

достаточно широко. Сошлюсь в качестве примера на три статуэтки с

геометрическим орнаментом 26. Очень вероятно, что многие магические

церемонии, связанные с плодородием, требовали от исполнительниц

обряда наготы и специальной татуировки. Вплоть до XIX в. в русских

деревнях обряд опахивания села во время бедствий производился

обнаженными женщинами. Следы татуировки тем или иным узором

прослеживаются на многих сотнях энеолитических женских статуэток.

----------------------------------

25 Рыбаков Б. А. Происхождение и семантика ромбического

орнамента. -- В кн.: Сборник трудов Научно-исследовательского ин-та

художественной промышленности. М., 1972, вып. 5.

26 Dumitrescu Vladimir. L'art neolithique..., fig. 59, 60,

86.

В рассуждениях о преемственности неолитического

ромбо-меандрового узора от палеолитических костяных изделий есть

одно уязвимое место -- мезолит. В мезолите мамонтов уже нет, а

глиняных изделий еще нет, и поэтому между мезинским ковровым узором,

дающим в увеличенном виде естественный рисунок бивня, и совершенно

аналогичным ему узором эпохи неолита существует провал, не

заполненный источниками. Эта неизбежная по состоянию материалов

пустота может быть устранена предположением о непрерывном

существовании обычая ритуальной татуировки. По одну сторону пустоты

-- в палеолите -- мы располагаем мезинскими "птичками", с помощью

которых могла наноситься ромбо-меандровая татуировка на тело

палеолитических женщин. Подобные "птички" (и то же с

ромбо-меандровым узором) известны нам и в неолите (Винча).

Неолитические слои балкано-дунайских теллей, содержащие

большое количество женских фигурок, насыщены также и глиняными

штампами-печатями (пинтадерами), пригодными для татуировки.

Простейшие рисунки этих штампов (параллельные шевроны, крест с

угловым заполнением) вполне пригодны для воспроизведения на теле

любых вариантов ромбо-меандрового коврового узора. Наряду с простыми

штампами изготовлялись и очень сложные, отпечатки которых давали в

готовом виде запутанный ковровый узор. Ни один из видов штампов не

применялся для орнаментации глины; все глиняные изделия покрывались

узором вручную, а штампы предназначались для иного, очевидно для

татуировки. Особый интерес представляют печати в виде стилизованной

женской фигуры, что косвенно может подтверждать гипотезу о

татуировке 27.

----------------------------------

27 Dumitrescu Vladimir. L'arte preistorica..., fig. 61, N 4.

Конец III тысячелетия до н. э.

В неолитическое время традиция ромбо-меандрового орнамента

начинает ослабевать. Точнее, уменьшается количество глиняных изделий

с этим узором. Возможно, что уже тогда начался переход ромбического

узора на ткани, закрепивший этот архаичный рисунок еще на несколько

тысячелетий.

Живучесть и устойчивость коврово-меандрового орнамента

подтверждаются ритуальными памятниками раннего железного века.

Примером могут служить великолепные священные сосуды из гальштатских

курганов в Новых Кошарисках на Среднем Дунае. Особенно интересен

княжеский курган 6. В трехкамерной погребальной камере было найдено

свыше 80 сосудов, украшенных ромбическим и меандровым узором. Из них

выделяются расписные сосуды с рельефными головами быков, покрытые

крупным меандровым орнаментом 28.

----------------------------------

28 Pichlerova Magda. Nove Kosariska. Kniezacie mohyly zo

starsejdoby zeleznej. Bratislava, 1969, tab. XXV-XXXIX, LIII-LVII.

Смысловая нагрузка ромбо-меандрового узора осталась в

основном, по всей вероятности, той же, что и в палеолите: "благо",

"сытость", "благополучие". Но если в палеолите это ассоциировалось

с охотничьей добычей, с самим мамонтом, носителем этого узора, то в

земледельческом неолите ромбо-меандровый узор связывался уже с

аграрным благополучием, с плодородием земли. На женских фигурках

этот магический древний узор наносился преимущественно на те части

тела, которые связаны с беременностью и рождением ребенка.

Звериной тематикой и ромбо-меандровой традицией, идущей от

палеолитических "венер", связи земледельцев со своими охотничьими

предками, разумеется, не ограничивались, но нам трудно уловить

другие сюжеты. Возможно, что змеиный культ (речь о котором будет

дальше) тоже в какой-то мере связан с палеолитом, но эта связь не

так ясно прослеживается.

Важно отметить существенное переосмысление земледельцами

многих архаичных, унаследованных представлений и образов: дикие

звери заменялись домашними, символы охотничьей добычи

трансформировались в символы плодородия.

*

Из числа тех новых идей, которые появились у оседлых

земледельцев, пожалуй, на первое место следует поставить идею

священности жилища и домашнего очага. Вероятно, и в палеолите были

какие-то обряды (вспомним раскрашенный череп мамонта в основании

чума), связанные с жилищем, но о них нам трудно судить.

Мезолитические охотники в силу своей большей подвижности не оставили

нам никаких следов заклинательных церемоний, посвященных жилищу.

Земледельческие же племена как на Балканах, так и на север от них,

в зоне индоевропейской колонизации, сохранили целый пласт

археологических документов, свидетельствующих о магических

представлениях, связанных с жилищем. Это -- разнообразные глиняные

модели домиков, иногда дающие нам внешний облик постройки с ее

вертикальными столбами или с гладкими расписными стенами, иногда же

раскрывающие перед нами только интерьер дома с печью, скамьями и

даже утварью (макотры, жерновки).

М. Гимбутас все подобные сооружения зачислила в разряд

святилищ, но это не вытекает из той бытовой простоты и обилия

житейских мелочей, которые присущи этим моделям построек. Думаю, что

глиняные модели следует считать изображениями простых жилых домов,

но самый факт изготовления таких моделей несомненно вводит нас в

сферу ритуального, колдовского.

Большинство моделей, отображающих постройку в целом, дает нам

облик стилизованного домика с двускатной крышей. Южные домики

показаны гладкостенными, глинобитными (нередко украшенными узорами);

более северные модели отражали реально существовавшие столбовые

дома, у которых двускатная кровля держалась на мощных вертикальных

столбах, а простенки между столбами заполнялись плетеными

щитами-метопами. Кровля южных домиков (очевидно, соломенная) прижата

тонкими жердями, а у северных ясно проступают массивные бревна

стропил.

Модели, в которых показан только интерьер жилища, обычно

прямоугольны, как и целые домики (в виде исключения встречаются

модели округлых построек), и представляют собой однокомнатное

помещение, как бы срезанное горизонтальной плоскостью выше печи.

Печь всегда выделана тщательно; чувствуется, что домашнему очагу

оказывалось внимание. Загадочным является стремление показать только

часть жилища, срезанного на определенную высоту. Разгадкой, на мой

взгляд, служит находка в Бранче близ Нитры (лендельская культура)

тщательно выделанной глиняной модели только одной крыши 29. Крыша

вылеплена и обожжена совершенно самостоятельно, как отдельный

предмет. Предположение В. Немейцовой-Павуковой о том, что глиняная

крыша увенчивала деревянную модель дома 30, совершенно не

выдерживает критики. Изготовленную отдельно крышу, очень близкую к

крыше синхронного глиняного домика из Стжелице, следует воспринимать

именно как особый сюжет (см. рис. rbyds039.gif).

----------------------------------

29 Slovensko v mladsej dobe kamennej. Bratislava, 1970, tab.

XLVII, s. 141.

30 Slovensko v mladsej..., s. 141.

Таким образом, мы видим, что древние индоевропейцы

изготавливали модели как целых домиков, так и их отдельных частей:

то только одной крыши, то только нижней половины дома. Большой

интерес представляет модель нижней половины жилища из Породина 31.

Модель являет собой глиняную платформу, на которой возведены на

некоторую высоту стены, обозначен дверной проем (без верхнего

косяка) и четко вылеплена печь. Из толщи стен, как бы подчеркивая их

незавершенность, торчат торцы вертикальных столбов. Жилище показано

в процессе его постройки.

----------------------------------

31 Гарашанина Драга. Религиjа и култ..., рис. 30.

Единственным объяснением факта возникновения модели

недостроенного дома или модели только одной крыши могут быть хорошо

известные этнографам обряды, выполняемые при постройке дома. Обряды

эти состоят из трех циклов. Первый включает в себя освящение земли

и закладку дома. Нередко под фундамент дома, под угол, укладывалась

при закладке конская голова (это отражено в русских сказках) или

иные предметы заклинательного характера. Второй цикл обрядов

проводился тогда, когда были выстроены стены и дому недоставало

только крыши. Третий, заключительный цикл проводился после

сооружения кровли, когда дом был уже готов. Постройка дома требовала

или участия артели мастеров-плотников, или толоки -- общественной

помощи односельчан. Каждый цикл обрядов, т. е. каждая стадия

постройки, сопровождался обильным угощением всех участников стройки.

Неоэнеолитические модели отражают второй и третий циклы

обрядов: в одних случаях внимание сосредоточивалось на постройке

стен и печи, в других -- на окончательной отделке дома в целом.

Отдельная крыша -- исключение. Глиняные модели, очевидно,

изготавливались в момент совершения обряда, может быть, как часть

его.

Помимо обычных домиков, делались модели двухэтажных построек

с коробовым покрытием (Рассоховатка на Украине). Представляет

интерес двусоставная постройка, каждая часть которой увенчана

головой животного: на одной "башне" -- голова барана, на другой --

коровы. Не было ли это сооружение моделью общественной кошары,

большого хлева для домашнего скота? Нижняя часть здания украшена

тщательно выполненным узором в виде двух клубков змей с каждой

стороны. Узор из двух змей покрывает и стены модели простого домика

из Коджадермена.

Быть может, таким же методом расшифровки, какой применен к

моделям одиночных домиков, нам следует подойти и к знаменитой модели

"святилища" из Касчиоареле (Румыния, культура типа Гумельницы) 32.

На высоком необычном цоколе изображены в ряд четыре одинаковых

домика с двускатными крышами. Признать весь этот глиняный комплекс

изображением святилища препятствует отсутствие какого-либо

объединяющего здания, того, что можно было хотя бы условно назвать

храмом. Модель из Касчиоареле поражает не новым качеством, не новой

формой архитектуры, а лишь количеством однородных домиков,

выстроенных в один порядок. Если допустима гипотеза о том, что

глиняная модель отдельного дома связана с заклинательными обрядами

при постройке реального жилого дома, то вполне естественно

допустить, что модель с целым порядком домиков могла быть

изготовлена при постройке заново целого поселка. Неясным для меня

остается своеобразный высокий цоколь с большими круглыми

отверстиями, идущими в два ряда.

----------------------------------

32 Dumitrescu Vladimir. L'arte preistorica..., fig. 97, s.

141.

В энеолите появилась упрощенная форма глиняных ритуальных

моделей: вместо трехмерных, объемных домиков иногда стали

довольствоваться плоскими глиняными табличками, которые давали

только контур дома с двускатной крышей. Так мне хотелось бы

интерпретировать интереснейшие находки, опубликованные П. Детевым

33. На этих пластинах обозначены круглые окна и верхние перекрестия

стропил. Одна из сторон отведена традиционному клубку змей или,

точнее, ужей -- покровителей дома (см. рис. rbyds040.gif).

----------------------------------

33 Детев П. Модели за украса от каменно-мсдната епоха. --

Археология, София, 1965, № 4, с. 65 -- 73, рис. 9. Две таблички из

Русс.

Особый интерес своим сверхусловным решением образа дома с

двускатной крышей представляет глиняная пластина из окрестностей

Пловдива 34. Пластина квадратна, и двускатная крыша изображена не

контуром пластины, а рисунком на ней. С двух противоположных сторон

на пластине прочерчены треугольные фронтоны дома, увенчанные на

князьках предельно стилизованными фигурами с поднятыми к небу

руками. На боковых сторонах показаны вертикальные опоры стен (или же

боковые скаты крыши?). Это умение дать развертку трехмерного дома на

плоскости свидетельствует о значительной работе мысли тогдашних

художников. Оборотная сторона пластины дает предельно сокращенную

схему змеиного узора: две соприкасающиеся головами змеи. Если

лицевая сторона отражает последнюю стадию постройки дома -- готовую

крышу с фигурами на щипцах, то оборотная сторона пластины, возможно,

запечатлела самую начальную стадию домостроительной обрядности: на

земле или на полу дома рисовались змеи-покровители.

----------------------------------

34 Детев П. Модели за украса..., рис. 10.

Связь домостроительства с культом ужей-"господариков" не

подлежит сомнению. На змеином культе придется остановиться в

дальнейшем особо 35.

----------------------------------

35 Две человеческие фигуры на щипце фронтонов могут нам

объяснить происхождение русского слова "кнес", "князек". Если хозяин

и хозяйка дома назывались "князем" и "княгиней" (от древнего корня

"къnъ" -- начало, основа), то два покровителя дома тоже могли быть

названы сходным словом.

*

В неоэнеолитической пластике бесспоpно самое видное, самое

значительное место пpинадлежит pазнообpазным глиняным фигypкам

женщин, что связано с yстойчивой на пpотяжении всех последyющих

тысячелетий идеей отождествления земли с женщиной, yподобления

беpеменности пpоцессy вызpевания зеpна в почве.

Женские фигypы pазличны и многообpазны. Они могyт изобpажать

и божество плодоpодия, и жpиц этого божества, и yчастниц

агpаpно-магических цеpемоний, и покpовительниц того или иного

пpиpодного явления, способствyющего ypожаю.

Откладывая pассмотpение всех вопpосов, связанных с женским

божеством, на бyдyщее, ознакомимся с основными pазpядами женских

изобpажений Балкано-Дyнайского pегиона.

1 Пpодолжают сyществовать, как и в палеолите, массивные,

дебелые ползогpyдые женские фигypы с шиpокими бедpами, большим

отвислым животом и знаком пола. Вместо головы y них настолько

пpостой штыpь, что невольно pождается мысль о том, что этот гладкий

стеpжень был в свое вpемя закpыт чем-либо, напpимеp головой,

вылепленной из теста.

2. Встpечаются глиняные женские фигypы с pyками, воздетыми к

небy, но количество их не особенно велико.

3. Hеpедко встpечаются изобpажения сидящих беpеменных женщин.

Есть пpосто сидящие на низких массивных скамеечках, относительно

котоpых нельзя yтвеpждать, что они беpеменны.

4. Сyществyют с VI тысячелетия до н. э. и на Балканах, и в

зоне колонизации изобpажения pождающих женщин. В pяде слyчаев

показана начальная фаза самого пpоцесса pождения pебенка, что

неpедко пpиводило исследователей к ошибочномy опpеделению подобных

изобpажений как мyжских.

5. Пpедставляют интеpес паpные фигypки двyх как бы сpосшихся

женцин. Тpyдно сказать, имеем ли мы здесь дело с отголоском

недавнего мезолитического кyльта двyх владычиц миpа или же с

заpождением pазвившегося впоследствии кyльта близнецов-диоскypов.

Мифические близнецы -- обычно мyжского пола, здесь же чаще всего

изобpажаются два женских сyщества. Быть может, пеpвое пpедположение

надежнее. В его пользy говоpит еще один очень весомый факт: от

неолита до бpонзового века включительно шиpочайшим обpазом

pаспpостpанены сосyды с pельефним изобpажением четыpех женских

гpyдей. Устойчивость фоpмы свидетельствyет о пpочности пpедставлений

о двyх богинях (см. pис. rbyds041.gif).

6. Hе меньший интеpес пpедставляют фигypы женщин в сочетании

с жеpтвенником и pитyальным сосyдом. В Винче (V тысячелетие до н.

э.) найдены две таких композиции. Hа одной женщина как бы сливается

с жеpтвенником, и ее ноги оказываются ножками окpyглого жеpтвенника.

Hа голенях y женщины сосyд. Hа дpyгой композиции жеpтвенник

пpедставляет собою как бы ваннy на ножках (?), а женщина частично

погpyжена в неэ, пеpед женщиной, тоже внyтpи жеpтвенника, изобpажен

веpтикально стоящий цилиндp (может быть, поддон высокого

сосyда-вазы?). Тpетья фигypа пpоисходит из Hового Бечея. Женщина

сидит на скамье, покpытой pомбическим yзоpом, и деpжит на коленях

большyю мискy. По поводy этой фигypы я писал в свое вpемя, что здесь

мы видим однy из пеpвых "чаpодеек", т. е. жpицy, занятyю магическим

обpядом вызывания дождя пpи помощи чаpы (чаши, мисы, блюда) с

освященной водой.

7. Изpедка встpечаются фигypы женщины с маленьким pебенком на

pyках, но "мадонны" не хаpактеpны для неоэнеолита: тогда больше

обpащали внимание на беpеменность или на сам пpоцесс pождения, а не

на выхаживание pебенка, так как для пеpвобытных земледельцев

женщина, ее плод, pождение ею новой жизни были важным магическим

иносказанием пpоцесса pождения матеpью-землей новых зеpен из

посеянного семени.

Оpнамент на посyде и на пpоизведениях пластики, несмотpя на

его кажyщyюся неповтоpимость и многообpазие, можно pазделить на тpи

категоpии: pомбо-меандpовый (pассмотpенный выше как наследие

палеолита), линейно-стpyйчатый и спиpально-змеиный. Две последние

категоpии являются yже новшеством, созданием земледельческой эпохи.

Веpтикальные линии, иногда пpямые, чаще волнистые,

стpyйчатые, обычно pасцениваются как изобpажение дождя. С этим

следyет согласиться. Если же мы займемся выяснением коppеляции

дождевых линий с теми или иными сюжетами, то yвидим, что они

постоянно соотносятся с женскими изобpажениями, а в отдельных

слyчаях даже более yзко -- с гpyдью женского божества.

Дождевые линии в балкано-дyнайском неоэнеолите связаны не

столько с пластикой как таковой, но почти исключительно с сосyдами

для воды или с такими сложными скyльптypными композициями, в котоpых

женская фигypа сочетается с сосyдом или сама является вместилищем

жидкости.

Семантически пpедметы с дождевыми линиями делятся на тpи

темы. Одна тема, пpедставленная pанними матеpиалами (кyльтypа

Кёpёш), -- женская фигypа под дождем. В pасшифpовке нам, как всегда,

поможет этногpафия. Hа Балканах вплоть до конца XIX в. сyществовал

обычай вызывания дождя. Для этой цели выбиpалась девyшка, котоpyю

обвивали зелеными ветвями и пpи исполнении специальных

заклинательных песен обливали водой. Исполнительница этого обpяда

называлась "додола". Возможно, что именно такие додолы под дождем

изобpажены на некотоpых неолитических pельефах, где человеческая

фигypа окpyжена веpтикальными стpyйчатыми линиями.

Втоpая тема связана yже не с пpосительницей, а с

подательницей небесной влаги. Подательница дождя может быть одна, но

их может быть и две. Вот несколько пpимеpов: схематичная женская

фигypа со стеpжнем вместо головы (тисская кyльтypа, 5000 лет до н.

э.) yкpашена двyмя видами yзоpа: тyловище покpыто меандpово-ковpовым

yзоpом, а от гpyдей вниз пpочеpчены две четкие зигзаговые линии.

Женская фигypа деpжит на голове огpомный сосyд; от ее гpyдей вниз

текyт потоки. Сосyд с личиной и гpyдями в веpхней части покpыт

веpтикальными стpyйчатыми линиями. В шиpокой сpедней части,

соответствyющей бедpам, оpнамент меняется, и зигзаги пеpеходят в

меандpово-ковpовый yзоp -- вода достигла земли... (см. pис.

rbyds042.gif).

У некотоpых племен облик подательниц дождя достигал

пpедельной абстpакции. Так, напpимеp, на кеpамике бyковогоpской

кyльтypы во весь сосyд изобpажались фигypы, целиком составленные из

изгибающихся стpyйчатых полос. В них можно yгадать "богинь дождя",

но надежно обосновать это допyщение тpyдно. "Богинь" здесь две. С

этой паpностью небесных повелительниц дождя несомненно связано и

yпомянyтое выше обыкновение изготавливать сосyды, yкpашенные

pельефными изобpажениями четыpех женских гpyдей. Косые линии и

полосы из линий на таких сосyдах следyет считать схематичным

pисyнком дождя 36.

----------------------------------

36 С этим положением, высказанным мною в 1965 г., согласилась

М. Гимбyтас (Gimbutas M. The Gods and Goddesses...). Подписи к pис.

77, 78 ("rain torrent").

Тpетья тема связана с pеквизитом обpяда вызывания дождя. Сюда

входят и только что yпомянyтые четыpехгpyдые сосyды, и специальные

чаpы на высоком поддоне (тоже зачастyю четыpехгpyдые), покpытые

стpyйчатыми линиями. Собственно говоpя, pеквизитом обpяда являются

и те pитyальные сосyды в фоpме женского божества, котоpые пpиведены

выше.

Hет надобности доказывать важность дождя для земледельческого

хозяйства, не знающего искyсственного оpошения и находящегося в

полной зависимости от пpиpодной дождевой влаги. Мы еще много pаз в

последyющем pассмотpении язычества столкнемся с пpоблемой дождя,

ожидания небесной влаги и со стpемлением yскоpить ее появление в

нyжный для ypожая момент.

Земледелец, вспахавши землю и засеяв ее, бессилен был далее

повлиять на урожай; он должен был ждать и мог только гадать о

будущем или заниматься магией, производить моления о дожде. Это

состояние напряженной пассивности, беспомощного ожидания своей

судьбы великолепно выражено знаменитой скульптурной парой из

Чернаводы (культура Хаманджия): беременная женщина изображена

сидящей на земле; мужчина сидит на маленькой скамеечке и стиснул

голову руками...37 Его прозвали "Мыслителем", но, может быть,

правильнее было бы назвать "Ожидающим"? Художник, вылепивший фигуру,

выразившую главную мысль земледельцев -- ожидание, был не одинок:

подобная фигура была найдена и в Тирпешти38.

----------------------------------

37 Berciu D. Cultura Hamangia. Bucuresti, 1966, fig. 1, 2.

38 Dumitrescu Vladimir. L'arte preistorica..., tab. 45 -- 5.

Важным разделом неоэнеолитической орнаментики является

спиральный узор, распространенный очень широко и географически, и

хронологически, и функционально. В своей работе о космогонии и

мифологии энеолита я, продолжая забытую мысль К. Болсуновского,

предложил толковать спиральный орнамент как змеиный 39 (см. рис.

rbyds043.gif).

----------------------------------

39 Рыбаков Б. А. Космогония и мифология земледельцев

энеолита. -- СА, 1965, Jfi 1, с. 35 -- 36.

Основу змеиного спирального орнамента составляют, очевидно,

не зловредные гадюки, а мирные ужи, почитаемые как покровители дома

у многих народов. Змеи иногда изображались в одиночку, но самым

распространенным было изображение двух змей, соприкасающихся

головами (обращенными в разные стороны) и образующих спиральный

клубок.

Змеи-ужи и змеиные клубки встречаются на самых различных

предметах: парными змеями или клубками покрывали стены моделей

жилищ, что заставляет вспомнить этнографический материал об

ужах-"господариках", змеиные клубки изображались на глиняных

жертвенниках разных форм. Очень важно отметить, что пары сплетшихся

в клубок змей часто располагаются около грудей женских фигурок, что

соединяет змеиную тему с темой дождя в один семантический комплекс.

Нередко сосуды с четырьмя сосками бывают украшены змеиными спиралями

на каждой схематичной груди.

Змеиный сюжет появился еще в палеолите, но там трудно

разгадать его смысл. В земледельческом же искусстве неолита змеи

занимают видное место. Уже в раннем неолите появляются жертвенники

с двумя змеиными головами, чары для воды с рельефным изображением

змеи.

Змеи, как известно, выползают и активно действуют в дождливое

время, и эта связь змеи с желанной небесной влагой и обусловила

такое внимание к змеиной теме. Есть еще одно соображение о связи

змеиных клубков с сезонным и суточным образом жизни змей, но этот

аспект спирального орнамента уместнее будет рассмотреть в

дальнейшем.

Неоэнеолитический орнамент, столь широко использующий змей,

убедительно свидетельствует о прочном культе безвредных ужей, с

которыми связывалось представление о дожде и об охране жилища (в

частности, от мышей). Змеиный спиральный орнамент в эпоху

линейно-ленточной керамики продвинулся из Балкано-Дунайской области

далеко на север, за барьер центральноевропейских гор.

Позднейший этнографический материал (особенно прибалтийский

и скандинавский) сохранил очень много пережитков древнего

индоевропейского змеиного культа.

Приведенными крупными семантическими разделами

неоэнеолитического искусства далеко не исчерпывается список разных

проявлений языческого мировоззрения индоевропейцев того времени.

Можно назвать, например, нанесение точечного орнамента на керамику

настоящими зернами злаков, что, конечно, очень убедительно

свидетельствует об аграрной магии. Заслуживает упоминания

специальная жертвенная яма на поселении Брапч (лендельская культура)

с захоронением в ней головы быка 40. Уникальным является сосуд из

южной части области линейно-ленточной керамики с изображением

женщины и деревьев 41. Две стенки прямоугольного ящика покрыты

крайне своеобразными рисунками: на одной дана женская фигура, около

которой изображены небольшие рогульки; на второй -- представлены два

развесистых дерева (яблони?) с листьями или плодами; среди ветвей

видны такие же рогульки. Создается впечатление, что женщина как бы

сажала в землю рогульки-саженцы (или призывала благодать на

маленькие деревца). Второй рисунок показывает уже результаты ее

действий -- большие, выросшие деревья. Единичность этой интересной

находки не позволяет настаивать на таком предположении в его

развернутой форме, но связь глиняного ящичка с магией растительности

вполне вероятна. Сам ящик (10 X 17 см) мог предназначаться для

проращиваания семян.

----------------------------------

40 Slovensko v mladsej..., tab. XCV.

41 Kalicz N. Diex d'argile, tab. 28, 29, s. 85. Село

Селавены, с. 38 -- 39

Не была рассмотрена выше широко распространенная форма

сосудов, условно называемых иногда "вазой для фруктов". Это довольно

глубокие чары или блюда на высоком цилиндро-коническом поддоне. Их

ритуальное предназначение не вызывает у исследователей сомнения. Мне

кажется, что этот своеобразный и весьма элегантный вид ритуального

реквизита ^следует разделить на две функционально различные

категории. К одной можно отнести сосуды на сплошном поддоне; чаша их

нередко бывает украшена рельефным изображением четырех женских

грудей. Эти "вазы", вероятно, служили для колдовских операций с

водой и являлись отдаленным прототипом этнографических сосудов с

водой для подблюдных новогодних обрядов. Ко второй категории нужно

отнести сосуды с отверстиями в поддоне. Такие отверстия оправданы

только в том случае, если поддон служил своего рода жаровней:

отверстия делались для тяги, а самый сосуд мог служить для сушки

зерна непосредственно перед размолом. Назначение такой

"вазы"-жаровни могло быть чисто практическим, но связь ее с главным

источником существования -- зерном делала ее причастной ко всем

аграрно-магическим операциям. С праздником урожая связаны, по всей

вероятности, глиняные модели повозок-"кошей", в которых увозили

снопы с поля.

Не попали в обзор немногочисленные мужские фигурки и

фаллические поделки. Связь последних с темой плодовитости и

плодородия несомненна, но в большинстве случаев эта тема выражалась

посредством женского, а не мужского начала.

Общеиндоевропейский фундамент религиозно-магических

представлений, как видно из сделанного беглого обзора, был

достаточно широк и многообразен. Наш обзор еще далеко не закончен,

но уже на этом этапе рассмотрения можно сделать несколько общих

предварительных выводов.

Охотничья тематика отступила на второй план. Главным для

земледельцев являлся, естественно, процесс созревания урожая. В

религиозной сфере эти земледельческие идеи выражались в устойчивой

символике: земля -- женщина; засеянная нива уподоблялась женщине,

созревание зерен -- рождению ребенка. Большое внимание уделялось

теме дождя, необходимого полям. В символическом выражении это

выглядело, как молоко богини. Существенную роль играл культ добрых

змей, ужей-"господариков", частично связанных с дождем.

Во вводной главе, где речь шла о средневековых попытках

периодизации славянского язычества, отмечалась смена охотничьих

представлений об упырях и берегинях новыми, земледельческими

образами Рода и рожаниц. Мы рассмотрели несколько тысячелетий

начального этапа жизни индоевропейских земледельцев, но существенных

признаков культа Рода не обнаружили. Очевидно, привычное для

последующих веков сочетание "Род и рожаницы" появилось не сразу.

Первыми появились в матриархальном земледельческом обществе женские

божества -- рожаницы, а бог-мужчина явился позднейшим наслоением.

Более детально рассмотреть вопрос о земледельческой

космогонии и о культе рожаниц нам удастся не на балкано-дунайском

материале, а на материале северо-восточной окраины индоевропейской

общности (которая, кстати сказать, оказалась впоследствии частью

славянской прародины) -- области трипольских энеолитических племен,

где необычайная полнота археологических данных и богатство расписной

керамики ярче и полнокровнее, чем где-либо в Европе, раскрывают

перед нами идеологию первобытных земледельцев.

*

Ко времени расцвета трипольской культуры (конец IV -- начало

III тысячелетия до н. э.) земледелие насчитывало уже не одно

тысячелетие своего существования. Оно уже определилось как пашенное,

с использованием упряжки волов, оно утвердилось как главная часть

земледельческо-скотоводческого комплекса. Оформилась и устоялась

вполне и идеология земледельцев. Трипольская культура интересна для

нас не только своим географическим положением, но и тем, что здесь

мы видим наивысший взлет первобытного земледельческого искусства,

богатого космогоническим и даже мифологическим содержанием.

В археологических материалах трипольской культуры проявились

многие черты из числа тех, что поименованы выше в суммарном очерке

о земледельческом индоевропейском массиве в Юго-Восточной и

Центральной Европе: женские фигурки, модели жилищ, "четырехгрудые"

сосуды, красочная роспись керамики, спиральный и змеиный орнаменты

и многое другое. Все это роднит идеологию трипольцев с идеологией

остальных земледельческих народов этого большого региона,

прослеживаемой не только на синхронном, но и на более раннем этапе.

Трипольская культура моложе многих упомянутых выше культур; она

наследовала им и далеко продвинула вперед полученное наследство, в

чем и заключается ее исторический интерес.

Трипольская культура с каждым десятилетием раскрывается перед

нами все полнее и полнее, открывая исследователям новые, подчас

неожиданные, стороны древнего земледельческого быта. Открываются

клады медных изделий, выявляются двухэтажные постройки; аэросъемка

открывает нам огромные поселения, обнесенные оборонительными

стенами; уточняется эволюция трипольско-кукутенской культуры на

протяжении более чем тысячелетней ее истории.

В истории первобытной Европы трипольская культура была тем,

чем была эпоха Ренессанса для средневековья. Здесь полнее всего

проявились творческие возможности и сложность мировоззрения

индоевропейских земледельцев той эпохи. Не подлежит сомнению, что

полное, разностороннее рассмотрение трипольской культуры как

исторического целого явится важнейшей задачей науки в недалеком

будущем. Крайне сожалею, что предлагаемый очерк мировоззрения

трипольцев предшествует осуществлению этой задачи, стоящей перед

специалистами по энеолиту.

Оценивая результаты существующих систематизаторских и

классификационных работ, приходится отметить, что приведение в

порядок типологии, хронологии и выявление локальных вариантов сами

по себе еще не решают основных проблем семантики. Для анализа

семантики недостаточно самой добросовестной, но индуктивной по своей

природе сводки -- для выявления идеологического содержания поневоле

приходится обращаться к дедукции, невзирая на неизбежный в этом

случае субъективизм. Изучая те или иные детали, исследователь не

имеет права абстрагироваться от представления о системе хозяйства,

социальных отношений, от общего уровня развития изучаемых племен,

потому что изолированное рассмотрение того или иного сюжета

первобытного искусства приведет к несравненно большему произволу в

толковании. Дедуктивность в анализе энеолитического искусства

заключается в следующей труднооспоримой исходной позиции: для

племен, у которых главной основой жизни являлось земледелие,

важнейшим разделом их религиозных представлений могут быть и должны

быть идеи и образы, связанные с плодородием почвы, урожаем,

оптимальным сочетанием дождя и вёдра, сохранностью и качеством

семенного запаса и т. п. Разумеется, что понимание земледельческого

характера идеологии не избавит исследователя от неверного толкования

тех или иных сюжетов, от ошибок в прочтении полисемантических

"пиктограмм" тогдашнего искусства. Критерием правильности должна

быть взаимосвязанность разгаданных сюжетов, слияние их в единую

систему. Если системы нет, то поиск надо начинать заново. При

современном состоянии знаний нам не удастся разгадать все без

исключения загадки трипольского искусства; многое останется или

нерасшифрованным, или спорным.

Обильный трипольский материал, собранный на пространстве от

Нижнего Дуная до Среднего Днепра, можно условно подразделить, с

нашей историко-религиозной точки зрения, на три категории: культовые

места и сооружения, ритуальная пластика и многообразная орнаментика

бытовой и ритуальной посуды, выгодно выделяющая трипольскую культуру

из числа других культур крашеной керамики.

Священным, почитаемым местом в трипольских жилищах была печь.

Около печи иногда обнаруживают алтари прямоугольной или

крестообразной формы, близ которых (порою на специальных

возвышениях) располагались глиняные фигурки, чаши на антропоморфных

подставках и орнаментированные спиралями сосуды для зерна 42. Особый

интерес представляет святилище, раскопанное в Сабатиновке на Южном

Буге 43.

----------------------------------

42 Мовша Т. Г. Святилище трипольской культуры. -- СА, 1971,

№ 1, с. 202.

43 Макаревич М. Л. Об идеологических представлениях у

трипольских племен. -- Зап. Одесск. арх. о-ва. Одесса, 1960, I (34),

с. 291, рис. 1.

Святилище представляло собой глинобитное турлучное сооружение

общей площадью 70 кв. м. Вход был устроен как узенький коридорчик,

вынесенный вовне здания. Здание внутри делится четко на две

половины: первая, ближайшая ко входу, совершенно пуста; здесь нет ни

сооружений, ни находок. Это, так сказать, нартекс языческого храма.

Удаленная от входа глубинная половина (не отделенная перегородкой)

содержит три примечательных элемента: большую печь на круглом

постаменте, глинобитный (из обожженной обмазки) прямоугольный алтарь

длиной 6 м и близ алтаря и печи, в углу, наиболее удаленном от

входа, -- большой глиняный "рогатый трон". На алтаре находилось 16

глиняных фигурок, изображавших дебелых, широкобедрых женщин в

сидячей позе; есть и модели "рогатого трона", спинки которых как бы

имитируют. бычьи рога. Одна из женских фигурок держит в руках змею,

голова которой приникла к лицу женщины. У алтаря стоял большой сосуд

с рельефным изображением четырех женских грудей, предназначавшийся,

очевидно, для воды. Около печи стояли разные сосуды: курильница,

сосуд с бычьими костями и следами огня. В середине святилища

располагались пять жерновков-зернотерок и около каждой из них -- по

женской фигурке.

Безусловно правы исследователи, называющие это примечательное

сооружение святилищем. Перед нами -- своеобразный женский дом,

связанный с выпечкой ритуального хлеба. В балканской и

восточнославянской этнографии обрядовое хлебное печенье было

особенно обязательным в двух случаях: во-первых, при праздновании

урожая, когда торжественно выпекался хлеб из свежеобмолоченного

зерна, и, во-вторых, на зимние новогодние святки, когда

производилось превентивное заклинание природы по поводу урожая

предстоящего года. Первый, осенний обряд был прямо связан с

языческими роженицами (8 сентября) и со специальной трапезой в их

честь (см. рис. rbyds044.gif).

В Болгарии под новый год женщины обособляются от мужчин,

проводящих сложные праздничные церемонии на улицах села, и готовят

священный новогодний хлеб "богач". Три женщины месят тесто, затем

все трое трижды поднимают к небу дежу с тестом, произнося при этом

заклинания. "Богач" представляет собой круглый каравай, на

поверхности которого схематически жгутиками из теста изображается

все крестьянское хозяйство: ограда двора, ворота, пес в воротах,

дом, хлев, кошара, птичник. Все центральное пространство двора

занято тщательно вылепленной из теста барельефной композицией: рало,

упряжка волов в ярме и пахарь, держащийся за рало. Когда "богач"

испечен, то его торжественно делят между всеми домочадцами, дают

куски и крошки скоту и птице; часть священного хлеба оставляется для

непредвиденных гостей, которые, по обычаю, не могут не вкусить хлеба

данной семьи.

Аналогия с этнографическим обрядом неполна, но она проясняет

основное в сабатиновском святилище, в котором есть пять жерновков

для размола зерен, сосуд для воды или теста, печь для выпечки хлеба.

Женские глиняные статуэтки у жерновков, у печи, у сосудов и на

алтаре должны были обеспечить магическую неприкосновенность и силу

изготовляемого ритуального печенья. Отдельно лежащая на каменном

пороге святилища костяная фигурка охраняла вход в помещение, где

происходил обряд выпекания каких-то ритуальных хлебных изделий, по

всей вероятности посвященных древним роженицам.

Т. Г. Мовша справедливо полагает, что обряд выполнялся семью

женщинами: пятеро растирали зерно (и, очевидно, месили тесто), одна

топила печь и пекла, а седьмая восседала на широком глиняном

седалище и руководила обрядом 44.

----------------------------------

44 Мовша Т. Г. Святилище трипольской культуры, с. 204.

Возможно, что с обрядом выпечки хлеба в тот или иной срок

земледельческого календаря связана глиняная модель жилища из

Попудни. В отличие от других моделей (Владимировна, Сушковка,

Рассоховатка), представляющих или нижний ярус дома, или готовый

двухэтажный дом и лишенных человеческих фигур в этих домах, модель

из Попудни дает нам и интерьер, и женскую фигуру внутри дома. В

условном округлом пространстве (трипольские жилища не округлы, а

прямоугольны) помещены: крестообразный жертвенник, большая печь,

скамья с тремя сосудами-зерновиками и фигура женщины, растирающей

зерно на жерновке-зернотерке. Стены здания изнутри орнаментированы

ромбическим узором. В данном случае можно согласиться с М. П.

Гимбутас, зачислившей эту модель в разряд изображений святилищ 45.

Здесь преобладает не идея создания нового дома, а идея приготовления

муки и выпечки хлеба. Сабатиновское реальное сооружение

предназначалось, очевидно, для более широких общественных церемоний,

а попуднинская модель отражала, возможно, только семейный обряд.

----------------------------------

45 Gimbutas M. The Gods and Goddesses..., p. 70, tab. 23.

Поименованные выше "безлюдные" модели домов (Владимировна,

Сушковка, Рассоховатка) связаны, по всей вероятности, как и

аналогичные им балкано-дунайские модели, с обрядами строительства

нового дома.

Трипольская пластика богата и многообразна; она не уступает

в этом неоэнеолитической пластике Балкано-Дунайского региона. И

содержание пластических образов, созданных трипольскими художницами,

мало отличается от балканского: преобладают обнаженные женские

фигурки, встречаются изредка мужские, есть изображения домашнего

скота (преимущественно быка), есть чаши со скульптурным поддоном в

виде поддерживающих чашу женских фигур, есть модели домов и утвари

(стулья, чары, черпаки). Пластические элементы часто дополняют

глиняную посуду: на многих сосудах для хранения зерна и для воды

рельефно изображались две пары женских грудей. Поэтому пластику и

роспись нельзя полностью отрывать друг от друга 46.

----------------------------------

46 Трипольской пластике посвящены многие работы. Помимо

поименованных выше общих работ М. Гимбутас и В. Думетреску, можно

указать: Пассек Т. С. Периодизация трипольских поселений (III -- II

тысячелетия до н. э.). -- МИА, 1949, 16; Бибиков С. Н. Культовые

женские изображения раннеземледельческих племен юго-восточной

Европы. -- СА, 1951, вып. XV; Мовша Т. Г. К вопросу о развитии

трипольской антропоморфной пластики. -- КСИА, 1953, № 2; Она же. Об

антропоморфной пластике трипольской культуры. -- СА, 1969, № 2;

Berlescu N. Plastica cucuteniana din vechile colectii ale Mescului

de Istorie a Moldovei. -- Arheologia Moldovei, Jasi, 1964, II, III;

Погожева А. П. Глиняная антропоморфная пластика трипольской культуры

(Триполье А): Автореф. дис. ... канд. ист. наук. М.: Ин-т

археологии, 1971.

Если сущность мировоззрения первобытного земледельца выразить

простейшей формулой зерно + земля + дождь = урожаю, то в пластике

триполья мы найдем отражение всех звеньев этой формулы, выраженных

посредством женской фигуры.

Земля, почва, вспаханное поле были уподоблены женщине;

засеянная нива, земля с зерном -- женщине, "понесшей во чреве

своем". Рождение из зерна новых колосьев уподоблено рождению

ребенка. Женщина и земля сопоставлены и уравнены на основе древней

идеи плодовитости, плодородия. В условиях хорошо налаженного и

продуктивного трипольского хозяйства, нуждавшегося в расширении

запашки, а следовательно, и в дополнительных рабочих руках,

рождавшиеся дети были не обузой, а желанным расширением трудового

коллектива.

Трипольские поселения разрастались до 3 -- 10 тыс. человек.

Рождение детей становилось таким же благом, как и рождение урожая.

Вероятно, этому положению и обязано то прочное, тысячелетнее

уподобление, которое так полно прослеживается как по

археологическим, так и по этнографическим материалам. Аграрная

магия, изученная этнографами XIX -- XX вв., является в значительной

мере половой магией; достаточно вспомнить русский обычай ритуального

coitus'a на вспаханном поле.

Огромное количество в трипольском материале женских нагих

татуированных статуэток обосновывает этот тезис. Самым убедительным

доказательством связи женских статуэток с аграрной магией является

установленное С. Н. Бибиковым наличие зерен и муки в составе

глиняного теста 47.

----------------------------------

47 Бибиков С. Н. Культовые женские изображения..., с. 135.

Значит, когда предполагали вылепить женскую фигурку, то в

мягкую глину добавляли зерно и муку, сливая воедино аграрное и

женское начала! Вторым доказательством является нахождение женских

фигурок у каждой зернотерки сабатиновского "святилища хлеба". Третью

опору мы находим в орнаментации статуэток. На животе (а порой и на

чреслах) некоторых фигурок изображается или растение, или

сформировавшийся в эту эпоху узор-пиктограмма, обозначающий

засеянное поле. Он может быть упрощенным (один ромб со знаком

зерна), может быть более усложненным (четыре соединенных ромба или

квадрата), а иногда достигает той законченной универсальной формы,

которая на свадебных рубахах и паневах дожила до середины XX в. н.

э.: косо поставленный квадрат, разделенный крест-накрест на четыре

квадратика с точкой-зерном в центре каждого из них. Символ нивы,

засеянного поля иногда сочетается с рудиментами архаичного

ромбо-меандрового узора, символизирующего обобщенное благо. Здесь он

изображается как татуировка на теле женщины. Среди трипольских

фигурок, оснащенных пиктограммой засеянной нивы, особый интерес

представляет фигурка из Кукутен. Она вся покрыта татуировкой. На

спине помещена прочерченная татуировка "палеолитического" типа,

воспроизводящая ромбический узор дентина. На груди и животе даны два

взаимосвязанных символа: посредине живота -- косо поставленный

квадрат, разделенный на четыре части с точкой-семенем в каждом. На

груди -- сплетение двух змей (ужей?), символизирующее воду, дождь.

Таким образом, кукутенская статуэтка при помощи своей татуировки

выражала три главных идеи земледельца: во-первых, благополучие

засеянного поля (и ребенка во чреве матери), во-вторых, орошение

поля дождем (материнское молоко) и, в-третьих, общую идею блага,

благополучия, выраженную способом древних охотников (подражание

рисунку дентина мамонтового бивня), который мог быть известен

трипольцам только при условии непрерывной традиции ритуальной

татуировки.

Связанные с аграрной магией женские фигурки делятся на два

хронологически различных типа: ранние изображения (IV тысячелетие)

дают нам зрелых матрон с необъятными чреслами, щедро украшенными

затейливой татуировкой. Более поздние (III тысячелетие) фигурки

изображают юных девушек с тонкой талией, неширокими бедрами и

миниатюрными грудями. Однако идея зарождения новой жизни проведена

и при изготовлении этих грацильных фигурок: иногда встречаются

отпечатки зерен, иногда -- беременность юной женщины 48. Различие

между матронами и "девами" настолько велико, что его следует

расценивать как серьезное изменение в самих представлениях

трипольцев: на раннем этапе существовало стремление отразить

плодовитость вообще, и ее выражали посредством фигур массивных

зрелых женщин. В более позднее время внимание сосредоточилось на

первичном зарождении жизни (девушка становилась женщиной), что

возможно истолковать в связи с сезонностью сельскохозяйственных

работ: весенняя, еще не вспаханная яровая пашня пахалась в этом году

впервые и засевалась семенами. В ритуальной пластике эта ситуация

отражалась изготовлением фигурок едва созревших девушек, но уже

беременных. Рождалась идея "девы", "понесшей во чреве своем". Нельзя

исключить и другой идеи, которая могла повлиять на появление юных

фигурок: по мере накопления наблюдений над вегетативными фазами

жизни хлебов у первобытных земледельцев должна была осознаваться

важность таких фаз, как цветение и колошение хлебов, т. е. переход

от ростка к колосу, к зерну, переход к зрелости. С этой порой связан

большой цикл аграрных обрядов, известных нам по этнографическим

записям разных народов (см. рис. rbyds045.gif, rbyds046.gif).

----------------------------------

48 Мокша Т. Г. Об антропоморфной пластике..., с. 33.

Е. В. Аничков в своей интереснейшей работе о весенних

аграрных песнях приводит русский обряд (выродившийся уже в игру),

совершаемый тогда, когда хлеба начинают колоситься. Игра называется

"Колосок"; главное действующее лицо -- девочка лет 12, которую и

называют "колоском". Девушки и парни становятся друг против друга,

берутся крест-накрест за руки, образуя мост, и по этому мосту идет

"колосок". Пары перемещаются из конца вперед, двигаясь к полю.

"Колосок" все время идет по этому движущемуся мосту. Поется песня:

Пошел колос на ниву,

На белую пшеницу,

Уродися на лето

Рожь с овсом со дикушей (?)

со пшеницею.

Дойдя до поля, девочка-"колосок" срывает горсть колосьев и

несет в церковь, где и бросает их 49.

----------------------------------

49 Аничков Е. В. Весенняя обрядовая песня на Западе и у

славян. СПб., 1913, с. 359.

Быть может, именно эти девочки-"колоски", сами находящиеся в

периоде созревания и в силу этого выбранные для исполнения главной

роли в обряде оберегания созревающих хлебов, и отразились в

позднетрипольской пластике. Нам известны фигурки с изображением

колоса на животе, что усиливает аргументацию в пользу такого

толкования50. Трипольская девочка, погребенная в Выхватинском

могильнике, в могилу которой были положены три глиняные фигурки юных

девочек, быть может, была исполнительницей обряда "колосок"?

Этнографическая запись свидетельствует, что девочку-"колосок"

нарядно одевали; на юных фигурках позднего триполья (в том числе и

на скульптурах девочки из Выхватинец) нередко встречаем изображения

разнообразных украшений: ожерелий, поясов, набедренных повязок со

свисающей бахромой.

----------------------------------

50 Мовша Т. Г. Об антропоморфной пластике..., с. 33.

Разгадывая семантику древней пластики, исследователи нередко

ставят перед собой несколько наивный вопрос: "какое божество

изображено здесь?". И различно отвечают на него: "Богиня Земли",

"Великая Матерь", "Мать всего сущего" и т. п. Едва ли рассмотренные

женские изображения уполномочивают на подобную определенность.

Массивные матроны почти все безголовы или вместо головы у них

какой-то штырь. Это не соответствует представлениям о великом

божестве. Сабатиновское "святилище хлеба" дает нам целую толпу

"великих матерей", а у каждого жерновка находилась отдельная "Мать

всего сущего"... Множественность фигурок говорит против

представлений о четкой персонификации. Скорее всего, в фигурках,

изготовлявшихся для обряда, отражалась общая идея плодородия,

символически выраженная в женском облике. Это еще не богиня --

Прародительница Мира, не Мать-Природа, а просто женское естество,

олицетворяющее рождающую силу земли (если речь идет о ранних

матронах) или ярую силу ярового растения, превращающую росток в

колос (если речь идет о юных девах).

В своей статье 1965 г. я всех их назвал общим именем

"рожаницы". т. е. духи плодородия, рождения новой жизни. Не

отрекаясь полностью от этого определения, я считаю необходимым

вернуться к этому вопросу после рассмотрения трипольской живописи,

дающей не ритуально-бытовой, а космогонический уровень

представлений.

Как и в более ранней индоевропейской ритуальной пластике

Балкано-Дунайского региона, в трипольском искусстве уделено большое

внимание воде как источнику жизни. Для европейского земледелия, не

знавшего искусственного орошения полей, единственной формой

увлажнения почвы были атмосферные осадки -- роса и дождь 51.

----------------------------------

51 Росой называли не только капли, остающиеся на растениях

утром, но и туман, рождающий их: "Пока солнце взойдет -- роса очи

выест". "Росный ладан" -- это та смола, которая создает в церкви

голубой туман.

От самого земледельца зависели: отбор семенного зерна,

хорошая вспашка поля, своевременный сев. На этом кончались те

хозяйственные заботы, в которых пахарь мог проявить себя и где успех

зависел от его усилий. Далее начиналась трехмесячная пора тревожных

ожиданий: взойдут ли семена, не потопчут ли серны и косули молодые

всходы, не выжжет ли солнце хлеба, хорошо ли они заколосятся, будут

ли в нужные сроки дожди (а таких сроков минимум четыре), не выбьют

ли в конце сезона ливни и грозы созревающий, почти готовый урожай?

Три месяца бессильного ожидания будущей судьбы с постоянным

обращением к небу.

Тысяча лет возделывания земли -- это тысяча сезонов ожидания

и обращения к небу, мыслей о жизненно важной небесной воде -- дожде

52. Из этой ежегодно повторяющейся напряженной ситуации родились в

конце концов две новые и прочно укоренившиеся в мировоззрении

земледельцев идеи: идея существования на небе каких-то неизмеримых

запасов воды, находящихся в распоряжении некоей могущественной силы,

и идея магических манипуляций человека с земной водой, которая по

принципу симильной магии может притянуть к земле воду небесную, т.

е. как-то воздействовать на невидимую таинственную небесную силу.

Обе эти идеи очень ярко выражены в русской средневековой литературе.

Порицая язычников, молящихся у водных источников и колодцев, один из

авторов поясняет, что славянин-язычник приносит жертвы

студенцу-роднику -- "дождя искы от него", т. е. ожидая, что источник

в благодарность за жертвоприношение пошлет дождь на поля.

----------------------------------

52 Не стоит ли слово "дождь" в связи с понятием "дожидаться"?

Дpyгой автоp этy магическyю ситyацию излагает не с позиций

человека, выпpашивающего y небесной силы небеснyю водy, а с позиций

этой самой небесной силы, обидевшейся на людей за то, что ее

пеpестали почтительно пpосить:

"Земли же съгpешивъши котоpой любо казнить бог съмеpтию ли,

ли гладъмъ... ли ведpъмъ, ли гyсеницею... Удьpжах [говоpит господь]

от вас дъждь; пpедел един одъждих, а дpyгаго не одъждих... И поpазих

вы зноемь и pазличьными казньми то и тако не обpатитеся к мне...

Обpатитеся къ мъне... и аз отъвьpзy вам хляби небесьныя!" 53.

----------------------------------

53 Повесть вpеменных лет. Пг., 1916, с. 213-214, 1068 г.

В связи с тpипольской пластикой мы pазбеpем лишь идею

магического воздействия на небесные силы с помощью земной воды.

Известен с pанних стадий тpипольской кyльтypы pяд скyльптypных

композиций, изобpажающих женщин, вздымающих к небy сосyд для воды.

Иногда это одна женщина, поддеpживающая сосyд над головой, иногда же

композиция yсложняется: тpи или четыpе пpедельно стилизованные

женские фигypы вздымают к небy огpомный, непомеpно большой по их

pостy сосyд для воды. Сосyд иногда бывает yкpашен pельефным

изобpажением двyх паp женских гpyдей, опять-таки гипеpболически

огpомных по сpавнению с фигypами женщин 54. Скyльптоp (а более

веpоятно скyльптоpша), лепивший этy интеpеснyю композицию, мыслил

мифологическими категоpиями. Если женщин, поднимающих сосyд, бpать

за основy масштаба измеpения, то гpyди на боках сосyда,

pасположенные высоко над ними, должны были пpинадлежать двyм

каким-то гигантским мифическим сyществам. Возможно, что подобные

сцены возношения чаpы с водой являлись отобpажением pеального обpяда

(вpоде возношения дежи с тестом), дополненного символами тех

небесных сyществ, к котоpым этот обpяд был обpащен.

----------------------------------

54 Рыбаков Б. А. Космогония и мифология..., pис. 1.

Наряду с возношением большого сосуда существовала и иная

форма заклинания воды или гадания по воде. Ключом к ее расшифровке

является поздненеолитическая фигурка из Борджоша (близ Бечея на

Тиссе) 55. На невысокой скамейке, украшенной архаичным

ромбо-ковровым узором, сидит обнаженная женщина и придерживает

руками стоящую у нее на коленях большую мису или чару. Женщина

сидит, напряженно выпрямившись и слегка откинувшись от сосуда назад;

тем самым вся ее чара открыта и ничем не загорожена сверху. Я

останавливаюсь на этих деталях потому, что этнографические записи

очень часто говорят о гаданиях с водой, которая перед обрядом

непременно должна постоять под открытым небом, под звездами. Таков,

например, русский новогодний подблюдный обряд гадания и заклинания

будущего урожая ("слава хлебу"). Вода берется из 12 колодцев и в

широком сосуде до обряда выносится из дома под звезды 56.

----------------------------------

55 Grbie Miodrag. A Neolithic Statuette from Becej in Banat.

-- In: Archaeologic Jugoslavica. Beograd, 1954, s. 16-18, fig. 1-4.

56 Чичеров В. И. Зимний период русского земледельческого

календаря XVI--XIX. М., 1951.

В русском средневековом языке большие широкие сосуды,

служившие для заклинательных целей ("на здоровье"), именовались

"чарами", а волхвы и колдуны, оперировавшие со священной водой,

назывались "чародеями" или "чародейками".

Особенно драгоценно для нас то, что манипуляции с водой в

чарах были направлены на вызывание дождя: чародеев называли

"облакопрогонниками", т. е. людьми, управляющими дождем, умеющими

"волхвовать водою". Борджошская статуэтка является первым

изображением древней "чародейки", бережно держащей на коленях чару

с водой. Орнаментация ее седалища не оставляет сомнений в магическом

характере действий колдуньи-чародейки.

В трипольской культуре есть интересная аналогия борджошской

чародейке, в свою очередь являющаяся ключом к раскрытию смысла

большого ряда красочных изображений на самих колдовских чарах. На

поселении Незвиско Е. К. Черныш обнаружила сидящую женскую фигурку,

отдельно вылепленные стульца и изготовленные в том же масштабе

миниатюрные орнаментированные чары, а к ним -- черпачок с птичьей

(?) головкой, тоже расписной 57. Думаю, что все эти тщательно

сделанные и тонко раскрашенные вещицы естественно складываются в

комплекс, изображающий обряд "волхвования водою": женщина, сидящая

на стуле, чара и черпало 58. Черпак дает дополнительную деталь:

очевидно, ритуальную воду разливали по частям, как раздавали по

частям ритуальный "богач". Исключительный интерес представляет

роспись миниатюрной модели чары, воспроизводящая один из сюжетов

росписи на настоящих чарах, широко представленных в керамике

триполья. Усеченно-конические мисы-чары являются устойчивой формой

расписной посуды. По своей функции они связаны с обрядами молений о

воде, а по сюжетам росписи неожиданно оказываются иногда связанными

с загадочными биноклевидными сосудами. Поэтому их следует

рассматривать совместно, хотя здесь мы уже переходим из области

пластики в область росписи.

----------------------------------

57 Черныш Е. К. К истории населения энеолитического времени

в Среднем Приднестровье. -- МИА, 1962, № 102, с. 47, рис. 6 -- 8 и

11, 12.

58 Рыбаков Б. А. Космогония и мифология..., с. 27, рис. 3.

На среднем и позднем этапах триполья сложная роспись чар для

живой воды делится на несколько разных типов, имеющих

хронологические и географические разграничения. Особый интерес

представляют конические миски, распространенные в восточной части

области трипольских племен (Средний Буг). Роспись размещена на дне

мис и представляет собой две очень сильно стилизованные фигуры

рогатых животных, как бы несущихся в вихревом круговом полете.

Вокруг них по краю мисы обычно располагается поясок черных

полукругов. Туловища фантастических зверей иногда бывают оформлены

точно так же, как и искривленные дождевые полосы, с которыми мы

встретимся при анализе росписи вообще: жирная линия внешнего контура

и тонкие продольные линии в заполнении. Предельная стилизация

рисунка зверей ведет к тому, что от них иной раз ничего и не

остается, кроме двух дождевых полос, изогнутых в круговом движении

по сферической поверхности миски. Там, где передача формы зверей

наиболее полная, мы можем разглядеть передние ноги, изображенные

слитно, и ветвистые оленьи или лосиные рога. Вся же задняя половина

туловища расширена, как хвост кометы, и распластана по краю мисы в

своем стремительном полете.

Учитывая назначение конических мис как сосудов для

"волхвования водою", т. е. для обращения к небу, естественнее всего

предположить, что роспись может отражать представление о небе, к

которому обращались владелицы этих мис. Водяная, дождевая сущность

неба в представлениях древних земледельцев, отраженная и в этой

росписи, нам уже хорошо известна. Новыми для нас являются образы

"дождевых" оленей или лосей.

Олени и лоси занимали очень видное место в трипольской охоте,

которая на раннем этапе играла существенную роль в хозяйстве.

Лосиные и оленьи рога шли на изготовление земледельческих орудий.

Культ оленя хорошо прослежен Е. К. Черныш на раннетрипольском

поселении Ленковцы, где ветвистые оленьи рога (в целом виде)

занимали центральное положение в жилище, рядом с очагом 59.

----------------------------------

59 Черныш Е. К. Ранньотрипiльске поселення Ленкiвцi на

Середньому Днiстрi Kиїв, 1959, с. 24-27, рис. 16-18.

В позднетрипольском кургане с кромлехом (Усатово) найдена

стела с рисунками, среди которых на главном месте изображен олень.

Весь комплекс рисунков позволил исследователям говорить о культе

Артемиды (одной из спутниц которой была, как известно, лань). Культ

двух небесных лосих или оленьих важенок рассмотрен в главе 2.

Широкое распространение у разных народов сходных мифов о двух

лосихах (оленихах-важенках), являющихся хозяйками Вселенной и

живущих в верхнем, небесном мире, позволяет проецировать эти мифы в

глубину охотничьего общества.

Для трипольцев, сеятелей ячменя и пшеницы, сюжет двух

небесных лосих был в какой-то мере уже анахронизмом, отражавшим

предшествующую ступень космогонических представлений. Но, во-первых,

этот сюжет изображался на ритуальной посуде, что способствовало

консервации архаизмов, а, во-вторых, в содержание древнего

охотничьего мифа были введены существенные новые элементы:

хозяйки-оленихи рассматривались не как матери, плодящие зверей для

охотников, а как матери, дающие дождь земледельцам.

Общеизвестно древнее уподобление облаков коровам, а

дожденосной тучи -- вымени небесной коровы. В связи с этим следует

обратить внимание на характер стилизации трипольской композиции из

двух небесных олених: постепенно вместо оленьих туловищ оказываются

круглые крупные точки с четырьмя линиями потоков, еще более, чем их

прототип, напоминающие кометы. И во многих других случаях дождь

изображался льющимся из полукруга -- тучи -- именно четырьмя

потоками. Думаю, что объяснение может быть дано только одно: из

тучи-вымени льются на землю четыре потока, по числу сосцов у вымени

небесной оленихи.

Кометообразные композиции мы встречаем не только на самих

"чародейских" мисах, но и на их моделях, предназначавшихся для

сидящих женских статуэток (Незвиски). Самое интересное то, что точно

такую же кометовидную схему мы видим на знаменитых трипольских

биноклевидных сосудах, на их верхних сферически вогнутых плоскостях.

Было высказано много различных гипотез, при помощи которых пытались

объяснить назначение этих полых бездонных сосудов. Мне кажется, что

абсолютное совпадение росписи на биноклевидных воронках (они не

являются сосудами) с росписью на заклинательных чарах создает общий

круг предметов, связанных с "волхвованием водою". Если в конической

миске можно было держать воду и произносить над ней "тайные

словеса", то просверленные чаши "биноклей" для этой цели были

непригодны: налитое в них немедленно протекало вниз, к земле. Может

быть, в этом и был смысл изготовления таких парных воронок, верхние

чаши которых были как бы вместилищем женской груди с отверстиями для

сосков? По многим позднейшим данным мы знаем об обряде "поения

земли" -- о нем повествуется, например, в XXIII песне Илиады, в

сцене похорон Патрокла:

...И всю ночь быстроногий Ахилл богоравный,

Кубок держа двусторонний, вино почерпал беспрестанно

Из золотого сосуда и лил на кормилицу-землю.

Биноклевидные бездонные воронки представляются мне

неотъемлемой частью ритуала вызывания дождя: в глубоких конических

чарах производилось освящение воды путем обращения к небу и его

повелительницам; поэтому на внутренней сферической поверхности их,

как бы воспроизводящей небесный свод, изображались две небесные

хозяйки-лосихи (или их упрощенные идеограммы в виде вымени с

четырьмя потоками), несущиеся по небу в стремительном круговом

полете и превращающиеся в дождевые потоки.

Богато орнаментированные небольшие черпаки-чарки служили для

разлива или питья освященной "живой" воды. Парные биноклевидные

воронки могли служить для того, чтобы, наливая в них священную воду,

тем самым поить землю, имитируя дождь, проливающийся из грудей

Великой Матери. Дополнительным аргументом в пользу этой гипотезы

может служить опубликованная Т. Г. Мовшей срединная перемычка

биноклевидного сосуда из Веремье 60. Эту крестообразную фигурку

справедливо называют антропоморфной, так как у нее четко и рельефно

обозначены женские груди, но художник на этом и остановился -- ни

лицо, ни руки, ни ноги не обозначены совершенно. Зато вокруг грудей

он начертил знак засеянного поля, а от груди вниз обозначил

вертикальную полосу точек-капель. Художником владела только одна

идея -- изобразить орошение поля небесной богиней.

----------------------------------

60 Мовша Т. Г. Об антропоморфной пластике.... с. 30, рис. 10.

Женщины, вздымающие к небу сосуд с водой, женщины,

чародействующие с расписной чарой, окропление земли при посредстве

двойного сосуда, имитирующего женскую грудь, роспись в виде двух

небесных важенок, дарующих из своих вымен дождь, -- вот круг тех

энеолитических реалий, который с разной степенью убедительности

можно сближать с важнейшей частью аграрного культа -- с молениями о

небесной воде, о дожде.

В свете всего сказанного выше совершенно особый интерес

приобретают находки в Концештах (Молдавия) 61. Роспись на двух

позднетрипольских сосудах дает нам две формы заклинательной магии --

аграрную и охотничью. На одном из сосудов широкие дождевые полосы,

изображенные в двух ярусах, образуют "овы" (как считают, женское

начало), внутри которых помещены изображения спелых колосьев. В

нижнем ярусе, кроме того, рядом с овами и колосьями нарисованы три

фигуры танцующих женщин в своеобразном наряде, косматом и

обрамленном по подолу большой неровной бахромой (см. рис.

rbyds047.gif).

----------------------------------

61 МаркевичВ. И., Черныш Е. К. Исследования в

Пруто-Днестровском междуречье. -- АО, 1973 г. М., 1974, с. 423.

Сочетание колосьев, дождевых полос и женщин в особом уборе

приводит на память широко распространенный у балканских славян обряд

вызывания дождя с помощью додол. Додолы -- юные девушки, исполняющие

танец дождя во время вёдра, засухи. Додолы раздеваются догола и

обвешиваюту и востоку.

---------------------------------

*7 Впрочем, и болота в бассейне р. Припяти, составлявшие

северную часть славянской прародины, были мало заселены, а жители их

были недостаточно сильны, чтобы эффективно расселяться по северным

районам, густо населенным в то время прусскими и литовскими

племенами.

Следовательно, разделение славян на три большие группы

основывается не только на лингвистическом различии, но и на

расположении и ориентации их прародины. Черта, отделяющая отдельные

группы, соответствует приблизительно границе между бассейнами

Черного и Балтийского морей. Одни следовали по течению рек на запад

и на север, другие на север, восток и юг. Разделение славян на две

большие культурные группы, на обосновании которого мы остановимся

ниже, зависит от того, к какому из этих двух бассейнов они

относились*8.

---------------------------------

*8 См. выше, с. 40.

* * *

, -- что

роспись передает ритуал, связанный с восстановлением поголовья диких

животных, а женщина в маске является прототипом античной богини

охоты" 63.

----------------------------------

63 Маркевич В. И., Черныш Е. К. Исследования..., с. 424.

Две женщины в небесном ярусе композиции хорошо вписываются в

устойчивые, просуществовавшие от мезолита до середины XIX в.

представления о двух лосихах -- Хозяйках Мира 64. Но художница

позднего триполья отразила, очевидно, не только древние охотничьи

представления о богинях, рождающих "оленьцов малых", но и те

аграрно-магические идеи, которые складывались на протяжении двух

тысячелетий развития земледелия на пространстве между Дунаем и

Днепром. Одну из небесных рожаниц она оставила в ее охотничьем

полузверином облике с рогатой маской, а другую показала в виде

русалки-додолы, увешанной зеленью и покровительствующей, надо

полагать, главной отрасли три-польского хозяйства -- земледелию (см.

рис. rbyds048.gif).

----------------------------------

64 Парность женских фигур в трипольской росписи

засвидетельствована неоднократно. См.: Рыбаков В. А. Космогония и

мифология..., рис. 33, 37.

*

Мудрый и глубокий взгляд на мир открывается нам при изучении

неповторимой трипольской живописи на керамических сосудах. На

больших тщательно изготовленных сосудах для зерна рисовались сложные

многоярусные композиции, состоящие из нескольких десятков элементов,

далеко не всегда поддающихся расшифровке. Взятые порознь,

изолированные от всего живописного контекста, эти элементы настолько

полисемантичны, что угадать их значение в той или иной определенной

композиции не представляется возможным65. Что, например, означает

круг?

----------------------------------

65 В своей статье 1965 г. (СА, 1965, № 1, рис. 7) я сделал

выборку 34 разных символических знаков (далеко не исчерпав всего их

богатства), но большинство их семантически неопределимо.

Солнце, колесо, кругозор? Какое значение придавалось

крестообразному знаку? Что означает рисунок "елочки" -- дерево,

колос, растение вообще? Пытаться составить себе общую картину

мировоззрения трипольцев по этим многообразным частностям

бесполезно. Лишь сочетание отдельных элементов или раскрытие

какого-то общего замысла символической композиции может выручить нас

и позволит построить первичную гипотезу, пригодную для вынесения ее

на суд читателя.

Исключение может быть сделано лишь для устойчивого и ясно

определимого образа змеи, наполняющего собой все трипольское

искусство.

Змеиный узор, особенно ярко выступающий на раннем этапе,

продолжает существовать и позднее. К сожалению, эта тема, затронутая

впервые еще К. Болсуновским, не получила дальнейшего развития 66.

----------------------------------

66 Болсуновский К. В. Символ Змия в трипольской культуре.

Киев, 1905.

Змеиный узор почти повсеместен: спирали змей обвивают

массивные груди на сосудах и на крышках к ним, змеи составляют

основу татуировки статуэток, змеи являются одним из элементов,

рождающих знаменитую трипольскую спираль. Иногда на сосуде на видном

месте помещается четкое изображение змеи как отдельного символа;

часто мы видим парные изображения змей.

Первый вопрос, без ответа на который мы не можем двинуться

дальше в анализе змеиного орнамента, -- это характер отношения этих

змей к человеку. Злые они или добрые?

Ответ мы получаем очень определенный. В раннетрипольское

время известно много сосудов и крышек с ушками для завязывания. И

вот около отверстий ушек художник прочерчивает на глине змею,

охраняющую завязки, т. е. охраняющую целость содержимого сосуда.

Иногда в этом ответственном месте изображали двух змей голова к

голове, так что отверстие ушка приходилось на месте глаза каждой

змеи 67.

----------------------------------

67 Позднее в расписном орнаменте сохраняется этот же сюжет,

но весь полностью выполненный живописью. И змеи, и отверстия, и даже

завязки (!) рисуются на тулове сосуда краской, что говорит о

важности этого сюжета. Для анализа формальной стороны орнамента

важно отметить, что постепенно появляется как бы негативное

изображение двух змей -- змеей является не сама прочерченная или

нарисованная линия, а пространство между изгибами непрерывной линии.

Утолщение непрерывной линии в отдельных местах создает на негативе

рисунок голов двух змей.

На раннетрипольских статуэтках такая же пара змей

изображалась в области живота, где змеи выступали охранительницами

чрева, вынашивающего плод.

Ответ получен: трипольские змеи -- носители добра, хранители

всего самого ценного.

Фольклор всех народов раскрывает перед нами обширную область

сказаний о злых змеях и добрых безвредных ужах. Очевидно, и

трипольских оберегающих змей мы должны считать именно ужами.

У греков, армян, украинцев, белорусов, литовцев, болгар и

сербов мы встречаем древний культ ужа. Ужей держат в домах, поят

молоком, почитают как священное существо, покровителя дома, огорода

и полей.

Интересны названия ужа: "домовик" (русские), "стопанин" --

хозяин (болгары), "домакин" (сербы), "гад-господарик" (чехи),

"чувар" -- страж и "чуваркуча" -- охранитель семьи и дома (сербы)

68.

----------------------------------

68 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу.

М., 1868, т. II, с. 538 -- 551.

Быть может, этот ряд названий прольет свет на близость таких

русских слов, как "уж" и "ужики" -- родственники.

Есть много поверий о двух змеях, живущих в одном доме; это --

покровители хозяина и хозяйки. Интересной иллюстрацией к этому

является глиняная модель дома, близкого к трипольскому (Болгария),

где каждое окно охраняется двумя змеями.

Любопытно, что в Ясной Поляне, имении Льва Толстого, по

словам проживавшего там доктора Д. П. Маковицкого, "существовало

поверье, что в каждом дворе живет домовой -- уж и его не трогают. В

ином доме уж обедает вместе с хозяевами, крошки со стола подбирает,

пьет молоко из чашки (например, у священника в Мясоедове).

В подвале, под террасой, под балконом и в нескольких комнатах

нашего дома [дома Л. Н. Толстого] живут ужи. Они показываются в это

время -- перед весной" 69.

----------------------------------

69 У Толстого. "Яснополянские записки" Д. П. Маковицкого. М..

1979, с. 399 -- 400.

Не подлежит сомнению неразрывная связь ужей с водой; ужи

гнездятся во влажных, сырых местах, близ ручьев и источников,

которые сами по себе были священными. Ужи связаны с дождем -- они

выползают во время дождя на луга.

Связь змеи с водой широко известна в фольклоре и

изобразительном искусстве разных эпох и разных народов.

Уж, живущий у воды и выползающий во время падения небесной

влаги, тем самым уже был связан в сознании первобытного земледельца

с непонятным механизмом появления дождя. А это в свою очередь

связывало его и с подательницей небесной влаги, груди которой так

тщательно моделировались трипольскими керамистами.

Уж представлялся, очевидно, в какой-то мере посредником между

землей, по которой он ползал и в толще которой прятался в нору, и

небом. Помимо реалистических изображений змей (хотя и несколько

стилизованных), трипольский орнамент знает спираль, составленную из

змеиных клубков, обегающих все тулово сосуда. Этот спиральный

орнамент не был изобретением трипольцев -- он появился еще у племен

линейно-ленточной керамики, непосредственно предшествовавшей

триполью. На сосуде изображалось несколько клубков, связанных между

собой в непрерывную спираль. Иногда спираль распадается на отдельных

змей, почти соприкасающихся друг с другом и тоже образующих сплошной

узор вокруг сосуда. Данных для истолкования смысла этого змеиного

спирального узора (кроме тех, что приведены выше) у нас нет. К нему

придется возвратиться после рассмотрения других видов спирали,

покрывающих соответственные части сосудов.

Убедившись в том, что отдельные элементы трипольского

орнамента несли важную смысловую (магическую) нагрузку, и не будучи

в силах определить значение многих элементов, исходя из них самих,

мы должны начать рассмотрение трипольских сосудов в целом.

Рассмотрим трипольские сосуды в том их виде, в каком древний

художник считал их вполне завершенными, в каком он, так сказать,

"выпускал их в свет". Многие трипольские сосуды (вероятно,

предназначенные для зерна) покрыты узором в несколько ярусов. Узор

сложен, он сильно отличается от обычных орнаментальных приемов

древних керамистов, покрывающих венчик и бока сосудов мелкоритмичным

единообразным узором. Здесь ритм есть, но он крупномасштабный, чаще

всего четырехчастный: на тулове сосуда узор повторяется только два

или четыре раза. Каждый ярус орнаментируется по своей, присущей

данному ярусу, системе. Роспись трипольского сосуда не просто сумма

отдельных знаков, а сложная продуманная система, нечто целостное.

Повсеместность и устойчивость ярусного принципа орнаментации

исключает случайность или проявление индивидуальной прихоти

художника. Многоярусность, сложность, крупноритмичность -- это стиль

эпохи на большом пространстве от Дуная до Среднего Днепра.

Анализ пластики показал нам умение трипольских художников

совмещать воедино реальное с мифологическим.

Роспись чар для волхвования водой раскрывает очень важную

область мышления энеолитических земледельцев: попытку изобразить

небесных хозяек, распорядительниц небесной влаги, льющейся из вымени

оленихи-важенки или лосихи. Если говорить о принципе расшифровки, то

следует напомнить, что сами по себе изображения двух оленеобразных

существ на глиняной миске не уполномочивали на такие далеко идущие

выводы. Потребовалось широкое привлечение этнографии, фольклора и

многотысячелетней истории образа небесных олених или лосих -- от

мезолитического погребения шамана (с лосиной головой на его шапке)

до сибирских мифов и севернорусских вышивок XIX в. Эти длительные

поиски привели к очень важной гипотезе: в трипольской живописи

содержатся архаичные космогонические представления, восходящие к

охотничьей стадии, что вполне естественно для той ритуальной, а в

силу этого консервативной сферы, к которой относятся чародейские

сосуды.

Следовательно, подходя к раскрытию смысла сложных и

загадочных композиций трипольской росписи, мы вправе расценивать ее

не как бессмысленный набор орнаментальных элементов, а как систему

взглядов древнего художника, выраженную сочетанием большого

количества пиктограмм 70.

----------------------------------

70 О космическом значении трипольской росписи писал в общих

словах еще Е. Ю. Кричевский: "Семантика мотивов вращающегося стиля

коренится в космическом мировоззрении земледельческих племен

европейского неолита". Автор правильно отметил, что "даже в самых

лучших работах о неолитической керамике, а к таким нужно, например,

отнести труд Т. С. Пассек "La ceramique Tripolienne", эта сторона

дела почти не волнует исследователей" (Кричевский Е. Ю. Орнаментация

глиняных сосудов у земледельческих племен неолитической Европы. --

Ученые, зап. ЛГУ, 1949, №'85, с. 55 и 78).

Ярусы росписи всегда четко отделены друг от друга

горизонтальными линиями. Наиболее типично разделение на три

горизонтальных яруса. При этом верхний ярус, у самого горла сосуда,

бывает обычно узким и не перегруженным символами. Таким же бывает и

нижний, самый узкий ярус, небольшая полоса между двумя

разграничительными линиями. Средний ярус всегда широк, просторен и

наиболее насыщен всевозможными символами.

Разделение на ярусы было для древнего художника средством

обозначить главные части воспроизводимой им системы.

Верхний ярус. Обычно здесь рисовалась волнистая или

зигзаговая линия, обегающая все горло сосуда. Не требует

доказательств, что это -- символ воды. Иногда изображались сильно

стилизованные олени.

Средний ярус. Почти обязательными для этого широкого яруса

являются солярные знаки (круг, круг с крестом внутри), широкие

светлые спиральные полосы, идущие "посолонь", т. е. слева вверх

направо. Их пересекают вертикальные полосы, состоящие из тонких

параллельных линий. На нижней грани среднего яруса, ниже солярных

знаков, рядом с третьим ярусом часто бывают нарисованы растения то

в виде отдельных ростков, то в виде маленьких вертикальных черточек,

поднимающихся от границы с нижним ярусом вверх и напоминающих

детские рисунки травы.

Нижний ярус. Обычно ничего не содержит. Изредка изображались

круглые точки; иногда от этих точек как бы прорастал в средний ярус

росток, и вся фигура напоминала ноту. На верхней линии этого яруса

(но уже вне его), как говорилось, растут растения, иногда ходят

звери, под ногами которых нередко изображались треугольные

всхолмления.

Самый общий перечень элементов, наполняющих ярусы,

подсказывает нам, что перед нами нечто вроде вертикального разреза

мира: нижний ярус -- земля, точнее, почва, в толще которой иногда

рисовались семена (и даже прорастающие). Из нижнего яруса растут

растения, его поверхность иногда покрыта буграми (вспашка?), по

поверхности ходят животные. Средний ярус соответствует небу с его

солнцем, бегом солнца по небосводу и вертикальными или наклонными

полосами дождей. Этот ярус вмещает в себя, помимо того, и всю живую

природу -- растения, животных. Загадочным остается верхний ярус:

почему над солнцем оказывается горизонтальная полоса воды? Дожди в

среднем ярусе изображены уже почти реалистично. Счесть волнистые или

зигзаговые линии изображением туч или облаков нельзя, так как линии

эти, во-первых, совершенно непохожи на облака, а во-вторых, они

всегда расположены выше солнца и четко отделены от яруса солнца,

дождей и растений.

Встает вопрос: входят ли водяные волнистые линии в общую

систему мира или же представляют собой нечто отдельное?

Обращение к древнейшим фольклорно-литературным памятникам,

отразившим первобытное мировоззрение, показывает, что картина мира

древних знала трехъярусный мир с членением неба на два горизонта:

горизонт видимого человеком неба с солнцем и луной, с тучами и

облаками, а над ним, где-то за звездами, -- "верхнее небо" с

неистощимыми запасами дождевой воды. Древний земледелец еще не

осознал процесса испарения воды на земле и образования облаков. Для

него дождь и роса казались результатом утечки невозобновимых

небесных запасов воды (см. рис. rbyds049.gif).

Связь верхнего яруса росписи с невидимым человеку небом

подтверждается тем, что иногда в этом ярусе вместо идеограммы воды

изображались сильно стилизованные, как бы плывущие олени. Эти

небесные олени хорошо соотносятся с теми (тоже очень стилизованными)

оленями, которых мы уже рассмотрели в связи с волхвованием водой.

Представление о двойственности неба сохранилось в русском

языке, где есть "небо", но есть и "небеса". Верхнее небо отделено от

среднего, видимого неба особой сводчатой перегородкой -- твердью. А

запасы воды над твердью, возможно, назывались "хлябями", так как по

случаю ливней сохранилось выражение: "разверзлись хляби небесные".

Подтверждение гипотезы о трехчленном делении мира мы находим

в древнейших индоевропейских текстах -- гимнах Ригведы (примерно II

тысячелетие до н. э.):

1. "Свах" -- верхнее небо с запасами воды.

2. "Бхувах" -- воздушное пространство со звездами, солнцем и

луной.

3. "Бхух" -- земля, почва 71.

----------------------------------

71 Древнеиндийская философия/ Пер. с санскрита В. В. Бродова.

М., 1963, с. 187.

Важно отметить, что на трипольских расписных сосудах ниже

полосы земли, как правило, ничего не изображалось. Это как бы

говорит об отсутствии представлений об особом подземном мире.

Ведическая космогония тоже не знает (в древнейшей своей части)

подземного мира, подобного Аиду.

Рассмотрим порознь заполнение каждого из трех ярусов мира.

Земля. Подтверждением тому, что одна или две линии,

обрамляющие снизу орнаментированную часть сосуда, являются

изображением земли, почвы, может служить сосуд из области моравской

культуры расписной керамики, где из двух этих линий выступают наружу

человеческие ступни. Трудно было первобытному художнику более

определенно и ясно пояснить свою мысль -- "здесь нарисовано то, по

чему мы ходим, на что наступает ступня человека".

Над верхней линией узкой полосы, обозначающей почву, на

трипольской керамике нередко изображаются растения, в которых трудно

угадать, что это -- деревца или колосья. Растения рисуются иногда на

сегментовидном возвышении. Очень часто над растением сверху от линии

неба нависает черный полукруг или сегмент, от которого иногда идут

вниз, к земле, частые косые линии, напоминающие дождь. На сосуде из

Томашевки орнамент разделен на четыре метопы, во всех четырех есть

наверху сегменты туч, в двух (не соседних) -- колосья на возвышении,

а в метопах между колосьями -- косые линии дождя, заполняющие все

пространство.

В разных местах встречаются сосуды с одним и тем же рисунком:

на земле нарисован полукруг и прикрыт сверху как бы холмиком земли.

Быть может, это следует толковать как изображение семени, прикрытого

распаханной землей. Часто именно к этой идеограмме семени с неба

направляется пучок тонких линий, символизирующих дождь (см. рис.

rbyds050.gif).

Изредка на земле (или в земле, т. е. между линиями)

рисовалась идеограмма воды -- горизонтальная волнистая линия, что

соответствует понятию "Мать-Сыра-Земля".

Главными идеями при изображении земли были те же, что и при

изготовлении ритуальных фигурок, -- идея семени и идея "живой воды",

идущей к семени с неба.

Вполне возможно, что сосуды с рисунками семян и сосуды с

рисунками колосьев предназначались для разных обрядов в разные

календарные сроки.

Твердь небесная. Самый верхний пояс тоже не особенно широк,

не всегда ограничен двумя линиями, но всегда насыщен идеограммами

воды в виде пояса капель, вертикалышх рядов капель, волнистой

горизонтальной линии, косых струящихся линий. Большинство этих

изображений ясно говорит о стремлении выразить идею воды.

Одним из наиболее устойчивых видов рисунка в верхнем поясе

являются двойные и тройные гирлянды дуговых линий, провисающие вниз;

от них иногда идут вниз вертикальные ряды капель; нередко сердцевина

такой гирлянды заполняется сплошным полукругом краски. Часто верхний

пояс целиком образован темными полукругами, обращенными выпуклой

стороной к земле. Мы уже видели такие полукруги, изливающие дождь на

колосья.

В ряде случаев верхний пояс представлен в виде горизонтальной

полосы с тонкими горизонтальными же линиями, но в двух местах этот

пояс под прямым углом устремляется к земле, и его середина

заполняется вертикальными струйчатыми или зигзагообразными линиями.

Это мы встречаем на сосудах среднетрипольского времени.

Следует отметить, что такие парные потоки, низвергающиеся с

неба на землю, как бы приходят на смену изображениям грудей более

раннего периода, но выражают ту же самую идею -- Мать Неба поит

землю своими двумя сосцами.

В гимнах Ригведы неразрывная связь неба с водой выражена в

том, что сын Адити-Прародительницы, Варуна, был не только богом неба

(как в Греции), но и богом вод. Вода соединяла небо с землей, давала

жизнь земле, и небесно-водный Варуна в более позднее время

превратился в верховное божество Вселенной.

Воздушное пространство. Дождь. Средний, самый широкий,

наиболее пышно украшенный "пояс, находящийся между верхним небом и

землей, заполнен в основном двумя группами изображений: во-первых,

это идущие сверху вниз вертикальные или наклонные линии и полосы, а

во-вторых, -- пересекающие их спиральные ленты, обегающие весь сосуд

в горизонтальном направлении; в завитках спиралей размещены обычно

знаки солнца.

В этих двух группах рисунков следует, очевидно, видеть два

основных небесных явления, более всего интересовавших первобытного

земледельца: вертикально идущий дождь и идущее поперек небосвода

солнце.

О дожде уже приходилось говорить в связи с верхним небом. Его

изображали наклонными линиями, линиями капель, подковообразными

дугами (концами вниз), вертикальными зигзагами, плавными волнами в

несколько линий, струйчатыми вертикальными линиями, широкими,

искривленными в разных направлениях полосами, идущими сверху вниз,

иногда пересекающимися, иногда образующими нечто вроде буквы "О".

При всем многообразии способов выражения идеи дождя

трипольские художники всегда стремились отразить переход воды из

небесной сокровищницы в воздушное пространство и далее к земле,

растениям на ней и семенам л ее толще. При этом они изгибали верхние

горизонтальные потоки книзу, связывали линиями капель облака с

пространством. Помнили они (как мы видели) и о богине, поившей землю

молоком дождя, изображая на некоторых типах сосудов две (и только

две) отчетливые и ясные вертикальные полосы, как бы сводящие с неба

на землю волнистую струю воды.

Самым заметным и самым устойчивым элементом трипольского

орнамента, идущим от начала этой культуры и почти до ее конца,

является знаменитая обегающая спираль.

Важное значение спирального орнамента в идеологии древних

земледельцев явствует из того, что он широко распространен во всех

культурах расписной керамики Европы. Спиральный орнамент прочно

держится в бронзовом веке, в культурах галыптатского и скифского

типов и широко распространен в средневековье. Мы видим его на

керамике, на жертвенниках из святилищ и на ритуальных предметах.

Повсеместность и устойчивость спирального орнамента, рожденного в

земледельческом неолите, заставляют нас отнестись к нему с особым

вниманием.

На широких трипольских сосудах спиральный узор занимает самое

видное, срединное положение, составляя основу всей композиции.

Трипольские спирали следует разделить на две группы, отличные по

своей графике, но объединенные, как мы увидим, единством семантики:

группу с солнечными символами и группу со змеями. Рождение спирали

первого типа хорошо видно, например, на раннетрипольском сосуде из

Ленковцев: на тулове сосуда, над "землей", изображены четыре круга;

от одного к другому прочерчены двумя линиями наклонные полосы,

идущие снизу вверх направо. В развитом триполье эта схема слегка

усложняется: основой композиции остаются четыре солярных знака

(обычно круг со знаками креста), но наклонно идущие ленты становятся

шире, и концы их как бы обвиваются вокруг каждого солнца.

Направление лент тоже снизу вверх, направо. Каждая лента начиналась

под знаком солнца и кончалась над знаком соседнего солнца, и так как

четыре солнца были размещены равномерно на четырех боках сосуда, то

все четыре ленты создавали впечатление непрерывности и

бесконечности. У этого спирального узора не было ни начала, ни

конца, так как он охватывал все округлое тело сосуда.

Прочная связь светлых спиральных лент, пересекающих

вертикальные дождевые полосы, с солнечными знаками позволяет подойти

к вопросу их смыслового значения.

Направление полос снизу вверх направо -- это направление бега

солнца по небосводу с востока (снизу из-под земли) направо вверх, к

зениту, и затем далее направо, но уже вниз, к закату. Именно эта

траектория солнца и помещена на трипольских сосудах; здесь особенно

подчеркнута начальная, утренняя стадия восходящего солнца, а в

зените помещен и сам солнечный диске крестом или лучами. Стадия

заката показана схематично. Это вполне в духе земледельческого

искусства, выдвигающего всегда на первое место стадию роста,

развития 72.

----------------------------------

72 На некоторых трипольских сосудах мы видим обратную

спираль, идущую сверху направо вниз (Владимировна, Попунда,

Карбунь). Иногда с этим связано "черное солнце". Судя по позднейшим

материалам, здесь может быть отражено представление о ночном

подземном ходе солнца от запада к востоку.

Исследователи, попутно касавшиеся семантики трипольского

орнамента, нередко писали о культе солнца. Почитание солнца как

источника живительного тепла не подлежит сомнению, но следует

сказать, что солнце не было у трипольцев и их современников главным

божеством, как не было оно главным и в древних ведах, где оно

расценивалось как светильник, освещающий Вселенную, где Митра -- бог

солнца -- выступил на видное место много позже, чем его брат Варуна,

не говоря уже об их матери Адити.

Солнце в трипольском спиральном орнаменте было лишь признаком

неба, но не господином мира. Наряду с солнцем в центре спиралей, как

мы помним, оказывалась и луна.

Главной идеей энеолитического спирально-солнечного орнамента

с его ритмичным многократным повторением бега нескольких солнц, с

его мастерским показом непрерывности этого бега я считаю идею

Времени.

Солнце и луна использовались здесь как измерители и

показатели времени: день за днем, месяц за месяцем. Четыре солнца

могут говорить о четырех солнечных фазах в году. Таким образом, весь

сосуд с его росписью отражал полный годовой цикл.

Мы поочередно рассмотрели все ярусы древнеземледельческой

картины мира и выяснили, что трипольский орнамент, как ранний

прочерченный, так (в большей степени) и поздний расписной, очень

полно и ярко выражает трехчленную структуру мира, известную нам по

Ригведе: земля предстает не как граница двух миров -- надземного и

подземного, а лишь как почва, на которой растут колосья и деревья,

в толще которой вызревают семена.

Над землей раскинулось огромное "воздушное пространство"

-небосвод, по которому непрерывно движется обогревающее солнце, а

сверху вниз посылаемые силами неба льются желанные потоки дождя из

неистощимых запасов верхнего неба, отделенного твердью от видимого

небесного пространства. Картина мира, нарисованная трипольскими

художниками, отражала сложный комплекс представлений о плодовитости,

о двух небесах, содействующих этой плодовитости, и о движении

времени, которое становится важным фактором в идеологии

земледельцев, ожидающих смены сезонов, дождя, созревания урожая.

Спиральный обегающий орнамент образуется в трипольском

искусстве не только схемой солнечного пути по небосводу. Другим

способом рисования "спирали времени" является изображение змей,

изгибающихся точно так же, как и спиральные ленты, вокруг солнечного

диска.

В ряде случаев знак солнца отсутствует, и змеи, изогнутые как

лежачее латинское s, следуют одна за другой вокруг всего сосуда в

непрерывном круговом чередовании. В более изощренных видах

среднетрипольской росписи мы видим сложные спиральные клубки из двух

змей, почти соприкасающихся головами. В более раннее время такие

парно расположенные змеи охраняли завязки сосудов; теперь они

воспроизводят солнечные спирали, сохраняя тот же принцип: змея

выползает снизу и направляется направо вверх, как бы воспроизводя

бег солнца.

Широко применяется негативный способ изображения змей, когда

рисованный краской контур разной толщины образовывал не туловища их,

а лишь пространство между ними. Сами же змеи образованы оконтуренным

светлым фоном глины сосуда, расширяющимся около голов; черные точки

обозначают глаза. Иногда образуются два непрерывных ряда змей: один

-- позитивный, а другой -- негативный.

Непрерывные цепи s-видных змей (называемые иногда

"распадающейся спиралью") покрывают нередко почти все тулово сосуда,

а сплетения двух змей и змеиные спирали иногда занимают весь средний

пояс росписи, тот, что по предложенной выше схеме должен был

соответствовать "воздушному пространству". Не противоречат ли

змеиные клубки самой схеме? почему сплетению змей отведено такое

почетное место в росписи, место, которое в иных случаях было занято

солнцами или лунами?

Обращение к фольклору снова помогает нам. Широчайшее

распространение и древность культа добрых ужей -- вестников дождя и

охранителей влаги заставляют нас внимательнее отнестись к известным

в этнографии змеиным праздникам.

Ужи, как и все змеи той полосы, где располагались трипольские

племена, половину года проводили на земле, а на зиму зарывались в

земляные норы, как бы умирая, и выползали лишь весной в связи со

всеобщим оживлением.

У славян известны два змеиных праздника в году, делящие год

на две почти равные части: один из них связан с уходом змей под

землю (14 сентября), а другой -- с весенним появлением их на земле

(25 марта). После 25 марта змеи как бы начинали участвовать в

сельскохозяйственном цикле человека, помогая ему вымаливать дождь

73. С сезонным "умиранием" и "оживанием" змей в фольклоре разных

народов связано много поверий и сказок. К ритму осенне-зимней спячки

и весеннего пробуждения змей следует добавить и ритм ежесуточного

пребывания в норах и выползания на поверхность.

----------------------------------

73 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян..., с. 548.

Ужи -- покровители дома, посредники между небом и землей,

кроме того, так же как и солнце, являлись показателем времени.

Непрерывные цепи маленьких змеек, бесконечной лентой огибающие весь

сосуд, или сложные спиральные клубки, внутри которых как бы

встречаются две змеи, наравне с непрерывной лентой из четырех солнц

выражали ту же важную для земледельцев идею Времени.

Мы рассмотрели сложную, но в то же время ясную картину мира,

которую трипольские художники считали нужным рисовать на сосудах с

наиболее важным содержанием (предположительно с семенным зерном).

Древним мыслителям удалось не только дать вертикальный разрез

мира в том виде, как они его понимали, но и вложить в эту

статическую по существу картину динамическое начало: дожди падают,

семена прорастают, солнце совершает свой непрерывный бег. Однако не

только эта природная сторона мира оказалась отраженной в расписных

композициях трипольцев. Они сумели одновременно показать в этой

росписи и свои мифологические воззрения.

В расцвет трипольской культуры рождается новая, невиданная

роспись: два верхних, небесных яруса трансформируются в гигантский

лик, занимающий всю Вселенную и изготовленный из элементов

Вселенной. Очи этого космического существа образованы из солнц,

брови -- из больших дождевых полос; ручки сосуда воспринимаются как

уши. Вместо условного чертежа мира художники дали

персонифицированную Вселенную в виде личин, поднимающихся над землей

во всю высоту среднего и верхнего неба, вытеснивших все, что раньше

рисовалось в этих зонах, если оно не помогало формировать гигантский

антропоморфный образ божества Вселенной (см. рис. rbyds051.gif).

Рисуя эти лики, художники применили тот же принцип

непрерывности, что и при изображении бега солнца. Здесь одно и то же

солнце служит правым глазом одной личины и одновременно левым глазом

соседней. Поэтому на все четыре личины приходится только четыре

глаза-солнца. Но когда люди смотрят на готовый сосуд, они с каждой

стороны видят только одно лицо 74. Чей же лик (или чьи лики) так

возвышается над землей в пpостpанстве двyх небес, что солнце стало

его глазами, а хляби небесные -- бpовями?

----------------------------------

74 Рыбаков Б. А. Космогония и мифология..., с. 18 -- 19, pис.

31. Сосyды из Петpен.

В дpевнейшем индоевpопейском pитyальном твоpчестве -- в

Ригведе -- мы находим обpаз космической богини Адити --

Пpаpодительницы Миpа, являвшейся не только матеpью всего сyщего, но

и матеpью всех богов. Вполне возможно, что тpипольцы, обладатели

высокой земледельческой кyльтypы, yже начинали в III тысячелетии до

н. э. фоpмиpовать этот обpаз единого женского божества. Сложнyю

задачy изобpажения повсеместного, вездесyщего божества они pешили

самым блестящим обpазом: по веpтикали хyдожники заполнили все

видимое и невидимое пpостpанство над землей, а по гоpизонтали

изобpазили четыpе сопpяженных один с дpyгим лика, котоpые смотpели

вдаль "на все четыpе стоpоны".

Понятие четыpех стоpон пpочно yкоpенилось в тpипольском

оpнаменте: четыpехконечный кpест изобpажался на солнце (в знак того,

что оно светит на все четыpе стоpоны?), кpестовиднyю фоpмy имели

тpипольские жеpтвенники, четыpехконечный кpест пpименялся как один

из элементов yзоpа. Возможно, что здесь сказывалось желание

обезопасить себя "со всех четыpех стоpон", а само понятие четыpех

стоpон, очевидно, было свидетельством познания четыpех основных

стpан света: севеpа и юга, востока и запада.

Так вот, космическое божество, изобpаженное хyдожниками из

Петpен, не только возвышалось до веpхнего неба, но и смотpело своими

солнечными очами на юг и на севеp, на восток и на запад. Оно было

воистинy вездесyщим. Однако этим не огpаничивается инфоpмация,

полyченная нами из анализа обpаза космической богини.

В поисках этой инфоpмации нам пpидется отвлечься от

пpедполагаемой Адити и затpонyть дpyгyю темy.

Для pаннего тpиполья, когда господствовал пpочеpченный

оpнамент, а не pоспись, особенно хаpактеpны сосyды с двyмя паpами

женских гpyдей, pельефно вылепленных из самого тyлова сосyда. С ними

связаны не только yжи, но и солнечные спиpали. Hебесный хаpактеp

четыpех гpyдей не подлежит сомнению, а длительность сyществования

этого мотива во всей Евpопе на пpотяжении энеолита и бpонзового века

заставляет нас очень сеpьезно отнестись к немy.

Две паpы женских гpyдей подpазyмевают пpедставления о двyх

женских сyществах, двyх небесных (их гpyди иногда становятся

солнцами) богинях, имеющих пpямое отношение к необходимомy

земледельцам дождю. Hам тепеpь легко yгадать этих двyх богинь,

подательниц блага -- это yже хоpошо известные нам две

полyженщины-полyваженки небесного яpyса миpа, о котоpых pечь шла

впеpеди. Чаpы с изобpажением двyх оленей и "плывyщие олени" в

веpхнем яpyсе pосписи сосyдов свидетельствyют о сyществовании этих

пpедставлений и y тpипольцев как в pанний пеpиод, так и в поздний.

Паpа небесных богинь выстyпает y тpипольцев не только в виде оленей

или безликих гpyдей, но и в женском обличье.

Известны глиняные алтаpики (Липканы, Тpyшешти) 75 с

изобpажением двyх женских фигyp. Hа пpостеньком алтаpике из Липкан

фигypки не отличаются от обычных статyэток, а тpyшештский алтаpик

более сложен: внизy обозначено шесть идолоподобных столбиков, а над

ними возвышаются две пpедельно стилизованные фигypы с ожеpельями;

головы их пpевpащаются в чаши. Две богини y алтаpя -- это

свидетельство пpочно yстоявшихся воззpений. Hе подлежит сомнению,

что во всех слyчаях (бyдет ли это паpа женских гpyдей или две

богини) этим паpным символом обозначаются две небесные подательницы

благ, два высших сyщества, содействyющих pождению ypожая.

----------------------------------

75 Пассек Т. С. Пеpиодизация тpипольских поселений...

Возникает закономеpный вопpос: не являются ли эти две богини

-- подательницы дождя не только наследницами небесных олених, но и

теми pожаницами, кyльт котоpых так пpочно деpжался вплоть до

сpедневековья, а пеpежитки котоpого в виде изобpажений pожающих

женщин с оленьими pогами на головах дожили в кpестьянской вышивке до

XIX в.?

По дpевнеpyсским поyчениям пpотив язычества pожаницы всегда

связаны с Родом, веpховным божеством неба, повелителем тyч, твоpцом

жизни на земле 76. Совеpшенно естественно, что ко вpемени фиксации

этих веpований позднейший патpиаpхальный Род оттеснил матpиаpхальных

pожаниц и занял пеpвое место как главный единоличный бог Вселенной.

Как yвидим ниже (в главе "Род и pожаницы"), pyсские сpедневековые

памятники, сохpанившие двойственное число в yпоминании pожаниц,

позволяют считать, что богинь-pожаниц было именно две. Пpаздник

pожаниц -- пpаздник осеннего ypожая.

----------------------------------

76 Рыбаков Б. А. Святовид -- Род. -- В кн.: Liber Josepho

Kostrzewski. Wroclaw 1968, s. 390 -- 394.

Соседство кyльта небесного Рода с кyльтом pожаниц в

сpедневековой Рyси и тождественность кyльта pожаниц кyльтy

хpистианской богоpодицы позволяют высказать пpедположение, что две

тpипольские богини, отpаженные в "гpyдастых" сосyдах, могyт быть

сопоставлены с позднейшими pожаницами с большим основанием, чем

маленькие безгpyдые фигypки, покpытые татyиpовкой (с котоpыми я

сопоставлял pожаниц в 1965 г.).

Веpнемся к pасписным сосyдам с ликами космической богини. Как

на всех этапах pазвития pелигии, здесь нет полной замены стаpого

новым, -- здесь сyществyет стаpое пpедставление о двyх богинях:

огpомные солнцеподобные глаза космических ликов являются в то же

вpемя и тpадиционными четыpьмя женскими гpyдями, выделенными

pельефом. Поэтомy тpyдно yтвеpдительно сказать о количестве

изобpаженных пеpсонажей: по числy гpyдей их должно быть два, а по

количествy их самих может быть и четыpе. Учитывая сложность и

синкpетичность пеpвобытного мышления, можно допyстить и изобpажение

одного божества (одновpеменно зpитель видит только один лик),

озиpающего Вселеннyю в четыpех напpавлениях. Сама возможность

pассyждать о числе богинь, пpедставленных в этой интеpесной pосписи,

говоpит о том, что аpхаичная четкая паpность небесных богинь yже

yтpачивалась; pождался новый взгляд, и две pожаницы уступали место

единой Великой Матери Мира, которая в будущем должна будет передать

свои права Урану, Кроносу, Зевсу греческой мифологии или Дьяусу,

Варуне, Индре индийцев.

Мифологические новшества не ограничились созданием образа

великой космической богини. Где-то на заре индоевропейской мифологии

наряду с мифами о рождении богов слагались рассказы о борьбе богов

с титанами (Греция) или о сотворении титанов (Индия). Трипольское

искусство и здесь дает нам интереснейший материал.

На одном сосуде из Петрен изображены на противолежащих

сторонах два необычного вида великана: почти во всю высоту

"воздушного пространства", рядом с низвергающимися с небес потоками

и восходящим солнцем изображена с каждой стороны трехъярусная

фигура, в несколько раз превосходящая размеры солнца. Ноги титана

уходят в землю; у него два торса -- один над другим, четыре руки с

длинными пальцами и одна голова, почти упирающаяся в верхнее небо

(см. рис. rbyds052.gif).

В расшифровке этого сказочного образа нам снова может помочь

Ригведа, знающая архаичные (и потому туманные) мифы о Пуруше --

первом человеке-титане, который в ряде гимнов стал потом заслонять

бесконечную прародительницу Адити и с которым стали связывать даже

создание мира. В других, более поздних ведах Пуруша стал

отождествляться с Митрой-Солнцем. Кстати, на петренском фризе

четырехчастная композиция образована так: титан -- солнце -- титан

-- солнце.

Гимн Пуруше, "закрывшему собою всю землю", рисует его так:

Огромно его величие, но еще огромнее сам Пуруша.

Четвертая часть его -- все сущее (на земле),

Три части -- бессмертие в небе,

На три части вознесся Пуруша в вышину.

Четвертая часть его осталась (в земле).

(Ригведа, X, 90)

Более поздние веды отразили другую версию, рассказывавшу о

том, как риши (вещие сказители) из семерых Пуруш "сделали

одного-единственного Пуруша. В то, что выше пупа, превратили они

двоих...".

Именно это мы и видим на петренском рисунке: ноги титана

наполовину погружены в землю, а туловище "выше пупа" образовано

двумя торсами, насаженными друг на друга, но так, чтобы зритель

ощущал, что на эту часть вновь созданного великана пошли именно два

существа.

Петренский рисунок с двумя титанами и двумя солнцами

драгоценен для нас тем, что позволяет датировать истоки ведического

мифа временем значительно более ранним, чем первоначальная фиксация

индийской мифологии (очевидно, в середине II тысячелетия до н. э.)

(см. риг. на с. 205).

Образ титана в эту же самую эпоху появился и в трипольской

пластике, где известны статуэтки-гиганты 77.

----------------------------------

77 Мовша Т. Г. К вопросу о развитии..., с. 86. К сожалению,

мне осталась неизвестной статья М. Marin ("Il motive antropomorfo di

Petreni e il suo sigriificato. Annali de la Facolta di Littera e

Filosofia del universita di Bari", 1955, II).

Помимо четырехрукого Пуруши-Митры гимнов Ригведы и его

графического двойника из трипольской культуры, мы знаем

четырехрукого солнечного Аполлона Тетрахейра в Греции 78.

----------------------------------

78 Лосев А. Ф. Античная мифология. М., 1957.

Значительно более ранние фигуры многоруких титанов с двумя

торсами дает нам полихромная энеолитическая керамика V -- IV

тысячелетий до н. э. из Ирана 79.

----------------------------------

79 Berghe L. Vanden. Archeologie de l'Iran ancien. Leiden,

1959, p. 25, 32. На эту книгу мне любезно указал Н. Я. Мерперт.

Высшей ступенью трипольского ритуального искусства являются

изображения антропоморфных и человеческих фигур. Первые (мужские и

женские) отделены от вторых только по одному признаку -- по

трех-палости, а в остальном они вполне "человечны". Трехпалые фигуры

изображались в очень интересном окружении: во-первых, они всегда

выступают обрамленные четким знаком в виде буквы О с острым верхом

и низом. Такое обрамление в виде двух соприкасающихся концами дуг

дожило до средневековья как обязательное окружение сына божия Иисуса

Христа. Возможно, что этот символ связан с органом рождения.

Женские фигуры на сосуде из Траяна помещены на фоне

архаичного неолитического, почти неупотребимого в триполье

меандро-коврового узора 80. На одном из сосудов трехпалая женская

фигура в овале (за пределами которого меандровый фон) сверху и снизу

ограничена двойными линиями, которыми обычно обозначают ярус земли

и между которыми не только под ногами женщины в нижнем ряду, но и в

верхнем ряду, над ее головой, нарисованы знаки семян. Не говорит ли

это о рождении из недр земли богини, сходной с греческой Геей или

индийской Притхиви?

----------------------------------

83 Думитреску Гортензия. Антропоморфные изображения на

сосудах из Траяна. -- Dacia, 1960, нов. серия IV.

Мужская трехпалая фигура на сосуде из Ржищева является

центром своеобразной "водной" композиции 81. Как женская трехпалая

фигура на сосуде из Траяна была сверху и снизу обрамлена знаками

земли и семян, так ржищевская фигура обрамлена справа и слева

традиционными дождевыми полосами, а сверху и снизу --

горизонтальными поясами с реалистическими изображениями извивающихся

ужей. Особенностью этого сосуда является то, что у него орнаментация

не ограничивается верхней половиной, а покрывает весь сосуд до дна.

У донной части видны какие-то ростки (?) или змеи; рисунок неясен.

Дождевые полосы нарисованы и в нижней половине сосуда.

----------------------------------

81 История восстановления всей композиции при помощи рисунка

К. В. Болсуновского изложена мною в статье 1965 г., -- СА, № 2, с.

20, 21.

Возможно, что на этом необычном сосуде изображено рождение

(именно рождение) бога водной стихии, подобного Варуне (Урану) --

божеству океана и неба. Если такое толкование трехпалых фигур,

обрамленных О-образным знаком и показанных на фоне или земли, или

воды, верно, то мы можем включить в число религиозных новшеств

развитого триполья (рубеж IV и III тысячелетий до н. э.) появление

первых специализированных божеств земли и воды, божеств вполне

антропоморфных и отмеченных только трехпалостью, птичьими лапами.

Вслед за Небесной Матерью и божествами воды и земли в

трипольской живописи появляются изображения танцующих женщин,

которые Гортензия Думитреску правильно истолковала как "обрывки

обрядовых сцен, ритуальных действ жриц, исполнявших типичные

движения священного танца магически-земледельческого характера" 82.

----------------------------------

82 Думитреску Гортензия. Антропоморфные изображения..., с.

51; Zaharia N. Dona vase pictate. -- In: Arheologia Moldovei. Jasi,

1964, II--III, s. 2, tab. 1.

В интереснейших раскопках В. И. Маркевича в Варваровке

(Молдавия) найдены подобные изображения танцующих жриц. Роспись на

одном из сосудов содержит изображения колосьев и дождевых полос.

Каждый колос (без стебля) окружен "знаком рождения" и широкой

дождевой полосой. Среди дождевых полос и колосьев ритмично танцуют

три женщины в каких-то мохнатых одеждах с огромной бахромой внизу.

Невольно вспоминаются балканские додолы -- девушки, одетые в зеленые

ветви; их обливают водой, и они танцуют танец дождя.

Быть может, этот сосуд был предназначен для той воды, которой

обливали трипольских додол?

Другой сосуд из Варваровки содержит точно такие же овальные

"знаки рождения", в которых в окружении дождевых полос нарисованы

условные растения и 14 фигурок оленей или ланей. Посреди дождевых

полос танцуют две девушки; одна из них одета как додола -- в одежду

с бахромой, но с каким-то странным головным убором, а другая -- без

бахромы, но с рогатым головным убором танцует среди ланей. Не был ли

этот священный танец обрядом, связанным с представлениями о двух

рожаницах? На эту мысль наводит рогатый убор и наличие в росписи

"оленьцов малых".

В развитой трипольской росписи мы видим и культ солнечного

быка (солнце между рогами), и внимание к весенней природе времени

пахоты: черные треугольники пашни, гусеницы, козлы и козы (давние

символы плодородия), собаки, сгоняющие оленя с пашни.

В трипольской росписи среднего этапа нас может удивить то

предпочтение, которое отдавали художники изображениям собак. В

разных концах области трипольской культуры рисовали собак, создавали

целые фризы и композиции, где собаки были на главном месте. Обычно

собаки изображались не на уровне земли, а в верхнем ярусе, как бы на

"небесной земле". Рисунки иногда реалистичны, но чаще сильно

стилизованы. Небесные собаки нарисованы в подчеркнуто грозном виде:

вытянутые вперед когтистые лапы, настороженные уши, поднявшаяся

дыбом шерсть. Псы всегда или готовы прыгнуть, или уже летят над

землей в высоком прыжке. Не подлежит сомнению, что замысел

художников всегда был один -- показать собаку в грозном,

настороженном виде. Прав был Б. Л. Богаевский, считавший, что в

реальной жизни трипольских земледельцев собаки играли важную роль

именно как охранители посевов, молодых всходов от своих стад и

многочисленных диких животных (оленей, лосей, косуль и др.) 83.

----------------------------------

83 Богаевский Б. Л. Орудия производства и домашние животные

Триполья. М.; Л., 1937, с. 180, 181, 205.

Идея молодых всходов, зеленей, нередко подчеркивалась тем,

что рядом с собаками рисовали идеограмму молодого растения --

деревцо или колос. Таковы фризы из Шипениц, где есть и ростки

всходов, и вспаханная земля, и деревца, а над всем этим, не

прикасаясь лапами к земле, летают грозные небесные собаки,

охраняющие весеннюю растительность.

Особенно интересно сопоставить трипольскую роспись с той

увлекательной страницей истории религии, которая открылась нам

благодаря исследованиям К. В. Тревер.

К. В. Тревер обратила внимание на очень частое для иранского

искусства изображение крылатой собаки с угрожающе протянутыми вперед

когтистыми лапами. Крылатые псы в декоративном искусстве

сасанидского и более позднего времени являются охранителями

растений, семян, молодых ростков 84. Известна композиция, в которой

два крылатых пса летают по сторонам молодого растения, охраняя его

от зла, почти так же, как псы на трипольском сосуде из Шипениц.

----------------------------------

84 Тревер К. В. Сэнмурв-Паскудж, собака-птица. Л., 1937, с.

44.

К. В. Тревер сопоставила образы декоративного искусства с

данными Авесты, отметив, что крылатая собака -- это Саэномерег,

Сэнмурв, крылатый пес, пребывающий на небе: "Обиталище Сэнмурва --

на дереве всех семян, исцеляющем от зла". Семена этого небесного

дерева Агура-мазда "роняет в дождь для пищи праведному человеку...

Мое зерно пусть ест человек" 85.

----------------------------------

85 Тревер К. В. Сэнмурв-Паскудж...., с. 11, 12.

Сэнмурв -- крылатая собака -- является посредником между

божеством неба и землей; он, Сэнмурв, стряхивает семена всех

растений с чудесного дерева, "от которого постоянно произрастают все

виды растений".

Отголоски мифа о Сэнмурве есть не только у иранцев, но и у

армян, курдов, славян, молдаван. Культ собаки, охраняющей Добро и

Жизнь (в форме иранского Сэнмурва или славянского Симаргла),

очевидно, восходит, как и многое в индоевропейском фольклоре, к

глубокой древности земледельческого энеолита 86.

----------------------------------

86 Трипольское ритуальное искусство было много сложнее и

многообразнее, чем оно представлено в этом очерке. В очерк не вошли

многие разделы, разработанные мною в статье 1965 г. Кроме того,

следует сказать, что очень многие сюжеты росписи и пластики остались

неразгаданными, несмотря на повторное обращение к ним.

*

Сюжетное богатство трипольской росписи дает нам не только

систему мировоззрения, но и эволюцию ее. На протяжении полутора

тысячелетий существования трипольской культуры менялась ее

хозяйственная система (или, точнее, соотношение отдельных составных

частей), менялась в какой-то мере социальная структура и, как мы

видели на отрывочных примерах, соответственно менялась и идеология.

Древнейший пласт космогонических представлений трипольцев

раскрывается в росписи на ритуальных конических чашах, где перед

нами предстали необычайно архаичные воззрения неолитических

охотников, задержавшиеся до поры расцвета земледелия лишь в силу

обычной консервативности религиозных обрядов. Два оленя, управляющие

небом и ниспосылающие дождь, -- это образ, конечно, дотрипольский,

возникший как отражение представлений охотников, живших дуальной

родовой организацией.

На других конических чашах того же времени отражен следующий

этап представлений о небе: небо разделено на две дождевые области с

парой сосков каждая. Здесь уже намечен переход к антропоморфизации.

Олени или коровы превращаются в двух Матерей Мира. Для начала III

тысячелетия до н. э. и эти воззрения, надо полагать, были уже

анахронизмом.

Ранняя стадия триполья дает все элементы представлений о

трехъярусности мира: земля, небо (видимое) и верхнее небо, хранящее

неистощимые запасы дождевой воды. Представления о верхнем небе не

реальные, а отвлеченные, умозрительные, так как оно невидимо за

голубой небесной твердью; черта, отделяющая верхнее небо от видимого

"воздушного пространства", всегда рисуется четко.

Управление всеми тремя ярусами мира осуществлялось верховной

владычицей (или владычицами), которую на раннем этапе не решались

изображать в человеческом облике.

Только материнские груди владычицы обрамляли верхнюю половину

сосудов; голова ее, очевидно, мыслилась где-то в невидимости

верхнего неба и поэтому не изображалась. Груди же, символизировавшие

дожденосные облака, охотно изображались, так как они входили в

видимо" с земли "воздушное пространство" Ригведы.

Архаичные представления о двух Хозяйках Мира частично

проявлялись в том, что одновременно изображали четыре женские груди

на одном предмете.

Земля и земное еще не стали объектом ритуального изображения.

Человек, как и его божество, оставался еще невидимым; даже

скульптуры еще не имели лица. Единственным нарушителем космической

отвлеченности орнамента в ранний период был уж, добрый змей-домовик,

помогающий человеку сводить дождь с неба на землю.

Но уже на раннем этапе, помимо придуманных представлений о

трех зонах мира, возникли еще два новых и очень существенных

комплекса понятий, рожденных в результате осмысления жизненного

опыта. Это, во-первых, понятие географических координат,

протяженности пространства на полдень и полночь, на восход и закат.

Второе важное понятие, прочно вошедшее в мировоззрение земледельцев,

-- это понятие круговорота времени, цикличности, для выражения

которого трипольские художники нашли остроумные способы.

Таким образом, в мировоззрение земледельцев вошли все четыре

измерения: поверхность земли, распаханная "вдоль и поперек", высота

мира, теряющаяся в голубой тверди неба, и непрестанное движение

этого мира во времени. И все это было выражено в орнаменте. Орнамент

стал общественным явлением, позволявшим, как позднейшие письмена,

повествовать о своем отношении к миру и объединять людей для

выполнения тех или иных действий.

Необычайного расцвета земледельческая мысль и ее выражение

достигают в XXX -- XXV вв. до н. э. на стадии Триполье В/П --

Триполье С/I (по Пассек).

Земля и земное стали изображаться более жизненно: появились

растения, семена, всходы, вспаханная почва. Воздушное пространство

получило законченную классическую форму: по небу непрерывно бежит

солнце, дождевые потоки пересекают его, питая семена в земле.

Одновременно с отшлифовкой понятия Вселенной и с четким графическим

изображением ее трехъярусности появляется более усложненное

представление о верхнем небе. Помимо постоянных запасов воды, туда,

в невидимую заоблачную твердь, переносят некоторые земные образы,

как бы создавая вторую небесную землю: там есть пашни, есть

засеянные поля, деревья, колосья, там грозные псы стерегут молодые

всходы.

Существенно изменились и представления о верховном божестве,

управляющем миром. Как и в каждой системе мировоззрения, новое у

трипольцев уживалось со старым: еще продолжали рисовать двух лосих

и четыре женские груди, но одновременно с этим появилось и

совершенно новое. Невидимую Великую Мать, которую сотни лет

изображали только при помощи ее отдельных признаков, теперь

художники стали изображать в антропоморфно-космическом облике. Во

всю высоту воздушного пространства и верхнего неба они писали

огромные лики Матери, возвышавшиеся над земным горизонтом. Здесь

трипольские мастера росписи сумели выразить очень сложную мысль о

вездесущности своего верховного божества; оно в пространстве и в

небе, оно на севере и юге, на западе и востоке, оно -- везде.

Трипольская роспись важна для нас тем, что не только

позволяет датировать время появления образа Прародительницы, но и

то, казалось бы, совершенно неуловимое время, когда Прародительница

Мира, единственное верховное существо, стала матерью богов, когда

рядом с ней появились младшие боги.

Одновременно с рождением новых богов в трипольской росписи

появляются и другие элементы архаичных пластов мифологии, например

титаны, полностью соответствующие индийскому мифу о первочеловеке

титане Пуруше и в мифах и в росписи, связанному с солнцем -- Митрой.

Возникшая тенденция все более насыщать живопись жизненными сюжетами

сказалась и в том, что появились изображения собак, оленей, коз,

гусениц, а еще несколько позднее в росписи появились и люди, правда,

не в простом повседневном виде, а как исполнители ритуального танца

дождя.

Последний этап трипольской культуры, связанный с ослаблением

роли земледелия и со значительным усилением скотоводства, и в

частности коневодства, сказался и на идеологии трипольцев. Роспись

упростилась, схематизировалась, старые представления еще

существовали, но нового в росписи появлялось мало.

Трипольская роспись, прочерченный орнамент и скульптура

требуют дальнейшего изучения, проверки возникающих гипотез,

установления локальных (племенных) особенностей, но необычайное

многообразие материала, глубина художественных замыслов и увлекающая

связь с глубинными пластами индоевропейской мифологии -- все это

делает трипольское искусство важнейшим источником по восстановлению

ранних этапов земледельческой идеологии, тех этапов, когда

зарождалось мировоззрение, сохранявшееся на протяжении многих тысяч

лет и определявшее формы многих религий.

Трипольское ритуальное искусство, при посредстве которого мы

знакомимся с новым мировоззрением, сложившимся у племен, прочно

овладевших земледелием, представляет большой интерес само по себе

как часть индоевропейского земледельческого искусства.

Чрезвычайно интригуют те параллели, которые удалось

установить между трипольской живописью и гимнами Ригведы: три яруса

мира, лик Праматери и в особенности титан Пуруша. Трипольская

роспись является точной иллюстрацией к десятому гимну Ригведы,

повторяющей все признаки и детали. Возможно, что при решении вопроса

об исходной позиции индо-иранцев в их последующем движении на восток

нельзя будет исключить из рассмотрения область трипольской культуры.

Мировоззрение трипольских племен, кроме того, чрезвычайно

важно для наших специальных целей изучения славянского язычества.

Большое количество восточнославянских этнографических

параллелей в материальной культуре, в орнаментике, обрядах едва ли

можно объяснить только одной конвергентностью земледельческого

мышления.

Взгляд на карту позднего триполья 87 убеждает нас в том, что

почти вся срединная часть восточной половины славянской прародины

(понимая под ней область тшинецкой культуры) была заселена на

протяжении нескольких столетий носителями трипольскои культуры. Даже

если допустить причастность трипольцев к индо-иранской ветви и уход

их (или части их) к Пенджабу и Инду, то нельзя думать, что все

земледельческое население Поднестровья и Среднего Поднепровья

оказалось вовлеченным в колонизационный процесс.

Вполне возможно, что некоторая часть трипольских племен

оказалась субстратом обособившихся праславян.

----------------------------------

87 Passek Т. Relations entre l'Europe occidentale et l'Europe

orientate a l'epoque neolithique. M., 1962, p. 6.

Напомню тезис Б. В. Горнунга о том, что трипольцы входили в

число языковых предков славян 88.

----------------------------------

88 Горнунг Б. В. Из предыстории образования..., с. 35.

Часть вторая

=====================================================================

ДРЕВНЕЙШИЕ СЛАВЯНЕ

Глава пятая

---------------------------------------------------------------------

ИСТОКИ СЛАВЯНСКОЙ КУЛЬТУРЫ

Приступая к сквозному обзору того или иного тематического

раздела истории славянства на протяжении нескольких тысячелетий,

каждый исследователь должен изложить свою точку зрения на

происхождение и исторические судьбы славян, очертить хронологические

и территориальные рамки этих процессов в своем понимании. Проще

всего было бы сослаться на работы тех или иных исследователей,

взгляды которых представляются приемлемыми, но, к сожалению, в

вопросах славянского этногенеза существует значительная

разноголосица, и полностью согласиться с тем или иным автором

безоговорочно не представляется возможным. Можно лишь взять наиболее

обоснованные, солидно аргументированные элементы как материал для

дальнейших размышлений. В связи с отсутствием единого

всепримиряющего взгляда на эту сложную проблему и при различии

подходов к ней каждая новая работа поневоле будет субъективной; это

в равной мере относится и к данной книге.

После длительных споров о формах и причинах образования

народов сейчас стало ясно, что этот процесс протекал неоднозначно:

необходимо учитывать расселение какой-то группы, связанное с

естественным размножением, из одного, сравнительно небольшого

центра; необходимо учитывать переселения и колонизацию. Все эти виды

расширения в ряде случаев связаны с вопросами субстрата и

ассимиляции; последняя может быть в двух вариантах: пришельцы

растворяются в туземной среде или же подчиняют ее себе, уподобляют

себе.

Одновременно с этим параллельно расширению может идти процесс

культурной интеграции племен. Сближающиеся племена могут быть

близкородственны, могут быть отдаленнородственны (это по-разному

сказывается на выработке культурного единства), а могут оказаться и

совершенно чуждыми своим соседям.

В процессе интеграции на стадии высшего развития

первобытности большую роль играет завоевание или временное

подчинение, выдвижение на короткий срок племени-гегемона, имя

которого может быть незаконно распространено на подчиненные племена

и тем самым превратно понято географами из цивилизованных стран.

С разными народностями, а в особенности с занимавшими

обширное пространство, нередко происходило расщепление их единства

(временное или окончательное) благодаря вовлечению их в разные сферы

влияния, появлению двух или нескольких культурных областей вне самой

народности, по-разному влиявших на нее. В результате это создавало

видимость распада или даже исчезновения народности.

Исторический процесс таков, что все перечисленные явления

могли происходить одновременно, и притом с разной интенсивностью, в

разных районах, заселенных единой народностью, что чрезвычайно

запутывало •этногенетическую картину.

Вывод из сказанного таков: процесс формирования народности

настолько сложен и многообразен, что ожидать полной определенности,

точности этнических границ, четкости этнических признаков,

разумеется, нельзя.

Весьма условны и так называемые этнические признаки. Язык

того или иного народа, наиболее явный этнический признак, может быть

средством общения и других народов; нередко образуется длительное

двуязычие (особенно при чересполосном поселении народов), тянущееся

веками. Иногда язык прадедов забывается, а этническое самосознание

остается.

Антропология, исследующая многообразие физических типов

человека, показала, что полного совпадения с лингвистическими

ареалами нет, что язык и физический тип могут совпадать, но могут и

не совпадать.

Антропологи на своих картах показали ту сложность реального

исторического процесса, ту перепутанность и переплетенность племен

и народов, которые были результатом расселения, колонизации,

интеграции, ассимиляции и т. п. В вопросах небольшого

географического диапазона антропология может дать очень точные и

важные для науки ответы, но в вопросе о происхождении славян выводы

антропологов вторичны: если историки или лингвисты предполагают, что

на какой-то территории в определенное время проживали славяне, то

антропологи могут указать преобладающий физический тип здесь, его

сходство или различие с соседними и второстепенные типы,

наличествующие здесь же.

При увеличении палеоантропологического хорошо датированного

материала в дальнейшем антропология, вероятно, распутает многие

сложные узлы славянского этногенеза, но здесь всегда будет серьезным

препятствием многовековой обычай кремации, оставивший невосполнимые

белые пятна на палеоантропологических картах.

Надежным, но не безусловным источником является история

материальной культуры, и в первую очередь археология. Главным

преимуществом этой науки является оперирование конкретным

материалом, реальными остатками древней жизни. Особенно важна точная

датированность вещей и сопоставимость по хронологическим осям -- по

горизонтали для одновременно существующих культур и по вертикали для

культур более ранних и более поздних.

Однако памятники материальной культуры (включая сюда

археологию и этнографию) таят в себе некоторые опасности: на одном

языке могут говорить люди с разной системой хозяйства и разным

бытом; вместе с тем единая этнографическая материальная культура

может покрывать собою народности, принадлежащие к самым чуждым друг

другу языковым группам. Поясню это примером. Эстонцы и латыши за

время тысячелетнего соседства выработали давно очень сходную

культуру; сходство проявляется в ряде признаков уже со средних

веков, а между тем одни принадлежат к финно-угорской языковой семье

(эстонцы), а другие -- к индоевропейской (латыши). Трудно зрительно

воспринять единство населения рязанских деревень XIX в., с их

есенинскими соломенными крышами, тесными (в прошлом курными) избами

и бедным земледельческим бытом, с богатыми усадьбами донских

казаков, построенными в совершенно иной технике, усадьбами, полными

скота, оружия и одежды кавказского типа. А между тем и рязанцы и

донцы не только русские люди, но и люди, говорящие на одном

южновеликорусском наречии, более того -- на одном варианте диалекта.

В обрядах, обычаях и песнях тех и других очень много общего.

Но если посмотреть на донцов и рязанцев XVIII -- XIX вв. глазами

будущего археолога, то можно безошибочно предсказать, что он

убежденно отнесет их к разным культурам. Наше преимущество в том,

что мы знаем язык, обычаи, песни как рязанских крестьян, так и

донских станичников и можем установить этническое тождество. Более

того, благодаря письменным источникам мы знаем, когда и почему одни

обособились от других: еще в конце XV в. Иван III запрещал рязанской

княгине Аграфене отпускать людей на Дон; значит, уже тогда начался

отток рязанцев на юг, уже пятьсот лет назад начало формироваться

донское казачество. При суммировании археологических данных мы в

большинстве случаев лишены таких возможностей контроля наших,

кажущихся нам точными, выводов.

Углубление в безмолвную археологическую древность в поисках

корней позднейшего славянства не безнадежно, как может показаться из

приведенных выше примеров, так как археологическое единство

("археологическая культура") в большинстве случаев, по всей

вероятности, отражает этническую близость, но помнить об исключениях

(частота которых нам неизвестна) мы должны. Совершенно естественно,

что для такого углубления необходимо использование всех наук,

невзирая на условность и неполноту некоторых данных.

Применительно к древним славянам нам прежде всего хотелось бы

знать, где находилась так называемая прародина славян.

Прародину не следует понимать как исконную область обитания

единого народа с единым языком. Прародина -- это условная, с сильно

размытыми рубежами территория, на которой происходил необычайно

запутанный и трудноопределимый этногенический процесс. Сложность

этногенического процесса состоит в том, что он не всегда был

одинаково направлен: то сближались между собой постепенно и

неприметно близкородственные племена, то поглощались и

ассимилировались соседние неродственные племена, то в результате

покорения одних племен другими или вторжения завоевателей процесс

поглощения ускорялся, то вдруг появлялись разные исторические центры

тяготения, родственные по языку племена как бы расщеплялись, и

разные части прежнего общего массива оказывались втянутыми в другие,

соседние этногенические процессы. Дело усложнялось с переходом

первобытности на высшую, предгосударственную ступень, когда

образовывались союзы племен (что; делалось не всегда по принципу их

родственности), вырабатывался какой-то язык общения разнородных

частей союза. Возникновение государственности обычно завершает

этногенический процесс, расширяя его рамки, вводя общий

государственный язык, закрепляя его письменностью и сглаживая

локальные различия.

Исходя из этой, далеко не полной, картины хода

этногенического процесса, немыслимо искать для его начальной поры

какую-либо географическую определенность и жесткость этнических

границ.

Историография вопроса о прародине славян очень обширна,

излагать ее здесь подробно не имеет смысла.

Одних историко-лингвистических материалов, на которые

опирались ученые XIX в., было недостаточно для решения проблемы

этногенеза. Значительно более устойчивые данные были получены при

сочетании лингвистических материалов с антропологическими и

археологическими. Первым таким серьезным обобщением был труд Л. Г.

Нидерле 1. Прародина, по Нидерле (применительно к первым векам н.

э.), выглядела так: на западе она охватывала верхнюю и среднюю

Вислу, на севере граница шла по Припяти, на северо-востоке и востоке

прародина включала в себя низовья Березины, Ипути, Десны и по Днепру

доходила до устья Сулы. Южный рубеж славянского мира шел от Днепра

и Роси на запад по верховьям Южного Буга, Днестра, Прута и Сана.

----------------------------------

1 Niederle L. Slovanske Starozitnosti. Praha, 1901. Т. 1.

В последующее время выявились две тенденции: одни ученые

видели прародину славян предпочтительно в восточной половине того

пространства, которое очертил Нидерле (на восток от Западного Буга

или от Вислы), в то время как другие исследователи предпочитали его

западную половину -- на запад от Буга и Вислы до Одера, т. е. на

территории современной Польши 2. Степень убедительности аргументов

висло-днепровской и висло-одерской гипотез примерно одинакова: и там

и здесь есть свои основания. Отсюда возникала мысль о возможности

сближения, точнее, объединения обеих гипотез с тем, что прародиной

славян можно считать все пространство от Днепра до Одера.

Хронологически это обычно приурочивалось к рубежу нашей эры, к тому

времени, когда появляются первые письменные сведения о венедах,

предках славян. Археологически это совпадало с областью двух сходных

культур -- зарубинецкой и пшеворской. Изыскания лингвистов показали,

что обособление праславян от общего индоевропейского массива

произошло значительно раньше, во II тысячелетии до н. э., в

бронзовом веке. Археологи начали примерять те или иные культуры

бронзового века к предполагаемой прародине. Любопытный конфуз

произошел со сторонниками западной, висло-одерской гипотезы, которую

польские археологи называли "автохтонной".

----------------------------------

2 Рыбаков Б. А. Древняя Русь. М., 1963. Карта расселения

славян по Нестору на с. 229.

Польский ученый Стефан Носек обратил внимание на так

называемую тшинецкую культуру бронзового века (примерно XV -- XII

вв. до н. э.), которая по времени очень хорошо соответствовала новым

данным лингвистов о времени отпочкования славян. Ареал этой

культуры, определенный по довоенным раскопкам польских археологов,

совпадал с польской государственной территорией и тем самым как бы

подтверждал местное, автохтонное происхождение всего славянства.

Носек даже написал в 1948 г. статью под таким торжествующим

заголовком: "Триумф автохтонистов" 3. Однако тшинецкая культура

сильно подвела автохтонистов, в том числе и самого Носека: каждое

новое археологическое исследование расширяло ареал этой культуры в

восточном направлении. Памятники тшинецкой культуры благодаря

исследованиям Александра Гардавского и С. С. Березанской 4 выявились

далеко на востоке -- не только за Бугом, но даже и восточнее Днепра.

Другими словами, тшинецкая культура в ее современном виде

подтвердила взгляды не польских автохтонистов, а взгляды Нидерле, но

с поправкой на полторы тысячи лет в глубь веков.

----------------------------------

3 Nosek Stefan. Triumf autochtonistow.

4 Березанская С. С. Средний период бронзового века в Северной

Украине. Киев, 1972, рис. 45, 50.

Владимир Георгиев, исходя из языковых данных, определяет

такие этапы древнейшей истории и предыстории славянства: в III

тысячелетии до н. э. -- этап балто-славянской общности (это

положение нередко оспаривается); рубеж III -- II тысячелетий --

переходный период. Вторым переходным периодом является начало I

тысячелетия н. э. Таким образом, почти все II тысячелетие до н. э.,

т. е. бронзовый век и начало железного, Георгиев отводит

формированию и развитию праславян 5. Б. В. Горнунг еще более

определенно говорит об обособлении праславян в середине II

тысячелетия до н. э. и прямо связывает праславян с тшинецкой и

комаровской (более развитой вариант тшинецкой) культурами 6.

----------------------------------

5 Георгиев В. И. Исследования по сравнительно-историческому

языкознанию. Родственные отношения индоевропейских языков. М., 1958.

6 Горнунг Б. В. Из предыстории образования общеславянского

языкового единства. М., 1963, с. 3 -- 4, 49, 107. Автору осталась

неизвестной работа А. Гардавского, и поэтому географическая сторона

требует соответственных поправок (с. 107), что, впрочем, не

сказывается на выводах.

Обширная область тшинецкой культуры в ее окончательном виде

снова возродила представление о славянском массиве от Днепра до

Одера в полном согласии с новейшими лингвистическими данными о

времени выделения славян.

Польский археолог Витольд Гензель полностью принял новые

открытия и на них построил свою карту расселения праславян и их

соседей в конце II и начале I тысячелетия до н. э. 7 Тем не менее

старая автохто-нистская гипотеза все еще находит защиту, но на этот

раз не у польских, а у советских исследователей. Я имею в виду книгу

В. В. Седова 8.

----------------------------------

7 Hensel W. Polska Starozytna. Warszawa, 1973, s. 171, fig.

138.

8 Седов В. В. Происхождение и ранняя история славян. М.,

1979. Книга вышла под моей редакцией, но я разделяю далеко не все

выводы автора. Делать поправки и примечания к отдельным положениям

я не считал удобным, особенно в связи с тем, что наши взгляды часто

противоположны. Книга В. В. Седова основана на исчерпывающем знании

литературы вопроса и музейных коллекций. Весьма полезна обширная

библиография. Что же касается различий подхода, то следует сказать,

что проблема происхождения славян настолько сложна, что

существование нескольких концепций в конечном счете содействует

нахождению наименее ошибочного построения.

Своим неоспоримым преимуществом В. В. Седов считает

последовательное и строгое применение ретроспективного метода,

который действительно производит впечатление вполне объективной

научности: исследователь при своем движении в глубь веков исходит от

хорошо известного позднего к полуизвестному раннему и, наконец,

переходит к самому древнему, мало или совсем неизвестному. В

принципе этст метод бесспорен, и им необходимо пользоваться при

любом историческом исследовании. Но в археологии он часто базируется

на двух допущениях: во-первых, предполагается, что у каждого народа

есть в археологическом материале свои устойчивые этнические

признаки, опознаваемые на протяжении многих столетий, так сказать,

свой "этнический мундир", а во-вторых, признаются (априорно)

плавность и непрерывность эволюции, обеспечивающие опознание этого

мундира 9.

----------------------------------

9 "Этнический мундир", выраженный в формах керамики, в

погребальных обрядах иногда в домостроительстве, очень часто в

украшениях, является несомненной археологической реальностью, его

нужно выявлять и пользоваться им, но лишь на коротких

хронологических дистанциях и памятуя о том, что одна культура может

покрывать разные народы и что у людей одного языка может быть

несколько вариантов материальной культуры.

В. В. Седов настаивает на выявлении "генетической

преемственности". Слово "генетическая" в применении к глиняной

посуде, топорам и погребальным сооружениям не может, разумеется,

пониматься в прямом смысле. Лучше было бы ввести понятие "прототип",

исключив родственные связи горшков и застежек. На серьезные

методические раздумья наводит тезис исследователя о том, что "если

полной преемственности (генетической. -- Б. Р.) не обнаруживается,

то неизбежен вывод о смене одного этноса другим или о наслоении

одной этноязыковой единицы на другую" 10.

----------------------------------

10 Седов В. В. Происхождение и ранняя история славян, с. 39.

Такая постановка вопроса заставляет нас исключить из процесса

исследования два существенных фактора в жизни первобытных племен:

во-первых, влияние одной группы племен на другую или высокой

цивилизации на варваров, а во-вторых, возможность внутреннего

скачка, связанного с изменением хозяйственной формы, появлением

новой социальной структуры или с изменившейся внешнеполитической

обстановкой. Археология -- вполне историческая наука, и она

повествует нам не только о спокойной, ничем не прерываемой эволюции,

но и о резких изменениях, внезапном упадке той или иной культуры (не

означающем, впрочем, того, что весь народ вымер) или, наоборот, о

быстром рождении новых хозяйственных и бытовых форм, что хорошо

отражается в археологическом материале и производит впечатление

смены культур, смены этноса.

Переход к пастушеству в начале бронзового века привел к

рождению новых форм материальной культуры (посуда, боевые топоры) и

к сильному перемешиванию медленно расселявшихся племен.

Завоевание Дакии римлянами во II в. н. э., приведшее к полной

смене дакийских наречий латинским языком, оказало сильное влияние на

те народы, которые в результате этого завоевания оказались на

несколько столетий непосредственными соседями Римской империи, -- на

славян Поднепровья и готов Причерноморья. Славянская культура стала

развиваться в совершенно новых, исключительно благоприятных

условиях, когда римские легионеры в славянские земли не заходили, а

римские города охотно закупали славянский хлеб. Свидетельством

небывалого благосостояния в эти "трояновы века" являются сотни

кладов римских серебряных монет и наличие большого количества

импортных предметов роскоши в приднепровской лесостепи.

Поэтому черняховская археологическая культура II -- IV вв. н.

э., порождение новой благоприятной ситуации, несравненно выше по

общему уровню, по богатству форм, чем предшествовавшая ей

зарубинецкая, историческое бытие которой протекало в значительно

менее хороших условиях сарматского натиска. Между тем во всей работе

В. В. Седова, в том числе и в специальном разделе "Черняховская

культура" (с. 78 -- 100), нет ни одного слова о воздействии римской

цивилизации на жизнь и быт населения Восточной Европы, ни разу не

упомянуты готы (см. указатель, с. 148), которым, по всей

вероятности, принадлежала молдавско-приморская зона черняховской

культуры. Применяемый таким образом метод "генетической"

преемственности едва ли продуктивен.

Моя концепция или, точнее, контурная схема концепции

опубликована дважды: в докладе на Международном съезде славистов 11

и в исследовании о географии Геродотовой Скифии 12, предпринятом

специально для этой книги о язычестве, чтобы точнее представлять

себе границы дозволенного в использовании тех или иных древних

материалов.

----------------------------------

11 Рыбаков Б. А. Исторические судьбы праславян. -- В кн.:

История, культура, этнография и фольклор славянских народов. М.,

1978, с. 182 -- 196.

12 Рыбаков Б. А. Геродотова Скифия. М., 1979. Раздел

"Сколоты-праславянек с. 195 -- 238.

Основа концепции элементарно проста: существуют три

добротные, тщательно составленные разными исследователями

археологические карты, имеющие, по мнению ряда ученых, то или иное

отношение к славянскому этногенезу. Это -- в хронологическом порядке

-- карты тшинец-ко-комаровской культуры XV -- XII вв. до н. э.,

раннепшеворской и за-рубинецкой культур (II в. до н. э. -- II в. н.

э.) и карта славянской культуры VI -- VII вв. н. э. типа

Прага-Корчак 13.

----------------------------------

13 Березанская С. С. Средний период...; Седов В. В.

Происхождение и ранняя история славян, с. 54. рис. 8.

В литературе отражено много споров по поводу отдельных

элементов этих карт: одни авторы, например, убежденно (но не

убедительно) отрицают славянскую принадлежность пшеворской культуры,

но признают славянство зарубинецкой; другие, наоборот, защищают

славянство пшеворской, но отрицают славянство зарубинецкой и т. д.

Эти признания и отрицания прямо связаны с тем, какую из двух

взаимоисключающих теорий исповедует тот или иной исследователь --

висло-днепровскую или висло-одерскую. В ряде вопросов положение

становилось настолько запутанным, что начинало казаться безвыходным;

авторитет противостоял авторитету. Но при всей оживленности споров

не было сделано одного -- три карты не были сопоставлены друг с

другом.

Произведем же наложение всех трех карт одна на другую. Здесь

уместно начать действовать ретроспективно (см. рис.

rbyds054.gif-rbyds056.gif).

Первой картой должна стать карта славянской археологической

культуры VI -- VII вв., в значительной мере совпадающая с картой,

воссоздающей ретроспективно исторические сведения летописца Нестора

о расселении славян в Европе. Наложение этой карты на карту

пшеворско-аарубинецкой культуры (т. е. того времени, когда о венедах

писали Плиний, Тацит и Птолемей) показывает полное их совпадение, за

исключением отдельных языков на карте VI -- VII вв. Наложив на эти

две карты славянства карту тшинецко-комаровской культуры, синхронной

отделению славян от других индоевропейцев, мы увидим поразительное

совпадение всех трех карт; особенно полно совпадение

пшеворско-зарубинец-кой с тшинецко-комаровской.

Таким образом, мы можем признать область тшинецко-комаровской

культуры первичным местом объединения и формирования впервые

отпочковавшихся праславян, оставшихся на этом пространстве после

того, как затихло грандиозное расселение

индоевропейцев-"шнуровиков". Эта область может быть обозначена

несколько туманным словом "прародина" 14.

----------------------------------

14 Область тшинецкой культуры удовлетворяет всем природным

условиям обитания славян, определяемым по палеолингвистическим

данным. Она полностью вписывается в место, отведенное славянам на

схеме размещения индоевропейских семей, между кельтами, германцами,

балтами и иранцами. Впрочем, эта схема была подвижной и в более

ранние эпохи имела иной вид.

Тождество трех карт, конечные хронологические точки которых

отстоят друг от друга более чем на две тысячи лет, -- важная

путеводная нить в поисках того конкретного географического

плацдарма, на котором развивалась история славянства.

Однако, прежде чем довериться этим картам, мы должны

выяснить, не являются ли они отражением каких-то мимолетных явлений,

кратковременной случайностью.

Рассмотрим длительность исторической жизни каждой из культур,

отраженных тремя картами:

Тшинецко-комаровская -- Около 400 лет

Пшеворско-зарубинецкая -- " 400 лет

Культура Прага-Корчак -- " 200 лет

В итоге мы получаем около тысячи лет, когда ареал некоей

этнической общности, отраженный на этих картах, был исторической

реальностью. С этим мы поневоле должны считаться и сообразовывать с

этой реальностью наши разыскания в области славянского этногенеза.

Второй составной частью моей концепции является выяснение

причин прерывистости процесса единообразного развития

археологических культур. Ведь между периодами единства, отраженными

на картах, существуют интервалы, и один из них весьма значителен.

Что касается второго (в хронологическом порядке) интервала между

зарубинецкой культурой и корчаковской, то он невелик, и причина его

указана выше: резко начавшееся в последние годы царствования

императора Траяна (107 -- 117) оживление связей славян с Римом,

воздействие Рима, сказавшееся сразу на количестве монет этого

императора в восточноевропейских кладах-сокровищах и на облике

лесостепной зоны восточнославянской культуры в дальнейшем.

Первый интервал между тшинецкой культурой и

зарубинецко-пше-ворской очень длителен и наполнен большим

количеством событий как внутри славянского мира, так и вне его.

Собственно говоря, это обилие перемен и событий и было причиной

исчезновения первоначального монотонного единства только что

оформившихся славянских племен бронзового века.

Открытие железа, переход одних племен к пашенному земледелию,

а других (не славянских) к кочевой форме скотоводства,

кристаллизация племенной знати и военных дружин, завоевательные

войны, значительное развитие торговли, общение со средиземноморской

цивилизацией -- вот неполный перечень того, что резко сказалось на

темпе и на прогрессирующей неравномерности исторического развития.

Степень развития праславянских племен тшинецко-комаровского

времени, отдаленных от тогдашних южных культурных центров, мало

связанных с межплеменным обменом и находившихся по существу почти на

уровне каменного века (каменные топоры и тесла, каменные серпы и

наконечники стрел, каменные скребки для шкур), объясняет нам как

стремление праславян воспринять более высокую культуру южных и

западных соседей, так и слабую сопротивляемость их натиску этих

соседей, лучше оснащенных и лучше организованных социально.

В силу этих причин западная половлна праславянского мира

оказалась вовлеченной в сложный процесс формирования лужицкой

культуры (XIII -- V вв. до н. э.), закваска которой была, по всей

видимости, кельто-иллирийской. Лужицкий круг охватил западную

половину тшинецкой культуры, соединив ее с землями по Эльбе,

балтийским Поморьем и горными областями на юге, вплоть до излучины

Дуная. Вот это-то поглощение половины праславянского массива

качественно новой, несравненно более высокой лужицкой культурой и

было одной из причин утраты первоначального и первобытного единства

праславян.

Лужицкое единство ученые нередко называют венетским

(венедским), по имени древней группы племен, некогда широко

расселявшихся по Центральной Европе. Вхождение западной части

праславян в это временное единство и их значение внутри лужицкого

единства явствуют из того, что в раннем средневековье венетов

считали предками славян и отождествляли их с теми славянами, которые

остались на своем месте, не принимая участия в миграционных потоках

на юг.

В восточной половине славянского мира развитие шло более

спокойно и некоторое время без внешнего воздействия, так сильно

повлиявшего на западных сородичей. Этот период особенно интересен

для нас. Темп исторического развития ускорился и здесь: железо и

земледелие тоже приводили к существенным сдвигам. Археологически это

выражено в белогрудовской и чернолесской культурах, расположенных на

месте бывшей здесь ранее тшинецкой.

В IX -- VIII вв. до н. э. чернолесские племена днепровского

Правобережья подверглись нападению степняков-киммерийцев, отразили

их натиск, построили на южной границе ряд могучих укреплений, а в

VIII в. до н. э. даже перешли в наступление, начав колонизовать

долину Ворсклы на левом, степном, берегу Днепра.

Вот в этой географической детали и содержится драгоценное для

проблемы славянского этногенеза указание. Лингвист О. Н. Трубачев,

изучая архаичные славянские гидронимы Среднего Поднепровья, составил

карту, на которой большинство пунктов находится на правом берегу

Днепра, совпадая с основной зоной чернолесской культуры 15. Эпитет

"архаичные" сам по себе не дает представления о хронологической

глубине, но в сопоставлении с археологическими картами разных эпох

может оказаться приуроченным к точной дате. Именно такой счастливый

случай и представился здесь: часть архаичных славянских гидронимов

оказалась и на левом берегу Днепра, и именно в бассейне Ворсклы, что

еще более сближает сопоставляемые нами карты -- чернолесской

археологической культуры VIII в. до н. э. и архаичной славянской

гидронимики. Никогда, ни в более раннее время, ни позже, размещение

населения на берегах Днепра не представляло такой своеобразной

картины, как в VIII -- V вв. до н. э., когда жители долины Ворсклы

являлись в Левобережье как бы островом правобережного населения.

----------------------------------

15 Трубачев О. Н. Названия рек Правобережной Украины. М.,

1968.

Это дает нам право утверждать, что накануне нашествия скифов

днепровское лесостепное Правобережье, а также долина Ворсклы были

заселены земледельческим населением, говорившим на славянском

(точнее, праславянском) языке. Из этого нельзя делать выводы о

преимуществе днепровско-вислинской теории по сравнению с

висло-одерской, так как за Вислой мы просто не располагаем подобным

четким материалом для того времени.

Вывод о славянской принадлежности населения Среднего

Поднепровья в начале железного века исключительно важен не только

сам по себе, но главным образом для понимания того, что происходило

здесь во время скифского господства в соседних степях, т. е. в VII

-- IV вв. до н. э.

Вычленение праславянской зоны из обширной области скифской

культуры -- это третье звено моей концепции. Оно основывается на

выводе ряда исследователей о том, что в лесостепной части Скифии

жили праславянские земледельческие племена. Эту мысль, высказанную

еще Любором Нидерле в начале XX в., в последнее время очень

убедительно обосновал А. И. Тереножкин, писавший: "Наиболее

вероятно, что пра-славянами являлись носители культуры

земледельческо-скотоводческих племен, обитавших в ту эпоху в

лесостепи к западу от Днепра, которые известны нам по генетически

связанным между собой памятникам белогрудовской, чернолесской и

скифообразпой культур" 16. И наконец, в самой новейшей работе он

пишет: "В лесостепи между Днестром и Днепром обитали скифы-пахари,

которые, как уже можно считать доказанным, скифами были только по

названию и по сильной насыщенности их культуры скифскими элементами,

тогда как в действительности, будучи автохтонными, являлись прямыми

потомками чернолесских племен, скорее всего протославянами" 17.

----------------------------------

16 Тереножкин А. И. Предскифский период в днепровском

Правобережье. Киев, 1961, с. 343-344.

17 Тереножкин А, И. Общественный строй скифов. -- В кн.:

Скифы и сарматы. Киев, 1977, с. 5.

Вот на таких выводах крупнейшего скифолога я и основываю

тезис о вхождении части праславян в зону скифского влияния 18.

----------------------------------

18 Эти наблюдения специалистов заставляют с большой

осторожностью отнестись к выводам В. В. Седова, выраженным, как мне

кажется, с излишней категоричностью. В. В. Седов в упомянутой выше

работе пишет: "...неизбежен вывод, что праславяне на раннем этапе

жили где-то в стороне от скифского населения Северного

Причерноморья" (с. 25). В другом месте, ссылаясь на работы

антропологов, он повторяет: "...мысль о принадлежности племен

лесостепных скифских культур какому-то не ираноязычному населению

пришла в противоречие с очевидными фактами, и от нее пришлось

отказаться" (с. 41).

Поскольку рассмотрению этого вопроса посвящена целая книжка,

упомянутая выше, я буду краток. "Скифия" в глазах древних греков --

обширнейшая страна (700 X 700 км), охватывающая степную

причерно-морскую зону, лесостепь и частично лесную зону и населенная

самыми различными племенами. Почти все это пространство с разной

степенью интенсивности покрыто скифской археологической культурой:

оружие, конское снаряжение, погребальный обряд ингумации и

своеобразный звериный стиль прикладного искусства.

Племена "Скифии" отчетливо делятся на две группы по

хозяйственному признаку: на юге, в степи -- кочевое скотоводство,

севернее, в лесостепи -- земледелие, а на северной лесной окраине --

смешанное хозяйство.

С восточной половиной славянской прародины произошло то же

самое, что на несколько веков ранее произошло с западной,

оказавшейся в зоне лужицкой культуры, -- она вошла в обширный круг

условной "скифской культуры", отнюдь не означавшей этнического

единства внутри ее. Вот это существенное и очень заметное при первом

взгляде обстоятельство и обусловило кажущееся (с наших позиций)

исчезновение славянского единства; в материальной, археологически

уловимой культуре оно действительно исчезло. По ряду второстепенных

признаков потомки праславян чернолесской культуры и на Правобережье

Днепра и на Ворскле отличаются от остальных племен "Скифии", но

незначительно.

Скифы-иранцы влияли не только на внешний быт, но и на язык и

на религию праславян. Влияние, по всей вероятности, шло через

славянскую знать, и началось оно довольно рано, когда скифы только

что возвратились из своих многолетних победоносных походов в Малую

Азию и сменили в степях киммерийцев. Пышная скифская мода уравнивала

славянских всадников и купцов с настоящими скифами и делала их

настолько сходными в глазах греков, с которыми днепровские

земледельцы вели торговлю хлебом, что греки называли их тоже общим

именем скифов.

Мы не знаем взаимоотношений между скифами и населением

лесостепи. Здесь могло иметь место завоевание при первой встрече или

установление временных даннических отношений; могли быть

федеративные взаимоотношения, что проступает в повествовании

Геродота. Длительного господства царских скифов над лесостепными

земледельцами быть не могло, так как в дополнение к старым

укреплениям, построенным для защиты от киммерийцев, потомки

чернолесцев возвели в VI -- V вв. до н. э. еще целый ряд огромных

крепостей на южной окраине своих лесостепных владений, на границе со

скифской степью и на высоком берегу Днепра, за которым были

полустепные солончаковые пространства, удобные для быстрых конных

рейдов. Одна из таких крепостей охраняла Зарубинский брод в излучине

Днепра. Такое строительство оборонительных сооружений, защищавших

земледельцев именно от степных кочевников, не совместимо с

неполноправностью строителей.

Анализ географических сведений Геродота показал, что именно

потомков носителей чернолесской культуры (т. е. праславян, живших на

Днепре) греческий писатель по географическому признаку называл

"борисфенитами", а по экономическому -- "скифами-пахарями" или

"скифами-земледельцами" 19.

----------------------------------

19 Рыбаков Б. А. Геродотова Скифия.

Многие археологи давно уже, начиная с Любора Нидерле,

предполагали, что под этими условными описательными наименованиями

скрываются славяне.

Особенно драгоценным для нас является рассказ Геродота о

ежегодном земледельческом празднике у "скифов", во время которого

чествовались якобы упавшие с неба священные золотые земледельческие

орудия -- плуг и ярмо для быков -- и другие предметы. Поскольку

Геродот одиннадцать раз писал о том, что настоящие скифы-скотоводы,

кочующие в кибитках, не имеющие оседлых поселений, варящие мясо в

безлесной степи на костях убитого животного, не пашут землю, не

занимаются земледелием, постольку для нас ясно, что при описании

праздника в честь ярма и плуга он имел в виду не кочевников-скифов,

а народ, условно и ошибочно называемый скифами. Это самое Геродот и

сказал своими словами: "Всем им в совокупности (почитателям плуга)

есть имя -- сколоты по имени их царя. Скифами же их назвали эллины"

20.

----------------------------------

20 Геродот. История, кн. IV, § 6; Рыбаков Б. А. Геродотова

Скифия, с. 216. Пер. А. Ч. Козаржевского.

Итак, в V в. до н. э. во время пребывания Геродота в Скифии

земледельцы-днепровцы имели особое, отличное от скифов имя --

сколоты. Последние буквы этого имени могли быть суффиксом

множественности ("veneti" при наличии "vana"), а начальное "с",

возможно, означало "совместно действующие" (сравни "с-путники",

"со-ратники", "со-седи" и др.). Основа слова -- "коло" означает

"круг", "объединение", группу единомышленников, народное вече.

Сколоты могло означать "объединившиеся", "сплотившиеся", "союзные",

относящиеся к одному округу ("околотку") и др.

К теме о сколотах и земледельческом празднике у них, имеющем

прямое отношение к язычеству, я еще вернусь в одной из последующих

глав.

Гипотеза о праславянах в составе лужицкой венетской культуры

и в составе условной Скифии объясняет длительное отсутствие

проявлений славянского единства. С отмиранием лужицкого сообщества

и падением скифской державы те внешние факторы, которые разъединяли

славянство, исчезли, и оно хотя и не показало полного тождества в

обеих, долго живших разной жизнью частях, но все же стало выглядеть

значительно однороднее. В пшеворско-зарубинецкое время между обеими

половинами славянского мира было много общего; далекие от славян

греческие и римские авторы писали о "венедах" вообще, не улавливая

никаких различий между западной частью и восточной и не очень точно

размещая их в той части Европы, которую они довольно смутно

представляли себе.

Дальнейшая история славян в I тысячелетии н. э. уже не имеет

отношения к содержанию этой книги и мною опущена.

В заключение этих пpедваpительных замечаний о моем понимании

дpевнейшей истоpии славянства, необходимых для обоснования шиpоты

пpивлекаемого матеpиала по язычествy, следyет пpивести каpтy

славянской пpаpодины в том виде, как она складывается в настоящее

вpемя на основе исследований тшинецко-комаpовской кyльтypы XV -- XII

вв. до н. э. 21 (см. каpтy на с. 222).

----------------------------------

21 Пpи сопоставлении моей концепции с концепцией В. В. Седова

(выpаженной каp. тогpафически на pис. 8 его книги) следyет иметь в

видy, что истоpия племен "под-клёшевых погpебений" V -- II вв. до н.

э., котоpых В. В. Седов считает pодоначальниками славянства, ни в

коей меpе не опpовеpгает и не колеблет моих постpоений, а пpекpасно

вписывается в них.

"Подклёшовики" (пpошy пpостить этот нескладный теpмин)

сфоpмиpовались на севеpной окpаине лyжицкой кyльтypы (и в пpеделах

сyществовавшей здесь pанее тшинецкой кyльтypы) тогда, когда

венетское (лyжицкое) единство yже pасплывалось. Вполне естественно,

что здесь могла сфоpмиpоваться гpyппа племен с yчастием жителей

беpегов Балтики, возглавившая локальный пpоцесс интегpации местных

племен. Этот пpоцесс пpоходил в pамках обозначенной мною пpаpодины

славян и мог пpоисходить во многих дpyгих местах.

Пpесловyтая "генетическая пpеемственность" не

пpодемонстpиpована В. В.Седовым, а одинокий pис. 6 (четыpе сосyда

подклёшевых погpебений) ни в чем не yбеждает -- это пpосто

иллюстpация.

Удивляет и то, что, пpопагандиpyя pетpоспективный метод, сам

В. В. Седов начинает pассмотpение с V столетия до н. э., затем

пеpеходит ко II в. до н. э. -- III в. н. э. После этого излагается

матеpиал II -- IV вв. н. э., и завеpшается это все теми "достовеpно

славянскими дpевностями" V -- VII вв. н. э., с котоpых следовало

начать. Ретpоспекции, как видим, нет.

Основy основ своей концепции -- кyльтypy подклёшевых

погpебений -- автоp описал и исследовал менее чем на одной стpанице

(с. 48 -- 49). Тем не менее, опеpежая какое бы то ни было

сопоставление с последyющим, В. В. Седов считает себя впpаве

написать окончательный вывод всей книги: "Можно полагать, что

носители кyльтypы подклёшевых погpебений были самыми pанними

славянами" (с. 49).

Пpаpодина славян в бpонзовом веке pисyется в следyющем виде:

западная гpаница ее доходила до Одеpа и Ваpты, т. е. до

Бpандебypга-Бpанибоpа, котоpый этимологизиpyется как "обоpонный,

погpаничный боp". Севеpная гpаница шла от Ваpты на излyчинy Вислы и

далее почти пpямо на восток, оставляя к югy (внyтpи пpаpодины) весь

Западный Бyг и Пpипять. Пpипять могла быть важным магистpальным

пyтем с запада на восток к Днепpy. Севеpо-восточные pyбежи пpаpодины

захватывали yстья таких pек, как Беpезина, Сож, Сейм; нижнее течение

Десны оказывалось внyтpи пpаpодины. Вниз по Днепpy гpаница доходила

до Роси, а иногда до Тясмина (дpевней Тисмени). Южная гpyппа шла от

Днепpа к Каpпатам, пеpесекая в веpхнем течении Южный Бyг, Днестp и

Пpyт. Далее гpаница скользит по севеpномy склонy Каpпат и идет к

веpховьям Вислы и Одеpа.

Обозначенная одноpодными аpхеологическими кyльтypами основная

область славянского этногенеза пpостиpалась в шиpотном напpавлении

с востока на запад (на 1300 км) шиpокой полосой в 300 -- 400 км.

Площадь пpаpодины около 450 000 кв. км. Это зона лиственных лесов,

большого количества болот, с почвами, пpигодными для земледелия, но

не слишком плодоpодными.

Тепеpь, когда мы pасполагаем пpедставлением о pазмещении

пpаславян и славян почти на любой хpонологический отpезок, можно

pассмотpеть стаpый (и yстаpевший) вопpос о "дyнайской пpаpодине" 22.

Стоpонники пpаpодины славян на Дyнае (имеется в видy сpеднее и

нижнее течение Дyная) огиpаются на текст "Повести вpеменных лет"

Hестоpа, но воспpинимают явно неиспpавный, пеpепyтанный текст

(пpетеpпевший два pедактиpования еще в XII в.) без всякой

осмотpительности. Мне пpиходилось подpобно анализиpовать текст

Hестоpа в свое вpемя 23, и поэтомy я опyщy всю детальнyю

аpгyментацию. Hестоp сначала изложил исконное, по его мнению,

pазмещение славянских племен в Центpальной и Восточной Евpопе, а

затем, имея в видy втоpжение славян в VI в. на Дyнай и Балканы,

добавил: "По мнозех же вpемянех сели сyть словени по Дyнаеви, где

есть ныне Угоpьска земля и Бългаpьска" 24. Решительно пpотив

дyнайской пpаpодины свидетельствyет тот факт, что Hестоp не называет

ни одного славянского племени на Дyнае в yказанных им пpеделах: "где

ныне Венгеpская земля и Болгаpская". Все пеpечисленные Hестоpом

славянские племена pасположены севеpнее Дyная.

----------------------------------

22 Он поднят вновь в книжке В. П. Кобычева "В поисках

пpаpодины славян" (М. 1973).

23 Рыбаков Б. А. Дpевняя Рyсь. М., 1963, каpты на с. 244,

245. В. П. Кобычевy эта pабота осталась неизвестна.

24 Шахматов А. А. Повесть вpеменных лет. Пг., 1916, с. 5.

Пpочнyю южнyю гpаницy, котоpyю пpаславяне не пеpестyпали до

сеpедины I тысячелетия н. э., составляла большая, почти непpеpывная

цепь евpопейских гоp, тянyщаяся с запада на восток: Рyдные гоpы,

Исполинские гоpы, Сyдеты, Татpы, Бескиды и Каpпаты. Этот гоpный

баpьеp игpал важнyю pоль в истоpии пеpвобытных евpопейцев, pезко

pазделяя сyдьбы племен на юг и на севеp от него.

Пpаpодина в очеpченном выше виде пеpвоначально не доходила до

Балтийского моpя, но все pеки ее западной половины текли с юга на

севеp и впадали в моpе, что облегчало пpоникновение к беpегам

янтаpного моpя. Hа севеpе и севеpо-востоке никаких естественных

pyбежей, кpоме лесных массивов и болот, не было. И для тшинецкого и

для заpyбинецкого вpемени мы наблюдаем колонизационные yстpемления

на севеpо-восток, в междypечье Днепpа и Десны, гpаница здесь pазмыта

и недостаточно ясна.

Hа юго-востоке pyбеж пpаpодины пpоходил пpимеpно по южной

окpаине лесостепи, не выходя в степь. Реки здесь (Днестp, Бyг,

Днепp) текли в Чеpное моpе, что облегчало связи с более южными

племенами; гоpного баpьеpа здесь не было.

Такова та теppитоpия, котоpyю мы должны деpжать в поле зpения

пpи pассмотpении вопpосов славянского этногенеза и пеpвичной истоpии

славянской кyльтypы. Этногенический пpоцесс мог охватывать и

соседние области в pазных истоpических комбинациях, могла

пpоисходить иммигpация в этy область из соседних, pавно как возможен

и мигpационный пpоцесс из пpаpодины вовне.

Hеобходимо сделать еще два сyщественных пpимечания:

во-пеpвых, к славянскомy этногенезy могли иметь отношение племена,

облик аpхеологической кyльтypы котоpых отличался от пpинятого нами

за yсловный славянский эталон; нам очень тpyдно в таких слyчаях

нащyпать истинy. Втоpое пpимечание относится к хpонологическим

pамкам: мы не должны начинать наше pассмотpение лишь с того момента,

когда единство на такой огpомной теppитоpии yже стало истоpическим

фактом, -- нам необходимо в меpy наших возможностей опpеделить, из

каких более дpевних элементов, местных или пpишлых, оно создавалось.

ПРОТОСЛАВЯHЕ

В энеолитическyю эпохy на той теppитоpии, где обитали

пpедполагаемые языковые пpедки славян, пpоисходили следyющие

события: на кpайнем востоке фоpмиpовалась pассмотpенная нами pанее

тpипольская кyльтypа с ее яpко выpаженным земледельческим

миpовоззpением, а на запад от тpиполья, вплоть до Рейна, включая на

юге Дyнай, шиpоко pаспpостpанилась (еще в более pаннее вpемя) так

называемая кyльтypа линейно-ленточной кеpамики, в искyсстве котоpой

четко пpоявились чеpты земледельческого миpовоззpения. Здесь мы

найдем и женские статyэтки, и аpхаичный pомбо-ковpовый yзоp, и

изобpажения pожающих женщин, и "гpyдастые" сосyды.

Линейно-ленточная кyльтypа сменяется в сеpедине IV

тысячелетия до н. э. кyльтypами, синхpонными тpиполью (втоpая

половина IV тысячелетия), из котоpых нас интеpесyют те, котоpые

сложились в сеpдцевине линейно-ленточной: кyльтypа накольчатой

кеpамики (от веpховий Дyная до Вислы) и лендельская, складывающаяся

в восточной половине накольчатой (восточное Одеpа; только по большим

pекам).

В этих наследственно земледельческих кyльтypах, достигших

довольно высокого ypовня pазвития, мы видим очень много общих чеpт

с тpипольем: спиpальный оpнамент, две паpы женских гpyдей на сосyдах

и жеpтвенниках, женские статyэтки (в том числе сидящие на кpеслицах)

и миниатюpные модели pитyальной "гpyдастой" посyды, кyльт быка. Hет

только того pасцвета pитyальной живописи, котоpый так выгодно

отличает тpиполье от соседних одновpеменных кyльтyp.

Hа pyбеже энеолита и бpонзового века пpоисходит кpyпное

событие в истоpии Центpальной и Восточной Евpопы: на всей той

теppитоpии, где впоследствии мы опознаем впеpвые отпочковавшихся

славян (с некотоpым пpевышением ее), фоpмиpyется своеобpазная и

интеpесная кyльтypа шаpовых амфоp, котоpyю называют "великой

загадкой евpопейского энеолита". Загадочность заключается в

yсложнении хозяйственных и социальных фоpм. Hа основе оседлого

земледельческого хозяйства начинает yсиливаться скотоводство, в

хозяйстве появляется конь, и пастyхи становятся всадниками;

возникает неpавномеpность pаспpеделения благ (может быть, в

частности, стад?) внyтpи племени, появляются воины и вожди,

yсиливается межплеменной обмен.

Племена кyльтypы шаpовых амфоp пеpеживали пеpиод консолидации

на очень большой теppитоpии. Социальный подъем общества позволил

"шаpовикам" ассимилиpовать население дpyгой кyльтypы, так называемой

воpонковидных кyбков, pаспpостpанявшейся по междypечью Эльбы и Вислы

со стоpоны Ютландии. Hосители пpимоpской кyльтypы воpонковидных

кyбков (по всей веpоятности, не индоевpопейцы) были моpеходами. Их

пpедставления о моpских пpостоpах, о солнце, погpyжающемся на закате

в моpе, слились (после ассимиляции этих племен) с пpедставлениями

конных пастyхов и степняков, поpодив новyю, более совеpшеннyю

каpтинy миpа, о котоpой в дальнейшем бyдет сказано подpобнее.

В эпохy шаpовых амфоp складывается единство на пpостpанстве

от Эльбы до Сpеднего Поднепpовья. Лингвисты относят этот пеpиод и

последyющий пеpиод шнypовой кеpамики к пpотославянам. Геогpафически

эта область шиpе зоны фоpмиpования пpаславянского единства;

возможно, что племена шаpовых амфоp являются пpедками не только

славян, но и геpманцев и балтийцев без каких-либо заметных

внyтpенних гpаниц междy ними. Хpонологически этот пpотославянский

пеpиод охватывает около 700 лет -- от конца III тысячелетия до н. э.

до сеpедины II тысячелетия.

У носителей кyльтypы шаpовых амфоp сyществовал очень

тоpжественный обpяд погpебения в монyментальных каменных гpобницах,

над котоpыми иногда насыпали кypганы. Иногда покойников сжигали.

Есть особые захоpонения животных. Известны слyчаи, когда покойника

пpивозили на паpной yпpяжке быков и этих животных хоpонили вместе с

yмеpшим. Такие пышные похоpоны свидетельствyют о значительных

социальных сдвигах. Еще яpче об этом говоpят паpные и коллективные

захоpонения. В паpных погpебениях мyжчина захоpонен в сидячем

положении, а женщина (пpедполагается pитyальное yбийство) -- y его

ног. Есть и более сложные захоpонения. У с. Колодяжного на

Житомиpщине pаскопана каменная, кpытая массивными плитами гpобница

с мощным дном, посыпанным кpасной охpой; к гpобнице пpимыкало

небольшое пpедгpобие. Центpальное положение в гpобнице занимал

мyжчина, захоpоненный в сидячем положении; по стоpонам его -- две

женщины, а y ног -- юноша и девyшка. В пpедгpобии -- скоpченный

костяк мyжчины. Мyжчин хоpонили с оpyжием, женщинам клали костяные

и янтаpные yкpашения 25.

----------------------------------

25 Аpхеологiя Укpаїнської РСР. Kиїв, 1971, т. I, с. 242-249.

Оpнаментация посyды кpайне yпpощена. Сохpаняются мисы-чаpы с

волнистой линией, котоpая может символизиpовать водy; остальные

сосyды yкpашались очень pитмичным, но пpостеньким бессюжетным

yзоpом. Изpедка наблюдается оpнаментация дна сосyда, его внешней,

нижней стоpоны.

Кyльтypа шаpовых амфоp в известной меpе пеpеpастает в

кyльтypy шнypовой кеpамики, сyществyющyю почти до сеpедины II

тысячелетия до н. э.

Дальнейшее pазвитие общества с наpyшенным пеpвобытным

pавенством повело к шиpочайшемy pасселению конных воинов-пастyхов по

Центpальной и Восточной Евpопе. Они еще не стали кочевниками,

pегyляpно пеpегонявшими свои стада, они занимались и земледелием,

pазводили свиней, что не совместимо с пеpекочевками, но они пасли

свои стада на более шиpоких пpостpанствах и пеpемещались свободнее,

чем пахаpи.

Пpиблизительной областью, откyда началось постепенное

pасселение племен кyльтypы шнypовой кеpамики (или, как ее иначе

называют, кyльтypы боевых топоpов), считают лесное пpостpанство

междy Вислой и Днепpом 26. Южная половина этого пpостpанства стала

в ближайшем бyдyщем местом фоpмиpования пpаславян. Дошли "шнypовики"

в своем нетоpопливом пеpемещении на быках и конях до Финского

залива, Веpхней и Сpедней Волги вплоть до Самаpской Лyки.

----------------------------------

26 Кpайнев Д. А. Дpевнейшая истоpия Волго-Окского междypечья.

М., 1972, с. 259, pис. 75 (каpта).

Сyдя по лингвистическим pаботам о славянской скотоводческой

теpминологии 27, пpедставляющей кpайнюю пестpотy и геогpафическyю

мозаичность, pасселение племен со шнypовой кеpамикой и боевыми

топоpами шло кpайне неpавномеpно. Очевидно, одни племена pаньше

занимали немногочисленные лесные пастбища, дpyгим пpиходилось

двигаться дальше, пpоделывая в десятки, а может быть, и в сотни лет

пyть в 1 -- 2 тыс. км. Поэтомy едва ли стоит отыскивать пpямых

пpедков славян в этом, еще "не пpоваpившемся", этническом месиве.

Родственные племена в это вpемя могли оказаться на большом

pасстоянии дpyг от дpyга, и их соседями могли стать совсем'дpyгие

племена, чем те, котоpые недавно их окpyжали. В этy поpy

несовпадение языка и аpхеологической кyльтypы, по всей веpоятности,

могло наблюдаться чаще, чем в иные пеpиоды. Hо вместе с тем мы

наблюдаем очень много общих чеpт на всем этом огpомном пpостpанстве.

Бyдем поневоле pассматpивать пpотославян, выделяемых лингвистами,

без опасной в данном слyчае геогpафической опpеделенности. Лингвисты

не слyчайно вычленили пpотославянский пеpиод, так как это очень

опpеделенная истоpическая эпоха со значительными сдвигами и в

экономике (появление металла, yсиление скотоводства), и в социальной

стpyктypе племен (выделение воинов и вождей), и в идеологии.

----------------------------------

27 Клепикова Г. П. Славянская пастyшеская теpминология. М.,

1974. Совокyпность скота, стадо, в теppитоpиально близких pайонах

носит названия: "быдло", "иманье", "добыток", "скот", "хyдоба",

"статок", "живот" и т. д. Один и тот же теpмин встpечается не

компактно, а в pазных местах, чеpесполосно с дpyгими. Hаpядy с этим

некотоpые теpмины, связанные со скотоводством, "имеют pазбpосанное

pаспpостpанение" от Адpиатики до Аpхангельска (с. 165). Все это

говоpит о необычайной пеpемешанности дpевних племен в тy

истоpическyю поpy, когда пастyшеское скотоводство было главным

pазделом хозяйства.

Погpебальные сооpyжения опpеделенно свидетельствyют о

выделении в pяде мест племенной военной веpхyшки и о том

главенствyющем положении, котоpое начинает занимать мyжчина. Сидящий

в гpобнице мyжчина и yложенная y его ног женщина (может быть,

насильственно yбитая?) -- пpекpасная иллюстpация новых,

патpиаpхальных отношений. Так и должно было быть, pаз yсилилось

значение скотоводства.

Пpоцесс выделения и yсиления племенного войска и его

"воевод", "вождей", особенно yсилившийся в связи с pасселением и

занятием новых земель, неизбежно пpиводившим к сопpикосновению с

дpyгими племенами, сказался и на погpебальном обpяде. Появились две

гpадации покойников: главные и сопpовождающие. Исследователи

совместных погpебений неоднокpатно высказывали мысль о

пpеднамеpенном pитyальном yбийстве сопpовождающих.

Hа pyбеже энеолита и бpонзового века и в пеpвой половине II

тысячелетия это явление еще не достигло таких масштабов, как,

напpимеp, y скифов, котоpые yмеpщвляли по полyсотне юношей пpи

погpебении цаpя, но явление yже заpодилось.

Интеpесно было бы пpоанализиpовать слово "съмеpды": не

является ли оно обозначением людей, близких к вождю, подчиненных емy

и обязанных сопpовождать его в потyстоpонний миp, "соyмиpать" с ним?

28

----------------------------------

28 Рыбаков Б. А. Смеpды. -- Истоpия СССР, 1979, № 2, с. 52 --

54.

Сеpьезным новшеством, связанным с глyбокими изменениями в

миpопонимании, явилась невиданная pанее новая фоpма погpебений --

кypганы, появившиеся во втоpой половине III тысячелетия до н. э.

Обычно эти невысокие, но с большой окpyжностью насыпи связывают с

кyльтом солнца. Единственный аpгyмент: солнце кpyгло и кypганы в

плане кpyглы. Дyмаю, что этого недостаточно. Кpyг из камней --

кpомлех -- с большей долей веpоятия можно связывать с кyльтом

солнца. Кyльт солнца несомненно сyществовал, и он отpажен в

оpнаментации pазличных yкpашений 29.

----------------------------------

29 Hensel W. Polska Starozytna, s. 102, fig. 77.

Однако для объяснения появления над могилами плоских

кypганных насыпей я хотел бы пpедложить дpyгyю гипотезy. Кypганы в

Евpопе появляются лишь тогда, когда племена пpиобpетают большyю

подвижность. Шиpоко использyется конь, люди становятся всадниками,

а воспpиятие пpиpоды всадником сильно отличается от воспpиятия

пешехода. Всадник избавлен от необходимости следить за доpогой, он

может охватывать с коня весь гоpизонт; конный выше пешего, и

кpyгозоp его шиpе, далекие места для него достyпнее. Все это

пpиводит к томy, что пеpегонявшие своп стада по откpытым

пpостpанствам конные пастyхи осознали окpyглyю выпyклость видимой

части земли лyчше, чем это могли сделать земледельцы, пахавшие

огpаниченный yчасток. Hапомню, что в общий массив

пастyшеско-земледельческих племен влилась какая-то часть западных

моpеходов, осмыслившая не степной, а моpской кpyгозоp. Ощyщение

пpостоpа, свобода пеpедвижения, осознание кpyгозоpа в пpямом смысле

этого слова -- вот тот комплекс новых элементов миpовоспpиятия,

котоpый поpодил стpемление воссоздать в могильной насыпи как бы

модель кpyгозоpа. Степной кypган -- это не холм, а слегка

возвышающееся над ypовнем земли повтоpение в меньшем масштабе того,

что видит человек вокpyг себя.

Если y земледельческих наpодов пpи создании погpебального

сооpyжения господствовала идея жилища, дома, если моpские наpоды

часто хоpонили своих покойников в ладьях, то y пастyхов бpонзового

века (и в степях, и даже в лесах) овладение пpостpанством сказалось

в идее кpyгозоpа, выpажением котоpой стал кypган. Кypган -- это

модель видимого миpа, очеpченного кольцом кpyгозоpа.

*

Hаблюдения над оpнаментом y племен, совpеменных сyществованию

пpотославян на большой теppитоpии -- от кyльтypы шаpовых амфоp до

фатьяновской на Волге, показывают заpождение еще одной новой идеи.

В pазных частях интеpесyющей нас теppитоpии -- в бассейне

Одеpа и на Житомиpщине, в окpестностях Яpославля и Костpомы --

встpечаются в могилах сосyды с четким соляpным знаком на дне, пpичем

не внyтpи донной части сосyда, видимой окpyжающим, а на той

невидимой плоскости дна, котоpая обpащена вниз, к земле. Особенно

много таких солнечных yзоpов на сосyдах из могил фатьяновской

кyльтypы, самого восточного ваpианта кyльтypы боевых топоpов 30 (см.

pис. rbyds057.gif).

----------------------------------

30 Кpайнев Д. А. Дpевнейшая истоpия... с. 132, pис. 47, 48.

Донные соляpные знаки входят в общyю системy оpнаментации

погpебальных сосyдов. Известны чаши с окpyглым дном, где по венчикy

идет четкая волнистая линия, а на дне (опять-таки на нижней стоpоне)

изобpажалось солнце с огpомными лyчами 31.

----------------------------------

31 Кpайнее Д. А. Дpевнейшая истоpия...

Hа фатьяновских сосyдах (напpимеp, Гоpицкий могильник,

погpебение N 1) y венчика -- знак воды -- гоpизонтальная волнистая

линия; от этой линии, полностью соответствyющей тpипольскомy

веpхнемy небy, идyт вниз волнистые стpyйчатые линии -- дождь. Есть

здесь и земля, изобpаженная, как и на тpипольских сосyдах, двyмя

гоpизонтальными линиями на наиболее выпyклой части тyлова сосyда. Hа

этом сходство с тpипольем кончается. Пеpечисленные тpи элемента --

веpхнее небо с запасами воды, небо и дождевые полосы, земля --

исчеpпывают каpтинy миpа, наpисованнyю тpипольскими хyдожниками.

Солнце в тpипольской системе миpа на бытовых и обpядовых сосyдах

всегда изобpажалось над землей, в том самом небе, где pисовались

дождевые полосы. Hа фатьяновских же погpебальных сосyдах солнце

изобpажалось исключительно под землей, на самом дне сосyда.

Выше я сознательно подчеpкивал, что сосyды с таким подземным

солнцем -- pитyальные, погpебальные, пpедназначенные сопpовождать

меpтвого в подземный миp меpтвых. И оказывается, что этот мpачный

инфеpнальный миp освещен солнцем, особым подземным солнцем.

Hе вызывает сомнений, что племена Центpальной и Восточной

Евpопы, pисовавшие на заyпокойной посyде подземное солнце, yже

изменили пpедставления о стpоении миpа: он стал для них

четыpехъяpyсным. К тpем пpежним яpyсам добавился четвеpтый -- тот

подземный миp, кyда вечеpом закатывается солнце, где ночью оно

совеpшает свой неведомый пyть под всей землей, чтобы yтpом снова

взойти на востоке и пpойти свой сияющий пyть по небосклонy.

Племена бpонзового века знали, что сyществyют моpя,

окаймляющие ойкyменy, слышали о них от дpyгих племен или же сами

доходили до их беpегов. Окpyжающие землю моpя сливались в

пpедставлениях пеpвобытных людей в единый миpовой океан еще до того,

как он был познан в своей pеальности. Миpовой океан мыслился не

только как кольцо наземных вод, но и как подземный океан, по

котоpомy плывет ночное солнце. Эти дpевние пpедставления, возникшие

еще в бpонзовом веке, пpодолжали сyществовать вплоть до

сpедневековья и даже до XIX в., сказываясь на символике наpодного

искyсства.

Дневное солнце мчалось по небy, yвлекаемое квадpигой

солнечных коней; ночное солнце плыло по подземным водам, влекомое

лебедем, yткой или иной водоплавающей птицей. А. А. Бобpинский на

основании множества дpевних пpеданий pазных наpодов о конях и yтках

пpавильно истолковал pезные yкpашения pyсских деpевянных ковшей 32,

где на pезной pyкояти выpезался большой солнечный диск с лyчами, а

над ним -- или фигypа коня, или yтка. Взаимозаменяемость yтки и коня

объяснима только космогоническими пpедставлениями дpевних о дневном

и ночном пyти солнца. Возникнyв в бpонзовом веке, пpедставления о

подземном миpе, миpе меpтвых, об океане, по котоpомy плывет ночное

солнце, пpодолжают жить в наpодном сознании еще тысячи лет. Они

сyществyют в сpедневековом кpестьянском миpопонимании и могyт быть

пpослежены в этногpафическом матеpиале вплоть до конца XIX в.

----------------------------------

32 Бобpинский А. А. Hаpодные pyсские деpевянные изделия. М.,

1913.

В деpевенских кypганах XI -- XII вв. земли pадимичей

встpечаются костяные подвески-амyлеты, изобpажающие фантастическое

гибpидное сyщество, помесь коня с yткой: yтиное тyловище с

небольшим, задpанным ввеpх хвостиком завеpшается лошадиной моpдой и

четко обозначенной гpивой. Учитывая yзкyю специализацию

анимистических злыдней (см. главy 3), где дypной глаз может быть и

дневным и ночным, амyлеты такого комплексного типа следyет толковать

как кpyглосyточный обеpег, охpаняющий их владелицy и днем, когда

кони влекyт солнечнyю колесницy по небy, и ночью, когда светило

плывет по ночномy моpю. Маленький костяной амyлетик в девичьем

ожеpелье отpажал целый макpокосм.

Hа пеpмских сpедневековых шаманских бляшках, как мы помним,

подземный миp олицетвоpялся в виде земноводного ящеpа. Ящеp глотал

заходящее солнце. Если пеpмские мыслители хотели выpазить идею

космической непpеpывности, то они изобpажали ящеpа с двyмя головами

на pазных концах тyловища: западная голова заглатывала вечеpнее

солнце в виде лосиной головы, а восточная как бы выpыгивала yтpеннее

солнце.

Hа севеpноpyсских погpебальных памятниках XIX в. встpечается

интеpесная композиция, исходящая из идеи подземного солнца: на

могильном голбце изобpажалось деpево, а под ним -- солнце. В этих

слyчаях пpоявлялась та же самая мысль о подземном солнце цаpства

меpтвых, что и на погpебальных сосyдах фатьяновской кyльтypы.

*

Более шиpокое познание миpа племенами конных пастyхов и

моpеходов, смешавшихся с пастyхами, пpивело к созданию новой,

yсложненной каpтины миpа.

В искyсстве земледельцев-домоседов энеолитического тpиполья

двойная линия земли-почвы всегда оставалась нижним пpеделом

изобpажаемого миpа. Опpеделить, кyда девалось солнце в ночное вpемя,

по пpедставлениям тогдашних земледельцев, нам поможет, как это ни

стpанно, "Хpистианская топогpафия" Козьмы Индикоплова. Междy

тpипольем и византийским космогpафом VI в. н. э. лежит античная

эпоха, когда геоцентpическая теоpия и пpедставления о шаpообpазности

Земли были pазpаботаны достаточно полно 33. Козьма делал шаг назад,

возвpащался к далекой, давно позабытой пеpвобытности. Хpистианство

не было вполне последовательным, и наpядy с частичным воспpиятием

аpистотелевской наyки оно иногда выдвигало на видное место аpхаичные

и пpимитивные библейские воззpения. По текстy Козьмы Индикоплова,

солнце ночью заходило за огpомнyю гоpy на севеpе земли и лишь

поэтомy скpывалось из глаз, и настyпала ночь. Вечеpом солнце

заходило за западнyю часть этой пpедполагаемой гоpы, а yтpом

выходило из-за восточной, но все вpемя оно находилось над землей 34.

----------------------------------

33 Райнов Т. И. Геоцентpическая и гелиоцентpическая теоpии.

34 Редин Е. К. Хpистианская топогpафия Козьмы Индикоплова по

гpеческим и pyсским спискам. М., 1916. Ч. 1.

Пpимеpно так же должны были pассyждать и тpипольцы, не

допyскавшие опyскания солнца ниже линии земли. Однако эта

пpимитивная гипотеза, поpожденная yзостью кpyгозоpа, была pазpyшена

в начале бpонзового века, и на пpотяжении четыpех тысячелетий в

сознании евpопейских племен и наpодов yтвеpдилась геоцентpическая

теоpия, согласно котоpой солнце обходит землю, пpоходя днем над

землей, а ночью -- год землей.

Кpайне интеpесны позднейшие миниатюpы, иллюстpиpyющие

"Хpистианскyю топогpафию". Рyсские хyдожники XVII в. в своих

миниатюpах пытались испpавить пpимитивизм Козьмы Индикоплова и

pисовали пyть солнца над землей и под землей. Земля изобpажалась в

виде остpова с гоpодом на нем, а солнце показано в пяти позициях:

восходящее, находящееся в зените (здесь y солнца наpисованы личина

и изогнyтые стpигиллом лyчи), заходящее и дважды под землей на фоне

"неба нощного", движyщееся от запада к востокy 36. Hиже ночного неба

изобpажено моpе. Подземное солнце этих миниатюp пpодолжает тy

категоpию пpедставлений, котоpые впеpвые отмечены на погpебальных

сосyдах эпохи шаpовых амфоp и шнypовой кеpамики (см. pис.

rbyds058.gif).

----------------------------------

35 Редин Е. К. Хpистианская топогpафия..., с. 141 -- 142,

pис. 116 и 117.

Откpытие Копеpника, yпpазднившее геоцентpическyю теоpию и

заменившее ее гелиоцентpической, осталось чисто книжным и в толщy

наpодного, деpевенского сознания не пpоникло. Геоцентpическое же

пpедставление было yстойчивым, многовековым, и мы впpаве задаться

целью pазыскать его следы в фольклоpе и наpодном изобpазительном

искyсстве. В. П. Петpов пpиводит pяд этногpафических записей конца

XIX в.: "Заходящее солнце опyскается в дpyгой миp, котоpый находится

под землей"; "солнце опyскается в моpе, котоpое окpyжает землю. Под

землей же находится дpyгой миp"; "сонце вночi пеpебyвае на томy

свiтi i там вiн бачить людей засyджених за piзнi гpiхи..." 36.

----------------------------------

36 Петpов Вiктоp. Мiтологема сонця в yкpаїнських наpодних

вipyваннях. -- Етногpафiчний вiсник. Kиїв, кн. 4, с. 103.

В наpодном изобpазительном искyсстве обилием соляpных знаков

особенно выделяются пpялки. Шиpокие лопаски пpялок, их "шейки" и

"ножки" бyквально yсеяны pазнообpазными знаками солнца. Чем стаpше

этногpафические пpялки, тем полнее в их оpнаментике господствyет

соляpная тема, являясь поpой единственным сюжетом yзоpа.

Пpинципиально важно отметить, что подобное господство солнечной

тематики хаpактеpно не только для pyсских пpялок, но и для

славянских пpялок вообще. Сеpбские пpялки иной pаз совеpшенно

неотличимы от севеpноpyсских ни по общемy контypy, ни по композиции

соляpных знаков, хотя междy ними лежит пpостpанство в 2000 км, и ни

о каком взаимовлиянии, pазyмеется, не может быть и pечи 37. А то

обстоятельство, что тождество pyсских и сеpбских пpялок

пpослеживается на наиболее аpхаичных типах, позволяет возводить

пpоисхождение сходных соляpных композиций к очень отдаленным

вpеменам.

----------------------------------

37 Пpеслице као пpедмет наpодне yметности. -- Стаpинаp, с.

50, pис. 25, 26.

К сожалению, общая концепция оpнаментики пpялок до сих поp

еще не pаскpыта многочисленными исследователями этих наиболее

декоpативных пpедметов кpестьянского быта. В мyзеях Советского Союза

собpан колоссальный фонд пpялок, yкpашенных pезьбой и pосписью, и

исследователи были бyквально ослеплены изобилием, богатством и

pазнообpазием отдельных оpнаментальных элементов и композиционных

pешений 38.

----------------------------------

38 Воpонов В. Кpестьянское искyсство. М., 1924; Большева К.

А. Кpестьянская живопись Заонежья. -- В кн.: Искyсство Севеpа.

Заонежье. Л., 1927, с. 50 -- 61; Соболев H. H, Рyсская наpодная

pезьба по деpевy. М., 1934; Лебедева H. И. Пpядение и ткачество

восточных славян. -- В кн.: Восточнославянский этногpафический

сбоpник. М., 1956, т. XXXI, с. 480 -- 490; Авеpина В. И. Гоpодецкая

pезьба и pоспись на пpедметах кpестьянского pемесла и домашней

yтваpи. Гоpький, 1957; Василенко В. М. Рyсская наpодная pезьба и

pоспись по деpевy XVIII -- XX вв. М., 1960; Кpyглова О. В.

Севеpодвинские находки. -- Декоpативное искyсство СССР, 1960, № 3,

с. 33 -- 35; Каменская М. H. Hаpодное искyсство. -- В кн.: Истоpия

pyсского искyсства. М., 1961, т. VII, с. 415; Чекалов А. К. Пpедметы

обихода из деpева. -- В кн.: Рyсское декоpативное искyсство. М.,

1965, т. III, с. 201 -- 236; Василенко В. М., Жегалова С. К. Роспись

по деpевy. -- В кн.: Сокpовища pyсского наpодного искyсства. Резьба

и pоспись по деpевy. М., 1967; Жегалова С. К. Хyдожественные пpялки.

-- В кн.: Сокpовища pyсского наpодного искyсства. Резьба и pоспись

по деpевy; Таpановская H. В., Мальцев H. В. Рyсские пpялки. Л.,

1970; Василенко В. М. Кpестьянская геометpическая pезьба XVIII в. --

В кн.: Рyсское искyсство XVIII в. М., 1973; Кpyглова О. В. Рyсская

наpодная pезьба и pоспись по деpевy. М., 1974.

Систематизация этого фонда пpоводилась по пpостейшим

пpинципам типологии и геогpафического pаспpостpанения типов самих

пpялок. В pаботах В. М. Василенко появился истоpико-хpонологический

подход, давший очень интеpесные pезyльтаты. Оказалось, что два

основных оpнаментальных пpиема -- pезьба и pоспись относятся к

pазным хpонологическим этапам: доpефоpменная деpевня XVIII --

сеpедины XIX в. знала только геометpическyю pезьбy, а с сеpедины

пpошлого столетия появилась и бypно pасцвела кpасочная pоспись

пpялок. Стаpая феодальная деpевня знала аpхаичные многовековые

сюжеты: соляpные символы, дpево жизни, изpедка изобpажения коней,

оленей, птиц. Hовая, капиталистическая деpевня после 1861 г. смело

ввела не только новый способ оpнаментации (pоспись яpкими кpасками),

но и совеpшенно новые бытовые сюжеты. Hа пpялках появились всадники,

"ездочки" на санях, охотники, баpышни и кавалеpы, паpоходы,

веpблюды, офицеpы, yченые медведи, сцены чаепития y самоваpа,

девичьи посиделки с пpяхами и гаpмонистами, заклание быка и даже

ypоки в школе.

Внимание исследователей сосpедоточилось на этом пестpом, как

яpмаpка, кpасочном и сочном миpе новых обpазов, сильно потеснивших

пpежние yстаpелые и полyзабытые символы геометpической pезьбы.

Однако стаpая символика не исчезла вовсе: сyдя по точно датиpованным

обpазцам 1890 -- 1930-х годов, она не только пpодолжала

сyществовать, но и достигала изyмительных по своемy совеpшенствy

обpазцов.

Мне пpедставляется необходимым комплексное pассмотpение всех

этапов pазвития пpялочной оpнаментики в целом, изyчение всей

системы, концепции оpнаментального замысла, заслоненной от нас в

какой-то меpе обилием пеpечисленных выше бытовых сюжетов 39.

Hеобходимость поиска исходной концепции обyсловлена особой

pитyальной отмеченностью пpялки в наpодном бытy, что в свою очеpедь

обyсловлено дpевностью и жизненной важностью самого пpядения.

----------------------------------

39 Попыткy такого pассмотpения я пpедпpинял в статье

"Макpокосм в микpокосме наpодного искyсства" (Декоpативное

искyсство, 1975, № 1 и 3).

Человечество наyчилось пpясть волокнистые pастения yже в

неолите. Рыболовы каменного века ловили pыбy сетями, сделанными из

нитей; охотники тенетами-"пеpевесами" ловили птиц, зайцев и сеpн.

Пpялка и веpетено yже тогда стали необходимейшими оpyдиями тpyда;

женщины-пpяхи не только изготавливали одеждy, но и yчаствовали в

важнейшем деле добывания пpопитания. Веpоятно, тогда длинные-длинные

нити стали иносказательным обозначением человеческой жизни -- "нить

жизни".

Дочеpи Фемиды или, в дpyгих ваpиантах мифа, дочеpи Сyдьбы

(Ананке), тpи античные мойpы (паpки), были пpяхами, выпpядавшими

нить человеческой жизни: Клото пpяла этy нить, Лахезис пpоводила

человека чеpез все жизненные пpепятствия, а зловещая стаpyха Атpопа

обpывала нить жизни.

У славян в глyбокой дpевности сyществовало тоже пpедставление

о божестве Сyдьбы. Hаиболее полно оно сохpанилось y южных славян

("Сpеha", "Съpешта"). Это -- кpасивая девyшка, пpядyщая золотyю

нить. Сpеча заботится о нивах, о стадах, помогает человекy в боpьбе

со злом. Сpеча -- это yдача, добpая сyдьба человека. Ей пpотивостоит

Hесpеча -- злая сyдьба. Оба полюса пеpвобытного дyализма -- добpо и

зло -- выpажены посpедством пpядения нити: Сpеча пpядет золотyю нить

на пользy человекy, а по поводy злой Hесpечи сyществyет сеpбская

поговоpка: "Hecpeha танко пpеде", т. е. злая сyдьба пpядет слишком

тонкyю нить, котоpая может легко обоpваться.

Обилие мифологических и фольклоpных матеpиалов о пpялках и о

пpядении свидетельствyет, что с глyбокой дpевности человечество

связывало с пpялкой и нитью пpедставление о жизни, о долгой, как

нить, пpотяженности жизни. Для XX в. нельзя пpойти мимо

этногpафической записи К. Федина ("Гоpода и годы") о том, что в

моpдовской деpевне в 1918 -- 1919 гг. во вpемя эпидемии кpестьяне

заставили 12-летнюю девочкy спpясть такyю длиннyю нить, чтобы ею

можно было окpyжить деpевню и тем спасти жизнь всех ее односельчан.

Опять "нить жизни".

Пpоцесс пpядения был в пpедставлении пеpвобытного человека

неpазpывно связан с идеей движения: непpеpывно кpyжится веpетено,

непpеpывно кyдель пpевpащается в нить... "Hить жизни" -- это

движение во вpемени. Как мы знаем, yже тpипольские хyдожницы

гениально pешили задачy изобpажения вpемени посpедством непpеpывного

движения солнца. Соляpные знаки на пpялках обычно не единичны, а

следовательно, они изобpажают не солнце как единственное дневное

светило, а какyю-то инyю идею, где солнце является лишь

вспомогательным сpедством, опpеделительным знаком.

Если попытаться охватить общим взглядом все многообpазие

пpялочных оpнаментальных композиций (как pезных, так и pасписных),

то, помимо обилия соляpных знаков, мы явно ощyтим еще два элемента

композиции: во-пеpвых, pасчленение солнечных знаков на два яpyса и,

во-втоpых, pазмещение посpеди солнечных символов схематического (или

pеалистического) изобpажения земного начала (yсловной пашни на

геометpических пpялках и живого быта на pасписных) (см. pис.

rbyds059.gif).

Hа пpялках с шиpокой лопаской для пpивязывания кyдели, дающей

достаточный пpостоp для оpнаментальных композиций, мы неpедко

наблюдаем четкое pазделение на два яpyса. Иногда сама шиpокая

лопаска делится yзким пеpехватом на веpхнюю и нижнюю половины; тогда

два кpyпных соляpных знака помещаются в веpхней половине один над

дpyгим, а один такой же знак обязательно изобpажается в нижней

половине. Иногда два соляpных знака pазмещаются на лопаске навеpхy

и внизy, а междy ними изобpажается дpевний (еще тpипольский) символ

засеянного поля.

Hаиболее частым и yстойчивым является такое деление, пpи

котоpом веpхним яpyсом оказывается вся лопаска, на котоpой, помимо

соляpных знаков, изобpажают (в нижней части) земное начало, а нижним

яpyсом -- "шейка" и "ножка" пpялки, где обязательно помещают ночное

подземное солнце (иногда повтоpенное много pаз).

Сомнений в том, что соляpные знаки на "шейке" пpялки под

лопаской означают именно ночное солнце, быть не должно, так как на

pяде пpялок к этомy солнцy снизy тянется ящеp. Ящеp изобpажался

pельефно, тщательно; тело его извивается, как y змеи 40 (см. pис.

rbyds060.gif).

----------------------------------

48 Таpановская H. В., Мальцев H. В. Рyсские пpялки, № 53, 59,

60.

Соляpные знаки окpyжают ящеpа с боков.

Космогонический хаpактеp композиции достаточно ясен: огpомное

солнце pасположено в веpхy лопаски, вод ним -- земля и люди, а ниже

лопаски -- солнце и ящеp.

Пpялка в целом знаками своей оpнаментики выpажала идею дня и

ночи, кpyговоpота сyток.

Эта же идея закладывалась мастеpами в самyю скyльптypнyю

фоpмy пpялки еще до нанесения на нее оpнаментальных композиций.

Веpхний и нижний кpая лопаски, а pавно и "шейка" пpялки выpезались

из общего кyска таким обpазом, что обpазовывались кpyги, соединенные

с плоскостью пpялки лишь тонкими стеpженьками деpева. Кpyги эти

почти всегда оpнаментиpовались внyтpи лyчами или кpестами, т. е. они

являлись основными, пеpвичными соляpными знаками пpялки. Следyет

сказать, что такие пеpвичные символы солнца имеются как на самых

аpхаичных (по типy) пpялках с геометpической pезьбой, так и на более

поздних пpялках с кpасочной pосписью.

Кpyги-солнца на pанних пpялках поднимаются над лопаской как

бы по небесномy сводy, по дyге, а от лопаски гиpляндой опyскаются

вниз, в цаpство ящеpа. Хаpактеpной особенностью большинства пpялок,

особенно pасписных, являются свисающие с нижних yглов лопаски кpyги,

называемые "сеpьгами" или "чyсками". Они почти всегда отмечены

соляpным yзоpом -- кpестом или шестью pадиyсами; иногда внyтpи

"сеpег" изобpажались птички. Зная, какое значение в фольклоpе

пpидавалось yтpенней и вечеpней заpе, можно допyстить, что эти

вынесенные за пpеделы пpялки, висящие междy ночным солнцем и дневной

жизнью кpyги солнца обозначали yтpеннее восходящее и вечеpнее

заходящее солнце.

Вся система выpезанных из одного кyска деpева кpyжков,

обpамляющих лопаскy снизy и свеpхy, пpедстает пеpед нами как

изобpажение непpеpывного, дневного и ночного пyти солнца. Одна из

"сеpег" отмечает восходящее солнце, веpхние "бобошки" -- дневной его

пyть, втоpая "сеpьга" -- закатное солнце, а сеpия кpyгов на "ножке"

(или гиpлянда, опyскающаяся с двyх стоpон) -- ночное, подземное

солнце. Эта система выpезалась до оpнаментиpования пpялки и

независимо от хаpактеpа оpнаментации. Резьба и pоспись yмещались

внyтpи этого солнечного обpамления, и следyет сказать, что, несмотpя

на кажyщyюся pезкyю пpотивоположность сyхой беспpедметной

геометpической pезьбы и яpкой сюжетной pосписи, они хоpошо

yкладываются в единyю общyю схемy. Схема эта yже наpисована

стаpинным pyсским хyдожником, иллюстpиpовавшим "Хpистианскyю

топогpафию" Козьмы Индикоплова и выpазившим в миниатюpе свой

собственный, наpодный взгляд на констpyкцию миpа, не совпадавший со

взглядом византийского автоpа. Hа миниатюpе, как мы помним, в центpе

изобpажены земля в виде остpова и несколько позиций солнца:

восходящее солнце, яpкое солнце в зените, заходящее и дважды --

темное ночное, подземное солнце. Все это мы видим и на пpялках,

слyжащих, для того чтобы пpясть "нити жизни".

Земля на пpялках с геометpическим yзоpом изобpажалась в

нижней части лопаски в виде пpямоyгольника, заштpихованного пpямыми

и косыми линиями, что в целом, действительно, напоминало

пpямоyгольное вспаханное поле. По свидетельствy В. М. Вишневской,

сами мастеpа-pезчики называли эти пpямоyгольники "землей" 41 (см.

pис. rbyds061.gif).

----------------------------------

41 Доклад В. М. Вишневской на Секции истоpии кyльтypы дpевней

Рyси Hаyчного совета по истоpии миpовой кyльтypы в апpеле 1977 г.

Иногда заштpихованное пpостpанство становилось пятиyгольным

и пpиобpетало контypы домика с двyскатной кpышей, но внyтpи контypа

оставалась такая же pавномеpная, однообpазная геометpическая pезьба.

Единство сyщности пpялочных композиций всех стилей (и

геометpической pезьбы, и pосписи) заключается в том, что на месте

очень yсловной "земли" геометpического, более аpхаичного стиля

впоследствии, в эпохy pосписи, появляется не yсловная земля-пашня,

а живые люди с их pазнообpазным бытом. Так, на миниатюpах к

Индикопловy в одних pyкописях земля изобpажалась yсловным пyстынным

остpовом с иконописными гоpками, а в дpyгих pyкописях хyдожники

изобpажали на остpове гоpод с кpепостными башнями, двоpцами,

кyполами.

В геометpической pезьбе пpялок это оживление схемы было едва

намечено появлением контypа избы, но поpефоpменная деpевня с ее

pазвитыми пpомыслами, тоpгами и яpмаpками дала себе полнyю волю в

изобpажении жизни яpкими кpасками и в самых pазнообpазных фоpмах.

Дpевняя космогоническая схема осталась: солнце обегало землю

и свеpхy и снизy, но один из элементов схемы -- земля -- стал тепеpь

изобpазительно выpажаться мастеpами иначе, он пpевpатился в сеpию

бытовых сцен, связанных в значительной меpе с девичьей сyдьбой (ведь

новые пpялки даpили девyшкам). Вот добpый молодец на коне; вот он --

жених, едет на саночках; вот сватовство y самоваpа или девичьи

посиделки с веселым гаpмонистом. Дpевняя схема не наpyшена, она

только видоизменена, но содеpжание ее сохpанилось полностью, так как

пестpая толпа женихов, матpосов, всадников, наpядных баpышень

явилась pаскpытием лишь одного из элементов схемы сyточного движения

солнца; солнце может подниматься над необитаемым остpовом, но может

идти и над шyмным гоpодом. Пеpелом в кpестьянском сознании,

пpоисшедший после 1861 г., сказался в pезком пpедпочтении живой

жизни дpевнемy yсловномy символy.

Рассyждения о геоцентpической системе, так полно отpазившейся

в констpyкции и оpнаментике славянских пpялок XVIII -- XX вв.,

начались с тех сосyдов бpонзового века, где на нижней, донной части

изобpажались соляpные знаки. Здесь может возникнyть возpажение: но

ведь на фатьяновских сосyдах, изyченных Д. А. Кpайневым, нет

веpхнего, дневного солнца. Это возpажение полностью отпадает пpи

yчете того, что все сосyды с соляpными знаками как из области

фатьяновской кyльтypы, так и из области шаpовых амфоp (Укpаина,

Геpмания) являются погpебальными. Они изготовлены для тех, кто yшел

в область подземного, ночного солнца, и солнце на сопyтствyющем

сосyде тоже ночное.

Идея подземного солнца -- один из элементов геоцентpической

системы, но pаз он наличествyет (а в пpедшествyющих кyльтypах

отсyтствовал), то мы впpаве считать вpеменем заpождения системы II

тысячелетие до н. э. и можем пpоследить пpи помощи посpедствyющих

звеньев сyществование геоцентpических пpедставлений на пpотяжении

четыpех тысячелетий, вплоть до XX в.

В связи с замечательной оpнаментикой pyсских pезных пpялок

возникает интеpесный вопpос, котоpый не может быть точно

хpонологически соотнесен с отдаленной эпохой пpотославян, но pаз

pечь зашла о пpялках, то yместнее всего затpонyть его сейчас. Это --

вопpос о содеpжании так называемых соляpных знаков. Мы, как пpавило,

каждый солнцеобpазный знак pассматpиваем как изобpажение солнца,

конкpетного светила, а междy тем в сознании людей пpошлого

сyществовала своеобpазная диффеpенциация: солнце и свет. Hа этом

основан y Достоевского вопpос Смеpдякова своемy yчителю Гpигоpию:

"...Мальчик вдpyг yсмехнyлся. -- Чего ты? -- спpосил

Гpигоpий, гpозно выглядывая на него из-под очков. -- Hичего-с. Свет

создал господь бог в пеpвый день, а солнце, лyнy и звезды на

четвеpтый день. Откyда же свет-то сиял в пеpвый день? -- Гpигоpий

остолбенел".

Ответить Смеpдяковy лакей Гpигоpий не сyмел, так как не

догадался объяснить юномy скептикy, что вопpеки Библии в наpодном

понимании сyществyют pаздельно солнце и белый свет, как освещенное

небо, вся Вселенная. Это имеет далекyю сpедневековyю тpадицию: "Свет

на всю Вселеннyю есть свет неосяжаем, неисповедим, никим же где ся

водвоpяеть... Hикто же бо можеть yказати обpаза светy, но токмо

видим бываеть" 42.

----------------------------------

Гальковский H. М. Боpьба хpистианства с остатками язычества

в дpевней Рyси -- Зап. Моск. аpхеолог, ин-та, 1913, т. II, с. 78.

Солнцy же отведена втоpостепенная pоль сyбъекта света: "Вещь

бо есть солнце светy, осияя всю Вселеннyю". Солнце как бы yкpашает

собою светлый миp, но не является пеpвоисточником "неисповедимого"

света.

Мы не можем точно датиpовать вpемя возникновения библейской

концепции о независимом от солнца свете, но во всяком слyчае она

много дpевнее сpедневековых pассyждений о солнце и о свете, не

имеющем обpаза.

Возвpащаясь к нашим пpялкам, следyет обpатить внимание на то,

что в них почти всегда наpядy с yсловными солнечными знаками,

отмечающими дневной и ночной пyть солнца, пpисyтствyет огpомный

"соляpный знак", возвышающийся над "землей" и занимающий почти все

веpхнее пpостpанство шиpокой лопаски пpялки. Он почти всегда

составной -- из отдельных кpyгов, шестиконечных pозеток, полyкpyжий.

У него нет лyчей, испyскаемых вовне. Hеpедко лyчи изобpажались по

внyтpенней окpyжности знака и обpащены к центpy знака. Иногда в

центpе его изобpажался меньший кpyг с лyчами, в котоpом естественно

видеть солнце. Вполне возможно, что великолепная, полная гаpмонии

геометpическая pезьба, вся пpонизанная лyчами, исходящими из всех

yглов пpялки и освещающими большой центpальный кpyг, и есть попытка

изобpазить не солнце, а тот загадочный неисповедимый белый свет,

сyществовавший, по мысли дpевних, независимо от солнца (см.

rbyds061.gif).

Обpащает на себя внимание гpyппа самых стаpых пpялок XVIII

-XIX вв., на котоpых обычно (помимо кpyжков, обозначающих ход

солнца) выpезались тpи кpyга: в центpе -- кpyг, обведенный волнистой

линией воды с квадpатом земли-пашни в сеpедине; ниже его -- кpyг со

стpигиллом, очевидно, солнце (кpивые линии стpигилла подчеpкивают

динамикy движения), а в веpхней части пpялки, пpямо под кpyжками,

отмечающими пyть солнца по небосводy, -- огpомный свеpкающий кpyг,

составленный хyдожником из множества деталей и благодаpя глyбокой и

сочной pезьбе действительно дающий впечатление свеpкания.

Здесь тpи элемента -- земля, солнце и белый свет -- даны

pаздельно, как составные части общей каpтины миpа. Возможно, что не

каждый кpyг в дpевнем и наpодном искyсстве мы должны осмысливать как

знак солнца. В некотоpых слyчаях кpyг мог выpажать идею кpyгозоpа,

небосвода, "всего белого света". Конечно, пpоециpовать в далекyю

пеpвобытность идеи, возникшие y пpялочных мастеpов, неpедко

гpамотных, иногда связанных с иконописным делом, опасно, но

сpедневековые pассyждения о свете, не имеющем пpямого источника, и

дpевняя библейская легенда, восходящая, возможно, к бpонзовомy векy,

позволяют надеяться на отыскание в дpевнем искyсстве и этого

интеpесного звена пеpвобытного миpопонимания 43.

----------------------------------

43 С оpнаментацией севеpноpyсских пpялок связаны еще тpи

темы, не имеющие отношения к pазбиpаемой геоцентpической теоpии.

Одна из них -- миpовое дpево, поднимающееся до самого солнца; y его

коpней -- две yтки (намек на подземное моpе?). Стилизованное дpево

занимает всю лопаскy пpялки, не оставляя места ходy солнца.

Композиция заставляет вспомнить сибиpские мифы о миpовом дpеве,

пpоизpастающем из нижнего миpа сквозь сpедний в веpхний, солнечный

небесный миp. Втоpая тема возникла в связи с миpовым дpевом: в мифах

охотничьих племен одновpеменно с дpевом тpех миpов yпоминаются "две

pеки Вселенной". Hа пpялках с pезьбой мы обязательно находим на

боковых веpтикальных стоpонах зигзаговyю или волнистyю линию --

символ воды. Зигзаги сохpаняются и на pасписных пpялках. Быть может,

это такое же влияние yгpо-финского сyбстpата, как и небесные лосихи,

известные по вышивкам этих же мест?

Тpетья тема пpослеживается на яpославских пpялках: длиннyю

yзкyю лопаскy yвенчивает сложная композиция из дpева с птицами, двyх

коней, как бы везyщих солнце, а над дpевом -- женская фигypа с

воздетыми к небy pyками. Женщина yкpашена изобpажениями ветвей. Hа

позднюю pоспись этот сложный сюжет не пеpеходит. Типологически

женская фигypа в позе адоpации должна pассматpиваться в связи с

вышивкой, где подобный сюжет обычен. Концепция "деpева тpех миpов",

может быть, более аpхаична, чем каpтина миpа с солнцем, обходящим

землю свеpхy и снизy.

*

В кpатком обзоpе пpотославянских pелигиозных и

космогонических пpедставлений, безyсловно, показана не вся полнота

того, что действительно сyществовало в тy эпохy. Это относится и к

пpошломy, от котоpого тянyлись многочисленные нити связей к эпохе

подвижных, некомпактных и сильно пеpемешанных пpотославян; это

относится и к бyдyщемy, в котоpом пpодолжали сyществовать и

pазвиваться идеи, возникшие на пpотославянском этапе. Дело в том,

что мы огpаничены скyдостью и кpайней фpагментаpностью имеющихся в

нашем pаспоpяжении матеpиалов. Все то, в чем запечатлевались

pезyльтаты осмысления миpопоpядка нашими отдаленными пpедками, --

вышивка, pезьба по деpевy, недолговечная бyтафоpия обpядов (костюмы

pяженых, венки, соломенные чyчела, кpyги, пpочеpченные на земле,

колдовские тpавы и дp.) -- все это до нас не дошло, и, стpого

говоpя, мы даже не можем yтвеpждать, что оно именно таким и было.

По всей веpоятности, yже в глyбокой дpевности (может быть,

еще в неолите?) сложился годичный цикл магических обpядов, связанных

с пахотой, выгоном скота на пастбища, ожиданием дождя и пpаздниками

ypожая. Hо нам не на чем основать это пpедположение. Внимание к

календаpю, к pазделению солнечного года на 12 месяцев

докyментиpовано аpхеологически лишь для бpонзового века 44. В

славянских дpевностях интеpеснейшие агpаpно-магические календаpи

относятся к IV в. н. э., и в связи с ними в конце этой книги бyдyт

pассмотpены мною все вопpосы годичного цикла обpядов, хотя

возникновение цикла почти несомненно должно быть отнесено к

значительно более pаннемy пеpиодy.

----------------------------------

44 Hа теppитоpии Венгpии, на юг от пpаславянской области,

найдено глиняное блюдо с 12 pазличными знаками на нем.

ПРАСЛАВЯHЕ

К сеpедине II тысячелетия до н. э., пpимеpно к XV в.,

завеpшилось занявшее несколько столетий пеpемещение и pасселение

нескольких сотен pодственных индоевpопейских племен.

Пеpеселенцы yпеpлись или в моpе, или в тайгy, или в степь.

Hастyпила поpа более спокойных, стабильных взаимоотношений соседних

племен; начали складываться из pазных пеpемешанных междy собой

частей индоевpопейского массива (и некотоpых неиндоевpопейских

племен) новые этнические общности.

Племена, жившие междy Одеpом и Днепpом, начали

консолидиpоваться в одноpоднyю массy пpаславян. Единая

аpхеологическая тшинецко-комаpовская кyльтypа, по всей веpоятности,

довольно точно отpажала пpостpанство, занятое племенами,

становившимися пpаславянами. Конечно, нельзя отpицать того, что

носители любой соседней кyльтypы могли то или иное вpемя говоpить на

каком-либо пpаславянском диалекте или что часть носителей тшинецкой

кyльтypы не понимала (всегда или вpеменно) пpаславянской pечи, но в

общих чеpтах тшинецкая кyльтypа, надо полагать, помогает нам

пpедставить пpаславян XV -- XII вв. до н. э. в их истоpической

конкpетности.

Сyдя по занимаемой пpаславянами теppитоpии, они могли, а

может быть, и должны были впитать в себя целый pяд земледельческих

агpаpно-магических пpедставлений тpипольских племен и их потомков.

Без этой связи тpyдно объяснить сохpанность pяда тpипольских

идеогpамм в pyсском и yкpаинском наpодном искyсстве.

Hовые идеи, pодившиеся в эпохy пpотославян в связи с

yсилением скотоводства и подвижности племен (кypган как модель

видимого миpа, подземный миp, кyда yходит солнце, соyмиpание

"съмеpдов"), не исчезли, но вошли в сyммy пpаславянских

пpедставлений и были пеpеданы многим последyющим поколениям.

Пpаславянские племена сеpедины II тысячелетия до н. э. были

земледельцами и оседлыми скотоводами, знавшими коpов, коней, свиней,

коз; встpечаются и кости собак.

Hесмотpя на то что по общеевpопейской хpонологии вpемя

консолидации пpаславянских племен падает на pасцвет бpонзового века,

фактически здесь, на севеp от евpопейского гоpного баpьеpа,

пpоисходила еще только смена каменного века бpонзовым. Топоpы,

сеpпы, копья, наконечники стpел делались еще из камня, и лишь наpядy

с ними появлялись бpонзовые топоpы-кельты, долота, шилья. Однако

люди, стpоившие свои дома кpемневыми топоpами и жавшие пшеницy

кpемневыми сеpпами, yкpашали себя бpонзовыми и даже золотыми

изделиями. Появились yже специальные мастеpа-литейщики. Пpядение и

ткачество докyментиpованы большим количеством пpяслиц 45.

----------------------------------

45 Общие обзоpы тшинецкой кyльтypы даны в I томе "Аpхеологiя

Укpаїнської РСР" и в книге: Hensel W. Polska Starozytna. Более

специальной является pабота Яна Домбpовского: Dabrowskl J.

Powiqzania ziem polskich z terenami wschodnimi w epoce brqzu.

Warszawa, 1972. Здесь дана исчеpпывающая библиогpафия (с. 239 --

267). По восточнотшинецкой кyльтypе главной pаботой является книга

С. С. Беpе-занской "Сpедний пеpиод бpонзового века в Севеpной

Укpаине". Сохpанили свое значение такие pаботы: Gardawski А.

Plemiona kultury trzcinieckiey w Polsce. Warszawa, 1959; Swiesznikow

I. K. Kultura komarowska. Warszawa, 1967.

Кеpамика тшинецко-комаpовской кyльтypы сильно отличается от

pассмотpенной выше тpипольской. В бpонзовом веке вообще исчезло

великолепное искyсство pасписной кеpамики, и хаpактеp оpнаментации

yпpостился. Однако основные идеи тpипольских хyдожников, связанные

с агpаpной магией, в известной меpе пpослеживаются и на

пpаславянской кеpамике.

В тшинецкой кеpамике нет той полноты изобpажений, котоpая в

тpипольском матеpиале помогала нам выяснять их семантикy. И лишь

опосpедствованно можем мы понять те или иные символы. Есть здесь

изобpажение солнца и косых линий дождя (?), но солнце здесь

статично. Есть намек на тpипольские "небеса": по венчикy сосyда (в

тpиполье -- "веpхнее небо") идет волнистая линия водных запасов, а

вниз от нее свешиваются гиpлянды, обpамленные каплями. Hо полной

каpтины миpа, его веpтикального pазpеза, столь частого в тpипольском

искyсстве, здесь нет.

Пpочнее всего с тpипольской тpадицией связаны сосyды с

pельефным изобpажением четыpех женских гpyдей. Они отличаются от

обычной бытовой кyхонной посyды особой фоpмой, большей изысканностью

и, конечно, пpедназначались для особых, pитyальных целей, для

"волхвования водою". Мы впpаве считать, что дpевние земледельческие

пpедставления о двyх небесных богинях, двyх pожаницах, сyществовали

и в пpаславянском обществе бpонзового века, дожив, как мы yвидим в

дальнейшем, до pyбежа железного века (см. pис. rbyds062.gif).

Hекотоpый интеpес пpедставляют сосyды, yкpашенные

изобpажениями pастений и символом поля, но эта инфоpмация очень

скyдна.

В комаpовском ваpианте известен оpнаментиpованный по тyловy

глиняный жбан с четким соляpным знаком на дне. Это свидетельствyет

о дpyгой, сpавнительно недавней тpадиции, восходящей в этих местах

к кyльтypе шаpовых амфоp, и позволяет говоpить о знакомстве с

геоцентpическим миpовоззpением, пpедполагающим подземные пyтешествия

ночного солнца.

В тшинецкой кyльтypе есть очень своеобpазный вид пpедметов,

пpичисляемых обычно к pазpядy глиняных пpяслиц, но pезко отличных от

бытyющих в этой кyльтypе пpяслиц обычных конических фоpм. "Пpяслица"

эти больше обычных (до 6 см в диаметpе) и yкpашены 5 -- 7

цилиндpическими выстyпами по бокам; сpезы выстyпов оpнаментиpованы

точками и кpyжками. Рогатые пpяслица изготовлены из глины с пpимесью

толченого гpанита, хоpошо обожжены и часто покpыты ангобом. С. С.

Беpезанская сопоставляет их с шаpовидными бyлавами и считает их

символом власти. Распpостpанены они и в восточной и в западной

половине тшинецкой кyльтypы 46. Hа некотоpых "пpяслицах"-"бyлавах"

есть пиктогpаммы 47. Загадочные пpедметы пpедставляют большой

интеpес.

----------------------------------

46 Беpезанская С. С. Сpедний пеpиод..., с. 124, pис. XXXVIII.

47 К бyлавам могyт быть отнесены только некотоpые "pогатые

пpяслица" с шиpоким отвеpстием. У pяда пpедметов отвеpстие слишком

yзко для дpевка бyлавы.

Погребальные обряды праславян были разнообразны. Наряду с

захоронением (ингумацией) покойников в скорченном положении под

плоскими курганными насыпями существовал идущий еще из позднего

триполья обряд сожжения покойников. Кремация мертвых дожила до

летописца Нестора и описана им так, что это можно было бы отнести и

к тшинецким трупосожжениям: кости сожженного ссыпались в глиняную

урну ("сосуд мал") и ставились, по Нестору, "на столпе", т. е. в

небольшой деревянной домовине. В тшинецкой культуре домовины не

прослежены, но порядок в бескурганных кладбищах свидетельствует о

том, что какие-то сооружения над урнами с прахом были. Нестору

незачем было углублятся в такую далекую старину для обрисовки

древних славянских обычаев: пережитки этого исконного обряда

существовали еще и в его время, в XI в. н. э. Тшинецкие материалы

показывают, что традиция трупосожжения существовала у славян за 2500

лет до летописца Нестора.

Над прахом сожженных могли построить "столп", "бдын" или же

насыпать невысокий плоский курган. Ингумация и кремация, насыпание

кургана и захоронение без кургана -- все это создавало известную

пестроту в одновременных захоронениях. Географически предпочтение

того или иного обряда выявляется плохо 48.

----------------------------------

18 Dabrowski J. Powiqzania ziem polskich... (карта на с. 90,

рис. 11).

По всей вероятности, пестрота погребального обряда связана с

тем, что праславяне как историческое единство формировались из

разных племен, среди которых были и потомки трипольцев, и племена

шнуровой керамики, и этнические элементы, связанные с культурой

воронковидных кубков.

В погребальных сооружениях часто наблюдаются парные и

коллективные погребения. По поводу парных погребений мужчины и

женщины исследователями высказывалось предположение о насильственном

ритуальном убийстве жены на могиле мужа 49. Через двадцать пять

веков Ибн-Фадлан, повествуя об обряде похорон знатного руса, опишет

все подробности мрачного, трагического ритуала убийства. Особняком

стоит курган в Волице Новой, где одновременно похоронены 23

покойника. В большой трехметровой яме была захоронена

четырехколесная телега, содержащая скелеты 23 человек; часть

скелетов была анатомически неполной.

----------------------------------

49 Hensel W. Polska Starozytna..., s. 10.

Очевидно, здесь захоронены люди, погибшие во время войны и

привезенные на родину для погребения.

Некоторые коллективные погребения В. Гензель расценивает как

захоронения соплеменников вместе со своим умершим вождем 50. Это

снова возвращает нас к проблеме "съмердов" -- "соумирающих". По всей

вероятности, это были члены племенной дружины, отроки, "парни",

молодые люди, относившиеся к возрастному классу холостых воинов. Они

сопровождали своего учителя и вождя в походах и битвах, они же

(часть их) должны были сопровождать его и в загробном пути.

----------------------------------

50 Hensel W. Polska Starozytna..., s. 160.

В энеолите нет никаких следов института "соумирающих"; он

рождается на рубеже бронзового века, в условиях быстро развившихся

новых социальных отношений внутри племен и резко обострившихся

враждебных взаимоотношений между племенами.

Культура боевых топоров, культура подвижных и воинственных

конных пастухов породила новое социальное явление, закреплявшее

неизмеримо возросшую власть племенных вождей и воевод, -- обычай

насильственного ритуального убийства ближайших подчиненных вождя на

его могиле и совместного с ним захоронения. Появление такого обычая

делало "смердов" крайне заинтересованными в долгой жизни своего

повелителя, обеспечивало их храбрость в бою и стремление защитить

вождя от опасности. У праславян институт "смердов" существовал

начиная с первых веков формирования праславянского единства.

Возможно, что самый термин "смерды" появился позднее, в скифское

время, когда явление это еще широко бытовало, а славяне заимствовали

много иранских слов.

Праславяне верили в загробный мир и поэтому снабжали своих

покойников необходимыми вещами: мужчин -- кремневыми копьями,

стрелами, ножами, а женщин -- бронзовыми браслетами, фибулами,

спиральными подвесками. Кроме урн с прахом, в могилы ставили и

сосуды с пищей. В могилах встречаются кости быков, свиней, коней,

собак и оленей. При погребении совершалась "страва" (поминки,

неправильно называемые тризной). На поминках ели говядину и свинину

51.

----------------------------------

51 Березанская С. С. Средний период..., с. 57.

Представляют интерес находимые в женских погребениях

совместно с пряслицами для веретен небольшие кубики из песчаника. С.

С. Березанская совершенно справедливо приписывает им ритуальное

назначение 52. Возможно, что средневековые материалы позволят

раскрыть более полна назначение загадочных кубиков.

----------------------------------

52 Березанская С. С. Средний период..., с. 63, 64.

На миниатюре Радзивилловской летописи, иллюстрирующей

языческое жертвоприношение князя Владимира Святославича 12 июля 983

г., изображен процесс жеребьевки для отбора жертв: "мече и жребьи на

отрокы и на девици -- на него же падет, того зарежем богом".

Смертный жребий пал на юношу Федора, сына богатого варяга: "на сего

паде жребий". Этот последний эпизод и изображен на миниатюре: князь

Владимир сидит на стольце с мечом у пояса; перед ним стоят трое

юношей. На большом столе -- кубики-кости, на одном обозначены четыре

точки, а на другом -- пять. Один из юношей, ближайший к князю,

держит в руке и показывает князю свой жребий; на этом кубике шесть

точек, означающих угодность юноши высшим силам: "Да сотворим требу

богам!" 53.

----------------------------------

53 Фотомеханическое воспроизведение Радзивилловской

(Кенигсбергской) летописи. СПб., 1902, л. 46 об.

Этнография знает много различных способов жеребьевки; былина

о Садко описывает жеребьевку на море, но мы никогда не могли бы

догадаться, что ритуальная жеребьевка перед жертвоприношением

производилась при помощи игральных костей.

В погребениях тшинецкой культуры прослежено, что именно

женщин часто приносили в жертву во время погребения мужчины

(знатного?). Находка кубиков при женских костяках, быть может,

вводит нас в детали смертной жеребьевки? Определение судьбы путем

бросания игральной кости объясняет нам сохранившееся до наших дней

выражение: "выпал жребий".

В тшинецкой культуре есть интересные культовые находки,

связанные с очагом. До сооружения очага на его место укладывались

миниатюрные сосуды, поставленные (или закопанные) вверх дном. "Кроме

сосудов, под очагом клались зернотерки, пряслица, глиняные ложки и

другие предметы... Своеобразно выглядела картина жертвоприношения

перед сооружением очага в жилище № 9. Здесь ниже пода, в довольно

большой овальной ямке лежали череп собаки, несколько лопаток быка,

зернотерка, два миниатюрных сосуда и обломок крупной глиняной

лепешки с пятью вмятинами" 54. Нередки находки глиняных дисков

диаметром 10 -- 13 см, с отверстием в центре и четырьмя вмятинами

вокруг отверстия. Возможно, что они тоже связаны с культом, но

назначение их не ясно.

----------------------------------

54 Березанская С. С. Пустынка. Поселение эпохи бронзы на

Днепре. Киев, 1974, с. 88.

К тшинецкой эпохе относится одна очень интересная находка из

Кленчан (Ропчицкий повет в Польше)55. Это -- своеобразный бронзовый

скипетр полуметровой длины. Скипетр украшен девятью горизонтальными

кольцами и завершается массивным навершием, напоминающим головку

спелого мака. Навершие, полое внутри, представляет собой как бы

небольшой (8 см) сосуд, открытый сверху. Такая своеобразная

конструкция заставляет вспомнить священные жезлы русальцев, народных

волхвов, проводящих празднества русалий в Болгарии (см. рис.

rbyds063.gif).

----------------------------------

55 Hensel W. Polska Starozytna, s. 161, fig. 135.

Драгоценные записи о русальцах обобщены в большом и подробном

исследовании Д. Маринова 56.

----------------------------------

56 Маринов Д. Народна вяра и религиозни народни обичаи. --

СбНУ. София, 1914, кн. XXVIII.

Русалки, по болгарским верованиям, -- очень красивые девушки

с длинными косами и крыльями. Они живут на краю света и появляются

лишь весной, с тем чтобы в нужное время оросить засеянные нивы. От

русалок зависит плодородие полей 57.

----------------------------------

57 Маринов Д. Народна вяра... -- СбНУ, с. 191.

Русальцы -- дружины специально подготовленных для проведения

русальских празднеств танцоров и музыкантов. Они отличаются высокой

нравственностью. Их задача -- ублаготворить русалок и тем обеспечить

хороший урожай. Попутно они лечат больных. Русальцы беспрекословно

подчиняются своему главарю, должность которого нередко является

наследственной. Во всех обрядах, проводимых русальцами, очень важное

место занимают различные священные травы и злаки (перуника, чемер и

др.). Главным обрядовым предметом русальцев является священный жезл

-- "тояга". Жезл делается из явора или ясеня. На конце тояги

выдалбливается дуплецо, в которое закладывают чародейные травы, и

отверстие закупоривают 58. Тояга применяется для экстатических

магических плясок, для охраны знамени с травами, для разбивания

горшка с чудодейственными травами. В течение года, в промежутке

между русалиями, тояги хранятся как священные предметы у главаря;

тояги служат десятки лет и передаются от отца к сыну.

----------------------------------

58 Маринов Д. Народна вира..., с. 480.

Кленчанский скипетр вполне мог быть верхней частью подобной

деревянной тояги (их длина 100--150 см). Его полое навершие как бы

специально предназначено для хранения в нем чародейных трав или

семян. Этнографические тояги окрашивались и украшались различными

звенящими "дрынкалками". Бронзовый жезл тшинецкого времени тоже

достаточно декоративен и мог быть оснащен в промежутках между

кольцами разными украшениями 59.

----------------------------------

59 Возможно, что и упомянутые выше "рогатые пряслица" или

булавы тоже предназначались для увенчания русальских тояг.

Единичного факта, разумеется, мало для прочного построения,

но мне хотелось поставить интересную кленчанскую находку в связь с

хорошо удостоверенными этнографическими данными в надежде на будущие

благоприятные случайности.

*

На праславянских поселениях тшинецкого времени встречаются

очень интересные культовые постройки. На берегу Днепра, западнее

Чернигова, С. С. Березанской раскопано селище близ хутора Пустынна.

Там обнаружено 19 довольно больших полуземляночных жилищ (6 X 12; 7

X 14 м) с очагами и иногда с внутренними перегородками. Опору домов

составляли массивные столбы в середине длинных сторон дома. В

деревне, кроме того, было 14 наземных хозяйственных построек,

характеризующихся большим количеством вертикальных столбов как по

периметру постройки, так и в середине ее, по большой оси.

Предполагается, что эти амбары были приподняты над землей, как

"избушки на курьих ножках" 60 (см. рис. rbyds064.gif).

----------------------------------

60 Березанская С. С. Средний период..., с. 31 -- 32; Она же.

Пустынна..., рис. 6 -- 8, 11, 13-16.

Святилищ в этой деревне было два. Воспользуюсь описанием

исследовательницы : "Первое помещение расположено в западной части

поселения на возвышенном участке берега в 20 м от воды. Оно было

наземным. Судя по конфигурации столбовых ям, помещение имело круглую

форму диаметром около 10 м. Внутри него, приблизительно в центре,

находились еще четыре ямы, образующие неправильный четырехугольник

размерами 3,5 X 4 м.

На полу помещения был обнаружен аккуратный ровик глубиною 30

см, длиною 3 м, шириною 50 см. Ровик доверху оказался заполненным

обломками зернотерок. Их было более 120. Все обломки были обожжены,

многие настолько сильно, что рассыпались в руках. При этом следует

отметить, что ни ровик, ни окружающее его пространство следов обжига

не имеют. Следовательно, зернотерки обжигались не на месте, а где-то

в стороне. Пространство между камнями, а также дно ровика были

засыпаны золой и мелкими кальцинированными костями... Скопление в

одном месте такого значительного количества зернотерок, принесенных

из различных жилищ, вероятнее всего, свидетельствует о

земледельческом культе"61. (см. рис. rbyds065.gif).

----------------------------------

61 Березанская С. С. Средний период..., с. 34.

Реконструкция святилища дана исследовательницей в специальной

монографии, посвященной Пустынке 62.

----------------------------------

62 Березанская С. С. Пустынна...

Культовая роль жерновков (зернотерок) отражена в

восточнославянском фольклоре, где волшебные жерновки часто

фигурируют в сказках.

В более поздних археологических материалах, когда уже

появились круглые ротационные жернова, встречаются небольшие

глиняные модели жерновов, вероятно, ритуального назначения (см. рис.

rbyds066.gif).

Сказка "Петух и жерновцы" передает очень архаичный сюжет:

старик по огромному дереву взобрался на самое небо и взял там петуха

с золотым гребешком и волшебные жерновцы, которые сразу изготовляли

блины и пироги. Владельцы называли эти небесные жерновцы

"золотыми-голубыми". Петух был охранителем жерновов, кормивших

старика со старухой 63.

----------------------------------

63 Народные русские сказки. Из сборника А. И. Афанасьева. М,,

1976, с. 236 -- 238.

Если в русском фольклоре тема волшебных жерновков

присутствует, но не занимает главного места, то в более архаичном

финском фольклоре она главенствует; волшебная мельница Сампо

является сюжетным стержнем Калевали: в рунах описывается

изготовление Сампо, сохранение ее в недрах гранитного утеса, поход

с целью овладения этим источником благоденствия, битва людей с

воинством мрачной страны Похьёлы и гибель Сампо в морской пучине,

осколки которой образуют богатство морского дна (см. рис.

rbyds067.gif).

Так как создателем чудесной мельницы назван "вековечный

кователь" кузнец Ильмаринен, то на первый взгляд может показаться,

что в знаменитом эпическом произведении речь идет о каком-то сложном

мельничном механизме, однако ознакомление со всеми рунами Калевалы

убеждает нас в том, что в эпос как символ жизненных благ вошла

простейшая архаичная зернотерка, хорошо известная нам с

неолитических времен.

Ильмаринен -- кузнец, но кузнец-демиург; из его кузнечного

горна выходит не только Сампо, но и деревянный лук, и лодка, и плуг,

и даже корова (руна 10).

Во всех многочисленных упоминаниях в разных рунах волшебная

мельница неизменно описывается как двусоставная : сама Сампо и ее

"пестрая крышка". Обе ее части изготовлены из камня, что явствует из

того, что Ильмаринен, разыскивая место для изготовления Сампо,

остановился лишь тогда, когда

Увидал он пестрый камень,

Увидал утес пригодный.

(руна 10) 64

----------------------------------

64 Калевала. М.; Л., 1933, с. 53.

Из пестрого камня делалась "пестрая крышка", а утес был

местом хранения Сампо. Ни разу при упоминании чудесной мельницы не

говорилось о вращении жерновов; наоборот, рассказ о том, что Сампо

может молоть то одним боком, то другим, то третьим, прямо указывает

на зернотерку, верхний камень которой ("курант") может быть повернут

разными боками (руна 38). Для ротационных жерновов это невозможно.

Мифическое Сампо, по рунам Калевалы, выглядит как гигантская

модель зернотерки, нечто вроде дольмена или "столового камня":

... Лемминкейнен...

Ухватил руками Сампо

И упер колено в землю,

Но не сдвинулося Сампо,

Крышка пестрая не сбилась.

(руна 42)

Только огромный бык с саженными рогами смог выпахать "большое

Сампо". Когда Хозяйка Севера разбила Сампо, то Вейнемейнен, собирая

на берегу осколки волшебных жерновов, надеялся, что

Вот отсюда выйдет семя

Неизменных благ начало:

Выйдут пашни и посевы,

И различные растенья,

И блеск месяца отсюда,

Благодетельный свет солнца

На больших полях Суоми 65.

(руна 43)

----------------------------------

65 Калевала, с. 244, 252.

Неразрывная связь зернотерки со всем аграрным культовым

комплексом несомненна и вполне естественна. Каменные жерновки

символизировали завершение длительного цикла выращивания хлебов:

зерно посеяно, созрели колосья, убран и обмолочен урожай -- остается

только намолоть муки и испечь первый праздничный каравай из нового

зерна.

По всей вероятности, с этой аграрно-магической темой связана

и деревянная ротонда в праславянском поселке у берегов Днепра.

Помимо сотни обломков зернотерок, здесь был найден сосуд с

отпечатками зерен (пшеницы?) и кремневый серп. То обстоятельство,

что все обломки зернотерок, тщательно зарытые в специальной ложбинке

в центре святилища, были прокалены в огне, заставляет нас

предполагать, что одним из этапов древнего обряда был огромный,

долго горевший костер, в который бросали жерновки.

Уничтожение таких необходимых предметов, как зернотерки,

могло быть связано с идеей цикличного обновления. Так, по

этнографическим данным мы знаем, что в XIX в. в деревнях три раза в

году гасили все огни в печах и светцах и торжественно добывали путем

трения "новый огонь", от которого снова затапливали печи и возжигали

лучины. Наиболее естественно связывать смену старых зернотерок

новыми с новогодними заклина-тельными празднествами, когда

подводились итоги старому, прошедшему году и велось гадание о

наступающем годе. В ночь с 24 на 25 декабря во многих славянских

землях зажигался "новый огонь", который должен был негасимо гореть

до 6 января. Вот в таком огне и могли раскалиться почти до состояния

дресвы жерновки пустынского святилища.

Следы больших костров из соломы на тшинецких поселениях не

выявлены, но хорошо известны нам по последующей белогрудовской

культуре и особенно характерны для скифского времени; остатками их

являются знаменитые зольники, речь о которых пойдет ниже.

Праздник в честь верховного божества Святовита у

средневековых славян отмечался выпечкой огромного общественного

пирога, для изготовления которого должно было потребоваться большое

количество зернотерок. Саксон Грамматик подробно описывает, как у

балтийских славян на о. Рюгене, в святилище Святовита производился

обряд в честь божества. Первый день уходил на приведение в порядок

деревянного храма. На другой день народ собирался перед входом в

храм, и жрец приносил в жертву рог с вином (предполагают, что

правильнее считать -- с медом) и просил умножения богатства и новых

побед. Рог он вкладывал в правую руку идола Святовита,

"затем приносили в жертву округлый медовый пирог высотою почти в

человеческий рост. Жрец ставил пирог между собой и народом и

спрашивал руян, видно ли его за пирогом. Если отвечали, что он

виден, то жрец высказывал пожелание, чтобы на будущий год эти же

самые люди не смогли бы его видеть (за пирогом). Однако это не

означало, что он хотел смерти себе или своим землякам, но являлось

лишь пожеланием еще более обильного урожая на будущий год" 66.

----------------------------------

66 Цит. по: Niederle L. Slovanske Starozitnosti, t. II, sz.

1. Praha, 1924 (Приложение).

Этот своеобразный магический обряд дожил вплоть до XIX в. Он

известен на Украине и в Белоруссии, но уже как семейный, а не

общинный: отец прячется за рождественский пирог и спрашивает своих

семейных, видно ли его за пирогом. По размерам пирога гадают о

будущем годе. В Болгарии сохранился общинный характер этого

рождественского же обряда; роль древнего жреца выполнял священник,

становившийся за караваем и спрашивавший прихожан: "Видите ли ме,

селяци?" 67.

----------------------------------

67 Niederle L. Slovansks Starozitnosti, 3. 240.

Этнографические материалы согласно говорят о

рождественско-новогоднем праздничном цикле, с которым следует

связывать выпечку гигантского хлеба, а возможно, и обряд сожжения

старых жерновов. Деревянная ротонда в Пустынке убедительно

связывается с аграрной магией 68.

----------------------------------

68 Березанская С. С. Пустынна..., с. 79.

В той же самой праславянской деревне близ с. Пустынна, у

Днепра, С. С. Березанская раскопала еще одно культовое здание иного

назначения, чем ротонда-"храмина" 69.

----------------------------------

69 Березанская С. С. Пустынна..., с. 80 -- 87.

Постройка неправильной пятиугольной формы 10,4 X 7 м.

Основная площадь -- полуземлянка, углубленная на 120 см; угловая

часть здания приподнята над общим полом на 50 см. В центре угловой

части -- глиняный жертвенник на возвышении, заполненный золой.

Мощные опорные столбы вынесены за пределы землянки, раздвигая ее

стены, но внутри основной площадки есть две пары столбов, которые не

особенно нужны конструктивно и могли быть остатками врытых в землю

идолов. Между этими идолами находились два очага (может быть,

разновременных?). В полу в шести местах были вырыты ямки-погребения

с кальцинированными костями животных.

Если в круглом святилище обломки зернотерок определенно

говорили о земледельческом характере культа, то здесь захоронения

сожженных животных не менее определенно указывают на иной,

скотоводческий культ. Кости животных сожжены так, что не поддались

точному определению. Известно только, что часть их принадлежала

крупному и мелкому рогатому скоту. Количество погребений -- шесть --

исчерпывает полностью видовой состав домашних животных праславян: 1)

корова, 2) конь, 3) овца, 4) свинья, 5) коза, 6) собака. Это

предположение остается, естественно, на уровне домысла.

*

Итак, для раннего этапа праславянской жизни по очень скудным

и отрывочным данным мм можем наметить четыре проявления религиозных

представлений. Во-первых, культ предков, проявлявшийся в курганных

и простых захоронениях и в двух различных, но очень долго

сосуществующих формах погребения -- простой ингумации и сожжении

покойников. Во-вторых, это комплекс аграрных обрядов (русальская

тояга?, сожжение жерновков, круглая храмина), связанный в дальнейшем

со Святовитом или Дажьбогом. В третьих, скотоводческий культ,

отраженный святилищем с жертвенником, и шестью захоронениями

домашних животных; в дальнейшем этот культ будет связан с Белесом --

"скотьим богом". Были ли уже в это время таким образом

персонифицированы эти представления, мы не знаем.

Объединяет земледелие со скотоводством четвертый культ --

культ домашнего огнища с его зарытыми ниже очагами сосудиками,

ложками, дисками, костями животных, жерновками. Быть может, это --

зарождение культа огня -- Сварожича, хорошо известного по

средневековым источникам. Сварожич там прямо связан с урожаем.

Судя по сосудам с двумя парами сосков, у праславян еще

существовали идущие из энеолита представления о двух рожаницах, двух

Хозяйках Мира. Появилось ли на смену им уже в это время

представление о мужском божестве Вселенной -- Роде, сказать трудно

за неимением данных. Косвенные соображения позволяют думать, что к

этому времени уже оформляется годичный цикл

земледельческо-скотоводческих обрядов. Возможно, что единовременно

опаленные огнем зернотерки всего поселка, захороненные в специальном

сооружении, -- свидетельство какого-то торжественного (вероятно,

новогоднего) общинного обряда.

Второй этап жизни праславянских племен начинается с рубежа

бронзового и железного веков и охватывает время от

белогрудовско-чернолесской культуры XI -- VII вв. до н. э. до конца

скифского периода, примерно до III в. до н. э.

Этот восьмисотлетний период весьма неоднороден в своих

крайних точках, но он весь характеризуется быстрым поступательным

движением, рождением новых социальных форм и широкими внешними

связями: центральноевропейскими в западной, лужицкой половине

славянства и степными, киммерийско-скифскими в восточной его

половине. Указанный период, не представляя целостности в формах

общественной и идеологической жизни, дает нам тем не менее единство

процесса наивысшего развития первобытнообщинного строя. Мы наблюдаем

здесь и начальный этап подъема, и результаты этого подъема,

полученные сравнительно быстро. Поставив эволюцию славянского

общества в рамки абсолютной хронологии, мы ощущаем резкое ускорение

исторического процесса; медлительный, несколько застойный темп

развития тшинецких племен сменился стремительным движением в

чернолесское время. Это -- второй скачок после эпохи шаровых амфор

и шнуровой керамики. Тот, первый скачок был обусловлен появлением

бронзы и развитием пастушеского скотоводства, а этот -- усилением

земледелия (пашенного, плужного) и открытием нового металла --

железа. Железо было несравненно "демократичнее" бронзы, и именно

поэтому ему было суждено сыграть важную роль ускорителя

исторического процесса. Медь и олово привозили из отдаленных краев,

за ними ездили, как за пером жар-птицы, "за тридевять земель в

тридесятое государство" (не тогда ли и сложилась эта сказочная

формула?); бронзовые изделия возвысили и укрепили племенных

дружинников и вождей.

Железо же (в виде болотной руды) находилось в лесной и

лесостепной зонах повсеместно. Благодаря открытию железа роли

ландшафтных зон переменились: раньше степи были несравненно в

большей степени насыщены металлом, так как они расположены ближе к

тогдашним центрам добычи меди и представляли собой удобные для

транспорта пространства. В лесную зону (за исключением Приуралья,

имевшего свою медь) металл почти не проникал. Но после открытия

железа именно лесная зона с ее болотами и озерами оказалась наиболее

богатой новым металлом, и каждое племя, может быть, даже каждый род,

"живущий в лесе звериньским образом", получил возможность

самостоятельно на своей земле добывать руду и варить железо,

потребное для хозяйства и войны.

Вся праславянская территория находилась в зоне лесов и

лесостепи и в избытке была насыщена железной рудой на всем своем

протяжении.

Уже на белогрудовских поселениях XI -- IX вв. до н. э.

обнаружены следы железоделательного производства. Для чернолесского

времени (VIII -- VII вв. до н. э.) изготовление железного оружия и

хозяйственных вещей стало обычным делом. Начался новый этап

человеческой жизни, называемый условно железным веком; темп

исторического развития ускорился, и происходило это на значительно

более широкой территории.

О. Н. Трубачев по лингвистическим материалам, относящимся к

кузнечной терминологии, устанавливает наличие в протославянских

диалектах ряда черт, появившихся "в теснейшем территориальном,

языковом и, по-видимому, культурном контакте с древнеиталийскими и

древнегерманскими диалектами" 70. Эти северо-западные и юго-западные

контакты прекрасно увязываются с вхождением западной половины

славянства в сферу лужицкой культуры. Переход от бронзы к железу

происходил в недрах лужицкой культуры, а так как более ранняя

индустрия бронзы была в предлужицкой культуре развита несравненно

больше, чем в Приднепровье, то не удивительно, что ряд праславянских

терминов, объединяющих и бронзовую и железную металлургию ("огонь",

"устье", "молот"), оказался общим у праславян с италиками и

прагерманцами 71.

---------------------------------------

70 Трубачев О. Н. Ремесленная терминология в славянских

языках. М., 1966, с. 388.

71 Трубачев О. Н. Ремесленная терминология...

Лужицкая культура была, очевидно, разноэтническим комплексом,

охватившим половину праславян, часть прагерманцев и какую-то часть

итало-иллирийских племен на юге, где бронзолитейное дело стояло

высоко.

Важность овладения железом и осознание этой важности явствуют

из того, что на той самой территории, которая была заселена

чернолесскими праславянскими племенами в далекое предскифское время,

сохранились вплоть до начала XX в. н. э. предания о божественных

кузнецах-богатырях, защитниках своей земли 72. На этой теме нам

придется остановиться в дальнейшем подробнее, так как

этнографический материал позволяет ретроспективно заглянуть в

далекую праславянскую старину времен рождения железного века.

---------------------------------------

72 Гiппiус Василь. Коваль Кузьма-Демьян у фольклорi. --

Етнографiчний вiстник. Київ, 1929, кн. VIII. См. также: Рыбаков В.

А. Ремесло древней Руси. М., 1948, с. 485-490.

Вторым значительным шагом вперед в развитии общества было

возрождение земледелия и плужная вспашка полей. Земледелие в

тшинецкое время существовало, но, как полагают исследователи, не

являлось главнейшей отраслью хозяйства. Теперь же оно и в лужицкой

и в восточной половине праславянщины выдвинулось на первое место и

усовершенствовалось настолько, что к концу очерченного нами периода

стало экспортным: Геродот говорит не только о вывозе хлеба из

Среднего Поднепровья (земли "скифов-гахарей"), но и о том, что

милетская колония Ольвия, расположенная близ устий Буга и Днепра,

называлась "Торжищем днепровцев" (эмпорием борисфенитов), т. е.

стала праславянской гаванью на Черном море 73.

---------------------------------------

73 Рыбаков Б. А. Геродотова Скифия.

Все эти изменения существенным образом сказались и на

социальной стороне праславянского общества. Появились

воины-всадники, строились большие укрепления, наблюдаются

захоронения знатных людей, сопровождаемых "соумирающими".

На периферии славянщины часто возникала напряженная военная

ситуация, связанная с набегами кельтов или киммерийцев и скифов.

Таковы в общих чертах те новые явления, которые отмечают этот

период.

Источники сведений о религиозных представлениях в этот период

делятся на три разнородные группы: одна из них -- это

археологический материал (который в свою очередь является очень

важным историческим фоном); другая группа -- исторические сведения

о славянских языческих богах, которые с той или иной долей вероятия

можно возвести к предскифскому или скифскому периоду драславянской

жизни, и, наконец, третья группа -- обильный этнографический

фольклорный фонд (сказки, легенды) XIX -- XX вв., никогда к этой

теме не привлекавшийся, но позволяющий, на мой взгляд,

ретроспективное приурочение его к данному переломному периоду.

Этапы реальной истории праславянского общества,

устанавливаемые по археологическим данным, допускают соотнесение их

с определенными пластами восточнославянского сказочного материала,

в результате чего фольклор (сам по себе хронологически аморфный)

получает определенное место в истории праславянской культуры.

Сопоставление с письменными данными от Геродота до летописей

XII в. позволяет говорить о мифотворчестве, о зарождении

богатырского героического эпоса; сквозь кружево сказочных мотивов

проглядывают черты таких славянских богов, как Сварог и Дажьбог 74.

---------------------------------------

74 Рыбаков Б. А. Геродотова Скифия.

Зарождению славянской мифологии в этой книге посвящена особая

глава, где по разным признакам определяется (разумеется,

приблизительно) время возникновения того или иного мифологического

образа или комплекса образов.

Забегая вперед, следует сказать, что именно к этому,

чернолесско-скифскому, этапу праславянской жизни могут быть

приурочены мифы о Свароге и его сыне Дажьбоге, сохраненные в глоссах

летописи начала XII в. 75

---------------------------------------

75 Шахматов А. А. Повесть временных лет. Пг., 1916, с. 350.

Датирующие признаки: при Свароге с небес упали кузнечные

клещи, и "поча люди оружье ковати"; как мы знаем, овладение ковкой

железа произошло в чернолесско-киммерийское время. Этот признак

датирует миф о Свароге самым началом I тысячелетия до н. э. Второе

сведение о Свароге -- установление патриархального моногамного брака

-- полностью вписывается в историческую ситуацию праславянского

времени, когда появились парные захоронения, возможно, с

насильственным погребением женщин.

Есть хронологические приметы и у Дажьбога. Во-первых, он --

сын Сварога, и миф о нем мог возникнуть несколько позднее, чем миф

о Свароге. Во-вторых, имя этого солнечного божества имеет явно

иранский облик, что естественнее всего связать со скифским периодом,

когда праславяне восприняли иранское слово "бог". В скифском

пантеоне Дажьбога нет, и поэтому мы должны считать Дажьбога

праславянским божеством скифского времени.

Таким образом, намечаются как бы две мифологические эры: эра

небесного божества Сварога (от индийского Swarga -- небо) -- конец

бронзового века и начало железного и эра его сына Дажьбога-солнца

(так он назван в летописи). Конечно, случайные упоминания летописца

о Свароге и Дажьбоге не исчерпывают всего праславянского

мифологического комплекса, но все же облегчают нам осмысление

археологических материалов I тысячелетия до н. э., так как в них

идет речь не о второстепенных божках, а о божестве неба и о божестве

солнца, подателе благ.

Если для предыдущей, тшинецко-комаровской эпохи мы могли

привлечь археологический материал лишь фрагментарно, иной раз только

иллюстративно, то для последующего выбранного нами этапа

суммирование всего археологического материала, его комплексное

рассмотрение позволят нам сделать ряд очень важных выводов.

Особенно интересен погребальный обряд и его резкое изменение

в рассматриваемый лужицко-предскифский период. Обычно мы подходим к

логребальному ритуалу лишь с точки зрения культа предков, но это --

одна из сторон представлений, которые проявляются в похоронах

мертвых. В формах и деталях похоронного обряда, в погребальных

сооружениях содержится ценная информация о миропонимании тогдашних

людей. Каждая смена привычных форм, несомненно, отмечает какие-то

существенные сдвиги в сознании людей. Корреляция этих сдвигов с

переменами в хозяйстве и в социальной структуре общества позволит

установить и истолковать причину перемен в религиозном мышлении.

Главные изменения в погребальных обычаях таковы.

1. Захоронения скорченных костяков в IX -- VIII вв. до н. э.

сменяются вытянутыми погребениями.

2. Трупоположение сменяется сожжением трупов с захоронением

праха в урнах или ямках на рубеже IX и VIII вв. до н. э.

3. Курганы являются спорадическим необязательным элементом

обряда, то проявляющимся, то исчезающим.

Многообразие форм погребений и сочетаний отдельных деталей не

сводится, разумеется, к приведенной схеме 76.

---------------------------------------

76 См. детальную разработку погребального обряда лужицкой,

поморской, пшеворской и оксывской культур в кн.: Никитина Г. Ф.,

Могильников В. А. Погребальный обряд племен Северной и Средней

Европы в I тыс. до н. э. -- I тыс. н. э. М., 1974.

Если брать всю праславянскую территорию от лужицкого Одера до

чернолесской Ворсклы, то здесь мы обнаружим как значительную

пестроту одновременно существующих обрядов, так и разные сроки

перехода от одной формы к другой. Так, например, скорченные

погребения есть в ранне-скифской (жаботинской) культуре VII -- VI

вв. до н. э., а на Волыни этот обряд доживает до VI в. до н. э.

Подколпачные погребения (когда урна с прахом накрыта сосудом

большего размера) 77 первоначально появляются на Днепре в

чернолесской культуре, а потом становятся массовыми в бассейне Вислы

в VI -- V вв. до н. э. В VI -- V вв. до н. э. в низовьях Вислы

появляются для сожженного праха очень своеобразные урны в виде

фигуры человека в шапке, а в это же время на скифской половине

праславянщины господствует скифский обряд ингумации и сооружения

курганных насыпей. Единообразия не было.

---------------------------------------

77 В археологической литературе на русском языке обычно

транскрибируется без перевода польское обозначение "podkloszowy" --

"подклёшевые". Но в русском слово "клёш" применяется только к покрою

колоколовидной одежды. Б. Н. Граков удачно назвал погребения под

глиняным колоколом "подколпачными".

Но сквозь эту пестроту явственно проступает общая тенденция

всего ираславянского мира: во-первых, отказ от искусственного

скорчивания умершего, а, во-вторых, стремление сжечь его на костре

и лишь после сожжения предать прах земле. Это происходит не

мгновенно, но мы все же в силах уловить момент перелома, когда

скорченные костяки почти исчезают, а сожжение (известное еще по

тшинецкой культуре) начинает резко преобладать над простым

погребением в земле -- это рубеж IX и VIII вв. до н. э. -- время

начала второй, основной фазы чернолесской культуры, время расцвета

лужицкой культуры.

Рассмотрим каждое из этих почти одновременных новшеств

отдельно.

Скорченные погребения появляются еще в мустьерское время и

распространены на протяжении всего каменного и бронзового веков. Они

не являются единственной формой захоронения; наряду с ними

существуют и погребения в обычной позе умершего -- вытянутые,

встречаются и сидячие и даже вертикально стоящие (плотно обсыпанные

кругом) костяки. Но скорченность проходит через многие эпохи,

обрываясь довольно резко на рубеже бронзового и железного веков,

когда происходил целый ряд других изменений в обществе.

В тшинецко-комаровском праславянском регионе несколько

столетий существовал только один обычай: если покойника не сжигали

(что делалось редко), то его погребали в скорченном виде (см. рис.

rbyds069.gif).

Скорченность костяков в древних погребениях давно уже

поставлена в связь с позой эмбриона во чреве матери. Думаю, что это

правильно. Больше того, красную охру, которой обычно посыпаны

скорченные костяки, следует, полагаю, рассматривать не как символ

огня, а как-то иначе. Ведь обозначением огня мог быть костер около

погребенного, жар (угли), насыпанный на могилу, что иногда и

наблюдается. Не является ли красная краска символом крови: зародыш

окружен "червленым" (красным) чревом?

Скорченность достигалась искусственно: хоронившие покойника

люди или связывали конечности трупа, или подрезали суставы с тем,

чтобы придать ему желательную позу плода во чреве.

Идея превращения покойника в неродившегося эмбриона связана,

очевидно, с представлением о том, что умерший человек может родиться

вторично, и поэтому ему следует придать позу готовности к этому

событию. Этнография дает нам множество примеров верований в

переселение душ, в перерождение человека после смерти в то или иное

живое существо, живущее на земле. В этом тесно переплетались

анимистические и тотемистические представления охотничьей

первобытности. Человек не отделял себя от природы, сливал себя с

ней. Ярким показателем была подготовка мертвеца ко второму рождению

в каком-то новом облике (может быть, снова в человеческом).

В обильном сказочном фонде всех народов сохранилось множество

сюжетов, связанных с оборотнями, полулюдьми-полуживотными, зверями,

говорящими человеческим языком, или людьми, понимающими язык

животных. Во многих сказках давность времени определяется указанием

на то, что "тогда еще люди звериную речь понимали". Косвенно это

тоже связано с возможностью для человека воплотиться в зверя, а

после перемены тех или иных обличий -- опять в человека. Такой

"круговорот душ" должен был, очевидно, содействовать взаимопониманию

человека и природы. Говорящие животные, деревья, птицы, рыбы в

сказках всех народов земли, частичный антропоморфизм разных звеньев

природы -- наследие той длительной эпохи, когда человечество верило

в перевоплощение, во второе рождение после того, как жизненная сила

покинула тело умершего. Мыслилось это вполне реально: умерший

продолжал жить на земле, но в каком-то ином облике.

Мустьерский медвежий культ (особенно культ отрубленной лапы)

отразился в наших сказках в образе медведя, ковыляющего "на липовой

ноге, на березовой клюке" к человеческому жилью, где баба варит его

отрубленную лапу. Мустьерские скорченные погребения положили начало

каким-то полуосознанным представлениям о возможности человеку

возродиться вновь в человеческом или зверином виде. Обряд

превращения мертвеца в подобие эмбриона должен был облегчить его

второе рождение.

Вероятно, за свою многотысячелетнюю историю представления о

реинкарнации, о повторном рождении как-то видоизменялись, но уловить

это мы едва ли сможем.

Отмирание обряда началось в бронзовом веке, в то время, когда

в умах людей, познавших просторы степей, морей, широкий кругозор с

горных вершин, появилось представление о нижнем, подземном мире,

куда уходит на ночь солнце. Эта ночная, подземная часть мира со

временем превратилась в мир мертвых, в Аид. На протяжении бронзового

века происходит коренное изменение взглядов, и хотя в подавляющем

большинстве курганов мы видим скорченников, посыпанных охрой, но в

ряде мест появляются уже простые вытянутые погребения. Четким

рубежом является IX век до н. э. До этого времени еще существуют

скорченные погребения, а уже в VIII в. до н. э. во второй, основной,

фазе чернолесской культуры мы видим вытянутые погребения. Лишь в

некоторых курганах скифского времени встречается архаичная

скорченность, но это уже только пережитки. Умерших перестали

готовить ко второму рождению для повторной земной жизни.

Пережитки идеи реинкарнации отмечены Геродотом для невров

(северовосточные племена праславян, милоградская культура):

"У невров обычаи скифские... Эти люди, по-видимому, колдуны.

Скифы и живущие среди них эллины, по крайней мере, утверждают, что

каждый невр ежегодно на несколько дней обращается в волка, а затем

снова принимает человеческий облик. Меня эти россказни, конечно, не

могут убедить; тем не менее так говорят и даже клятвенно утверждают

это". (Геродот. История, IV-105}

Новогоднее ряженье в звериные шкуры и широко распространенные

у славян поверья о волкодлаках, вурдалаках пережили эти записи на

две с половиной тысячи лет. Клявшиеся Геродоту информаторы,

очевидно, рассказывали ему о тотемическом празднике невров, на

котором участники в волчьих шкурах изображали волков, становились

волкодлаками, т. е" одетыми в волчьи шкуры.

Информаторы не случайно назвали невров, так как именно в этом

участке праславянского мира дольше всего, до самых геродотовских

времен, дожили скорченные погребения.

Здесь вера в перевоплощение человека после его второго

рождения (ради чего трупу и придавалось искусственно эмбриональное,

скорченное положение) документально подтверждена для того времени,

когда Геродот собирал сведения о соседях Скифии. Поэтому мы в равной

мере можем оправдать как разумный скептицизм отца истории, так и

упорство туземных рассказчиков.

За исключением глухих лесных областей северного порубежья

праславянского мира, во всех остальных частях перелом уже произошел,

и от скорченности отказались навсегда.

Что же представляло собой захоронение покойника в его

естественном, распрямленном виде?

Здесь можно угадывать идею сна, спящего ("усопшего")

человека, временно неподвижного и безжизненного. Но, судя по

многочисленным "милодарам", вещам, сопровождающим покойника (пища,

оружие, украшения), проснуться должен сам человек и именно в том

обличье, в каком он "уснул".

Вытянутые погребения тоже известны с глубокой древности. Так

как в отличие от скорченных (которые нужно было специально

обрабатывать) вытянутые погребения не требуют ни особых усилий, ни

специальных воззрений, то мы ничего не можем сказать о степени

осмысленности этого простейшего обряда на всех этапах его

существования. Но в тот момент, когда праславяне отказались от долго

существовавшей скорченности и стали хоронить просто, в позе спящего,

новое отношение к положению покойника должно было уже выражать

определенную идею, какие-то новые представления о судьбах умерших в

потустороннем загробном мире. Кончилась длительная эпоха

перевоплощений; человек должен был оставаться человеком.

Даже при полном господстве трупосожжения в отдельных областях

люди стремились закрепить за умершим его человеческий облик, ставя

в могилу погребальную урну в виде человеческой головы или целой

фигуры. Одной из таких областей были Балтийское Поморье и низовья

Вислы, где впоследствии сформировались славянские племена поморян и

этнографический комплекс кашубов. Здесь, в "восточнопоморской"

культуре, называемой новейшими учеными "вейхеровско-кротошинской"

(VI -- II вв. до н. э.) 78, хорошо представлены знаменитые лицевые

урны с прахом сожженных покойников. Группируясь главным образом в

Гданьском Поморье, они доходят на юго-западе до среднего течения

Одера, встречаясь почти на всем пространстве поморской культуры и

тем самым внедряясь в основной праславянский массив 79 (см. рис.

rbyds070.gif).

----------------------------------

78 Hensel W. Polska Starozytna, s. 273, 274. Карта на с. 282.

Анализом этой культуры Гензель начинает раздел "Праславяне на новом

культурном этапе".

79 Некоторые польские ученые пишут об обособлении

восточнопоморских земель от остальной массы лужицких племен в VIII

-- VII вв. до н. э. и об их продвижении в праславянские земли в VII

-- V вв. до н. э. См.: Kostrzewski I., Chmielewski W., Iazdzewski K.

Pradzieje Polski. Wroclaw, 1965, s. 180, 201. Едва ли следует так

противопоставлять этнически эти племена, тем более что итогом

продвижения было смешение племен. "Поморцы" были втянуты в

славянский этногенез.

Лицевые урны не только снабжены схематическими личинами

женщин с серьгами и бородатых мужчин, но вся урна в целом

воспроизводит схематично фигуру человека. Здесь мы видим и ожерелья,

и пояса, и булавки для застегивания плаща. Урны закрывались

крышками, воспроизводящими форму шапок. Исключительный интерес

представляют изображения на тулове урн, которые едва ли

воспроизводят вышивку на одежде, но скорее являются

самостоятельными, независимыми от человеческой фигуры сюжетами.

Чаще всего изображается какая-то ритуальная процессия:

основой ее является четырехколесная телега, запряженная в дышло

парой коней; на телеге мы видим то огромный щит, то воина с копьем,

то какой-то идолообразный столб, то просто возницу. Вокруг повозки

нередко изображают пеших людей; во главе процессии почти всегда едет

всадник (часто вооруженный). Трудно сказать, являются ли эти

процессии погребальными, но это возможно. Есть и сложные композиции,

не являющиеся изображением процессии: олени, всадники на конях и

люди, сидящие верхом на оленях. Иногда изображаются воины и

танцующие люди, как бы празднующие тризну по умершим. Создается

впечатление, что урны с изображением процессий отмечают захоронения

каких-то особых, знатных людей.

Я остановился на лицевых урнах в связи с тем, что к середине

I тысячелетия до н. э. окончательно изживается представление о

перевоплощении и о необходимости готовить покойника ко второму

рождению. Человеческая сущность, человеческий облик сохраняются за

покойником и в загробном мире. Балтийские трупосожжения с прахом,

ссыпанным в лицевую урну, изображающую человека с некоторыми

индивидуальными отметами (мужчина, женщина, знатное лицо), являются

наилучшим доказательством этих новых представлений.

*

О существенном сдвиге в религиозных представлениях в эту же

самую эпоху перехода от бронзы к железу свидетельствует появление и

быстрое победоносное распространение совершенно нового обряда --

сожжения покойников.

В тшинецко-комаровское время уже появляются первые

трупосожжения. Прах сожженных или собирался в глиняную урну,

закапывавшуюся в землю, или же просто ссыпался в ямку в земле.

В белогрудовско-лужицкое время сожжения составляют примерно

половину всех захоронений, а в чернолесское время сожжения уже

преобладают над простой ингумацией. В середине I тысячелетия до н.

э. процесс распространения кремации приостановился благодаря

кельтскому влиянию в западной половине праславянщины и скифскому

воздействию в восточной. Впрочем, пережитки обряда сожжения хорошо

прослеживаются в ряде скифских курганов: вырыв могильную яму и

положив в нее покойника со всем погребальным инвентарем,

скифы-пахари строили над могилой как бы шатер из жердей и бревен и

сжигали его. Огонь над умершим все же был; часть старого обряда --

погребальный костер -- выполнялась.

К расшифровке обряда кремации следует подойти с точки зрения

древних жертвоприношений, когда жертвенное мясо сжигалось на алтаре,

а дым шел к небу, к "богам-небожителям".

Технику кремации, включая и недоступные археологическим

исследованиям детали обряда, очень ярко и подробно осветил Гомер,

современник чернолесской культуры, описывая похороны Патрокла,

устроенные Ахиллесом:

Склали поленья в костер шириной и длиною в сто футов,

Тело наверх положили, объятые скорбью великой.

Тело Патрокла было обложено жиром приносимых в жертву быков

и баранов и амфорами с медом и елеем. В жертву были принесены и 12

пленных троянцев. На костер были возложены четыре коня и две собаки.

Ветры -- Борей и Зефир

Целую ночь они оба огонь над костром развевали,

Звучно дыша.

Когда же взошла утренняя заря и "начал костер потухать",

Прежде всего темно-красным вином они залили груду

Ту, что огонь подточил. И глубоко обрушился пепел.

Плача, собрали потом товарищи белые кости.

Урной для праха Патрокла послужила золотая амфора. Курган был

насыпан не над погребальным костром, а около него:

Круг очертили затем для холма, заложили основы

Подле костра и насыпали сверху курган над могилой.

Насыпь воздвигнув, хотели уйти, но Ахилл удержал их,

Кругом войска усадил и открыл погребальные игры.

(Гомер, Илиада, XXIII)

Погребальные игры воинов (тризна) состояли из состязания в

беге на колесницах, кулачного боя, борьбы (в которой принял участие

Одиссей), метания диска и стрельбы из лука. Победителю в каждом виде

состязаний предназначались дорогие призы.

В описании погребения Гектора троянцами (песнь XXIV)

упоминается и гигантский костер, для которого девять дней носили

дрова, и заливание огня вином, урна, курган, но добавлено упоминание

глубокой ямы, в которую была опущена урна.

Гомеровское описание подтверждается многочисленными

археологическими примерами разных эпох 80.

----------------------------------

80 Обоснование необходимости сожжения трупа, приведенное

Гомером, едва ли можно считать универсальным объяснением причин

перехода к кремации. Когда шли приготовления к похоронам, Ахиллесу

явилась душа его убитого друга Патрокла: . . . Скорее

Тело мое погреби, да проникну в ворота Аида.

Души -- подобья усопших -- меня далеко отгоняют,

Вместе с собой не дают переправиться мне через реку...

Ныне же руку, молю, протяни мне. Огню приобщенный,

Больше к тебе не вернусь из подземного дома Аида.

Здесь по существу нет объяснения причин сожжения; душа

Патрокла просит лишь выполнить обряд, произвести требуемые обычаем

действия, чтобы ей но томиться в неопределенности.

Трупосожжение у славян существовало (с кратковременными

отступлениями в отдельных местах) около двух с половиной тысяч лет

и было вытеснено лишь христианством в X -- XII вв. н. э. Еще

летописец Нестор в конце XI или в начале XII в. застал обычай

сожжения покойников и сохранения их праха в урнах, "еже творят

вятичи и ныне". Напомню известное описание славянских погребальных

обычаев у Нестора:

"И аще кто умряше -- творяху тризну над ним. И по семь

сотворяху краду велику и возложаху на краду мертвеца и сожьжаху и.

Посемь, собравше кости, вложаху в судину малу и поставляху на столпе

на путях, еже творять вятичи и ныне" 81.

----------------------------------

81 Повесть временных лет, с. 13.

"Тризна" здесь -- погребальные состязания; "крада" -- костер,

горящий жертвенник; "столп" -- деревянная домовина для урны. Слова

Нестора могут быть отнесены не только к его современникам, но и к

праславянам на тысячу лет раньше (зарубинецкая культура), и к самым

отдаленным праславянам времен тшинецкой культуры, когда

трупосожжение появилось как новый обряд.

Огромный курган X в. в Чернигове -- "Черная Могила" --

подобен кургану гомеровского Патрокла: там есть и принесенные в

жертву кони, быки, целый арсенал княжеского оружия, священные турьи

рога, украшенные чеканным серебром, и великое множество различных

предметов княжеского обихода. Даже насыпь делалась в Чернигове, как

и под Троей, в два приема. Тризна -- военные состязания --

проводилась тогда, когда доспехи умерших увенчивали полунасыпанный

курган 82.

----------------------------------

82 Рыбаков Б. А. Древности Чернигова. -- МИА, М., 1949, вып.

11.

Отличие состояло лишь в том, что черниговцы X в. насыпали

курган не в стороне от погребального костра, а непосредственно над

крадой, над всеми сожженными покойниками. Слово "крада" очень

архаично; оно встречается только в ранних славянских памятниках и к

XII в. уже исчезает из обихода. Первый комментатор текста Нестора,

летописец Переславля-Залесского, писавший в 1214 г., должен был уже

перевести его для своих читателей как "громада дров велия".

Для нас особенно интересны те тексты, которые говорят о краде

не только как о погребальном костре или костре вообще, но и как о

священном, жертвенном костре: "не осквернят кровию нечистою, ни

крадоми безбожными" ((Зоолога); "крады и требища идольская" <...>83.

----------------------------------

83 Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского

языка. М., 1958, т. 1, стлб. 1311; Рыбаков Б. А . Нестор о

славянских обычаях. -- В кн.: Древние славяне и их соседи. М., 1970,

с. 42.

В ряде случаев слово "крада" равнозначно словам "огонь" и

"круг". В археологическом материале начиная с бронзового века мы

встречаем следы "огненных колец" (канавок с горючим материалом)

вокруг погребения под курганом.

Семантическая связь погребального костра с огнем языческих

жертвоприношений не может быть случайной. А. Котляревский впервые

отметил эту связь слова "крада" с горящим жертвенным алтарем (греч.

<...>) и сопоставил его с санскритским cradda -- "священная жертва

в честь мертвых" 84.

----------------------------------

84 Котляревский А . О погребальных обычаях языческих славян.

М., 1868, с. 129 -- 130..

Одно из таких погребений наблюдал на Волге у средневековых

славян в 922 г. арабский дипломат Ибн-Фадлан. Он оставил очень

подробное описание всего длительного погребального ритуала и записал

интересный диалог арабского переводчика с одним из русских купцов,

выявляющий идеологическое обоснование сожжения покойников. Когда

только что разгорелось пламя грандиозного костра, поверх которого

русы взгромоздили ладью с покойником (купец умер в пути, во время

плавания), русский обратился к арабу-переводчику:

"Вы, о, арабы, -- глупы! Воистину вы берете самого любимого

для вас человека и из вас самого уважаемого вами и бросаете его в

землю, и съедают его прах и гнус и черви... А мы сжигаем его во

мгновение ока, так что он входит в рай немедленно и тотчас" 85.

----------------------------------

85 Путешествие Ибн-Фадлана на Волгу. М.; Л., 1938, с. 83.

Рай pyсских, обиталище дyш yмеpших, сyдя по той же записи

Ибн-Фадлана, находился не под землей, а где-то высоко-высоко. Это

подчеpкнyто тем этапом обpяда, когда девyшка, пpедназначенная в

жеpтвy, pассказывает о том, что она "видела" во вpемя заглядывания

в цаpство меpтвых. Для выполнения такой цеpемонии изготавливались

большие деpевянные воpота, и мyжчины поднимали девyшкy на pyках

высоко над воpотами, на высотy двyх человеческих pостов. Поднявшись

над воpотами, девyшка сказала, что она видит yмеpших отца с матеpью,

"всех своих yмеpших pодственников". Сознательное введение в обpяд

высоких воpот свидетельствyет о том, что цаpство меpтвых мыслилось

pyсами X в. где-то далеко и высоко и не было связано непосpедственно

с подземным миpом.

Рай (иpий, выpий) -- чyдесный сад, находящийся где-то в

далекой солнечной стоpоне. Владимиp Мономах, говоpя о появлении

пеpелетных птиц, пpибывающих из южных, теплых земель, пишет: "семy

ся подивyемы, како птица небесныя из иpья идyть...". Понятие "выpья"

не книжное, а наpодное. А. H. Афанасьев пpиводит yкpаинскyю песню о

соколе:

Видна ж моя головоньке,

Що я pано з выpья выйшов... 86.

----------------------------------

86 Афанасьев А. H. Поэтические воззpения славян на пpиpодy.

Опыт сpавнительного изyчения славянских пpеданий и веpований в связи

с мифическими сказаниями дpyгих pодственных наpодов. М., 1869, т.

II, с. 138.

Есть повеpье, что кyкyшка хpанит ключи от выpия; словом

"выpий" в диалектах обозначается жавоpонок -- пеpвая птица,

пpилетающая 9 маpта из выpия-pая. Геогpафически этот языческий pай,

стpана yсопших, находился где-то на востоке, за моpем, в месте

восхода солнца 87. Иногда pай помещают на небе, и yченые

сопоставляют с санскpитским svarga -- "небо" 88.

----------------------------------

87 Афанасьев А. H. Поэтические воззpения славян..., с. 137.

88 Котляpевский А. О погpебальных обычаях..., с. 198.

Оказавшись в pаю-выpии, дyши yмеpших могyт невидимо для людей

пpилетать оттyда к дpyзьям и вpагам и напоминать о себе.

Общеизвестны белоpyсские обpяды сеpедины XIX в., связанные с кyльтом

пpедков ("дзядов" -- дедов) и поминовением yсопших на pадyницy. К

пpиемy дyш пpедков тоpжественно готовятся: топят им баню (это

отмечено еще источниками XII в.), моют хатy, готовят обpядовые

кyшанья и вспоминают yмеpших. Затем пpиглашают дедов пpилететь на

это семейное тоpжество:

Святые дзяды, зовем вас!

Святые дзяды, ляцице [летите] до нас!

Дyшам пpедков откладывают часть pитyальной еды. После

поминального yжина их пpовожают:

Святые дзяды, вы сюды пpиляцели,

Пили и ели.

Ляцице же цяпеpь до сябе! 89

----------------------------------

89 Токаpев С. А. Религиозные веpования восточнославянских

наpодов XIX -- начала XX в. М., 1957, с. 38.

Очевидно, дyши пpедков должны отпpавиться к себе в pай, в

свое постоянное местопpебывание.

Важно отметить, что во всех наpодных пpедставлениях о дyшах

yмеpших они оказываются yлетающими кyда-то.

Местонахождение дyш в иpии, откyда пpилетают пеpелетные

птицы, повлияло на то, что и сами дyши пpедков отождествлялись с

птицами. Я yже пpиводил во вводной главе повеpья о навьях -- злобных

дyшах меpтвецов (близких к yпыpям-вампиpам), пpичиняющих много зла

людям. Hавь -- вообще меpтвец; само слово не содеpжит понятия

вампиpа, но навьи, пpилетающие к людям, досаждающие им,

пpиpавниваются к yпыpям. Это же слово пpилагается и к добpым

пpедкам, дзядам, котоpым топят баню и посыпают пол бани пеплом.

Когда пpедки вымоются и исчезнyт, на пепле остаются птичьи следы.

Удаленность дyш пpедков, находящихся в иpии, не пpепятствовала их

кyльтy.

Погpебен ли тpyп в земле, сожжен ли он пpедваpительно на

костpе и после этого пpах пpедан земле, во всех слyчаях наpодные

пpедставления об yмеpших как бы pаздваивались: с одной стоpоны,

каждый yмеpший пpиобщался к сонмy пpедков, его почитали в том месте,

где он (или его сожженный пpах) заpыт в землю. С дpyгой же стоpоны,

обособлялось какое-то пpедставление о дyшах yмеpших, котоpые могyт

кpyжиться над близкими людьми, над местом погpебения (до соpокового

дня после смеpти), но могyт, как мы видели из записи Ибн-Фадлана,

"немедленно и тотчас войти в pай". В этих пpедставлениях нет ни

чистилища, ни pассоpтиpовки меpтвых на пpаведных и гpешных, ни

ожидания стpашного сyда -- yмеp человек, и дyша его сpазy

отпpавляется в иpий, в далекyю pайскyю стpанy, где-то междy небом и

землей, может быть, в стpанy, освещеннyю ночным солнцем.

Пpиблизительно так можно пpедставить себе дpевнеславянские

веpования о загpобном сyществовании дyш.

Дyша в фольклоpных матеpиалах часто ассоцииpyется с дыханием

и дымом. Быть может, появление тpyпосожжения в пpаславянское вpемя

должно быть объяснено в связи с обособлением, вычленением в

человеческом сознании обpаза дyши как некоей полyматеpиальной

сyбстанции.

Полеты дyши, ее пеpемещения в далекий pай-выpий, откyда

пpилетают весенние птицы, -- все это pезyльтат pасшиpения кpyгозоpа

пеpвобытных людей, нового познания миpа и его пpеделов, сложения

геоцентpической теоpии, по-своемy опpеделившей пyть солнца вокpyг

земли.

Какyю-то особyю, не вполне yловимyю pоль в новых

пpедставлениях игpает солнце, восток (в геогpафическом смысле),

yтpенняя заpя. Частой становится оpиентиpовка покойников головой на

запад, т. е. лицом к восходящемy солнцy, к yтpенней заpе, игpающей

такyю важнyю pоль в языческих заговоpах. И сам pай-иpий сyществyет

где-то в теплых солнечных восточных или южных стpанах. Быть может,

подземный пyть солнца pисовался дpевним не как оpбита, находящаяся

в одной плоскости, а как плавание по подземномy океанy (заслоненномy

от людей кpаем земли) по маpшpyтy запад -- южный кpай плоской земли

-- восток. Оpбита солнца оказывалась как бы согнyтой пополам, и

солнце пpоходило свой ночной пyть ближе к южным кpаям. Hо это весьма

гадательно.

Совpеменная этногpафия на основе матеpиалов обоих полyшаpий

констатиpyет обилие pазнообpазных, поpой взаимоисключающих

пpедставлений о загpобном миpе, котоpый мыслится то мpачной

пpеисподнею вpоде гpеческого Аида, то светлой обителью скандинавской

Валгаллы или славянского иpия. Иногда этногpафы фиксиpyют y одного

и того же наpода наличие двyх pазных загpобных миpов: "Один для

вождей и знати, дpyгой -- для пpостого наpода... Чаще всего веpят,

что дyши вождей идyт на небо, а дyши пpостых -- в подземный или

подводный миp" 90.

----------------------------------

90 Токаpев С. А. Ранние фоpмы pелигии и их pазвитие. М.,

1964, с. 203 -- 204.

Это очень важное для аpхеологов замечание, так как часто в

одной и той же аpхеологической кyльтypе наблюдаются одновpеменно

pазные погpебальные обpяды; pазличие обычно объясняют этнической

смешанностью данной кyльтypы, но, может быть, следyет yчесть и

подобные этногpафические наблюдения о социальной диффеpенциации.

У пpаславян мы наблюдаем yсложнение погpебального обpяда и

появление новых фоpм именно тогда, когда пpоисходило и yсложнение

социальной стpyктypы. Этногpафия во многом помогает осмыслению

далеких истоpических эпох.

Дискyссионным, на мой взгляд, остается вопpос о пpоисхождении

пpедставлений о дyше. С. А. Токаpев вслед за Э. Дюpкгеймом полагает,

что "идея дyха yмеpшего связана своим пpоисхождением не с веpой в

дyшy живого человека, а с комплексом обpядов, составляющих

погpебальный pитyал..." 91. Излишне категоpичным выглядит

yтвеpждение того же автоpа относительно тpyпосожжений: "Указывают на

связь идеи небесного миpа дyш с пpактикой тpyпосожжения. Возможно,

что такая связь в некотоpых слyчаях имеется (хотя иные ее отpицают),

однако нельзя, конечно, согласиться с Ривеpсом, котоpый, ставя вещи

на головy, полагал, что веpа в небесный миp дyш поpодила обычай

тpyпосожжения" 92. Если обpяд тpyпосожжения пpиходит на сменy

давнемy и долго бытовавшемy обpядy пpостой ингyмации, то такой

коpенной пеpелом в pитyальной пpактике должен быть объяснен. Hовый

обpяд не был эволюционным пpодолжением стаpого, никак не вытекал из

него, а явился в известной меpе антитезой его, и pасшифpовкy его

следyет искать не в pитyальной, а в миpовоззpенческой сфеpе. В общих

чеpтах эволюцию пpаславянского погpебального pитyала и выpажаемых им

общих pелигиозных пpедставлений можно пpедставить так.

----------------------------------

91 Токаpев С. А. Ранние фоpмы pелигии..., с. 191.

92 Токаpев С. А. Ранние фоpмы pелигии..., с. 202. Этот вывод

С. А. Токаpев еще pаз повтоpяет на с. 211: "...погpебальные обычаи

не обязаны своим пpоисхождением pелигиозным веpованиям, и последние

(веpования. -- Б. Р.) сами в известной меpе складывались как

фантастическое отpажение этих обычаев в сознании людей...".

1. Hа pанней стадии пpаславянской жизни, когда земледелие еще

не стало главенствyющим видом хозяйства, сyществyют идyщие из глyбин

охотничье-тотемического общества пpедставления о pеинкаpнации, о

пеpевоплощении после смеpти. Они сказались в захоpонениях

искyсственно скоpченных покойников, как бы подготовленных своей

эмбpиональной позой ко втоpомy pождению.

2. Пpедшествyющая эпоха пеpеселения пастyшеских племен, эпоха

познания миpа и pасшиpения кpyгозоpа оставила в наследство обычай

(не повсеместный) насыпки кypганов, являющих собой модель видимого

окpyглого пpостpанства земли.

3. Пеpеход от скоpченных погpебений к вытянyтым,

воспpоизводящим естественнyю позy спящего человека, пpоизошел тогда,

когда обозначилось социальное членение пpаславянских племен,

появились воины-всадники, опpеделился, очевидно, интеpес к отдельной

человеческой личности. Пpедставления о посмеpтном пеpевоплощении в

какое-либо животное окончательно отмеpли, и yмеpшие люди мыслились

как люди и после того, как "дyша" покинyла тело.

4. Появление пpинципиально нового обpяда тpyпосожжения

совпало но вpемени с pазвитием земледелия и связанными с ним

агpаpными кyльтами, в котоpых главенствyющее место занимает небо как

источник жизненно важной влаги.

Жеpтвы небесным божествам возлагались на священный костеp

("гоpящий жеpтвенник") -- кpадy. Пpедполагалось, что боги-небожители

именно по дымy сжигаемых жеpтв yзнают о почтительном отношении к ним

людей:

И сжигали полные в жеpтвy богам гекатомбы,

Их благовейные ветpы с земли до небес возносили

Облаком дыма...

(Гомеp, Илиада, VIII-549)

Вскоpе это пpивело к томy, что и тела yмеpших заодно с

жеpтвенными быками и конями стали помещать на такой же кpаде и тоже

сжигать.

Это вполне согласyется с появлением пpимеpно в это же вpемя

мифологического обpаза божества неба -- Сваpога, связанного с небом,

ковкой железа и огнем.

5. Кyльт пpедков пpодолжал сyществовать независимо от способа

погpебения. Пpи тpyпосожжениях кости "собиpали в сосyд мал", в ypнy,

и хоpонили ее или в кypгане (могиле), или пpосто в земле, постpоив

над местом захоpонения столп, бдын -- небольшyю деpевяннyю домовинy.

Эти захоpонения связывали пpедков с землей и делали их покpовителями

всех пpоцессов, сопpяженных с пахотой, севом, пpоpастанием семян,

плодоpодием вообще.

*

С pелигиозными пpедставлениями эпохи военной демокpатии

связаны те новости, котоpые пpоявились в погpебальном обpяде

одновpеменно с yсилением племенных вождей. Речь идет о

"соyмиpающих", о pитyальном yбийстве людей пpи похоpонах племенной

знати.

Поиски истоков этого явления yведyт нас в охотничье общество,

где pитyальное захоpонение "спyтников" связано со жpецами-шаманами,

пpимеpом чего может слyжить yпомянyтое pанее центpальное погpебение

Оленьего остpова. Земледельческий энеолит с его pавенством "золотого

века" не оставил нам никаких следов насильственных захоpонений, но

yже на pyбеже бpонзового века в связи с yсилением pоли вождей

пастyшеских племен вновь появились, как мы видели (Колодяжное),

погpебения знатных мyжчин с "соyмиpающими". Здесь, по всей

веpоятности, идеологическим содеpжанием обpяда было yже не столько

сопpовождение жpеца как лица, связанного с кyльтом, сколько почести,

отдаваемые вождю. Впpочем, в пеpвобытности фyнкции вождя и жpеца

настолько пеpеплетались, что тpyдно говоpить об их независимости

дpyг от дpyга.

В тшинецкое вpемя нам известны совместные погpебения, но не

всегда можно пpоследить насильственное погpебение.

В скифское вpемя насильственные погpебения спyтников цаpя

становятся пpавилом, и Геpодот подpобно описывает этот обpяд y

скифов-кочевников. Аpхеологические pаскопки кypгана Чеpтомлык

полностью подтвеpдили слова истоpика, так как в погpебальной камеpе

оказался почти тот же состав сопpовождающих:

Погpебенные Погpебенные

вместе с цаpем в кypгане Чеpтомлык

(Геpодот, Истоpия, IV -- 71) IV в. до н. э.

Цаpь Цаpь

Hаложница Женщина

Виночеpпий Виночеpпий с амфоpой

Поваp Стоpож

Конюх Конюх

Слyга Конюх

"Вестовщик" Мyжчина

Помимо тех лиц, котоpые были погpебены с цаpем и нашли полное

аpхеологическое подтвеpждение, Геpодот пишет о повтоpных pитyальных

yбийствах на цаpской могиле, пpоисходивших в пеpвyю годовщинy смеpти

цаpя:

"Спyстя год они вновь совеpшают такие погpебальные обpяды: из

остальных слyг покойного цаpя выбиpают самых yсеpдных. Все они --

коpенные скифы: ведь каждый, комy цаpь пpикажет, должен емy слyжить;

кyпленных же за деньги pабов y цаpя не бывает. Итак, они yмеpщвляют

50 человек из слyг yдyшением, а также 50 самых кpасивых коней..."

93.

----------------------------------

93 Геpодот. Истоpия, IV-72.

Убитых коней и всадников yкpепляют на специальных подпоpках

вокpyг кypгана и yдаляются, оставив тела коней и людей. Эта

тpагическая деталь аpхеологически не подтвеpждена, так как pаскопки

окpестностей кypганов никогда не велись, да и способ захоpонения

этих "yсеpдных слyг" был таков, что от него едва ли что-нибyдь могло

yцелеть.

Сообщение Геpодота относится не к земледельческим

скифам-пpаславя-нам, а к их кочевым соседям, но цаpские кypганы со

скифским обpядом есть и в земле скифов-пахаpей, напpимеp кypган

Глеваха на Киевщине.

Возможно, что к этим "соyмиpающим" слyгам следyет отнести

дpевний общеславянский теpмин "смеpды". В пользy такого толкования

говоpит этимология слова, восходящая, по-видимомy, к скифскомy "маp"

-- yбивать94. В pyсском и yкpаинском языках сохpанилась фоpма

"моpдовать" -- yбивать ("замоpдован" -- yбит). Еще интеpеснее

скифское слово в гpеческой пеpедаче -- 'Amarsianos, котоpое В. И.

Абаев пеpеводит как "жеpтва". Учитывая начальное пpидыхание, оно

очень близко подходит к славянскомy "смеpд". Возможно, что слово

"смеpд" состоит из коpня, обозначающего смеpть, и пpедлога "с",

связанного с коллективностью действия, как в словах "спyтники"

("совместно пyтешествyющие"), "соседи" ("совместно пpоживающие"),

"соpатники" и т. п. В этом слyчае "смеpды" ("съ-меpды") должно

обозначать "совместно yмиpающих", "совместно пpиносимых в жеpтвy".

----------------------------------

94 Абаев В. И. Скифский язык. -- В кн.: Осетинский язык и

фольклоp. М.; Л., 1949, с. 172, 173.

Объяснение пpи посpедстве скифских, иpанских фоpм вполне

пpавомочно, так как именно в это вpемя, вpемя yсиленного воздействия

скифов на пpаславян, пpоисходит очень важная смена пpаславянского

(индоевpопейского) "диаyс" (deus) иpанским "бог" 95. Одновpеменно со

сменой главного божественного имени пpаславяне, заимствовавшие

скифский погpебальный обpяд, могли воспpинять и скифское обозначение

тех молодых воинов, котоpые сопpовождали yмеpшего цаpя 96.

----------------------------------

95 Геоpгиев Владимиp. Тpите фази на славянската митология.

София, 1970.

96 Геpодотовское описание yбийства полсотни всадников,

оставленных вокpyг кypгана под откpытым небом, позволяет понять

глагол "смеpдеть", пpименяемый обычно к pазлагающимся тpyпам.

Во-втоpых, отмеченный Геpодотом обычай "соyмиpания" известен

и пpименительно к Рyси IX -- X вв. Ибн-Фадлан, помимо своего

дpагоценного описания похоpон pyса в Бyлгаpе, оставил еще однy,

весьма важнyю для нас запись:

"Вместе с ним (цаpем pyсов) в его замке находятся 400 мyжей

из числа богатыpей, его сподвижников.

И находящиеся y него надежные люди из их [числа] yмиpают пpи

его смеpти и бывают yбиты за него" 97.

----------------------------------

97 Пyтешествие Ибн-Фадлана на Волгy, с. 83.

Аpхеологические данные, синхpонные записке Ибн-Фадлана, дают

нам много подтвеpждений его свидетельствy о pитyальном yбийстве

женщины, но, как и в слyчае с геpодотовскими 50 всадниками, сведения

аpаба о "надежных людях", yбиваемых пpи погpебении цаpя pyсов,

аpхеологически не пpовеpены.

Эпическим отголоском массовых человеческих жеpтвопpиношений

пpи погpебении "цаpя pyсов" -- киевского князя -- является

летописный pассказ об Ольге и дpевлянах. Князь Игоpь Стаpый, как

известно, был yбит дpевлянами пpи сбоpе повтоpной (незаконной) дани

в 945 г. Убив Игоpя, дpевляне похоpонили князя под гоpодом

Искоpостенем, но, очевидно, без всяких почестей. Дpевляне пытались

выйти из сложившегося положения, пpедложив княгине Ольге, вдове

Игоpя, бpак с дpевлянским князем Малом. Ольга pаспpавилась с двyмя

посольствами дpевлянской знати (котоpyю она pассматpивала как

подвластнyю Киевy) по всем пpавилам погpебального pитyала: Игоpь

yмеp во вpемя пyти, и поэтомy часть дpевлян была yбита и похоpонена

в ладье (как хоpонили ибн-фадлановского pyса). Втоpое посольство

дpевлян было сожжено в бане (вспомним небольшyю постpойкy на ладье,

в котоpой сожгли знатного pyса). Тpетьим эпизодом посмеpтных

почестей Игоpю было yбийство огpомного количества лyчших дpевлянских

мyжей во вpемя погpебального пиpа на кypгане, воздвигнyтом над

могилой Игоpя, yже после погpебения.

Тpизнy на Игоpевом кypгане от pассказа Ибн-Фадлана отделяют

всего 24 года. Вполне возможно, что pаспpава Ольги с дpевлянами не

только акт мести yбийцам ее мyжа, но и отpажение дpевнего pитyала

человеческих жеpтвопpиношений на княжьей могиле. Быть может, точнее

следyет сказать так: Ольга использовала дpевний обpяд в целях

отмщения, отобpав жеpтвы только сpеди дpевлян и в небывало большом

количестве.

Введение хpистианства pезко обоpвало давнюю тpадицию

"сопpиносимых в жеpтвy" княжеских слyг 98. Для пас, веpоятно,

навсегда останется загадкой тот контингент лиц, из числа котоpых в

пеpвобытные языческие вpемена фоpмиpовалась своеобpазная гваpдия

племенного вождя или князя, pазделявшая с ним тяготы и yспехи

военной жизни и сопpовождавшая его в потyстоpонний миp после его

смеpти. Hеобходимо исключить из состава пеpвобытных "смеpдов"

пленных иноплеменников, так как Геpодот очень опpеделенно говоpит о

пpиpодных скифах. Это очень важная деталь, так как во многих дpyгих

слyчаях, когда дело касалось выполнения pегyляpных календаpных

обpядов, в жеpтвy пpиносились иноземцы, пленные.

----------------------------------

98 Спеpанский М. H. Былины. М., 1916, т. I, с. 7; Рыбаков Б.

А. Дpевняя Рyсь, с. 68-71.

99 Гильфеpдинг А. Истоpия балтийских славян. СПб., 1874, с.

72.

Источники пополнения категоpии смеpдов в yсловиях

pодо-племенного стpоя были, веpоятно, pазличны. Это могли быть

изгои, вышедшие из замкнyтости pодовой общины и коpмившиеся около

вождя, своего pода клиенты (clientes), добpовольно "стекавшиеся к

томy, кто в своем племени или pоде считался лyчшим и почтеннейшим по

богатствy" (Козьма Пpажский) ". Равнозначность теpминов "смеpд" и

"сиpота" в Севеpо-Восточной Рyси 100 может натолкнyть на мысль, что

категоpия "надежных людей" фоpмиpовалась в пеpвобытности из сыновей

воинов, погибших в битвах, или вообще из осиpотевших юношей. Вполне

естественно, что такие сиpоты воспитывались за счет племени в целом,

а в этом слyчае pаспоpядителем их сyдеб становился вождь племени.

----------------------------------

100 Гpеков В. Д. Кpестьяне на Рyси с дpевнейших вpемен до

XVII в. М., 1952, кн. 1, с. 205. "Сиpоты, по-видимомy, те же смеpды,

только живyщие в Севеpо-Восточной Рyси".

Важно отметить, что аpеал топонима "смеpд" покpывает почти

всю область pасселения пpаславян. Совпадение pаспpостpанения

смеpдьей топонимики с областью pасселения пpаславян является важным

аpгyментом в пользy глyбокой аpхаичности самого инститyта смеpдов.

Пpоблеме смеpдов в Киевской Рyси я посвятил специальнyю статью 101.

----------------------------------

101 Рыбаков Б. А. Смеpды. -- Истоpия СССР, 1979, № 1, 2.

Основные выводы ее таковы: инститyт смеpдов, своего pода

клиентела вождей, идет из пеpвобытности, из эпохи военной

демокpатии. Те "надежные люди", котоpые окpyжали князя и его

богатыpей в X в., пpевpатились к XI в. в княжьих людей, сохpаняя

личнyю свободy и полyчив yчастки земли. Смеpды несли слyжбy в

домене, в далеких погостах и, кpоме того, составляли pядовyю массy

княжеской конницы во вpемя особых, специально задyманных походов.

Hачиная с XII в. инститyт смеpдов отмиpает, и они постепенно

сливаются с "людьми", с основной массой феодально зависимых

кpестьян.

Hаличие смеpдов (смаpдов, смypдов) и y западных славян

свидетельствyет о том, что пеpвобытные племенные "смеpды" --

"соyмиpающие" -- явление общеславянское, точнее, пpаславянское (y

южных славян, сфоpмиpовавшихся после VI в. н. э., смеpды в

юpидических памятниках не yпоминаются).

Пpинятие хpистианства pезко yпpазднило ваpваpский обpяд

"соyмиpания", и теpмин "смеpд" стал загадочным анахpонизмом. Что же

касается того вpемени, когда пеpвобытный инститyт "соyмиpающих"

сyществовал в полной меpе, то он, с точки зpения pелигиозных

пpедставлений, являлся отpажением как новых идей о втоpой жизни

человека, о загpобном миpе, так и новых социальных отношений: вождю,

окpyженномy свитой в этой жизни, тpебовалась такая же свита из

молодых воинов и в его втоpой жизни.

*

Стpемительное pазвитие пpаславянского общества в тy поpy,

когда "поча люди оpyжье ковати", поpодило многообpазие погpебальных

обpядов, полyчающее в каждом своем особом типе или ваpианте

чpезвычайно интеpесное истоpическое истолкование.

Отказ от скоpченности тpyпов, от пpидания тpyпy

эмбpионального положения свидетельствовал, как я дyмаю, об

исчезновении веpы во втоpое pождение, в пеpевоплощение. Дольше всего

этот обpяд (а следовательно, и пpедставления о pеинкаpнации)

yдеpживается в глyхих yглах севеpной полосы пpаславянского миpа, y

невpов, слывших обоpотнями.

Захоpонения в пpостой позе спящего на спине человека,

сменившие скоpченника-эмбpиона, подчеpкивали новый взгляд на

посмеpтное бытие -- человек оставался человеком.

Возникновение совеpшенно нового, неожиданного с точки зpения

всех пpедшествyющих тысячелетий, обpяда сожжения покойников связано

с земледельческой идеей неба, небесного божества Сваpога. Связь

yмеpших людей с небом, кyда yходит дым погpебальных костpов, могла

сyществовать только пpи yсловии pасщепления пpедставлении о

теле-тpyпе и о дyше-дыхании, yлетевшей из тела к небy. Почти на две

тысячи лет кpемация покойников становится главенствyющим славянским

обpядом погpебения, особенно пpочно сохpаняющимся в более отсталых

pайонах (напpимеp, милогpадская кyльтypа) или в пеpиоды общего

yпадка (заpyбинецкая кyльтypа).

Hа общем фоне пpаславянских тpyпосожжений особого внимания

тpебyют пpостые ингyмационные захоpонения, котоpые нельзя объяснить

ни пеpежитком докpемационного пеpиода, ни одним только влиянием

соседей, хотя кельты для лyжицкой кyльтypы и скифы для чеpнолесской,

безyсловно, могли быть обpазцом для подpажания: y тех и дpyгих

сyществовал обpяд захоpонения без сожжения.

В чеpнолесской кyльтypе немногочисленные тpyпоположения

отмечены пpизнаками социального пpевосходства: погpебение коня,

оpyжие, богатая сбpyя, специальная деpевянная гpобница (напpимеp,

кypган y с. Hосачева близ Смелы) 102. Возможно, что выделявшееся

всадничество хотело как-то обособиться от общей массы соплеменников

и избpало для похоpон тот вид погpебального обpяда, пpи котоpом

вождь или воин не исчезал в пламени на глазах y yчастников обpяда,

не пpевpащался в гоpсть кальциниpованных костей, а во всем

великолепии своего воинского yбpанства yходил в дpyгой миp 103.

----------------------------------

102 Аpхеологiя Укpаїнської РСР, т. II, с. 17.

103 Чеpнолесские воины на Воpскле кpемиpовались, что

несколько ослабляет высказанное пpедположение. См.: Аpхеологiя

Укpаїнської РСР, т. II, с. 23.

В скифское вpемя пpи полном господстве ингyмации y самих

скифов этот обpяд довольно шиpоко pаспpостpанился в пpаславянском

Сpеднем Поднепpовье, y боpисфенитов, yтpатив свою социальнyю

исключительность, но не вытеснив тpyпосожжения. Констpyкция могил и

надмогильных домовин с двyскатной кpышей отличала боpисфенитов от

скифов 104.

----------------------------------

104 Тpаков Б. H. Скифы. М., 1971, с. 122 -- 124.

Интеpесным связyющим элементом междy тpyпосожжением и

захоpонением в гpобницах является обычай сожжения гpандиозного

костpа над гpобницами. Пpимеpом может слyжить огpомный кypган

Глеваха под Киевом: yмеpшего князя VI в. до н. э. положили в

пpостоpнyю деpевяннyю домовинy, а над покойником pазвели костеp, как

бы отдавая дань общемy обычаю.

Как видим, погpебальный обpяд pаскpывает пеpед нами многие

стоpоны дpевнего миpовоззpения; вопpос лишь в том, насколько

пpавильно мы pасшифpовываем его значение, его истинный смысл.

Глава шестая

---------------------------------------------------------------------

ЗЕМЛЕДЕЛЬЧЕСКИЕ КУЛЬТЫ ПРАСЛАВЯH

Сyщественные сдвиги и пеpемены в общественной и хозяйственной

жизни пpаславян, пpоисходившие в начале железного века, в

особенности пеpеход к пашенномy земледелию, отpазились не только в

кpyтом и каpдинальном изменении фоpм погpебального обpяда, но и в

pяде дpyгих новшеств, появившихся в этy эпохy.

С идеей неба, с кyльтом Сваpога связан кyльт гоp, гоpных

веpшин, "кpасных гоpок", "кpасных холмов" -- ближайших к небy точек

земли. Точнее сказать, это не был кyльт гоp как таковых: гоpы и

холмы (в pавнинных местах) были не объектом, а местом кyльта, местом

сбоpищ и пpинесения жеpтв. Это явление было общечеловеческим, и его

следы мы найдем повсеместно -- от священной гоpы Кpоноса на Кpите до

славянской Аpконы со святилищем Святовита на Балтийском моpе.

Сyществyет множество католических и пpавославных цеpквей,

воздвигнyтых на тpyднодостyпных веpшинах и посвященных таким святым,

котоpые обычно замещали дpевних языческих богов; таковы, напpимеp,

цеpкви в честь пpоpока Ильи на гоpах в Гpеции. Часты и цеpкви в

честь богоpодицы, заместившей Великyю Мать пеpвобытности.

Вплоть до XIX в. сохpанился обычай в день Ивана Кyпалы

зажигать pитyальные костpы на веpшинах гоp: "Кyпальские огни,

зажигаемые в Ивановy ночь на Каpпатах, Сyдетах и Коpконошах междy

Силезией и Чехами, пpедставляют великолепное и тоpжественное зpелище

на пpостpанстве нескольких сот веpст" 1.

----------------------------------

1 Снегиpев И. М. Рyсские пpостонаpодные пpаздники. М., 1837,

вып. 1, с. 142.

Обpащает на себя внимание обилие священных гоp с названием

"Девичья", "Девин". Они pаспpостpанены по всемy славянскомy миpy, и

неpедко с ними связаны очень давние pитyальные тpадиции. Таковы,

напpимеp, Девин в Пpаге над Влтавой, Девин в Хебе, Девин в Мимоне,

Девин на p. Дые близ впадения Моpавы в Дyнай (все в Чехии) 2. К

этомy пеpечню следyет добавить Девин на Дyнае в Словакии, где

дpевний кyльтовый центp в наши дни пpевpатился в место национального

певческого пpаздника, собиpающего любителей песни со всей стpаны.

Есть гоpа Девин и в Болгаpии, южнее Пловдива. В Пpиднепpовье в

качестве пpимеpа можно yказать Девичью гоpy близ Смоленска, Девичью

гоpy в Тpиполье со святилищем пеpвых веков н. э. и Девичью гоpy в

Сахновке на p. Роси, где до сих поp на веpшине гоpы стоят тpи

памятных кpеста.

----------------------------------

2 Kalandra Zavis. Ceske pohanstvi. Praha, 1947, s. 367--369.

В центpе Девичьей гоpы в Тpиполье находился жеpтвенник-печь

с девятью полyсфеpическими секциями; число девять в сочетании с

женским наименованием священной гоpы может наталкивать на мысль о

девяти месяцах беpеменности. Сочетание "девы" и идеи плодоpодия,

выpаженной в сpоке беpеменности, не должно нас смyщать, так как и

дpевние богини плодоpодия, и хpистианская богоpодица именовались

девами. "Девичьи гоpы" сохpанили очень дpевний, общий всем славянам

кyльт женского божества (см. pис. rbyds071.gif, rbyds078.gif).

Втоpым шиpоко pаспpостpаненным наименованием pитyальных

возвышенностей является "Лысая гоpа". Общеизвестны пpедания о

киевских ведьмах, собиpавшихся на свои шабаши на Лысой гоpе под

Киевом. Ритyальный хаpактеp дpyгой Лысой гоpы на Днепpе, близ

Днепpопетpовска, засвидетельствован знаменитым навеpшием скифского

вpемени, найденным на ней. Еще одна Лысая гоpа находится в том

месте, к котоpомy можно пpиypочить pассказ Геpодота о "Священных

Пyтях" из земли скифов-пахаpей, т. е. пpаславян 3.

----------------------------------

3 Рыбаков Б. А. Геpодотова Скифия. М., 1979, с. 37.

Полнее всего pитyальный хаpактеp возвышенности, носящей

название Лысой гоpы, выявляется пpи знакомстве с Лысой гоpой междy

Кельцами и Сандомиpом в Польше. Здесь, по сpедневековомy пpеданию,

находились идолы тpех славянских божеств -- Лады, Лели и загадочного

Ежи (см. следyющий pаздел), на месте котоpых в XII в. был поставлен

монастыpь св. Тpоицы. Пpазднование Лады и двyх дpyгих языческих

божеств пpоисходило, по свидетельствy источников XV в., "circa

Pentacostem", т. е. около тpоицына дня. Монастыpский хpам посвящен

хpистианской тpоице, что говоpит о стpемлении цеpкви сохpанить

пpеемственность пpазднеств, сопpовождавшихся, как мы знаем из тех же

источников, многолюдным съездом из pазных мест и яpмаpкой.

Аpхеологическое обследование yстановило, что в языческие вpемена

весь венец Лысой гоpы был обнесен мощным каменным валом длиной 1500

м, внyтpеннее пpостpанство котоpого пpедставляло огpомное святилище

под откpытым небом, вмещавшее тысячи человек. Исследователь этого

интеpесного комплекса Ю. Гонсовский 4 датиpyет его эпохой галынтата,

т. е. именно тем самым вpеменем, котоpое интеpесyет нас сейчас;

геогpафически pайон Свентокшицких гоp, к котоpым относится Лысая

гоpа, входит в обшиpнyю пpаславянскyю область.

----------------------------------

4 Gassowski J. Slady osrodka kultowego na Lysej Gorze. -- In:

Z archeologii innych gor, s. 297 -- 298; Idem. Osrodek kultu

poganskiego na Lysej Gorze. -- In: Religia poganskich Slowian.

Kielce, 1967, s. 47 -- 60 (план на с. 56). В этой статье автоp

омолаживает памятник на основании вещевых находок VI -- X вв., но

yпоминает о кладе pимского вpемени.

Быть может, "лысыми" эти гоpы были названы потомy, что их

веpхняя часть pасчищалась под "тpебище". Сyществyют священные гоpы

с названиями "Собоpище", "Игpище", что говоpит о pитyальных

сбоpищах, на котоpые сходилось все население племени.

В этом отношении совеpшенно особый интеpес пpедставляет гоpа

Сленжа, или Собyтка, на западной окpаине пpаславянского миpа, близ

Вpоцлава в Силезии. Вокpyг этой священной гоpы славянского племени

силезян сyществyет целый комплекс ypочищ и языческих сооpyжений,

восходящих, как считают новейшие исследователи, к pyбежy позднего

бpонзового века и железного; здесь есть кеpамика лyжицкой кyльтypы

гальштатского и pаннелатенского вpемени. Встpечаются вещи, котоpые

польские аpхеологи опpеделяют как "вещи скифского типа", сpеди них

есть типично скифские стpелы 5. Это опять-таки та самая фаза жизни

дpевних пpаславян, котоpая интеpесyет нас в данном слyчае, -- "эpа

Сваpога", начало железного века.

----------------------------------

5 Holubowiczowic Helena i Wlodzimierz. Sprawozdanie z prae

wykopaliskowych na Slezy-Sobotce w r. 1950. -- Sprawozdaniy

Wroclawskiego Towarzystwa Naukowego, 1950, N 5, c. 116 -- 119;

Cehak-Holubowiczowa Helena. Kamienne kregi kultowe na Raduni i

Slezy. -- In: Archeologia Polska. Warszawa -- Wroclaw, 1959, t. Ill,

1, s. 51 -- 97; Eadem. Sl^sky Olimp (Szkice z dziejowslaska.

Warszawa, 1953; Semkowiz W. Gora Sobotka i jej zabytki. Poznan;

Wroclaw, 1949; Sarnowska W. Gora Sleza (Sobotka) w pradziejach. --

In: Z otchlani wiekow. Rok XVIII. Wrzesien, s. 145, fig. 2.

Комплекс Сленжи весьма живописен: сpеди совеpшенно плоской

pавнины плавно возвышается коническая гоpа, достигающая высоты 718

м над ypовнем моpя (около 500 м над pавниной). Ее веpхняя тpеть

очень часто бывает закpыта облаками -- гоpа как бы доходит до самого

неба, вpезается в него. В веpшинy Сленжи часто yдаpяет молния;

стоящий навеpхy костел XVIII в. частично pазpyшен одним из таких

yдаpов бога-гpомовеpжца. Веpхняя тpеть гоpы опоясана огpомным кpyгом

из наваленных камней; на веpхних площадках встpечена лyжицкая

кеpамика. Исследовательница Е. Голyбович спpаведливо считает, что в

основе каменных валов Сленжи лежат дpевние (лyжицкого вpемени)

кyльтовые кpyги, частично использованные позднее, в сpедние века.

Следyет добавить, что вал шел пpимеpно по той линии, ниже котоpой не

спyскаются облака, т. е. отделял "небеснyю" часть священной гоpы от

нижней, земной. По стоpонам Сленжи на pасстоянии 3 км от нее

pасположены еще две гоpы: на севеpо-восток от нее -- небольшая гоpа

Костюшки с каменным кpyгом на веpшине, а пpямо на юг от Сленжи --

гоpа Радyня (572 м), тоже с очень интеpесной каменной огpадой

навеpхy. По всей веpоятности, они составляли единый языческий

комплекс, в котоpом Сленжа-Собyтка главенствовала.

Самым пpимечательным на Сленже является то, что здесь

обозначен pазличными отметами пyть по лесистым склонам гоpы до ее

веpшины. Этими yказателями пyти являются скyльптypы из камня

(медведи, человек с pыбой) и тщательно высеченные на выстyпах скалы

косые кpесты ("поганские кpыжи"), встpечающиеся также на pазных

изделиях лyжицкой кyльтypы. Местные позднейшие немецкие колонисты

называли в XIX в. эти кpесты знаками Вотана-Одина, по-своемy

осмысливая языческyю символикy (см. pис. rbyds072.gif, rbyds076.gif,

rbyds077.gif).

Скyльптypы сделаны очень обобщенно и сильно постpадали от

местного обычая -- бpосать в магических целях в них камни 6.

----------------------------------

6 Hемцы-колонисты бpосали камни в тy или инyю фигypy,

пpиговаpивая: "Sau, da hast du ein Ferkel!" (Holubowiczowic Helena

i Wlodzimierz. Rzezba kultowa kolo wsi Garnczarska w poblizu Slezy.

-- Archeologia, 1949, t. Ill, s. 216).

Е. Цегак-Голyбович считает, что фигypы, обычно называемые

обобщенно медвежьими, пpинадлежат самкам, медведицам, и это сближает

их с кyльтом Аpтемиды Бpавpонии. Hаблюдение исследовательницы

интеpесно, но медвежий кyльт был так pаспpостpанен, что едва ли

следyет искать непpеменно античные паpаллели как источник

воздействия 7.

----------------------------------

7 Cehak-Holubowiczowa Helena. Badania nad wierzeniami

religijnymi na terenie Slaska. -- Religia poganskich slowian. --

Kielce, 1968, s. 69 -- 80.

Фигypы медведиц тоже постpадали от вpемени, особенно моpды,

ставшие слишком окpyглыми, но медвежьи пpизнаки y скyльптyp все же

сохpанились: хаpактеpный гоpбатый загpивок и коpотенький хвост. Одна

медведица стоит на всех четыpех лапах, а дpyгая изобpажена сидящей,

y нее на месте сеpдца выбит такой же косой кpест, как и на скалах.

Hа pыбе в pyках человеческой фигypы тоже высечен такой же кpест.

Косые кpесты есть и в окpестностях Сленжи: кpyпный кpест высечен на

базе своеобpазной фигypы "монаха" в 9 км от Сленжи; знак pасположен

на стыке базы и огpомной кеглеобpазной фигypы и не был виден до тех

поp, пока аpхеологи Е. и В. Голyбович не пpоизвели pаскопок и не

отделили скyльптypy от ее базы, а это говоpит не только об

одновpеменности скyльптypы и высеченного на ней кpеста, но и о

синхpонности всего обшиpного комплекса пpедметов и ypочищ, покpытых

знаками языческого кpеста, котоpые Е. и В. Голyбович датиpyют

вpеменем пеpехода от гальштата к латенy, иногда yточняя, -- V в. до

н. э.

По поводy скyльптyp, найденных на Сленже, сyществyет мнение

о их, возможно, кельтском пpоисхождении 8. Отpицать влияние кельтов

на эти памятники лyжицкого вpемени не следyет, но из этого никак

нельзя делать вывод о кельтской пpинадлежности всего комплекса

Сленжи-Собyтки и ее окpестностей. И на каpте Гензеля, и на каpте

кpyпнейшего знатока кельтского миpа Яна Филипа область Hижней

Силезии, где находится Сленжа, оказывается за пpеделами pасселения

как пpакельтов pyбежа II и I тысячелетий, так и истоpических кельтов

конца I тысячелетия до н. э. 9

----------------------------------

8 Hensel W. Polska Starozytna. Wroclaw, Warszawa, Krakow,

Gdansk, 1973, s. 355 -- 358.

9 Hensel W. Polska Starozytna, s. 171, fig. 138; Филип Ян.

Кельтская цивилизация и ее наследие. Пpага, 1961, с. 12, pис. 1. Фи

лип не включает С ленжy в число кельтских священных мест (с. 161 --

165). В pайоне Вpоцлава нет ни одного кельтского оппидyма, и только

на обpяде погpебения ощyщается кельтское соседство (см.: Manuel

encyclopedique de prehistoire et protohistoire europeennes. Prague,

1966; каpта на с. 590). Полемика по поводy кельтского или

славянского пpоисхождения отpажена в цитиpованной выше статье Е.

Цегак-Голyбович (1968, с. 72), где эта исследовательница yбедительно

опpовеpгает доводы Янины Оpош и Янины Розен-Пшевоpской -- стоpонниц

кельтской пpинадлежности. Розен-Пшевоpская даже збpyчского Святовита

считает кельтским, невзиpая на датy, yстановленнyю по оpyжию, -- IX

в. н. э.

Сленжа находится на юго-западной окpаине пpаславянского миpа,

отгоpоженной от кельтов Каpпатами. В этой ситyации естественно и

почитание пpаславянами единственной гоpы в долинах Силезии, и

воспpиятие ими от соседей некотоpых чеpт кyльтypы. В пpинадлежности

Сленжи дpевним славянам особенно yбеждает то, что гоpа и славянское

племя слезян-силезян носят одно имя, этимологизиpyемое из

славянского языка 10. Вполне возможно, что Сленжа была общеплеменным

pелигиозным центpом всех силезян; гоpа ли названа по племени или

племя по имени священной гоpы -- мы pешить не можем, но взаимосвязь

имен несомненна.

----------------------------------

10 Semkowicz W. Gora Sobotka..., s. 9.

Гоpа Сленжа (Mons Silensis) yпомянyта в хpонике Титмаpа

Меpзебypгского начала XI в., котоpый пишет, что гоpа "по пpичине

своей кpасоты и величины, а также по пpичине пpоклятых языческих

действ, там пpоисходящих, пользyется y всех жителей большим почетом"

11.

----------------------------------

11 Kronika Thietmara. Poznari, 1953, kn. VII, §59, s. 554.

Доpога на веpшинy гоpы, отмеченная многочисленными священными

знаками и изобpажениями, своего pода via sacra дpевних силезян,

отчетливо показывает нам напpавление тоpжественных pитyальных

пpоцессий. Участники "пpоклятых языческих действ" подходили к своей

священной гоpе издалека, с севеpо-востока. Веpоятно, пpаздничная

пpоцессия собиpалась на малых гоpах севеpнее Сленжи. Одна из них,

небольшая пpавильная веpшинка, носит хаpактеpное название

"Ангельская". Hе исключено, что здесь в языческое вpемя было

какое-то священное место; аpхеологически эта гоpа не обследована. В

одном километpе южнее Ангельской находится гоpа Костюшка (стаpое

название неизвестно), веpшина котоpой yвенчана кyльтовым каменным

кольцевым валом 12.

----------------------------------

12 Cehak-Holubowiczowa Helena. Kamienne kregi... (каpта на с.

52).

Hа полпyти междy Костюшкой и Сленжей начинался новый каменный

вал, окаймлявший севеpо-восточный склон Сленжи. Именно здесь-то и

начиналась сеpия косых кpестов и скyльптyp, отмечающих пyть к

веpшине. Пpимеpно на сеpедине подъема, кpоме знаков на скалах,

находились и каменные скyльптypы: два медведя и человек с pыбой. Мы

не знаем, насколько полон комплект изобpажений, не знаем точно

пеpвоначальное местоположение изваяний, но, очевидно, их надо

связывать с каким-то этапом этой священной доpоги (может быть, y

начала доpоги, внизy, может быть, y входа на веpхнюю площадкy?).

Связывают их воедино с доpогой кpесты на скалах, котоpые не могли

быть пеpемещены. Hа веpхней площадке Сленжи есть лyжицкая кеpамика,

но нет жилищ, что хоpошо yвязывается с pитyальным хаpактеpом гоpы.

Здесь пpоизводили моления, но не жили (см. pис. rbyds075.gif).

Божество, котоpомy молились на этой гоpе, нетpyдно yгадать;

это, почти несомненно, был бог неба, бог-гpомовеpжец. Веpшина гоpы,

как yже говоpилось, очень часто оказывалась окyтанной облаками; в

монастыpский костел на веpшине часто попадали молнии, pазpyшая

каменнyю кладкy.

Пеpечисленными гоpами комплекс Сленжи не исчеpпывается: на

pасстоянии 3 км от Сленжи находится гоpа Радyня, пpедставляющая

также большой интеpес. Она на полтоpаста метpов ниже Сленжи, но

каменный вал на ней больше, чем сленжинский. Вал был сложен всyхyю,

из непpавильных камней без деpевянных констpyкций, и пpедставлял

собой не обоpонительнyю стенy, а лишь массивнyю огpадy священного

места. По вытянyтой фоpме и по своим pазмеpам каменный вал Радyни

почти тождествен валy на Лысой гоpе в Свентокшицких гоpах. Шиpина

вала от 3 до 5 м. Большая ось пpостpанства, огpаниченного валом,

pавна 1 км; площадь pавна 20 га 13. Это огpомное святилище под

откpытым небом мы можем пpедставить себе, наложив его контypы на

план Москвы: Радyнское святилище займет собой совокyпность Кpасной

и Манежной площадей. Hа такой теppитоpии во вpемя больших языческих

пpазднеств могло yместиться много тысяч человек, веpоятно, все племя

силезян лyжицкого вpемени (см. pис. rbyds079.gif, rbyds080.gif).

----------------------------------

18 Cehak-Holubowiczowa Helena. Kamienne kregi..., s. 54, ill.

2.

Интеpесно отмеченное Е. Голyбович pасположение огpады: она

занимает почти все плато веpшины гоpы, не захватывая, однако, ее

самой высокой части. В этом исследовательница спpаведливо видит

доказательство кyльтовой, а не фоpтификационной pоли каменной огpады

на Радyни 14.

----------------------------------

14 Cehak-Holubowiczowa Helena. Kamienne kregi..., s. 76.

Однако в осмыслении святилища в целом, мне кажется, можно

пойти еще несколько далее. Обpатим внимание на то, что

севеpо-западный yчасток огpады на pасстоянии около 200 м от yгла

отделен двyмя пpоходами от основной огpады. Пpоходы не вызваны

потpебностью доpог -- здесь нет ни доpог, ни тpопинок. Кpоме того,

огpада на этом отчлененном yчастке значительно yже, чем в основной

части. Междy двyмя пpоходами гоpизонтали обpисовывают на плане почти

пpавильнyю окpyглyю возвышенность с веpхней кpyглой площадкой

(пpимеpно 50 м в диаметpе; см. план). Подобная кpyглая площадка

около 30 м есть и за пpеделами огpады, на самой веpхней естественной

площадке Радyни.

Можно допyстить, что пеpед нами два или тpи этапа сооpyжения

священных мест на гоpе Радyни.

1. Пеpвичным местом могла быть плоская пpодолговатая веpшинка

70 X 250 м, вытянyтая с запада на восток и с кpyглой площадкой в

восточной части, где мог, напpимеp, стоять идол.

2. Взамен малого святилища (или в дополнение к немy), на юг

от него, было пpиpезано окpyженное каменным валом огpомное

пpостpанство, оставшееся незамкнyтым в той части, котоpая была

обpащена к стаpомy капищy, к возвышению с пpедполагаемым идолом.

3. В севеpной части нового обшиpного священного места был

насыпан (или использован пpиpодный?) кypганообpазный холмик,

пpигодный для постановки на нем нового идола. Веpоятно, тогда же

каменный вал был пpодолжен на севеp и пеpекpыл собою кpyглyю

площадкy "стаpого святилища". По левyю и пpавyю стоpонy от

кypганчика в огpаде были оставлены пpоходы.

Пpименяя стаpyю славянскyю теpминологию, места для идолов мы

назовем "капищем", местом пpинесения жеpтв, а обшиpные пpостpанства

близ капища -- "тpебищем", местом потpебления жеpтв и pитyального

пиpа, где, по выpажению сpедневекового цеpковника, "наполняли

чеpпала бесам".

Если пpинять мою гипотезy, то истоpия Радyни бyдет выглядеть

так: пеpвоначально на самой высокой точке гоpы сyществовало капище

и ничем не огpажденное, кpоме эскаpпа, небольшое тpебище, в 1,7 га.

Затем могла возникнyть потpебность в значительном pасшиpении тpебища

пpи сохpанении стаpого жеpтвенного места; так pодилось новое

двадцатигектаpное тpебище, внyтpи котоpого спyстя некотоpое вpемя

было создано новое капище на кpyглом холме. К таким

пpедположительным pезyльтатам пpиводит анализ ситyационного плана,

но для их пpовеpки необходимы, pазyмеется, новые аpхеологические

исследования.

Еще pаз напомню, что святилище на Радyни не единично. Hа 300

км в глyбь пpаславянской теppитоpии, на восток от Сленжи,

исследовано святилище на Лысой гоpе, относящееся к томy же вpемени

и вмещавшее в гpаницах своего каменного вала такое же неисчислимое

количество пpазднyющих. Сходство двyх гоpных святилищ пpостиpается

настолько, что даже кypганообpазная насыпь (для идола?) внyтpи

тpебища сyществyет и здесь и там. Hа Лысой гоpе "кypган" pасположен

несколько ближе к центpy. Hа обеих гоpах есть и стyденцы --

источники воды.

Последнее, на что следyет обpатить внимание пpи pассмотpении

комплекса Сленжи, -- это наименование гоpы -- Сленжа-Собyтка.

Объяснение, что имя гоpы пpоисходит от польского названия дня недели

-- сyбботы 15, не выдеpживает кpитики, так как день недели

по-польски называется "sobota", а не "sobolka". Междy тем

наименование Сленжи Собyткой зафиксиpовано yже с XIV в.16 Дyмаю, что

подойти к вопpосy следyет с дpyгой стоpоны.

----------------------------------

15 Semkowicz W. Gora Sobotka..., s. 7.

16 Semkowicz W. Gora Sobotka..., s. 7.

В истоpических и этногpафических матеpиалах мы найдем много

pазличных теpминов, обозначающих совместное выполнение языческих

обpядов, схождение людей на пpазднества. Есть сpеди них и

"сyбботки", не имеющие отношения к сyбботе. Таковы, напpимеp,

собpания пpи свечах во все вpемя зимних святок в бывш. Псковской

гyб., когда собиpались каждый вечеp и пели песни, называя это

совместное пpазднование сyбботкой, в чем явно ощyщается внешнее

воздействие цеpковного календаpя 17.

----------------------------------

17 Фаминцын А. С. Божества дpевних славян. СПб., 1884,

Соботки-собyтки пpаздновали в Иванов день независимо от дня

недели, на котоpый он пpиходился. Соботки пpаздновали, зажигая

"живой огонь" тpением. Ян Кохановский в 1639 г. издал

свято-соботские песни, где говоpится:

...Сyботка, как было встаpь, запалена в Чеpном Лесе,

Так нам пеpедали матеpи,

Сами также заняв от дpyгих,

Чтобы на день св. Иоанна завсегда гоpела сyботка...18.

----------------------------------

18 Снегиpев И. М. Рyсские пpостонаpодные пpаздники, с.

125-126.

Особый интеpес пpедставляет наименование pитyальных сбоpищ

под день Ивана Кyпалы y словаков: кpоме pаспpостpаненного y них,

сyществyет дpyгая фоpма обозначения этих сходок -- sobytka, событка

19. Фоpма "событка", котоpая никак не могла обpазоваться из названия

дня недели, ведет нас, как мне кажется, к единственно пpавильной

pасшифpовке пйpвичного смысла слова, обозначавшего сбоpище наpода на

языческое пpазднество. Сопоставим его с дpyгими названиями

многолюдных пpазднеств, извлеченными из pазных источников: толпа,

толпище (на "кpаснyю гоpкy"); стадо (на день пятидесятницы); собоp,

собоpище, собpание, сбоp; сходбище; событка (собyтка, соботка,

сyбботка).

----------------------------------

19 Календаpные обычаи и обpяды в стpанах заpyбежной Евpопы.

Летне-осенние пpаздники. М., 1978, с. 185.

Дyмаю, что видоизмененное календаpной сyбботой как днем

недели интеpесyющее нас наименование гоpы Собyткой следyет

объяснять, по аналогии с дpyгими синонимичными словами, как

"со-бытие", "совместное бытие, совместное нахождение", т. е. гоpа

собpаний, гоpа совместного пpазднования. Все это вполне подходит к

комплексy Сленжи-Собyтки. Яpкость и театpальность дpевних языческих

сходбищ -- "со-бытий" пpивела к томy, что слово "событие" стало

обозначать нечто необычное, из pяда вон выходящее, особенно

значимое. Такими и были для дpевнего славянина языческие многолюдные

и многодневные общеплеменные "события", местом действия котоpых были

освоенные на pyбеже бpонзы и железа высокие гоpы.

Собyтка силезян -- не единственное место с таким названием:

известна находка двyх копий pимского вpемени в дpyгой Собyтке.

Копья, возможно, pитyальные, так как на них есть знаки солнца, огня

и полyмесяца 20. Копья, как мы знаем, были обязательным pеквизитом

в кyльте Святовита.

----------------------------------

20 Nadolski Andrzej. Kilka uwag o inkrustowanych grotach

oszczepow pozdnego okresu rzymskiego. -- In: Slavia Antique. Poznan,

1950, II, 2, fig. 7.

В связи с пеpечнем pазличных наименований языческих сбоpищ

следyет поставить вопpос о шиpоко pаспpостpаненном названии "кyпало"

или "кyпала". Вполне возможно, что общеславянский пpаздник Ивана

Кyпалы связан этимологически пе с глаголом "кyпаться" (так как

главным действием являлись игpы y ночного костpа), а с коpнем "кyп",

обpазyющим pяд слов, обозначающих соединение людей: "вкyпе",

"кyпно", "совокyпно", "кyпножитие". Тогда пpаздник Кyпалы должен

pассматpиваться в одном pядy с "толпой", "собоpом", "событием" как

слово, обозначающее языческое сходбище людей, но пpиypоченное только

к одномy календаpномy сpокy -- к ночи с 23 на 24 июня, очевидно,

одномy из многолюдных языческих пpазднеств.

*

Учет общечеловеческого кyльта гоp как новой фоpмы кyльта неба

и властителя неба, пpоявившейся к концy бpонзового века, возможно,

поможет нам pешить однy загадкy из числа yстойчивых и тоже

общечеловеческих символических знаков. Речь идет о шиpочайше

pаспpостpаненном в аpхеологическом и этногpафическом матеpиале

изобpажении шестилепестковой pозетки или колеса с шестью спицами,

иногда называемого колесом Юпитеpа.

Повсеместность таких знаков и их шиpокий хpонологический

диапазон заслyживают подpобного специального исследования, котоpое

слишком далеко yвело бы нас от нашей пpаславянской темы. В силy

этого я огpаничyсь только некотоpыми сообpажениями и догадками.

Обычно знак "колесо с шестью спицами" pассматpивается как

один из ваpиантов соляpного знака, известного нам в тpех основных

видах: 1) кpест в кpyге (колесо с четыpьмя спицами); 2) колесо с

шестью спицами и 3) колеса с восемью спицами. Hельзя отpицать того,

что все тpи вида знаков могyт в том или ином слyчае выpажать идею

солнца, но следyет yчесть, что y каждого вида есть своя специфика.

Кpест в кpyге (а иногда и без кpyга) часто является символом

не только солнца, но и огня. В этом качестве он доживает до

сpедневековья и отpажен, напpимеp, во многих сотнях дpевнеpyсских

гончаpных клейм, семантика котоpых пpямо связана с огнем гончаpных

гоpнов. Восьмилyчевой знак, пожалyй, является наиболее огpаниченным

в своем значении специфически солнечным знаком, без pаздвоения его

смысла на знак солнца и знак огня, хотя сpеди гончаpных клейм

изpедка встpечается и он. Смысл шестилyчевого знака пpедставляется

мне наиболее обобщенным, связанным не только с солнцем, но и с

небом, с гpозой, молнией и гpомом. Его солнечная пpиpода явствyет,

напpимеp, из композиции в pyсской деpевянной pезьбе, где показано

солнце в тpех фазах: восходящее (со многими лyчами), заходящее

(такое же) и полдневное, в зените, в виде колеса с шестью спицами,

влекомого двyмя конями. О втоpой, небесно-гpозовой, сyщности знака

говоpит пpежде всего шестилyчевое "колесо Юпитеpа", бога-гpомовика,

шиpоко известное в Западной Евpопе, в частности в италийской и

кельтской сpеде 21. В пользy такого толкования говоpит и

интеpеснейший дpевнеславянский календаpь IV в. н. э., где знаком

колеса с шестью спицами обозначен день 20 июля (ильин день) -- день

языческого бога-гpомовика 22.

----------------------------------

21 Piggott Stuart. Ancient Europe. Edinburgh, 1967.

22 Рыбаков Б. А. Календаpь IV в. из земли полян -- СА, 1962,

№ 4, с. 74 -- 79.

Особые моления богy-гpомовикy в июльские дни, когда очень

часты гpозы и гpозовые ливни, связаны с тем, что к этомy сpокy

ypожай хлебов yже поспевает и ливни могyт сбить зеpно с колосьев

наканyне жатвы. С этим связано кpовавое жеpтвопpиношение веpховномy

небесномy богy: вплоть до начала XX в. на pyсском Севеpе на ильин

день pезали быка, выкоpмленного всем миpом, и тоpжественно съедали

его y деpевенской часовни.

В pyсской и белоpyсской наpодной деpевянной pезьбе шиpоко

известен кpyг с шестью лyчами, называемый "гpомовым знаком". Его

выpезают или выпиливают на пpичелинах изб "от гpома", чтобы молния

не yдаpила в дом. Очень pедко, yже как показатель забвения основной

фоpмы, выpезается четыpехлyчевой или восьмилyчевой знак.

Классическая фоpма деpевенского гpомового знака в XIX -- XX вв.

осталась такой же, какой была и полтоpы тысячи лет томy назад y

пpиднепpовских полян IV в. н. э., -- колесо с шестью спицами.

Этногpафия дает нам много пpимеpов пpименения этого знака:

его помещают на солонках (соль была в дpевности самым доpогим

пpедметом питания), на сyндyках-скpынях для пpиданого, на ткацких

станах, на детских колыбелях, на pитyальных ковшах и кpyжках --

одним словом, на всех тех пpедметах, котоpые связаны с особой

ценностью, тpебyют особой охpаны (см. pис. rbyds081.gif).

Пpедставления о связи шестилyчевого знака с гpомом и молнией

очень своеобpазно отpазились на оpнаментике таких пpедметов XVII --

XVIII вв., как костяные или pоговые охотничьи поpоховницы. Почти

обязательным для них является четкое, кpyпное, помещенное в самом

центpе изобpажение "колеса Юпитеpа". Семантически это пpямо связано

с "гpомом" и "молнией", пpоизводимыми pyжейным поpохом в момент

выстpела. Hаpодное искyсство еще pаз демонстpиpyет нам поpазительнyю

глyбинy памяти.

Из всего сказанного вытекает вполне обоснованный вывод:

шестилyчевой гpомовый знак (колесо с шестью спицами) был наиболее

многозначимым, связанным не только с солнцем, но и с небом вообще,

с повелителем неба, чья власть особенно ощyтимо пpоявлялась в гpозе,

в yдаpах молнии и сопpовождавшем ее гpоме.

После полyчения такого вывода неизбежно появляются

недоyменные вопpосы. Почемy гpозовая сyщность веpховного небесного

божества выpажена сложным знаком, столь непохожим на молнию? Откyда

появились yстойчивые шесть лyчей этого знака, отличающие его от

дpyгих ваpиантов соляpного символа?

Дyмаю, что в фоpмиpовании шестилyчевого гpомового знака еще

в глyбокой дpевности (и в землях более южных, чем пpаславянская

область) сыгpали pоль две pазличных пpичины, котоpые в своей

совокyпности пpивели к созданию дpевними людьми этого своеобpазного

yстойчивого знака.

Пеpвая пpичина связана с pазобpанным выше кyльтом неба,

выpажавшимся в отпpавлении этого кyльта в максимальном пpиближении

к небy, к его владыке на высоких гоpах. И именно там, на веpшинах

гоp, сyществyет единственное во всей пpиpоде, но повсеместное и

yстойчивое изобpажение шестилyчевой фигypы -- снег. Кpисталлы снега,

как пpавило, состоят из шести основных pадиально pасположенных

лyчей, осложненных маленькими попеpечными чеpточками. Рисyнок

снежинок pазнообpазен, но основy его всегда составляют шесть лyчей;

pедко встpечаются снежинки из 12 лyчей и еще pеже -- из тpех. Hо

никогда не встpечаются снежинки, сконстpyиpованные из четыpех или

восьми лyчей. Hа юге, в Сpедиземномоpье, где снег pедок, а гоpы

высоки, снег неизбежно ассоцииpовался с высотой, с поднебесным

пpостpанством, где он pаньше всего появляется осенью и дольше всего

деpжится весной. Веpшины же с вечным снегом особенно пpочно

закpепляли в сознании южан ассоциативнyю паpy: небо -- снег.

Изобpазить же снег можно было только пpи помощи идеогpаммы,

повтоpяющей основнyю констpyкцию снежинки из шести лyчей. Слияние в

одном знаке кpyга солнца и шестилyчевой схемы снежинки, т. е.

создание колесообpазного знака, позволяло выpазить тpи

взаимосвязанные идеи: во-пеpвых, идею солнца, во-втоpых, идею неба

(веpхнего пpостpанства, сопpикасающегося с землей в заснеженных

высоких священных местах) и, в-тpетьих, идею движения катящегося

колеса.

Связь солнца и колеса (изобpетенного в бpонзовом веке)

общеизвестна, и возникла она в глyбокой дpевности, сpазy после

откpытия pотационного пpинципа. В качестве пpимеpа наиболее pаннего

отождествления солнца с колесом сошлюсь на письменность кyльтypы

Хаpаппы и Мохенджо-Даpо (Индия), относящyюся к 2300 -- 1700 гг. до

н. э. Здесь знак (*) означал и колесо, и колесницy, и пpаздник

солнцестояния, солнечный пpаздник, пpаздничный пиp 23.

----------------------------------

23 Гypов H. В. Пpотоиндийский блок названия пpаздника:

(Сообщение об исследовании пpотоиндийских текстов). М., 1975, с. 52.

В славянской этногpафии хоpошо описаны обpяды, связанные с

двyмя солнечными фазами -- весенним pавноденствием (масленица) и

летним солнцестоянием (Кyпала). В обоих слyчаях важнyю pоль игpает

колесо, имитиpyющее солнце. Колесо обмазывали дегтем, yвивали

соломенными жгyтами и, запалив соломy, спyскали гоpящее

колесо-солнце с гоpы в pекy или же поджигали его y костpа, а затем

откатывали в стоpонy от костpа (на Кyпалy), что должно было,

очевидно, символизиpовать yбывание дня, уменьшение солнечной силы во

вторую половину лета 24.

----------------------------------

24 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу.

Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи

с мифическими сказаниями других родственных народов. М., 1865 --

1869, т. I, с. 212; т. III, с. 718 -- 723.

Связь солнца с колесом, основанная как на круглой форме, так

и на движении (светила и колеса), вполне понятна и не требует

пояснений. Загадочным остается лишь отбор в религиозную символику

только одного вида колес -- с шестью спицами. Высказанная мною

догадка о воздействии структуры снежных кристаллов, состоящих из

шести лучей-радиусов, требует проверки и доследования, но впредь до

появления более убедительной гипотезы она остается единственным

объяснением, учитывающим комплекс идей, возобладавших в бронзовом

веке.

Важная роль символа "колесо с шестью спицами" явствует из

того, что этот символ был использован христианством для обозначения

Иисуса Христа: монограмма букв X и Р помещалась внутри круга и таким

образом создавался знак "колесо с шестью спицами", осложненный

только небольшим дополнением (полукружием у буквы Р). Шестилучевая

монограмма основного христианского персонажа (относящегося к

богу-отцу примерно так же, как Зевс к Кроносу или Урану) еще раз

подтверждает связь "колеса с шестью спицами" с идеей неба и

верховного небесного божества, подобного Юпитеру или кельтскому

Таранису. Вписываемые в шестилучевое христианское колесо-монограмму

буквы альфа и омега еще более подчеркивали высочайшее положение

того, кого обозначали монограммой: он -- начало и конец всего.

Второй причиной или, точнее, объяснением связи

рассматриваемого круглого громового знака с небом и молнией может

являться его близость к форме шаровой молнии 25. Круглая

колесовидная форма "громового знака" необычна для наших современных

представлений о молнии, которая рисуется обычно в виде зигзагов или

стрел. Однако надо учитывать, что в природе существуют два вида

молний и что, кроме линейной молнии, существует еще и шаровая,

наиболее опасная для человека. Линейные молнии мы обычно наблюдаем

издалека, как часть грозового пейзажа, и ущерб, причиняемый ими,

обычно не виден. Шаровая же молния -- это медленно плывущий над

землей огненный шар, обладающий во много раз большей разрушительной

силой (см. рис. rbyds082.gif).

----------------------------------

25 О шаровой молнии см. статью П. Л. Капицы "О природе

шаровой молнии" (Доклады АН СССР, 1955); Рыбаков Б. А. Календарь IV

в. ..., с. 78, прим. 10.

Большой интерес представляет в этом смысле древнерусская

лексика, объединяющая понятие молнии и плода граната. Так, в

переводе "Иудейской войны" при описании символики жреческих одежд

говорится, что колокольчики на ней символизируют гром, "а родиа --

млънию" 26. М. Р. Фасмер считает слово "родиа" старым заимствованием

из греческого rodion -- "с гранатовое яблоко" 27. Так определить

молнию можно, только имея в виду молнию шаровую. Родiа, родiа

означает и в древне-русском языке "плод граната", "пуническое",

"карфагенское яблоко" 28. Формой, размером и лиловато-огненным

цветом гранат действительно похож на шаровую молнию. А это объясняет

и форму "громового знака", воспроизводящего этот опаснейший вид

молнии.

----------------------------------

26 Мещерский Н.А. История Иудейской войны Иосифа Флавия в

древнерусском переводе. М.; Л., 1958, с. 372, 517.

27 Фасмер М. Р. Греко-славянские этюды. -- ОРЯС. СПб., 19(9,

с. 167.

28 Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского

языка. СПб., 1903, т. III, с. 131; Дьяченко Г. Полный

церковнославянский словарь. М., 1900, с. 551.

В севернорусской деревянной резьбе нередки громовые знаки в

форме круга с шестью изогнутыми пламенеющими язычками, как бы

передающими вращение шара. Такие варианты еще более сближают

"громовый знак" в виде колеса с "родней" -- шаровой молнией и

устраняют те недоумения, которые первоначально возникали.

Плод граната интересен для нас не только своим подобием

шаровой молнии, но и тем, что в разрезе он полностью воспроизводит

"колесо с шестью спицами": плод граната всегда имеет внутри шесть

перегородок. Сближение граната с молнией закрепляется тем, что в

церковнославянском языке "молния" и "гранат" обозначены одним словом

"родия", а это слово входит в круг представлений о небесном божестве

Роде, которого русские средневековые проповедники сопоставляли с

Ваалом и противопоставляли Иисусу Христу (см. главу восьмую).

В пользу того, что шестилучевой знак связан с молнией, и

именно с шаровой, можно привести еще три аргумента: во-первых, то,

что его называют "громовым"; во-вторых, частое изображение

s-образных изогнутых лучей, имитирующих вращение шаровой молнии.

Третьим аргументом служит для нас уподобление средневековыми

книжниками лиц ангелов молнии. Так, например, в "Сказании о

Шаруканском походе" 1111 г. автор, описывая чудесное явление ангела,

пишет:

"И се муж, одеян в пъстро и лядвия его препоясана златом

чистом, и тело его, аки фарсис, и лице ему, аки молнъя, и очи ему,

аки свещи огненеи..." 29.

----------------------------------

29 ПСРЛ. СПб., 1843, Ипатьевская летопись, т. II, с. 376.

Сопоставление лица с молнией возможно только в том случае,

если подразумевается не изменчивая и неуловимая линейная молния, а

молния шаровая, по своим размерам (около 20 см в диаметре) близкая

к человеческому лицу. Шаровые молнии медленно плывут в воздухе,

опускаясь примерно до человеческого роста. Появление в монашеской

келье сверкающей шаровой молнии легко могло быть истолковано как

явление огнеликого ангела. Софию-премудрость-божию представляли себе

в виде огнеликого ангела. Известна шитая пелена XV в., где голова

Софии-ангела изображена в виде красно-фиолетового шара, "аки

молнья", разумеется, шаровая 30.

----------------------------------

30 Маясова Н.А. Древнерусское шитье. Альбом. М., 1971.

Из сказанного очевидно, что символическое обозначение неба и

небесного властителя в виде колеса с шестью спицами могло произойти

первоначально в южных областях, где росли гранаты, сходные внешне с

шаровой молнией, где снег ассоциировался прежде всего с упирающимися

в небо горами.

Как мы увидим далее, русские книжники считали, что культ Рода

пришел к славянам с юга, со стороны халдеев, греков и римлян. Когда

и как из отдельных наблюдений над природой и сопоставлений родился

сложный символ неба и грозы в виде колеса Юпитера -- сказать трудно;

точно так же трудно определить время проникновения этого символа к

славянам 31.

----------------------------------

31 В русском народном искусстве XIX в. мы встречаемся с двумя

попытками изобразить Вселенную, "весь белый свет": одна из них

разобрана выше (изображение сияния на донцах прялок), другая связана

с рассматриваемым здесь "громовым знаком". На солонках, хранивших

совершенно особенный для древних людей, привозимый из далеких земель

продукт, связанный с солнцем, -- соль, изображался большой круг со

вписанными в него кругами и полукругами таким образом, что в центре

получался громовый знак-солнце, а на большой окружности -- 12 точек,

которые могли ассоциироваться с 12 месяцами или 12 знаками зодиака.

*

Монументальные остатки праславянских священных мест, подобных

слезянской Собутке или полянской (сандомирской) Лысой горе,

прослежены там, где были в наличии горы, нагромождения диких камней,

из которых можно было сооружать двухкилометровые ограды языческих

требищ. В более равнинных местах, где горами называли всего лишь

высокий берег реки или небольшие холмы, где не было под рукой камней

для ограды, розыск и обнаружение подобных священных мест значительно

труднее, хотя ритуальный и, вероятно (так же, как в разобранных

примерах), общеплеменной характер разных "лысых" и "девичьих" гор

едва ли подлежит сомнению.

Невыявленность к настоящему времени в полном объеме мест

общеплеменных сходбищ и "со-бытий" отчасти компенсируется для

восточной половины праславянского мира наличием таких интересных

археологических объектов, как зольники. Зольники дают нам священные

места на порядок ниже, чем горные требища Польши: там, судя по

обширности оград и по свидетельствам средневековых источников о

приходе молящихся из разных мест, перед нами оказывалась высшая

ступень языческого культа первобытности; здесь же зольники

раскрывают деревенский общинный культ каждого отдельного поселения,

дополняя наше представление об организации языческих молений на

разных общественных уровнях.

Хронологически зольники относятся к XI -- III вв. до н. э.

Географически наиболее ранние из них охватывают юго-восточную часть

праславянского мира (Правобережье Днепра и Ворсклы) и прилегающие к

нему области Заднестровья (культура ноа). На Правобережье Днепра в

XI -- IX вв. до н. э. существовала белогрудовская археологическая

культура, совпадающая, как и последующая чернолесская, с зоной

наиболее архаичных славянских гидронимов 32. Что касается Ворсклы,

то, по достоверным археологическим данным, установленным В. А.

Ильинской и Г. Т. Ковпаненко 33, в бассейн этой реки в VIII в. до н.

э. направился колонизационный поток с Правобережья; связи

колонистов-праславян с основной правобережной территорией явно

ощущались и в более позднее время. На упомянутой карте О. Н.

Трубачева праславянские гидронимы есть как на Днепре, так и на

Ворскле; данные лингвистики и археологии совпадают.

----------------------------------

32 Трубачев О. Н. Названия рек Правобережной Украины:

(Словообразование. Этимология. Этническая интерпретация). М.. 1968,

карты № 11 и 18. Наложение гидродинамической карты на карту

археологических культур рубежа бронзового века и железного

произведено мною. См.: Рыбаков Б. А. Геродотова Скифия, карта на с.

197.

33 Ковпаненко Г. Т. Племена скiфського часу на Ворсклi. Київ,

1967, с. 46, 173-174.

Зольники появляются несколько ранее на соседних землях за

Днестром, на Пруте и в Трансильвании, где распространена

археологическая культура ноа, почти синхронная белогрудовской, но с

праславянами не связанная. Праславянские земли в верховьях Днестра,

Серета и Прута соприкасались вплотную с более южной культурой ноа.

Это выявляется как ареалом тшинецко-комаровской культуры, так и

островком славянских гидронимов по Трубачеву. Трудно сказать, были

ли зольники восприняты праславянами от их непосредственных

дако-фракийских соседей, или же появление зольников -- огромных

кострищ от спаленной соломы -- было результатом конвергентного

развития и непосредственным следствием возрастания роли земледелия.

В любом случае для возникновения самой возможности организации таких

грандиозных костров необходимо было достаточное развитие земледелия.

Зависимость зольников от степени развитости земледелия видна и из

того, что эти соломенные костры известны только в южной лесостепной

зоне белогрудовской культуры. По поводу самой природы зольников

между исследователями идет упорный спор: что они собой представляют

-- культовые места или простые жилища? Первоначально по внешней

сферической форме их приняли за курганы. В 1951 г. А. И. Тереножкин

на основе находок бытовых вещей: и керамики объявил зольники

жилищами 34. С. С. Березанская установила наличие заглубленных в

землю больших жилищ на поселениях белогрудовской культуры (10 X 12;

12 X 16 м), резко отличных по конструкции от зольников. Зольники же

она считает местом культа домашнего очага, куда ссыпалась зола из

всех домов поселка, или культовым костром, на котором приносились

жертвы 35. В 1961 г. А. И. Тереножкин возобновил спор, отстаивая

свою версию жилищ и предлагая именовать зольники "буграми" 36.

----------------------------------

34 Тереножкiн О. I. Поселения бiлогрудiвського типу бiля

Уманi. -- В кн.: Археологiя. Київ, 1951, т. V, с. 173 -- 176.

35 Березанская С. С. Памятники предскифского времени на

Уманщине и их историческое значение: Автореф. дис. ... канд. ист.

наук. Киев: Ин-т археологии АН УССР, 1953.

36 Тереножкин А. И. Предскифский период на днепровском

Правобережье. Киев. 1961, с. 6-10.

В сводной работе по археологии Украины С. С. Березанская в

своей статье о белогрудовской культуре оставила только одно из своих

утверждений, "что зольники являются результатом обычая, связанного

с культом огня и домашнего огнища. Согласно этому обычаю, золу и

отбросы (покидьки) от очага ссыпали в одно место, которое считалось

священным и в силу этого не разрушалось" 37.

----------------------------------

37 Археологiя Української РСР. Київ, 1971, т. I, с. 396.

Так что же представляют собой зольники -- жилые бугры или

священную помойку? Даже по данным самого Тереножкина, добросовестно

приведенным им, разница между зольниками и жилищами явно ощутима:

поверхность земли под зольником выпуклая, а жилища заглублены в

материк; в жилищах есть остатки глиняной обмазки со следами

плетеной: конструкции стен, а в зольниках их нет; в зольниках есть

вотивная посуда, а в жилищах ее нет 38.

----------------------------------

38 Тереножкин А. И. Предскифский период..., с. 10.

Резкое различие жилищ и зольников не подлежит сомнению, но

для окончательного суждения необходимо, во-первых, рассмотреть

зольники всех трех этапов (белогрудовского XI -- IX вв.,

чернолесского IX -- VIII вв. и скифского VI -- III вв.) и,

во-вторых, получить ответ на два вопроса: 1) как происходило

формообразование насыпей с золой и 2) как объяснить наличие большого

количества бытовых вещей в зольниках. Думаю, что мы сумеем ответить

на оба вопроса, если обобщим все археологические данные и привлечем

славянскую этнографию, которая в некоторых случаях помогает

исправить ошибки.

Белогрудовские зольники Правобережья Днепра встречаются как

на поселениях, так и в некотором отдалении от них. Располагаются они

небольшими группами (до 5); в каждой группе есть один более крупный.

Внешне зольники похожи на невысокие курганы, что и позволило

первоначально принять их за курганы. Форма их -- шаровой сегмент

(археологи неправильно называют их "полусферическими") диаметром 20

-- 50 м, высотой 1 -- 2 м.

Площадка под зольник готовилась специально: она очищалась от

дерна, иногда под зольником при раскопках обнаруживалась обожженная

глиняная прослойка. Площадка устраивалась так, что к центру она

повышалась, становилась слегка выпуклой; иногда в середине делался

небольшой очаг. После этих предварительных приготовлений на круглой

площадке начиналось сожжение таких горючих материалов, которые

давали чистую золу без угольев, лишь иногда со следами хвороста.

Таким горючим могли быть солома и ветки деревьев. В насыпи многих

зольников обнаружены прослойки со следами кострищ, повторных

глиняных площадок и засыпки костра землей. Это говорит о

многократности разведения больших соломенных костров на одном и том

же месте. Толщина плотного зольного слоя (достигающая в центре

полутора метров) свидетельствует об очень значительном количестве

сожженного на этом месте топлива. Для крупных зольников масса золы

равняется 100 -- 120 кубометрам спрессованной за три тысячи лет

золы. Многие зольники прикрыты "черноземной шапкой", которая

явилась, очевидно, результатом интенсивного произрастания растений

на такой плодородной основе, как зола.

В гуще золы встречаются черепки посуды, разные мелкие бытовые

вещи и изредка какие-то неясные деревянные конструкции.

В отличие от жилищ в зольниках содержится особая вотивная

посуда: миниатюрные сосудики 2 -- 5 см высотой, воспроизводящие

основные виды настоящей посуды. Кроме того, в зольниках встречаются

ритуальные глиняные предметы: хлебцы, лепешки, фигурки животных,

птиц, миниатюрные топорики и, что особенно интересно, глиняные

модели зерен 39.

----------------------------------

39 Археологiя Української РСР, с. 395 -- 396, 400 -- 401.

Обычай палить в поселках или рядом с ними грандиозные костры

прослежен археологически на протяжении почти тысячи лет. Зольники

скифского времени (в районе праславянской колонизации на Ворскле)

очень сходны с более ранними чернолесскими и белогрудовскими. Они

тоже круглые (иногда овальные), курганообразные. Площадка делалась

тоже слегка выпуклой, иногда была обожжена. Новым явился обычай

вырывать на площадке ямы и в них сооружать небольшие очаги. В ямах

встречаются кости коня и черепа собак. В одной из зольничных ям были

обнаружены: часть лошадиного скелета и четыре собачьих черепа. В

составе золы также много мелких бытовых предметов. Г. Т. Ковпаненко

отметила интересную особенность зольничной керамики: наиболее

богатая орнаментика (инкрустация пастой по лощеной основе) встречена

только в зольниках 40. Особо следует отметить наличие на этой

керамике магического знака плодородия в виде мальтийского креста (о

расшифровке этого знака см. ниже). Иногда в зольниках встречаются

человеческие кости.

----------------------------------

40 Ковпаненко Г. Т. Племена скiфського часу..., с. 53, 68,

рис. 31.

Большое количество зольников обнаружено на знаменитом

Бельском городище на Ворскле (вероятно, геродотовский Гелон). 43

зольника было зафиксировано только на одном Западном городище 41.

Есть зольники и на территории основного городища; из них выдается

Царева Могила. Особый интерес представляет зольник VI -- V вв. до н.

э., раскопанный И. И. Ляпушкиным в с. Пожарная Балка близ Полтавы.

Десять зольников расположены на высоком берегу Ворсклы за пределами

укрепленного поселения, по соседству с погребальными курганами.

Исследователем раскопан только один зольник и, к сожалению, издан

очень неполно 42. Площадка зольника была не круглой, а овальной,

очевидно, оттого, что у южного бока ее было первоначально (до

сожжения костра) устроено жертвенное место в виде трехметровой в

диаметре ямы. В центре ямы -- небольшой очаг, близ которого была

помещена конская голова, а на очаге положена собака. Принесение в

жертву коня и собаки является общим обычаем населения этих мест.

Жертвенное место было засыпано остатками пира: черепки посуды, кости

животных, глиняные поделки (пряслица, грузики, фигурка медведя и

др.) (см. рис. rbyds084.gif, rbyds085.gif).

----------------------------------

41 Городцов В. А. Дневник археологических исследований в 1906

г. -- В кн.: Труды XIV Археологического съезда. М., 1911, т. III, с.

94 -- 126.

42 Ляпушкин И. И. Поселение скифского времени близ деревни

Пожарная Балка Полтавск. обл. -- КСИИМК, 1951, вып. XXXVII, с. 125

-- 130; Он же. Днепропетровское лесостепное Левобережье в эпоху

железа. -- МИА, 1961, № 104, с. 100 и след.

Основная площадь будущего зольника на север от жертвенного

места была покрыта своеобразными изображениями огромных двухметровых

птиц, вырезанных в земле по принципу гемм, что хорошо выражалось

старинными русскими словами "рытый узор" (применительно к бархату);

здесь их можно употребить в самом прямом смысле. Таких рытых

изображений было около полутора десятков; они покрывали всю площадку

43 в 150 ма. К сожалению, автор не опубликовал общий план раскопа с

изображениями, о которых он говорит, что они "будут иметь громадное

значение при исследовании вопросов, относящихся к области духовной

жизни населения лесостепи скифского времени"44 (см. рис.

rbyds085.jpg, rbyds086.jpg).

----------------------------------

43 Ляпушкин И. И, Поселение скифского времени..., с. 129,

рис. 43 6.

44 Ляпушкин И. И. Поселение скифского времени..., с. 130.

Сводный чертеж раскопанных изображений И. И. Ляпушкин демонстрировал

на предварительных сообщениях. Там можно было рассмотреть огромные

(1,5 -- 2 м) изображения птиц (лебедей?). Г. Т. Ковпаненко поставила

под сомнение интерпретацию Ляпушкина и предположила, что в данном

случае исследователь принял за изображения норы грызунов (Ковпаненко

Г. Т. Племена скiфського часу..., с. 52 -- 53). Научное наследие И.

И. Ляпушкина позволяет судить о нем, как о хорошем раскопщике,

умевшем отличить норы от искусственных выемок, и вместе с тем как об

исследователе, чуждом каких бы то ни было фантазий. Думаю, что в

зольнике Пожарной Балки действительно существовали рытые изображения

птиц, что не противоречит наличию сусликовых нор в других местах.

Необходимо дальнейшее исследование таких интересных объектов, как

зольники.

После покрытия площадки рытыми фигурами птиц и совершения

жертвоприношения животных участники обряда устраивали на всей

подготовленной площади грандиозный костер, сжигая, по всей

вероятности, многие сотни снопов соломы, в результате чего и

образовался мощный слой тонкой золы.

Ритуальный характер данного зольника обрисовывается вполне

определенно, хотя сам исследователь считал, что "не может уже быть

никакого сомнения в том, что зольники есть не что иное, как

культурные отложения на участках, где были расположены

жилищно-хозяйственные сооружения..."45. Теперь, когда мы знаем, что

жилища были прямоугольными, заглубленными в землю сооружениями,

несравненно меньшими по размеру, чем зольники, мы не можем

согласиться с отождествлением зольников с жилищно-хозяйственными

комплексами. Совершенно не сообразуется с таким комплексом

изготовление рытых изображений с канавками глубиной до 30 см. Разве

они нужны для хозяйственных надобностей?

----------------------------------

45 Ляпушкин И. И. Поселение скифского времени..., с. 130.

И все же упорный возврат археологов (Ляпушкина, Тереножкина)

к теме обычного культурного слоя, объявление зольников простыми

жилыми буграми имеет под собой некоторое основание. Дело в том, что

зольная масса соломенных кострищ содержит большое количество бытовых

предметов, правда, чаще всего поломанных.

Зольный слой в Пожарной Балке содержал: черепки разнородной

посуды, глиняные пряслица, пуговицы, острия стрел, обломки ножей,

обломки точильных камней, обломки каменных блюд, обломки зернотерок

и обломки игл и шильев 46. Уже один этот перечень обломков,

находившихся в зольном слое во взвешенном состоянии, наталкивает на

мысль о вторичном залегании этих бытовых предметов, оказавшихся в

золе над жертвенником и над вырезанными в земле птицами.

----------------------------------

46 Ляпушкин И. И. Поселение скифского времени..., с. 127.

Для объяснения такой насыщенности зольников культурными

остатками следует, во-первых, вспомнить старую гипотезу С. С.

Березанской о ритуальных кострах (от которой она, к сожалению,

отказалась), а во-вторых, обратиться к обильному этнографическому

материалу.

Разведение ритуальных огней в определенные календарные сроки

восходит несомненно к далеким индоевропейским временам и

прослеживается у всех европейских народов. Это хорошо

документировано в трехтомном коллективном издании "Календарные

обычаи и обряды в странах зарубежной Европы" 47, представляющем

сводку современных обрядов у народов Европы. Для наших целей эта

сводка полезна, но, к сожалению, в ней в очень малой степени

использованы обряды, исчезнувшие в XVIII -- XIX вв., но успевшие

отразиться в научной литературе. Для получения общей картины в

целом, для всех европейских народов, необходимо, пользуясь этим

изданием, учесть два существенных обстоятельства: во-первых, сильное

воздействие христианской календарной системы (в

католическо-протестантском и православном вариантах), а также

большое различие в природных условиях. Начало пахоты и сева,

появление первых ростков, созревание хлебов, время выгона скота в

поле -- все эти важные для первобытных земледельцев сроки весьма

различны на юге Европы и на ее северных окраинах.

----------------------------------

47 Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы.

Зимние праздники. М., 1973; Весенние праздники. М., 1977;

Летне-осенние праздники. М., 1978. Восточноевропейские обряды

описаны в кн.: Соколова В. К. Весенне-лстние календарные обряды

русских, украинцев и белорусов. М., 1979.

Церковный календарь, который во многих случаях приспособился

к старым языческим срокам молений и празднеств, сильно расшатывал

эти сроки в тех случаях, когда церковь применяла подвижной

пасхальный календарь, при котором амплитуда колебаний "великого дня"

(пасхи) превышала месяц -- от 22 марта до 25 апреля по старому

стилю, или от 4 апреля по 8 мая по нашему григорианскому стилю. С

пасхой был связан семинедельный великий пост, заглушавший всякую

языческую праздничность; от срока пасхи находился в зависимости и

троицын день. Приуроченные к троице (или к следующей за ней

пятидесятнице) языческие "зеленые святки" тоже получали

искусственную амплитуду колебаний. В силу этих причин древние

языческие праздники оказались сдвинутыми в ту или иную сторону.

Древняя масленица, судя по обильной солярной символике,

должна была праздноваться в одну из солнечных фаз -- в дни весеннего

равноденствия, 20 -- 25 марта, а в действительности разгульный

весенний праздник встречи весны и солнца отодвинулся на февраль.

Троицкие "зеленые святки", колеблющиеся между маем и июнем,

очевидно, заменили собой древний ярилин день 4 июня.

Ритуальные огни древние славяне разводили несколько раз в

году. Два из них твердо связаны с солнечными фазами: новогодние

долгогорящие бревна на домашних очагах и общественные костры в день

летнего солнцестояния. Третьим сроком солнечных костров следует

считать масленицу. Вне солнечного цикла оказываются костры юрьева

дня (23 апреля), 1 мая и редко встречаемые костры "зеленых святок"

(середина мая -- середина июня).

Новогодние огни внутри жилищ не могут иметь отношения к

интересующим нас зольникам, так как для них выбирался огромный

чурбан ("бадняк"), который должен был гореть в очаге все 12 дней

зимних святок; его постепенно пододвигали к огню. Все же остальные

священные костры укладывались во второй квартал года:

масленица (в древности, по всей вероятности, в конце марта);

юрьев день -- 23 апреля;

первое мая;

Купала -- 24 июня 48.

----------------------------------

48 Иногда упоминаются костры на пасху и в день пятидесятницы.

Но это -- результат вытеснения и перемещения сроков церковным

календарем.

По этнографическим данным, для ритуальных костров в эти сроки

характерно следующее: все они являлись общественным делом всей

деревни или всего города. Городские костры устраивались на

перекрестках улиц или даже на центральной площади перед ратушей, во

Флоренции, например, на площади Синьории 49. Деревенские ритуальные

костры, как правило, разводились близ поселка за околицей на высоком

месте. Зольники Пожарной Балки полностью отвечают этому

обязательному условию -- они расположены за валом поселения на

высоком берегу Ворсклы, в соседстве с местным курганным кладбищем,

т. е. в особом, священном урочище.

----------------------------------

49 Календарные обычаи и обряды... Летне-осенние праздники, с.

10.

Второй общей чертой всех ритуальных костров является

зажигание их от "живого огня", т. е. от огня, добытого трением; в

редких случаях допускалось получение огня путем кресала -- огнива и

кремня. Это свидетельствует о глубочайшей древности

общеиндоевропейского обряда возжигания в определенные, устойчивые

для всех народов Европы сроки священных общественных костров.

Большой интерес для нас представляет организация и

конструкция костров.

Площадка для будущего костра специально подготавливалась.

Костер должен быть большим, видимым издалека, так как, чем большую

площадь озарит его пламя, тем щедрее будет солнце светить на поля.

Пламя костра должно быть "до неба". Иногда вокруг костра

устраивалась ограда с воротами, сгоравшая вместе с костром. У

некоторых народов (у сербов, у финнов) делалось одновременно

несколько костров на одном холме: один -- большой, а вокруг него --

малые. Это напоминает нам группировку ранних зольников.

Материал для костра, по этнографическим данным, складывался

из двух категорий горючего: во-первых, это солома, мякина,

обмолоченные снопы, а во-вторых, -- всевозможный мусор со дворов,

всякое старье, хлам, старые метлы. "Среди сербов, черногорцев,

частично словенцев было в обычае на масленицу собирать и сжигать

мусор, чтобы изгнать нечистую силу из дома", "чтобы охранить скот от

нечисти" 50. В Испании костры "устраивают коллективно... принося для

костра старую мебель и всякий хлам" 51. В Австрии "за несколько дней

до праздника молодежь ходила по деревне, собирала хворост и всякий

горючий хлам" 52. На русском Севере пинежский первомайский костер

описывается так: "Костры жгли ночью за деревней, на самом высоком

угоре (холме). Сжигали накопившийся за зиму хлам, смоляные бочки и

пр. Костер старались сделать как можно выше ("до неба"), в него

подбрасывали сучья, вереск, а молодежь водила около него хороводы,

пела песни, танцевала, иногда прыгала через костер. Когда огонь

горел, кричали: "Лето встречаем, зиму провожаем!" 53.

----------------------------------

50 Календарные обычаи и обряды... Весенние праздники, с. 250,

265. 5l Календарные обычаи и обряды... Летне-осенние праздники, с.

46. 52 Календарные обычаи и обряды... Летне-осенние праздники, с.

144. 53 Соколова В. К, Весенне-летние календарные обряды..., с. 143

-- 144.

Вот в этом-то повсеместном обычае собирать для весеннего

общественного костра "весь накопившийся за зиму хлам" и мусор и

кроется, на мой взгляд, разгадка древних зольников. В первобытном

поселке за зиму накапливалось много соломенных подстилок, соломы,

застилавшей пол, из хлевов и кошар; в дело это не годилось и только

загромождало дворы. Был известный резон в том, что весь этот

антисанитарный громоздкий: хлам (от "слама" -- солома?) подлежал

уничтожению ради "изгнания нечистой силы". А ритуальные костры

(особенно первомайские) и зажигались с тем, чтобы отпугнуть нечистую

силу. Знаменитая вальпургиева ночь, ночь под первое мая -- это

разгул ведьм и всякой вредящей нечисти. Рациональное смешалось с

ритуальным: источник болезней -- гнилая, перепрелая солома,

гнездовище мух, оводов и слепней, уносилась, "чтобы охранить скот от

нечисти", за околицу и там в огромном общесельском костре сгорала во

славу благодетельных весенних божеств. В массе соломенного мусора,

особенно служившего застилкой земляного пола в жилищах, неизбежно

должны содержаться культурные остатки: черепки посуды, потерянные

пряслица, пуговицы, детские игрушки (может быть, мы их принимаем за

"вотивную посуду"?), обломки ножей, игл, зернотерок и т. п. Неясные

деревянные конструкции в зольниках могут быть сгоревшими остатками

ветхой мебели, старого пахотного инвентаря, пришедшей в негодность

деревянной утвари. Встречаемые в зольниках бессистемные ямы от

столбов, вполне вероятно, могут быть следами добывания живого огня

на этом священном месте, где из года в год разводились праздничные

костры. Напомню, что для получения огня требовались две вертикальных

стойки, на которые укладывалось поперечное бревно, нажимавшее на

вертикальное бревно-веретено, приводимое в движение 12 мужчинами.

Ямы от таких стоек неотличимы археологически от столбовых ям жилища,

а отсутствие в них системы (ожидаемой в том случае, если это остатки

жилищ) укрепляет предположение о добывании священного огня на том

месте, где палят священные костры.

Все то, что мы знаем о зольниках от белогрудовского до

скифского времени, находит полное подтверждение в этнографическом

материале всех европейских народов. Появление зольников на рубеже II

и I тысячелетий до н. э. надо связывать с усилением роли земледелия,

ставшего к этому времени пашенным, с использованием волов. Отсюда и

обязательное применение соломы, снопов, и календарные сроки

общественных огнищ.

Масленица -- встреча весны, пробуждение природы, весеннее

равноденствие. Последний звериный маскарад, горящие костры, горящие

колеса, спущенные с горы в честь разгорающегося солнца.

Следующие костры -- в юрьев день, 23 апреля. Это день первого

выгона скота в поле, обставленный большим количеством обрядов и

заклинаний. Накануне, 22 апреля, на Руси праздновался девичий

весенний праздник ляльник, когда избранную Лялей (Лелей) девушку

сажали на дерновую скамью и исполняли вокруг нее ряд весенних

заклинательных обрядов (см. ниже). В одном из зольников Вольского

городища, на уровне земли, обнаружен "завал глиняных необожженных

вальков длиною 4 м и шириною 1,5 м" 54, который вполне может быть

истолкован как земляная скамья весенней Ляли.

----------------------------------

54 Ковпаненко Г. Т. Племена скiфського часу..., с. 64.

Широко практиковались общественные костры в вальпургиеву ночь

-- с 30 апреля на 1 мая. В дни появления первых яровых ростков, с

которых у древних славян начинался счет летним дням и

аграрно-магическим обрядам 55, нужно было особенно оберегать

новорожденные посевы. Поэтому вновь зажигались костры, но уже не с

приветственной (встреча весны и солнца), а с охранительной целью.

----------------------------------

55 Рыбаков В. А. Календарь IV в. ..., с. 82.

У кельтских народов Британии доныне сохранился пережиток

человеческих жертвоприношений в этот опасный день: разводили близ

села большой костер, зажигая его утром при первых лучах солнца и

поддерживая огонь в течение трех дней; затем парни ломали овсяную

лепешку ло числу участников обряда, метили черным один кусок и

тянули жребий. Тот, кому доставался черный жребий, должен был

перепрыгнуть через костер, а в других случаях владельцы счастливых

жеребьев набрасывались на обреченного и делали вид, что четвертуют

его или бросают в огонь 56.

----------------------------------

56 Календарные обычаи и обряды... Весенние праздники, с. 100.

Это делалось в честь древнего кельтского бога огня

Белтана-Беленуса. В древних Афинах вплоть до V в. до н. э. в мае во

время таргелий приносили в жертву мужчину и женщину.

Вероятно, имитацией человеческих жертвоприношений является

широко распространенный и хорошо известный этнографам обычай

сжигания в костре соломенных чучел, что обязательно делалось на

масленицу и на Купалу. В зольниках неоднократно находили в составе

зольного слоя человеческие кости и даже целые скелеты 57. Это еще

раз сближает наши праславянские зольники с индоевропейскими

священными кострами.

----------------------------------

57 Ковпаненко Г. Т. Племена скiфського часу..., с. 65;

Ляпушкин И. И. Поселение скифского времени..., с. 128. "Обращает на

себя внимание наличие среди костных остатков костей человека.

Последние совершенно целые, чем резко отличаются от костей животных

(кухонных отбросов. -- Б. Р.). Кости человека найдены во всех трех

участках раскопа, причем в самых различных местах. Кроме того, в

южном раскопе на глубине около 0,6 м в зольных отложениях обнаружен

целый скелет человека".

Последние в году общественные костры зажигались на

Купалу-Событку, на праздник летнего солнцестояния, в ночь с 23 на 24

июня (Иван Купала). В эту ночь, как и в вальпургиеву, происходил, по

древним верованиям, разгул ведьм на Лысых горах (поляки, украинцы)

и как антитеза нечисти -- возжигались большие костры на холмах. У

некоторых славянских народов отчетливо выступает первенствующая роль

девушек в купальских обрядах. В Югославии девушки зажигали костер,

обходили поля с факелами 58. В Белоруссии костер разжигали также

девушки, что отразилось и в купальских песнях:

Не дзеука агонь раскладала, то-то-то!

Сам бог агонь раскладау, то-то-то!

----------------------------------

58 Календарные обычаи и обряды... Летне-осенние праздники, с.

210.

Костры настолько были связаны с сущностью праздника летнего

солнцестояния, что их называли тоже "купалой":

Хто гэта купалу разлажыу --

Каб таму бог жыта зародзiу! 59.

----------------------------------

59 Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды..., с.

238 -- 239.

Для всех народов Европы, в том числе и для славян, купальская

обрядность характеризуется обязательным скатыванием горящих колес,

обернутых соломой и обмазанных дегтем, с горы в реку. Этот обычай

наблюден у русских, украинцев, белорусов, поляков, сербов, словаков,

чехов, итальянцев, немцев, австрийцев, англичан, венгров 60. Колесо,

а особенно горящее и движущееся, -- исконный символ солнца.

----------------------------------

60 Календарные обычаи и обряды... Летне-осенние праздники, с.

10, 72, 125, 144, 165, 175, 185, 210.

Много упоминаний и о сожжении в купальских кострах соломенных

чучел, иногда парных -- мужчины и женщины. Сжигаемая в купальском

костре соломенная кукла у многих славянских народов называлась

Мореной 61.

----------------------------------

61 Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды..., с.

231 -- 232.

Лесостепные зольники I тысячелетия до н. э. увели нас далеко

в область европейской этнографии, но зато мы получили представления

о ритуальных кострах в честь солнца (или персонифицированного бога

солнца вроде Дажьбога), начало которым было положено три тысячи лет

тому назад, а пережитки зафиксированы на широком пространстве в XIX

-- XX вв.

*

В предшествующем изложении мы много раз подходили к проблеме

древнеславянского календаря и календарных сроков различных языческих

молений, среди которых на самое видное место выступают моления и

общественные празднества -- "события", связанные с солнечными

фазами.

Русский летописец XII в., интересовавшийся языческими

сюжетами и давший нам драгоценные комментарии с именами Сварога и

Дажьбога, коснулся и древнего календаря, правда, не славянского, а

"египетского", но в этом извлечении из византийского хронографа

отразились средневековые представления о зарождении календарного

счета в древности вообще. Предполагалось, что до известного времени

счет велся только днями и лунными месяцами. Поэтому длительность

царствования Дажьбога определялась в 7470 дней, т. е. в 20 лет и

полгода (расчет летописца не очень точен). "Не видяху бо егуптяне

инии чисти: ови по луне чтяху, а друзии деньми лета чтяху. Двою бо

на десять месяце число потом уве-даша, отнележе начата человеци дань

давати царем".

Разделение солнечного года на 12 месяцев, т. е. установление

современного нам календарного счета, поставлено в связь с таким

социальным явлением, как начало выплаты дани царям, что

применительно к Египту означало энеолит или бронзовый век 62. Но

вероятно, не только в Египте и на Востоке вообще рождался интерес к

круговращению светил и его закономерностям. Как только то или иное

общество переходило к скотоводству, так одновременно с этим у

пастухов появлялась возможность наблюдать звездное небо, движение

звезд, отмечать места восхода солнца и сопоставлять их со знаками

зодиака. В неисчислимом множестве различных звезд (из которых

охотники мезолита отобрали двух оленихили двух медведиц) пастухи

энеолита и бронзового века установили известный порядок,

пригляделись к созвездиям, уловили их течение по небу и время

прохождения солнца через те или иные определившиеся группы -- знаки

зодиака. Первичные астрономические знания далеко не всегда

заимствовались; они создавались конвергентно в прямом отношении к

усилению роли скотоводства (или, в других случаях, мореходства).

----------------------------------

62 Повесть временных лет. М.; Л., 1950, с. 198, 1114 г.

Применительно к праславянам у нас нет надежных данных для

суждения о степени полноты их астрономических знаний. Появившиеся в

последние годы статьи Н. А. Чмыхова, посвященные попытке отыскать в

археологическом материале бронзового века следы хорошего знакомства

с зодиакальной системой, не кажутся мне убедительными. В первой

своей статье 63 Чмыхов рассматривает сосуд катакомбной культуры из

Макеевки, украшенный 11 угловатыми фестонами, и почему-то считает,

что здесь отражено знание 12 знаков зодиака. Случайно удлиненные

линии одного из фестонов (у древнего художника сорвалась рука) он

расценивает как линейное изображение созвездия Весов (!) 64. Во

второй своей статье 65 автор повторяет все, что было сказано о

"зодиаке" из Макеевки, и вводит новый материал -- так называемое

рогатое пряслице тшинецкой культуры из Таценок, на котором он видит

изображение семи зодиакальных созвездий 66. К сожалению, автор дал

в статье лишь собственные упрощенные зарисовки, а для документации

такого важного вывода необходимы только макрофотографии. Без этого

все ссылки на карты звездного неба, на Ригведу и на Одиссею теряют

связь с исходным археологическим материалом.

----------------------------------

63 Чмыхов Н. А. К семантике орнаментальных схем катакомбной

керамики. -- В кн.: Некоторые вопросы археологии Украины. Киев,

1977, с. 14 -- 31.

64 Чмыхов Н. А. К семантике..., рис. 2; 6, а.

65 Чмыхов М. О. Зодiакальний принцип датування в археологiї.

-- В кн.: Biсник

Київського унiверситету. Iсторичнi науки. Kиїв, 1978, 20, с.

98 -- 109. 66 Чмыхов М. О. Зодiакальний принцип..., рис. 2 на с.

100.

Как ни соблазнительно было бы раскрыть астрономические

познания праславян тшинецкого времени (пряслице из Таценок), но

впредь до более добротной публикации музейного экспоната от этого

следует воздержаться.

По орнаментированному керамическому материалу II -- I

тысячелетий до н. э. у славян и их соседей улавливается деление года

на четыре солнечных фазы, отмеченные на керамике четырьмя крестами,

а также разделение солнечного года на 12 месяцев. Обозначение

солнечных фаз крестами, т. е. знаком огня и солнца, вполне

соотносится с теми ритуальными кострами, которые только что были

разобраны выше.

Для трех солнечных фаз у нас есть, как мы видели выше,

обильный общеславянский материал. 1. Обязательное сожжение на каждом

очаге большого чурбана во время зимних святок. 2. Общественный

костер в дни весеннего равноденствия (древняя масленица). 3.

Общественный костер в день летнего солнцестояния (Купала), когда

особенно выступает у всех славян символ солнца -- горящее колесо.

Осенняя стадия общественными кострами не отмечена. Ко времени

осеннего равноденствия древний славянин уже получил все, что ему

удалось вымолить у богов, и совершал благодарственные моления в

честь Рода и рожаниц (8 сентября), "наполняя черпала" и празднуя

урожай; костров в осеннюю фазу не возжигали. Это прекрасно отражено

на более позднем славянском сосуде-календаре IV в. н. э. из

Лепесовки на Волыни, где косыми крестами отмечены эти солнечные

фазы: зимняя, весенняя и летняя -- двойным крестом, осенняя

(сентябрь) крестом не отмечена 67.

----------------------------------

67 Рыбаков Б. А. Календарь IV в. ...; Rybakov Boris.

Calandrier agraire et magique des anciens Polianes. -- In: Atti del

VI Congresso Internazionale delle Scienze Preistoriche. Roma, 1966.

Этот поздний календарь, тщательно изготовленный на большом

сосуде для новогодних гаданий и заклинаний, может послужить нам

отправной точкой в поисках древнейших прототипов первоначального

календаря.

Календарь из Лепесовки начертан на отогнутом плоском крае

красивой ритуальной чары и представляет собой круг, разделенный на

12 секций, по числу месяцев. На нем, как сказано, отмечены три

солнечные фазы.

На керамике гальштатского времени и более ранней, бронзового

века, многократно встречаются четыре косых креста на разных сторонах

сосуда, которые могут быть сочтены символами четырех солнечных фаз.

Эта символика уходит в энеолит, где подобное размещение четырех

крестов мы хорошо знаем в трипольской росписи.

Мне думается, что отдаленным прототипом позднейшего

славянского календарного круга с 12 месяцами и четырьмя солнечными

фазами мы можем считать интересный сосуд, относящийся к

энеолитической культуре колоколовидных кубков. Культура эта в

Центральной Европе пришлая (очевидно, с юга); к славянам прямого

отношения она не имеет, но так как она широко распространилась по

той территории, где спустя несколько веков начало формироваться

праславянское единство, то ассимилированных пастухов и торговцев

медью, какими считают носителей этой культуры, можно, с известной

долей вероятия, числить субстратной группой протославянского массива

в его западной части.

Сосуд, о котором идет речь, найден в Венгрии. Это миска с

четырьмя ножками, напоминающая в целом коровье вымя, что вполне

естественно для пастушеского народа 68. Верхний край толстостенного

сосуда срезан горизонтально, и образовавшийся плоский круг расчленен

на целый ряд замкнутых отрезков, часть которых заполнена несложными

изображениями (косой крест, зигзаг, "частокол" и др.), а часть

оставлена пустыми в качестве разделителей. Организуют всю эту

систему солнечно-огневые знаки в виде косых крестов, расположенные

в четырех местах круга; если уподобить этот круг циферблату часов,

то крестообразные знаки придутся на место 12 часов, 1 часа, 3 часов

(два знака), б часов и 9 часов. По своему расположению на венчике

сосуда косые кресты вполне соответствовали бы местам четырех

солнечных фаз, если бы весь круг изображал 12 месяцев года (см. рис.

rbyds087.jpg, rbyds088.gif).

----------------------------------

68 За указание венгерской публикации приношу благодарность А.

К. Амброзу.

Этот энеолитический сосуд очень близок к расшифрованному мною

календарю IV в. из Лепесовки на Волыни. Там на широко отогнутом

плоском краю ритуального сосуда нанесены 12 секций с обозначением 12

месяцев. Отмечены три солнечные фазы; зимняя фаза перенесена на

январь, а летняя, как говорилось, помечена двойным крестом 69.

Направление счета месяцев идет посолонь. Этот роскошно

орнаментированный сосуд, предназначенный, как я предположил, для

общественных новогодних заклинаний на все 12 месяцев предстоящего

года, может послужить хорошей отправной точкой для анализа древнего

венгерского сосуда, круговые начертания которого общим своим видом

близки к лепесовскому календарю. И там и здесь мы видим отдельные

секции и расчленяющие их на группы солнечные кресты годичных фаз

солнца. И там и здесь одна из солнечных фаз обозначена не одним, а

двумя солнечно-огненными крестами. Для лепесовской ритуальной чаши,

где удалось все 12 секций связать с определенными месяцами, этот

двойной крест обозначал летнее солнцестояние, июньский апогей

солнца, отмечаемый особенно интенсивными купальскими кострами (см.

рис. rbyds089.jpg, rbyds090.gif).

----------------------------------

69 Рыбаков Б. А. Календарь IV в. ..., с. 72, рис. 5.

Если допустить, что на древнем венгерском сосуде тоже

изображены 12 месяцев, а также то, что двойной крест и там и здесь

означал месяц июнь, то те два разделительных креста, которые

расположены на диаметрально противоположной стороне круга

исследуемого венгерского сосуда, мы должны будем признать близкими

к зимней солнечной фазе. Здесь сразу необходимо сделать оговорку: на

чаше-календаре IV в. н. э. крестовидный знак зимней солнечной фазы

поставлен не в декабре, как следовало бы по астрономическим данным,

а в январе, т. е. не по началу, а по концу зимних новогодних святок,

завершавшихся 6 января.

В "зимней зоне" предполагаемого энеолитического календаря

изображены в особых, четко отделенных интервалами секциях два косых

креста: один -- очень большой, с двойным контуром, а другой --

обычный, такой же, как кресты всех остальных фаз. Эти две секции с

крестами могут быть обозначением двух зимних месяцев -- декабря и

января. Годовой заклинательный праздник -- святки, длившийся 12

дней, начинался в декабре и заканчивался в январе. Таким образом,

весь круг венчика венгерского сосуда оказался расчлененным на две

половины крестами двух солнцестояний -- зимнего и летнего. И в

каждой половине, посередине ее, начертано по кресту, которые должны

означать два равноденствия -- весеннее и осеннее.

При расшифровке тех или иных круговых, бесконечных

графических систем, в которых подозревается календарное содержание,

всегда встают два вопроса: с какого звена следует начинать счет и в

каком направлении (по часовой стрелке или против) вести его.

В нашем случае точка отсчета указана выделением одного из

"зимних" крестов. Приняв направление посолонь, примененное при

построении ле-песовского календаря IV в. н. э., мы получаем

расшифровку этих двух зимних крестов: большой крест -- декабрь

(истинное солнцестояние), а малый крест -- январь. Обратное

направление счета не дает результатов. Дальнейшее распределение

секций по месяцам может быть произведено только при учете того, что

рядом с весенней и летней фазами поставлены знаки, как бы

отграничивающие пору усиленных молений от масленицы до Купалы. Если

мы исключим их из счета секций-месяцев, то получим полный

календарный цикл из 12 секций в следующем виде.

1. Январь. Отмечен знаком косого креста.

2. Февраль. Зигзаг.

3. Март, Крест и дополнительный знак отграничения весны от

зимы.

4. Апрель. Неясный вилообразный рисунок. (На лепесовской чаше

в секции апреля изображено рало.)

5. Май. Зигзаг.

6. Июнь. Два креста и знак отграничения лета от осени.

7. Июль. Небольшой знак, составленный из двух пересекающихся

дуг.

8. Август. Зигзаг.

9. Сентябрь. Крест.

10. Октябрь. Вертикальные черточки.

11. Ноябрь. Нечеткая насечка в двух направлениях.

12. Декабрь. Большой косой крест, обведенный двойным

контуром.

Пять месяцев в году обозначены ничего не выражающими линиями

(февраль, май, август, октябрь, ноябрь); апрель не ясен по рисунку.

Все внимание творца календаря устремлено на время солнечных фаз, как

это и должно быть на календаре, отображающем солнечный

двенадцатимесячный год. Знак зимней солнечной фазы попал на январь,

очевидно, потому, что уже в то отдаленное время существовали

длительные зимние праздники в честь возрождающегося, разгорающегося

солнца. Перед днем весеннего равноденствия поставлен знак в виде

двойных двузубых вил; такой же знак стоит после летнего

солнцестояния. Эти два четко сделанных знака отмечают второй квартал

года, когда солнце набирает силу, дни становятся все длиннее, ночи

-- короче; это -- период разгорания солнца, его поступательного

движения. Особо отмечен месяц июль, что, вероятно, связано с "днем

громовержца" 20 июля (позднейший ильин день). Что означает знак из

двух дуг -- сказать трудно. Осенняя фаза (сентябрь) отмечена скромно

одним крестом без дополнительных знаков. Выделенный особо декабрь

свидетельствует о том, что конец года, совпадавший с зимней

солнечной фазой, уже тогда был временем больших зак-линательных

молений (частично переходивших и на январь), отголоски которых так

хорошо известны нам по позднейшим новогодним празднествам.

Как видим, люди эпохи колоколовидных кубков, жившие на

Среднем Дунае, не только знали о четырех солнечных фазах, но и

делили свой год на 12 месяцев, т. е. знали уже то, что русский

книжник приписывал египтянам времен зарождения власти царей.

Кроме того, при рассмотрении этого календаря явно видно, что

тогдашние люди делили год на активную и пассивную части;

вилообразные знаки выделяли в особый период март, апрель, май и

июнь. Четкий индивидуальный знак был обозначением июля. Активной

частью календаря следует считать весну и лето -- с марта по июль,

пассивной -- осень и зиму -- с августа по февраль; только новогодние

святки оживляют этот период года, мало интересовавший составителей

календаря 70.

----------------------------------

70 Славянский календарь IV в. н. э. сочетал в себе солнечные

фазы и хозяйственные приметы. На нем апрель, месяц пахоты, обозначен

изображением рала; август -- колосьев, сентябрь и декабрь --

охотничьих тенет; октябрь -- пасм льна. В скотоводческом календаре

энеолита многие месяцы помечены безразличным зигзагом и только в

одном случае применена вертикальная штриховка -- "частокол". Это --

месяц октябрь, который в условиях Венгрии является месяцем окончания

пастьбы скота и перехода на стойловое содержание. Праздник пастухов

происходил 20 или 26 октября (Календарные обычаи и обряды...

Летне-осенние праздники, с. 170). Быть может, "частокол" на

календаре, приходящийся на октябрь, отразил эту перемену в годичном

хозяйственном цикле?

Энеолитический календарь предугадывал то деление года на две

части, которые мы находим у позднейших греков: во-первых, время

присутствия Аполлона-Солнца в Греции (эпидемия) и летних празднеств

в его честь (таргелии и пианепсии) и, во-вторых, время отбытия

Аполлона к северным гиперборейцам (аподемия), приходящееся,

естественно, на зимние месяцы.

Календарь из Almosfuzitorol был, по всей вероятности,

ритуальным, отмечавшим не хозяйственные сезоны сами по себе, а лишь

время сакральных действий, пережитки которых сохранились спустя

четыре тысячи лет: святки, масленица, Купала, ильин день.

Трудно сказать, насколько могли отдаленные предки славян

воспользоваться календарной мудростью своих южных и западных

соседей-скотоводов.

К сожалению, никаких достоверных данных о календарных

расчетах лраславян в нашем распоряжении нет. Одинаковые названия

месяцев у разных славянских народов лишь косвенно говорят о

древности двенадцатимесячного года, так как у этих названий нет

точных хронологических примет и, кроме того, многие названия

сместились со своих первоначальных положений после расселения,

забросившего часть славян в совершенно иные климатические зоны.

У целого ряда народов на протяжении бронзового века и в

начале железного появляются сосуды с начертанными на них 12 знаками,

которые вполне естественно воспринимать как обозначения 12 месяцев,

но далеко не все они поддаются расшифровке. Особенно богат

календарными наборами знаков Кавказ. А. А. Мартиросян посвятил

специальное исследование петроглифам берегов Севана, в которых он

видит календари. "Первобытные жрецы Армении, -- пишет Мартиросян, --

имели довольно близкое, практически правильное представление о

Солнце, Луне, планетах, звездах, о движении небесных тел, о 12

созвездиях зодиака... и создали первые лунно-солнечные

календари-петроглифы..." 71. Создание этой системы автор относит ко

II тысячелетию до н. э., что близко к дате культуры колоколовидных

кубков.

----------------------------------

71 Мартиросян А. А. Лунно-солнечный календарь первобытной

Армении. -- Вестник общественных наук Армянской ССР, 1973, № 70, с.

42. На армянск. яз. Русское резюме.

Среди грузинской керамики бронзового века есть большие

сосуды, очевидно, для общественных праздников; на одном из них

начертаны 12 знаков, которые можно попытаться связать с

двенадцатимесячным годом. Точка отсчета четко обозначена

сердцевидным знаком над общей строкой. Очевидно, это -- январь.

Шесть месяцев показаны безразличной короткой зигзаговой линией в

виде буквы W, а шесть месяцев, чередуясь с зигзагами, показаны

знаками креста, креста с загнутыми концами и контурами сосуда таким

образом, что месяцы с одинаковым знаком расположены на кругу друг

против друга. Расшифровка может иметь несколько вариантов. Возможно,

что наиболее вероятным является тот, при котором год начинается со

знака, изображающего сосуд (с сердцевидным знаком наверху), и счет

идет вправо. Тогда оба месяца равноденствий (март и сентябрь) будут

обозначены крестами, а крестом с загнутыми концами отмечены май и

ноябрь, как в кельтском календаре, связанном со скотоводством.

Летнее солнцестояние при всех вариантах остается неотмеченным.

Сосуд, очевидно обозначающий благоденствие, отмечает два

месяца: июль -- месяц урожая и январь -- месяц новогодних

заклинаний.

Мною опубликована расшифровка календарного фриза на

северокавказском сосуде VIII -- VII вв. до н. э. 72. Есть еще ряд

древних сосудов с календарными знаками, ожидающими расшифровки.

----------------------------------

72 Рыбаков В. А. Календарный фриз северокавказского сосуда

VIII -- VII вв. до н. э. -- В кн.: Кавказ и Восточная Европа в

древности. М., 1974, с. 158 -- 162.

Вполне вероятно, что время пастушеских передвижений в эпоху

шнуровой керамики научило многие племена Центральной и Восточной

Европы более точному счету времени и сопоставлению устойчивых

астрономических явлений. Можно думать, что к лужицко-скифскому

времени племена праславянского мира приобщились к солнечному

двенадцатимесячному календарю, знавшему, кроме того, четкое деление

по солнечным фазам. Впрочем, не исключена возможность того, что

этими знаниями индоевропейские племена обладали задолго до того, как

начали овеществлять их на ритуальной посуде.

*

Прикладное искусство праславянских племен лужицко-скифского

времени в какой-то мере известно нам по археологическим материалам,

но мы всегда должны помнить о том, что нам остались недоступны

наиболее обильные и богатые разделы народного творчества: вышивки на

тканях, деревянная резьба, пышный, но недолговечный реквизит

языческих молений и празднеств.

Рассматривая археологический материал конца бронзового века

и на ранних этапах железного века, мы постоянно будем встречаться с

тем обстоятельством, что весь праславянский мир был поделен тогда на

две разные области, входившие в зоны разных культур: западная -- в

довольно однородную обширную зону лужицкой культуры, а восточная --

в менее однородную, но тоже обширную зону скифской культуры.

Вычленение собственно славянского массива внутри "венедской"

лужицкой культуры гальштатского времени производится не столько по

четким признакам той самой эпохи, сколько по ареалам предшествующей

и последующих культур, более определенно относимых к славянам.

Впрочем, славяно-кельтский рубеж внутри лужицкой культуры

устанавливается довольно точно: границей является Одер; западнее

жили кельтские племена, а восточнее -- славянские 73. Что касается

скифской половины праславянского мира, то она выделяется из общей

массы скифоидных археологических культур, во-первых, по принципу

занятия земледелием (собственно скифы были только

скотоводами-кочевниками), во-вторых, по данным топонимики, а

в-третьих, по результатам соотнесения археологических культур с

подробными географическими данными Геродота 74. Праславянской частью

условной Скифии были: лесостепное Правобережье Днепра, берега

Ворсклы (район славянской колонизации VIII -- VII вв. до н. э.) и

верхняя половина бассейна Южного Буга. Севернее границы скифской

археологической культуры, воспринятой праславянскими племенами, на

очерченной территории жили другие праславянские племена, культура

которых почти не была затронута скифским влиянием (милоградская

культура геродотовских невров).

----------------------------------

73 Hensel W. Polska Starozytna, s. 346, kart., fig. 308.

74 Рыбаков Б. А. Геродотова Скифия. Раздел

"Сколоты-праславяне".

Среднеднепровских праславян Геродот выделял из общей массы

племен, живших в Скифии, то называя их "борисфенитами" (по Борисфену

-- Днепру), то приводя их самоназвание: "Всем им в совокупности есть

имя -- сколоты по имени их царя. Скифами же их назвали эллиныъ 75.

Греки, покупавшие у сколотов-праславян хлеб, не случайно объединили

их со скифами под одним общим именем, так как племена Среднего

Поднепровья испытали очень сильное влияние скифов, которое сказалось

в материальной культуре (главным образом в вооружении), искусстве и

даже в языке. Именно к этому времени относится появление в

праславянском языке слова "бог", свидетельствующее о влиянии и в

религиозной сфере, проявившемся, как уже говорилось, и в

погребальном обряде.

----------------------------------

75 Геродот. История. Л., 1972, IV -- 6. Совершенно особый

интерес представляет сохранившееся в русском былинном эпосе

ироническое] прозвище "Сколотник", данное степняками сыну русского

богатыря Ильи Муромца. Подробнее см. ниже, главу 10.

Само собой разумеется, что земледельческая специфика культов

не могла исчезнуть; она сохранилась, главенствовала, но общая сумма

религиозных представлений увеличилась за счет включения ряда

иранских элементов. Вероятно, в эти века проникли к славянам имена

таких иранских божеств, как Хоре -- Солнце и Симаргл -- священная

крылатая собака. Впрочем, эти явные иранизмы ощущались только в

славянской верхушечной культуре и дожили лишь до XII в. н. э.; в

народный фольклор они не проникли.

В Левобережье Днепра соседями славян-колонистов были

родственные скифам гелоны. Огромный город Гелон (Бельское городище

на Ворскле) был заселен, по-видимому, как праславянами, появившимися

на берегах Ворсклы за два века до основания города, так и гелонами,

занявшими эти полустепные пространства одновременно со скифским

вторжением в Причерноморье. Нельзя исключать из состава населения

Гелона и местные автохтонные племена (возможно, прабалтийские),

жившие здесь до прихода праславян и гелонов. Эту оговорку необходимо

сделать, так как приходится использовать интересный материал

Бельского городища, не дожидаясь того времени, когда скифологи

расчленят его на этнические группы.

Две зоны праславянского массива -- лужицкая и скифская -- не

были отгорожены друг от друга, и в археологическом материале

отразилось взаимопроникновение их. Лужицкая культура просачивалась

в восточном направлении до Днестра, а скифские вещи встречаются по

всей западной половине праславянщины между Вислой, Одером и Дунаем,

не переходя, впрочем, славяно-кельтскую границу и не доходя до моря,

т. е. точно замыкаясь в пределах праславянского расселения 76. Это

объясняет нам представление античных географов о том, что в Южной

Прибалтике "Кельтика" соседит со "Скифией". В данном случае под

Скифией подразумевался славянский массив.

----------------------------------

76 Hensel W. Polska Starozytna (карта скифских вещей в

Польше, с. 267, рис. 237).

Очевидно, внутри праславянского мира существовало какое-то

внутреннее общение племен, передвижения, торговые связи, в отдельных

случаях могли быть и походы.

Вовлечение праславян в две различные культурные области

затруднило целостное рассмотрение всего праславянского массива от

Одера до Ворсклы в лужицко-скифское время, но, ведя речь об этапах

развития славянского язычества, нельзя ограничиваться той или иной

половиной славянщины, так как шел единый процесс, что подтверждается

целым рядом примеров.

В отдельных случаях, учитывая фрагментарность дошедших до нас

материалов, допустимо использовать некоторые находки,

характеризующие ту или иную культурную зону в целом как определенную

стадию, даже если нельзя утверждать принадлежность их славянам.

*

Современником описанных выше зольников в восточной части

праславянского мира был Геродот, оставивший очень интересные и

важные записи о религии скифских племен. При анализе данных Геродота

очень часто забывают о том, что у него были две точки зрения на

скифов и на Скифию. Когда он говорил о противостоянии скифов

персидскому нашествию, он имел в виду разные племена скифской

федерации, объединившиеся против вторгшихся персов. Подразумевалась

некая большая Скифия, охватывавшая различные этнически племена (в

том числе и сколотов-праславян). Такому обобщенному взгляду

способствовало действительно существовавшее единство скифской

воинской всаднической культуры, проявлявшееся в типах вооружения,

конского снаряжения и в украшении оружия звериной орнаментикой.

Когда Геродот определил такую Скифию как огромный квадрат

площадью около 500 000 кв. км, то он не совершил ошибки, так как

археологические культуры скифского облика (с отдельными местными

отличиями) действительно покрывают такое пространство в степях,

лесостепи и отчасти в лесной зоне Восточной Европы.

Но вместе с тем Геродот видел различие внутри Скифии и в

отдельных случаях оговаривал его. Так, он четко противопоставил два

ежегодных праздника в Скифии.

1. Скифы больше всего чтут бога войны Арея и приносят ему в

жертву людей, коней и быков. На большом холме из хвороста водружался

"древний железный меч" 77.

----------------------------------

77 Геродот. История, IV -- 62.

2. Сколоты [которых греки тоже называли скифами] ежегодно

отмечают праздник в честь золотого плуга, ярма, топора и чаши,

упавших с неба около тысячи лет тому назад 78 (см. рис.

rbyds091.gif).

----------------------------------

78 Геродот. История, IV -- 5, 7.

Контраст выступает резко: в одном случае -- набор разных

священных предметов, во главе перечня которых -- снаряжение для

парной упряжки пашущих волов (ярмо и плуг), а в другом --

единственный символ воинов -- меч. Когда степные скифы приносят

клятву, то они клянутся не золотым аграрным набором, а мечом,

стрелами, топором и копьем, т. е. своим степным оружием (Геродот.

История, IV -- 70).

Об этих двух праздниках Геродот говорит в разных местах, и

там, где он дает общий очерк скифской религии, он не вспоминает о

почитании золотого плуга, что совершенно естественно, так как этот

земледельческий праздник к собственно скифам-кочевникам не имеет

отношения. Одиннадцать раз Геродот говорит о том, что скифы --

скотоводы-кочевники, коневоды, что они не занимаются хлебопашеством,

у них нет ни полей, ни оседлых поселений 79.

----------------------------------

79 Рыбаков Б. А. Геродотова Скифия, с. 106 -- 107.

В строгом соответствии с этим находится и его описание

религиозных обычаев скифов: убийство 50 всадников на годичных

поминках по царю, принесение в жертву коней, варка жертвенного мяса

в походных котлах на костях и сале убитого животного из-за

безлесности степи, сожжение ошибившихся знахарей в кибитке,

запряженной быками. Геродот особо оговаривает, что свиней в жертву

скифы не приносят, так как они вообще "не имеют обыкновения

содержать свиней в своей стране" (Геродот. История, IV -- 63). Это

резко расходится с верованиями земледельческих племен, у которых

свинья является одним из главных жертвенных животных, а свинина,

ветчина -- главным ритуальным кушаньем вплоть до XIX в. Добавим, что

царские скифы (и только они) почитали покровителя коней

Фагимасада-Посейдона.

Из приведенного перечня видно, что очерк скифской религии у

Геродота относится исключительно к кочевнической южной половине

обширного скифского пространства. К этим же, собственно скифским,

племенам степного юга мы должны отнести и следующую геродотовскую

фразу: "У скифов не в обычае воздвигать кумиры, алтари и храмы

богов, кроме Арея" (Геродот. История, IV -- 59). Археология

показывает, что действительно алтари и жертвенники геродотовского

времени начинают встречаться только там, где кончается скифская

степь, где начинается земледельческая зона, где есть "города"

(отсутствующие у скифов), -- у сколотов-праславян Правобережья

Днепра и Ворсклы и у соседних земледельцев гелонов Посулья и

Северского Донца.

У борисфенитов Правобережья Днепра ("скифов"-пахарей,

сколотов) известен ряд своеобразных глиняных жертвенников,

обнаруженных на больших городищах -- Мотронинском, Пастерском,

Жаботинском, Трахтемировском. Первые два представляют собой глиняные

столбы диаметром около метра. Верхняя часть покрыта семью рельефными

концентрическими кругами; четыре круга ближе к центру, а три круга

ближе к краю жертвенника; в центре -- мискообразное углубление.

Около жертвенников найдены обугленные колосья пшеницы и кости

животных. Связь с аграрной магией выступает явно. Интересно

сакральное число 7, свидетельствующее об уранических представлениях,

о 7 небесных кругах 80.

----------------------------------

80 Археологiя Української РСР. Kиїв, 1971, т. II, с. 157;

Яковенко Э. В. Нове про разкопки В. В. Хвойки бiля с. Пастирського.

-- Археологiя, 1966, XX.

Более сложными представляются жертвенники двух других

городищ. На Трахтемировском городище жертвенник находился в

небольшом помещении длиной 6 м и представлял собой круг в 150 см в

диаметре, прочерченный прямо на глиняной промазке пола. С одной

стороны круг был украшен спиралями. Жертвенник был прокопчен; на нем

находились глиняная миска и греческий расписной килик родосской

работы. Рядом находился сосуд в виде птицы; такие птицевидные сосуды

широко распространены в это время и у западных праславян. В Жаботине

жертвенник VI в. до н. э. тоже находился внутри здания 9 X 9 м,

диаметр его тоже около полутора метров. Середина жертвенника, или

сакрального круга, покрыта концентрическими кругами, затем следует

кольцо, заполненное упрощенным меандром, а у самого внешнего края

идет крупный бегуще-спиральный орнамент, близкий к трипольскому.

Возможно, что здесь он тоже выражал идею непрерывного бега времени

путем серии восходов-заходов 81 (см. рис. rbyds092.gif).

----------------------------------

81 Покровская Е. Ф. Жертвенник раннескифского времени у с.

Жаботина. -- КСИА. Киев, 1962, № 12.

Все эти жертвенники являлись принадлежностью культа малых

форм; в помещения, где они находились, могли вместиться не более 40

-- 60 человек. Следовательно, они служили всего лишь нескольким

семействам одного небольшого участка "города", может быть, соседям,

родичам или, говоря средневековым языком, "уличанам". Могло быть и

другое: в помещении, где символические круги вырезаны прямо в полу

жилища, мог жить какой-нибудь волхв, жрец, производивший часть своих

священнических действий дома, где он мог гадать, давать советы и т.

п. Слишком уж непохожи эти "домашние" алтари на общественные

сооружения. Впрочем, быть может, будущие раскопки точнее установят,

были ли стены у этих сооружений. Если же были только обожженный пол

и крыша на столбах, то сооружение могло служить и более широкому

кругу сограждан.

Большой интерес представляют находки на самом дальнем

восточном краю праславянского мира, где славяне в VIII -- VII вв. до

н. э. вклинились в будино-гелонскую среду, -- на Ворскле, в

упоминавшемся уже не раз Бельском городище. Приведу слова Б. А.

Шрамко, производившего там раскопки: "В 1972 г. на Восточном

укреплении Бельского городища удалось обнаружить остатки святилища

VI -- V вв. до н. э., в котором свершались обряды, связанные с

культом растительности и плодородия. В большом раскопе XXIII

(площадь 1891 кв. м) обнаружена довольно чистая площадь без обычной

массы бытовых и хозяйственных остатков и сооружений.

В юго-восточной части находилось святилище, в котором на

протяжении 70 м было 7 жертвенников, из которых 6 расположены в

основном по линии север -- юг, а 7-й -- к востоку от нее. Рядом

имелось три больших круглых ямы. Вылепленные из глины на земляном

возвышении жертвенники имели форму круга диаметром 40 -- 50 см.

Положенный на землю слой глины толщиной 3 -- 3,5 см был тщательно

заглажен, обожжен и побелен. Высота жертвенников 30 -- 40 см. Вокруг

найдено совершенно небывалое количество сделанных из глины культовых

предметов: зооморфные и антропоморфные статуэтки (в целом виде и в

обломках), культовые лепешки, сосуды, светильники, глиняные модели

частей тела животных для гадания.

Среди статуэток имеются подлинные шедевры культовой глиняной:

пластики скифской эпохи" 82.

----------------------------------

82 Шрамко Б. А. Новые находки на Бельском городище и

некоторые вопросы формирования семантики образов звериного стиля. --

В кн.: Скифо-сибирский звериный стиль в искусстве народов Евразии.

М., 1976, с. 202 и 204 -- 207.

Эти сооружения под открытым небом, на расстоянии около 10 м

друг от друга, могли быть памятниками общественного культа.

Глиняная культовая пластика представляет большой интерес.

Здесь есть сидящие женские фигуры, изображающие беременных; есть

фигурки медведей, быков, рыси, но особый интерес представляет

изображение лося, приносимого в жертву: вылеплена передняя часть

туши с головой, частью хребта и ребрами (в том месте, где должно

находиться сердце). Как бы отвечая Геродоту на его заметку о

неприятии настоящими скифами: свиных жертв, жители Гелона приносили

в жертву свиней ("кости свиньи: не только обычны, но даже

преобладают"), доказывая тем свою непричастность к

скифам-кочевникам. В жертву приносили также быков, овец, коз, коней

и собак 83.

----------------------------------

83 Шрамко Б. А. Новые находки..., с. 206.

Около Гелона, в одном из курганов, было найдено погребение

"жрицы, связанной с земледельческим культом плодородия...". "Около

могилы на уровне погребенной почвы оказалось огромное кострище, в

золе которого найдены остатки сожженной соломы и зерен пщеницы,

ячменя, ржи, овса, бобовых, а также культовые модели зерен из глины"

84.

----------------------------------

84 Шрамко Б. А. Новые находки..., с. 207.

В связи с аграрной магией немалый интерес представляют не

только глиняные модели зерен, но и глиняные крестообразные рогульки

85, находящие соответствие, во-первых, в тех "рогатых лепешках",

которые греки приносили в жертву Аполлону, а во-вторых, в

многочисленных восточнославянских этнографических примерах. Весной,

задолго до сева яровых, у русских, украинцев и белорусов пекли

печенье в форме креста. Судя по позднейшему приурочению к

средокрестной неделе великого поста, первоначально, в дохристианские

времена, выпечка крестов производилась в дни весеннего

равноденствия, т. е. на языческую масленицу; в пользу этого говорит

и равнозначность крестов из теста с благовещенской просфорой (25

марта). В кресты запекали зерна, монеты.

----------------------------------

85 Шрамко Б. А. Новые находки..., с. 204 -- 205.

Испеченные кресты крошили в лукошко с посевным зерном, по

запеченной монете определяли, кто первым должен начинать сев; иногда

кресты целиком клали в лукошко. Кресты съедали в день выпечки, часть

оставляли на день сева, чтобы съесть их в поле, а часть давали

скоту, иногда ими кормили коней и скотину в юрьев день при первом

выгоне 86.

----------------------------------

86 Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды..., с. 94

-- 97, 147.

Магический характер аполлоновых рогатых лепешек не подлежит

сомнению (см. рис. rbyds093.gif). Знак косого креста, похожий на

глиняные рогатые лепешки, встречается на глиняных чарах с поддоном,

возможно служивших для чародейства 87.

----------------------------------

87 Ильинская В. А. Раннескифские курганы бассейна Тясмина.

Киев, 1975, с. 139, рис. 19.

В прямой связи с культом плодородия стоит орнаментика

глиняных ковшей, к которым очень хорошо подошел бы средневековый

термин "черпала", упоминаемый в связи с языческими аграрными

праздниками. Ковш -- вообще один из наиболее устойчивых видов

ритуальной посуды. Деревянные ковши в виде лебедя известны еще в

уральском святилище бронзового века (Горбуновский торфяник), а

доживают они в деревенском быту, и именно как ритуальные, вплоть до

XIX в., когда их хранили даже в часовнях и пили из них по "канунам".

Скифские ковши не несут никаких птичьих черт, но на них есть

очень интересный орнамент заклинательного характера. Возьмем в

качестве примера ковш из Макеевки в бассейне Тясмина 88.

----------------------------------

88 Галанина Л. К. Скифские древности Поднепровья. --

САИ-Д1-33. М., 1977, табл. 8, рис. 3; Ильинская В. А. Раннескифские

курганы..., табл. XXX, рис. 7.

Широкий мискообразный ковш орнаментирован снаружи, в донной

части, большим "мальтийским" крестом и зигзагами. Четырехсторонний

орнамент, очевидно, связан с понятием четырех сторон света, с

повсюдностью, повсеместностью, "на все четыре стороны". На высоко

поднятой ручке ковша изображен знак, который я считаю разновидностью

знака плодородия, названного А. К. Амброзом "ромбом с крючками". Он

представляет собой ромб, к углам которого приставлены (вершиной к

углу) небольшие треугольники. Этот знак тоже похож на мальтийский

крест, но с иной пропорцией частей: здесь сердцевина сильно

увеличена, а лопасти креста уменьшены, но идея повсеместности,

распространения благодати "семо и овамо", вероятно, тоже

присутствует. Такой же крест и тоже на ручке ковша известен по

раскопкам Бельского городища 89.

----------------------------------

89 Ковпаненко Г. Т. Племена скiфського часу..., с. 68, рис.

31, 5.

Ромбическо-крестовидный знак тяготеет, как мне кажется, к тем

областям, где наряду с земледелием очень важную роль играет и

скотоводство. Он широко известен в этнографии у венгров, у гуцулов,

встречаясь (как и колесо с шестью спицами) на сундуках и скрынях для

хранения домашних ценностей. В скифской среде этот знак известен на

пограничье со степью, на самом южном краю правобережных

скифов-пахарей и на Ворскле, отделявшей земледельцев от номадов (см.

рис. rbyds094.gif).

Значение нашего знака как символа плодовитости скота очень

рельефно выступает в закавказском археологическом материале 90 (см.

рис. rbyds095.gif).

----------------------------------

90 Рыбаков В. А. Происхождение и семантика ромбического

орнамента. -- Сборник трудов Науч.-исслед. ин-та художественной

промышленности. М., 1972, вып. 5.

*

В связи с археологией скифской половины праславянского мира

необходимо коснуться, хотя бы вскользь, такой широкой и многогранной

проблемы, как звериный стиль скифского искусства. После работы

Стжиговского и открытий С. В. Руденко и М. П. Грязнова проблема эта

стала общеевразийской и охватила многие десятки или сотни древних

племен.

Усилия значительного отряда исследователей проясняют многие

отдельные стороны проблемы, но гигантский территориальный размах и

обилие материала все еще затрудняют ее окончательное решение на

уровне историко-культурного синтеза, опирающегося на четкую и

убедительную хронологию, с одной стороны, и на равномерное

рассмотрение общего и локального -- с другой.

В зверином стиле скифских и скифоидных племен содержится и

информация об охотничьем прошлом скотоводческих племен, и данные о

позднем этапе тотемизма, и яркий рассказ о многолетнем рейде

скифской конницы по землям древних государств Ближнего Востока,

известном нам по письменным источникам, а также сведения о походах

в Центральную Европу за Карпатский хребет, о которых нет ни одного

исторического свидетельства. Нечего и говорить о том, как много

может дать звериный стиль для понимания идеологии и религиозных

представлений самих скифов и тех соседних племен, которые восприняли

черты всаднической скифской культуры, соединив их с элементами

своей, унаследованной культуры. В качестве примера можно привести

интереснейший комплекс из кургана № 2 в Жаботине на Тясмине. Здесь

найдены две резные костяные бляшки -- каждая с изображением лосихи

и маленького лосенка. Дата -- VII -- VI вв. до н. э. Это уводит нас

к далеким охотничьим мифам о двух рожаницах, рождающих "оленьцов

малых" 91. Не меньший интерес представляют костяные пластины

(накладки лука?), украшенные гравированными изображениями лосей и

хищных птиц. Подробнее я коснусь этой серии изображений (борьбы

лосей с грифами) в главе о мифологии.

----------------------------------

91 Ильинская В. А. Раннескифские курганы.., табл. 6, рис. 5

и 6.

Помимо некоторой близости к мифологическим сюжетам, эти

бляшки и пластины интересны выбором животного: лось водится только

в лесах, его совершенно нет в степи. Все лосиное тянет к северу, к

лесной зоне и не может быть собственно скифским. Костяные бляшки --

явное искусство скифов-пахарей 92.

----------------------------------

92 Тереножкин А. И. Киммерийцы. Киев, 1976, рис. 96, 11 и 97,

83.

Представляет интерес и жертвенный нож из Киева, навершие

которого увенчивает изображение медвежьей шкуры, а перекрестия

образуют головы хищных птиц 93.

----------------------------------

98 Тереножкин А. И. Киммерийцы, с. 74, рис. 41, 2.

Дальнейшее изучение может дать много важного для восполнения

общей картины сказочных, мифологических образов того времени.

Применительно к нашей праславянской теме представляет

значительный интерес небольшая статья А. И. Шкурко, посвященная

локальным различиям звериного стиля в лесостепной зоне Восточной

Европы 94. Автор сопоставляет три района: Правобережье Днепра,

Левобережье и Средний Дон. Нас должен интересовать район

Правобережья Днепра, входивший в зону сплошного расселения праславян

I тысячелетия до н. э. Оказалось, что этот район существеннр

отличается от соседнего Левобережья: здесь ощущается влияние того

скифского искусства (изизвестного по кубанским находкам VII в.),

которое несет на себе свежие следы азиатских походов. Очевидно,

контакты праславян со скифами начались сразу по возвращении тех из

походов. Для VI -- V вв. до н. э. А. И. Шкурко устанавливает в

Правобережье расцвет местного искусства и существование таких

сюжетов, как лось (лучше переданный, чем у соседей) и медведь, что,

очевидно, объясняется близостью к лесной зоне; отмечается обилие

изображений хищных птиц, в частности орла. Начиная с IV в. до н. э.

ощущается появление греческих сюжетов, не связанных с местной фауной

(львы, пантеры и т. п.).

----------------------------------

94 Шкурко А. И. О локальных различиях в искусстве лесостепной

Скифии. -- В кн.: Скифо-сибирский звериный стиль в искусстве народов

Евразии, с. 90 -- 105.

Не меньший интерес представляет и характеристика

Левобережного района. Он отличается обилием наверший и скипетров,

другим подбором сюжетов (конь, бык), отсутствием образа оленя,

стремлением создать свой образ фантастического животного из реальных

элементов, а в целом -- своеобразием и замкнутостью.

Попробуем дать исторический комментарий к важным наблюдениям

А. И. Шкурко. Мне очень приятно отметить, что его выводы подкрепляют

мою схему размещения племен в Приднепровье: правый берег Днепра

принадлежал земледельцам праславянам, воспринявшим скифскую

культуру, а левый был заселен смешанным населением, в состав

которого входили праславяне (Ворскла и часть населения Гелона на

Ворскле), остатки местных будинов и пришельцы-гелоны, родственные

скифам, но не тождественные им (Сула, Северский Донец). Последнее и

подтверждается отсутствием у гелонов образа оленя, столь типичного

и обязательного для степных скифов, ставшего как бы гербом кочевых

скифов, а также своеобразием и замкнутостью искусства этого района,

отмеченными исследователями. Благодаря этим наблюдениям гелоны

приобретают археологическую конкретность, и мы можем более уверенно

проводить славяно-иранскую границу.

Исторически вполне закономерно и то, что земледельческий

район Правобережья рано оказался под влиянием греческого искусства:

борисфениты-славяне не только торговали с Ольвией, но и жили в самом

городе (Геродот. История, IV -- 78) и рядом с ним, "напротив

святилища Деметры" (Геродот. История, IV -- 53), т. е. южнее города,

ближе к пути из устья Днепра. Торговля днепровских пахарей с

Ольвией, "Торжищем борисфенитов", велась, по всей вероятности, двумя

путями -- по Синюхе и Южному Бугу, а также по Днепру; оба пути

сходились у Ольвии. Днепр был судоходец в те времена при движении

вверх, против течения, только до порогов, но Геродот получил очень

точные сведения об общей протяженности всей реки -- 40 дней

плавания, следовательно, его информаторы-борисфениты плавали по

всему Днепру и знали расстояния. Земля самих борисфенитов занимала

на Днепре пространство в 10--11 дней плавания (около 400 км).

Границей борисфенитов Геродот считал реку Пантикапу, в которой

естественнее всего видеть Ворсклу 95.

----------------------------------

95 Рыбаков Б. А. Геродотова Скифия, с. 39 -- 43, карта на с.

117.

Между устьем Ворсклы и областью Герр, в которой были

знаменитые курганы царских скифов, находилось к северу от порогов

полупустынное пространство. Крайней северной точкой царских скифов

выше днепровских порогов следует считать, очевидно, район

Александропольского кургана, невдалеке от которого найдено на Лысой

горе знаменитое на-вершие с изображением птиц, волков и бога

(Гойтосира-Аполлона?). Подобное навершие (но более упрощенной формы)

обнаружено в самом Александропольском кургане.

Познакомившись с отрывочными археологическими данными о

праславянском язычестве восточной, "скифской" половины славянства,

обратим внимание на данные (к сожалению, тоже отрывочные) лужицкой

половины.

В керамике лужицкой культуры долгое время сохраняется

архаичный энеолитический мотив женских грудей, восходящий к еще

более ранним представлениям о двух матерях-рожаницах, чьи сосцы

источают небесную влагу. Именно о двух божественных кормилицах

свидетельствуют обычные для керамических форм две пары грудей, четко

и рельефно обозначенных на тулове сосуда. Мы уже знакомы с

выражением этой идеи по более ранней керамике тшинецкой культуры.

Такая посуда обычна для ранней фазы лужицкой культуры, но доживает

она до VI в. до н. э. 96, что определенно говорит о живучести

древних представлений, но вместе с тем отмечает и время их

отмирания. В местах, удаленных от древних земледельческих центров,

как, например, в Поморье, изображение грудей становится

орнаментальным, утрачивает первоначальный смысл: вместо четырех

сосков гончар обозначает семь, что явно говорит о забвении

архаичного содержания 97. Интереснее другое направление эволюции:

вместо четырех грудей на более поздних сосудах появляются

изображения только двух. Это означает, что древняя пара богинь уже

начала заменяться одной богиней. И эту одну богиню мы видим в

археологическом материале в двух обликах, взаимно дополняющих друг

друга: в виде глиняной фигурки и в виде рисунка на браслете.

----------------------------------

96 Кухаренко Ю. В. Археология Польши. М., 1969, табл. XX,

XXXVII, XL.

97 Миниатюрные рудименты двух грудей в виде небольших пуговок

мы знаем и на керамических чашах "скифов"-пахарей, по всей

вероятности, ритуального назначения. См.: Галанина Л. К. Скифские

древности Поднепровья. М., 1976, табл. 4, рис. 5.

Глиняная фигурка из Дещно представляет собой примитивно

сделанную полую внутри женскую статуэтку с большой чарой в руке 98.

Особенность устройства этой статуэтки заключается в том, что если в

сосуд, находящийся в ее руках, налить воды, то вода окажется на

земле. В русских средневековых древностях нам известны миниатюрные

амулеты-ковшички без дна, из которых, как выяснилось по

этнографическим примерам, "поливали" матушку-землю, т. е. лили с

заговором воду в ковшичек, а вода, проходя через бездонный ковш,

лилась на землю. Такими же бездонными были, как известно, и

трипольские биноклевидные "сосуды", служившие, как я думаю, той же

цели -- ритуальному напоению земли.

----------------------------------

98 Hensel W. Polska Starozytna, s. 238, fig. 209.

Трудно сказать, изображает ли эта фигурка богиню земли или

жрицу этой богини, так как в самом ритуале жрецы и жрицы в какой-то

мере замещали божество.

Большой интерес представляет композиция, изображенная на

широком бронзовом браслете VII в. до н. э. из клада в Радолинеке

близ Познани, т. е. на праславянской земле 99.

----------------------------------

99 Szafranski Wt. Skarby brazowe z epoki wspolnoty pierwotnej

w Wielkopolsce. Warszawa; Wroclaw. 1955.

На широком щитке браслета посередине, от узкого конца

браслета к другому концу, изображены шесть солнечных дисков, каждый

с маленькими лучиками. У первого слева и третьего диска имеются

изогнутые лебединые шеи, поднятые вверх. У четвертого и шестого

дисков тоже есть лебединые шеи, но они опущены вниз. Диски делят

щиток браслета на две половины; в обеих половинах симметрично

расположена дважды повторенная главная часть композиции. На слегка

изогнутой полосе, имеющей сходство с ладьей (по краям -- лебединые

шеи), изображена женская фигура в широкой юбке, с руками,

простертыми вверх. Над женщиной -- солнечный диск, аналогичный шести

предыдущим. По сторонам женской фигуры еще два солнечных диска с

лебедиными шеями в виде латинского s; шеи подняты, на голове

черточками изображены присущие лебедям бугры на клюве. Судя по форме

шеи, здесь изображен лебедь-шипун (Cygnus olor), распространенный в

Северной Европе. У узких концов браслета снова выгравированы женские

фигуры с поднятыми руками.

Два других, более узких, браслета из этого клада тоже

украшены солнце-лебедями, но женской фигуры на них нет (см. рис.

rbyds096.gif).

В том же самом стиле сделаны очковые фибулы с широким щитком,

происходящие из Поморского района лужицкой культуры 100 и

относящиеся к этому же времени, к VIII -- VII вв. В одном случае мы

наблюдаем полное стилистическое единство с радолинским кладом --

вплоть до лебединых шей у солнечных дисков. Кроме того, в

радолинском кладе есть очковая фибула с укрепленными между двумя

дисками тремя птичками (утками?). Диски этих широко распространенных

фибул тоже должны рассматриваться как солярные символы, а птицы так

же дополняют солнечную символику, как и на главном браслете. Фибула

в целом может быть понята как стилизованное изображение солнечной

колесницы, влекомой водоплавающими птицами. Мотив дисков-колес и

птиц роднит радолинский клад со многими другими находками в западной

половине праславянского мира. Очень похожая, но более богатая фибула

известна из Кольска (близ Зеленой Гуры) 101. Здесь тоже два диска,

образованные спиральной проволокой, и три птички, но у каждой птицы

в клюве -- три кольца (как над женской фигурой радолинского клада

три солнца с птицами). Перед нами раскрывается очень интересная и

яркая картина праславянского солнечного культа.

----------------------------------

100 Кухаренко Ю. В. Археология Польши, табл. XXII и XXXIX, 3.

101 Hensel W. Polska Starozytna, s. 240, fig. 213.

Образ женщины, воздевающей руки к солнцу или к небу, вообще

дожил до XIX в. н. э., отразившись в севернорусской вышивке.

Три солнца выражают идею движения светила: восходящее солнце,

солнце в полдень и заходящее солнце -- утро, полдень и вечер русских

сказок. Под той землей, на которой стоит женщина, очевидно, в

ночной, "подземной", части солнечного пути, солнце, оснащенное

лебедиными шеями, тоже движется, что показано многократным

повторением солнечных дисков.

Тройное солнце, сопряженное с птицами, доживает до

средневековья. Можно привести в качестве примера арки напрестольного

киота из Вщижа работы мастера Константина середины XII в. 102 Арка

символизирует небесный свод; снизу к краям неба подступают морды

двух ящеров; уровень земного горизонта, где "небо с землей

сходится", обозначен двумя симарглами, священными языческими псами,

покровителями земной растительности.

----------------------------------

102 Рыбаков Б. А. Русское прикладное искусство X -- XIII вв.

М., 1970, с. 83, рис. 120-123.

Образ неба дан не только полукружием арки, опирающейся своими

концами на землю, но и тремя солнечными кругами, в которые вписаны

птицы. Восходящее и заходящее солнце помещено у самых симарглов;

птицы внутри кругов не летают, а мирно клюют растение. Полуденное

солнце помещено в самой вершине арки, и птица там показана в полете,

с распахнутыми во всю ширь крыльями.

Задача мастера Константина была более сложной, чем мастеров

гальштатской эпохи. Он стремился показать всю картину мира с его

тремя ярусами: миром ящеров, землей, поросшей растениями, и небом с

движущимся по нему солнцем. Лужицкие мастера отражали одну идею --

движение солнца; птиц они использовали как показатель самого

движения и как причину его.

Сочетание солнечных дисков с лебедями, так интересно

представленное на вещах радолинского клада VII в. до н. э., не

должно нас удивлять, так как в это самое время сочетание солнечной

темы с темой лебедей встречается в искусстве и мифологии достаточно

широко. Этрусскому искусству хорошо известно символическое

изображение солнечного колеса, влекомого лебедями 103. В античной

Греции сформировался целый цикл мифов о солнечном Аполлоне,

неразрывно связанном с лебедями. Лебеди семь раз облетали Делос во

время рождения там Аполлона. Аполлон-Солнце летал по небу в золотой

колеснице, запряженной лебедями; в такой колеснице бог увозит

Кирену.

----------------------------------

103 Hahne Hans. Das Vorgeschichtliche Europe. Leipzig, 1910,

S. 58, tall. 68.

Далеко не все праславянские, прагерманские, прибалтийские и

вообще северные религиозные представления можно прямо соотносить с

греческой мифологией; многое требует поправок на существенное

различие темпа и уровня развития. Но именно по отношению к Аполлону

и его лебедям мы располагаем многочисленными данными о связи этого

мотива с севером. Лебедь -- перелетная птица, улетающая на лето

далеко на север, а на зиму возвращающаяся в широты Средиземноморья

и Каспия. В "Эклогах" Гимерия приводится в пересказе гимн Аполлону:

"Когда родился Аполлон, Зевс, украсивши его золотой миртой и мирой,

дал ему, кроме этого, возможность следовать на колеснице, которую

влекли лебеди, и послал его в Дельфы... Аполлон же, взойдя на

колесницу, пустил лебедей лететь к гиперборейцам"... Вернулся

Аполлон с севера опять на лебедях, тогда, когда "было лето, даже

самая середина лета..." 104.

----------------------------------

104 Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом

развитии. М., 1957, с. 407 -- 408; см. также с. 276.

Жрецами Аполлона считались сыновья Борея, северо-восточного

ветра; во время жертвоприношений солнечному богу с северных

Рипейских гор слетала туча лебедей, воспевавших Аполлона 105.

----------------------------------

105 Лосев А. Ф. Античная мифология..., с. 406.

С Аполлоном, его матерью Лето и сестрой Артемидой нам еще

придется встретиться в одном из следующих разделов, где будет идти

речь о гиперборейцах, а также и об их местоположении. Пока

удовлетворимся тем, что греческие мифы очень настойчиво связывали

Аполлона с "самыми северными" (гиперборейцами) людьми тогдашнего

греческого географического кругозора. В античных сведениях говорится

не только о том, что Аполлон-Солнце на зиму покидает ойкумену и

отправляется к "самым северным" ("аподемия Аполлона"). Это можно

было бы толковать как мифологическое объяснение смены летнего тепла

зимними холодами, но в античном мире долго бытовали легенды о

принесении даров в храм Аполлона на Делосе из отдаленнейших земель

гиперборейцев. Легенды, рассказанные Геродотом и повторенные Плинием

и другими, вероятно, отражают какие-то реальные связи

североевропейских племен с древними святилищами Греции (Дельфийское

святилище будто бы основано гиперборейцами) и острова Делоса.

В силу этого солнечных лебедей праславянского мира мы должны

рассматривать не как механическое заимствование античного мифа, а

как соучастие северных племен в каком-то общем (может быть,

индоевропейском) мифотворчестве, связанном с солнцем и солнечным

божеством.

В прикладном искусстве разных веков, как об этом уже

приходилось говорить, идея суточного движения солнца выражалась

обычно посредством двух видов существ: днем светило везут по небу

кони (кони Гелиоса, миф о Фаэтоне и др.), а ночью -- по подземному

океану птицы: утки, лебеди, гуси. Возможно, что образ лебедей,

влекущих светило и по океану и по небу, первоначальнее коней -- ведь

лебедь может и плыть и лететь; летящие лебеди более естественный

образ, чем скачущие по небу кони. В восточной половине

праславянского мира, как мы уже видели, культ водоплавающих птиц был

сопряжен с ритуальными кострами-зольниками, связь которых с

солнечным культом едва ли подлежит сомнению.

В лужицкой половине, помимо радолинского клада и схожих с ним

находок, встречены ритуальные предметы, еще более близкие к мифу о

солнечной колеснице, влекомой водоплавающими птицами. Таковы

бронзовые и глиняные колясочки, близкие к очковым фибулам с птицами.

В Каловице близ Тшебницы (Польша) найдена бронзовая коляска с тремя

колесами, четырьмя водоплавающими птичками и двумя фигурками быков.

Аналогичная глиняная коляска с тремя птичками была найдена в кургане

в Бжезняке в Поморье 106. Три колеса, перекрещенные спицами, явно

воспроизводят солнечный символ в его наиболее простой форме, а

троичность их прочно вписывается в устойчивое представление об утре,

полдне и вечере (см. рис. rbyds097.gif).

----------------------------------

106 Hensel W. Polska Starozytna, s. 239, rys. 211; s. 240,

rys. 212.

Интересной параллелью солнечным коляскам северо-западной

части праславянщины являются две вотивные колесницы из Дуплян (Банат

близ Белграда), найденные за пределами славянских земель того

времени, но по своему содержанию весьма к ним близкие.

Колесницы в виде плоского лотка показаны условно. Сзади два

колеса, спереди -- одно. На каждой колеснице стоит человеческая

фигура и изображены рельефно три птицы (утки?). Д. Бошкович дал

очень интересную реконструкцию одной из повозок, установив, что над

одной (мужской по признаку пола, но не по одежде) фигурой находился

полусферический символ солнца, украшенный 12 лучами. Птиц Бошкович

называет лебедями или утками 107. Одежда мужской фигуры

орнаментирована концентрическими кругами, одежда второй (женской?),

помимо таких солнечных кругов, украшена на груди и у чресел тремя

крестовидными знаками. Драга Гарашанина связывает эти находки с

мифом об Аполлоне и лебедях 108. В этом вполне можно согласиться с

исследовательницей, добавив, что все "трехколки" от Дуная до

Балтийского моря также входят в разряд вещей, свидетельствующих о

знакомстве с мифом о полете Аполлона к гиперборейцам на лебедях 109.

----------------------------------

107 Boskovic Djurdje. Quelques observations sur le

charcultuel de Dupljaja, s. 41 -- 45, ill. XXIV.

108 Garasanin D. Prilog proucvanju dupljajskih kolica. --

Старинар, Београд, 1951, т. II, с. 270.

108 Д. Бошкович приводит интересные данные о том, что в

окрестностях Дуплян местные краеведы собрали более 200 глиняных

колесиков. См.: Boskovic Dfurdje. Quelques observations..., s. 44.

Возможно, этот участок Дуная, откуда открывался прямой путь к Олимпу

и к Делосу, был как-то причастен к процессиям дароносцев Аполлона

(подробнее см. ниже).

Большое количество глийяных колесиков размером с пряслице и

более крупных найдено на священной горе Собутке около древней

цистерны. См.: Cehak-Hotubowiczowa H. Badania..., s. 71.

В превосходном источниковедческом исследовании А. Ф. Лосева

об исторических этапах античной мифологии значительная часть

посвящена истории культа Аполлона. Он убедительно развенчивает

распространенное представление об этом боге, ограниченное образом

Аполлона Бельведерского, изнеженного и красивого мусагета,

покровителя муз. Устанавливается глубокая архаичность божества,

являвшегося сочетанием добра и зла, божества, чьим атрибутом был лук

со стрелами, а спутниками -- волк, собака, ястреб, иногда лев. Культ

возник, вероятно, еще на охотничьем уровне развития общества,

перешел к скотоводам (Аполлон-пастух) и особенно расцвел в

земледельческую эпоху.

К материалам А. Ф. Лосева, приводящего сведения о

четвероруком Аполлоне, можно добавить данные трипольской росписи,

где, как мы помним, есть изображение четверорукого великана,

связанного с Солнцем (Пуруша-Митра? Аполлон?).

Полное отождествление Аполлона с солнцем Лосев считает более

поздним (с V в. до н. э.), но сопряженность бога с солнцем и

солнечным годом, вероятно, возникла ранее.

Аполлон, по представлениям Цицерона, был сыном Гефеста, а по

более обобщенному мнению философа Прокла, -- сыном демиурга 110.

Совершенно так же, как русский летописный Дажьбог-Солнце был сыном

демиурга Сварога, сопоставленного с Гефестом.

----------------------------------

110 Лосев А. Ф. Античная мифология..., с. 353.

Аполлон предстает перед нами как владыка, дарующий свет и

тепло, как хлебодар (ситалк), воссоединяющий (для возрождения) части

растерзанного Диониса. Античные писатели очертили ареал храмового

культа Аполлона, охватывающий Грецию, Италию, Малую Азию, Египет,

Северную Африку и даже Вавилон. Северная часть Европы не вошла в

этот обзор храмов, но многие черты в ритуале более северных племен

родственны культу Аполлона. У праславян мы знаем зольники, а у

Аполлона иногда алтарь делался из золы (сподий); в зольниках

встречаем крестообразные глиняные рогульки, а Аполлону приносили в

дар "рогатые лепешки" 111. В зольниках мы знаем культ собаки, а

собака и волк во многих мифах близки к Аполлону. Очевидно, какое-то

близкое к Аполлону божество, может быть под иными именами,

почиталось другими европейскими народами.

----------------------------------

111 Лосев А. Ф. Античная мифология..., с. 503, 535 -- 558.

В связи с культом Аполлона-Солнца на север от греко-римского

мира мне представляется необходимым обратить внимание на

замечательную "солнечную колесницу", происходящую, вероятно, из

жреческой могилы VI в. до н. э. Речь идет о бронзовой повозке из

Штреттвега (Грац, Австрия) 112. Район Граца (римский Норикум) не

входил тогда в зону праславянского расселения. По одним

предположениям здесь обитали венеты (общие предки славян и других

племен) 113. По другим здесь были геродотовские сигинны 114 -- племя

фракийского происхождения. С некоторой поправкой на уровень развития

эту интереснейшую культовую вещь можно использовать для нашей темы

как сравнительный материал.

----------------------------------

112 Schmid. Der Kultwagen von Strettweg. Leipzig, 1934.

Наилучшую фотографию см.: Piggott Stuart. Ancient Europe.

Восторженное, но слишком краткое описание см. на с. 181.

113 Hensel W. Polska Starozytna. s. 240.

114 Piggott S. Ancient Europe, p. 181.

Рассмотрим подробнее штреттвегскую повозку (см. рис.

rbyds098.gif).

Сложная, многофигурная скульптурная композиция смонтирована

на решетчатой платформе длиной 35 см. Платформа снабжена по углам

четырьмя колесами. В центре платформы-повозки находится очень

крупная (23 см) женская фигура с поднятыми вверх руками; она более

чем в два раза превышает фигуры людей и животных, окружающих ее, что

сразу расставляет акценты: срединное место занимает богиня, высоко

возвышающаяся над своим окружением. Богиня обнажена, на ней надет

только широкий узорчатый пояс. Согнутыми в локтях руками богиня

поддерживает какую-то огромную чашу в виде шарового сегмента. Чаша

дополнительно укреплена двумя подпорами в виде буквы X. Окружение

богини составляют две одинаковые группы: одна расположена на

платформе перед богиней, спинами к ней, как бы сопутствуя или,

точнее, предшествуя ей. Вторая, тождественная группа тоже

расположена спинами к богине, но позади нее и тем самым идет от

богини в противоположную сторону. Благодаря этому вся композиция на

платформе приобретает почти полную симметрию и смотрится со всех

сторон.

Разберем состав скульптурной группы.

На переднем плане, у самой передней оси повозки, украшенной

двумя конскими головами, поставлена фигура оленя с большими рогами;

по сторонам оленя -- двое голых юношей, держащихся за рога оленя. У

левого и правого края повозки сидят на конях два воина-всадника со

щитами, в конических шлемах. Всадники держат в руках копья,

замахиваясь, чтобы метнуть их или ударить ими. В центре группы, на

пространстве между богиней и оленем и между всадниками, поставлены

две взаимосвязанные фигуры: одна из них (женская?) -- ближе к оленю,

другая же -- несколько позади нее, у ног богини -- мужчина,

замахивающийся топором-кельтом.

При рассмотрении композиции в целом обращает на себя

внимание, что олень непропорционально мал по сравнению с

человеческими и конскими фигурами; кроме того, ноги его показаны

слишком обобщенно, в виде двух круглых тумб: одна тумба вместо обеих

передних ног и одна вместо задних. Следует сказать, что кони в

противоположность оленю изваяны очень тщательно: у них хорошо

моделированы копыта, бабки, коленные суставы, хвосты, передана

пластичность позы резко осаженного всадником животного. Нарочитая

обобщенность ног оленя наводит на мысль, что скульптор вполне

сознательно изобразил здесь не живого оленя, а статую оленя,

уменьшенную вдвое по сравнению с людьми и конями. Вторая, задняя

группа полностью повторяет все детали и порядок расположения первой.

Разбор композиции начнем с главной женской фигуры. Судя по ее

росту и срединному положению, она -- богиня, но не повелительница

мира, так как ее поза свидетельствует об обращении к высшему

небесному божеству. Этим высшим божеством, по всей вероятности,

является солнце или бог солнца, округлый символ которого богиня

вздымает на своих руках. На чаше, которую держит богиня, могло

находиться изображение •солнца или мог быть огонь, если чаша была

использована как светильник, что более вероятно. Сцены, происходящие

у ног богини, можно, вероятно, истолковать только как человеческие

жертвоприношения: мужчина топором убивает женщину (?), а каждый

всадник закалывает копьем юношу, стоящего впереди него у изображения

священного оленя. В этом особенно убеждает поза коней, резко

остановленных всадниками и полуприсевших на задние ноги, а также

позы самих всадников, наклонившихся вперед для нанесения удара.

Попытаемся раскрыть смысл этой интереснейшей скульптуры.

У венетских племен известна с VI в. до н. э. богиня Ректия,

сближаемая с греческой Артемидой; она покровительствовала стадам и

рожающим женщинам. В жертву Ректии приносили оленей и людей. В.

Гензель считает возможным сопоставлять образ Ректии с богиней из

Штреттвега 115. Однако он ничего не говорит о жертвоприношениях,

изображенных в штреттвегской композиции. Мне кажется, что смысл

композиции шире, чем только изображение Ректии-Артемиды, хотя мысль

о сближении богини на бронзовой повозке с артемидоподобным божеством

представляется плодотворной.

----------------------------------

115 Hensel W. Polska Starozytna, s. 240.

Богиня возвышена над людьми, но одновременно с этим она

выражает подчиненность кому-то высшему: она несет сферическую чашу

и вместе с тем как бы приветствует поднятыми руками кого-то. И в

любом случае -- помещался ли на чаше круглый символ солнца

(хлеб-колобок, круглый сыр) или там горел огонь (не менее

убедительный символ солнца) -- фигура богини должна рассматриваться

как вторичная, как встречающая или приветствующая более высокое

божество. Если таковым признать Аполлона-Солнце, то многое

разъяснится и в тех сценах, которые происходят у ног богини. Начнем

с того, что нам хорошо известны человеческие жертвоприношения

Аполлону. Они производились в месяце таргелионе 6 числа, что

примерно соответствует первым числам июня (по старому стилю), когда

у славян праздновался ярилин день 116. В Афинах, Фивах, Милете,

Микенах в этот день таргелиона Аполлону приносили первые плоды. Само

название таргелиона производят от слова "thargelos" --

"свежеиспеченный хлеб из первого помола" 117.

----------------------------------

116 Рыбаков Б. А. Календарь IV в. ...

117 Лосев А. Ф. Античная мифология..., с. 425.

Кроме того, "в этот день брали двух преступников (иногда

мужчину и женщину), вешали им на шею гирлянды смоквы и под звуки

флейт гнали вокруг города... Вначале это было самой настоящей

человеческой жертвой, приносившейся Аполлону ради его умилостивления

и ради очищения людей. Этих двух людей сжигали, а их пепел бросали

в море... Обычай этот, конечно, идет из глубочайшей старины и

характерен для самых древних ступеней аполлоновской мифологии.

Известен он, кроме Афин, в Колофоне, Абдере и Массилии" 118.

----------------------------------

118 Лосев А. Ф. Античная мифология, ..., с. 425.

Напомню, что пережитки обычая приносить человеческие жертвы

летнему божеству солнца сохранились у ряда народов Европы (см.

выше). Нередко в ритуальный костер, разведенный в вальпургиеву ночь

или под Купалу, бросали двух соломенных кукол -- мужчину и женщину.

В ритуальных зольниках, как мы тоже помним, часто встречаются

человеческие кости, а зольники синхронны "солнечной повозке".

Превращение казни преступников в жертвоприношение богу может

быть, как мне кажется, объяснено взглядом на Аполлона как на

установителя порядка в разных сферах природы и общественной жизни.

Воспользуюсь еще раз словами А. Ф. Лосева: "Все устойчивое, все

оформленное и упорядоченное, все структурное и организованное -- все

это воспринималось греками как идущее или прямо от Аполлона, или

установленное им, зависящее от него" 119.

----------------------------------

119 Лосев А. Ф. Античная мифология..., с. 430.

Устанавливая порядок, Аполлон нередко сам чинил расправу и

тем или иным способом казнил преступников. Возможно, что

скульптурная композиция из Норикума должна была в целях назидания

передать зрителям и участникам обряда эту карающую деятельность

солнечного божества.

В мифологической биографии Аполлона можно указать два

эпизода, которые, быть может, должны быть привлечены к расшифровке

содержания интересующей нас композиции. За измену с простым смертным

Аполлон убил свою возлюбленную, мать своего сына, Корониду. Это

очень хорошо соотносится с мифологической биографией славянского

Дажьбога, который, соблюдая закон отца, установившего "закон женам

-- за един мужь посагати", жестоко расправился со знатной женщиной

и ее любовником, которого казнил.

Казнь Корониды может объяснить нам срединную группу: мужчина,

заносящий топор над головой женщины.

Другой эпизод может объяснить ситуацию с юношами около статуи

оленя, которых закалывают копьями конные воины. Братья От и Эфиальт,

сыновья Алоэя, пытались взгромоздить несколько гор одна на другую

для того, чтобы овладеть небесными богинями. Аполлон убил обоих

братьев. По другому варианту мифа братья, преследуя Артемиду,

принявшую облик лани, сами закололи друг друга копьями. На

норикумской скульптуре есть и священный олень, и двое юношей,

закалываемых копьями (правда, чужими), и та богиня, за честь которой

вступился Аполлон, -- Артемида, сестра Аполлона.

Оставив в стороне догадки о содержании скульптурных сцен

солнечной колесницы, мы должны признать большую близость главной

фигуры -- женщины с поднятыми руками и солнечным диском -- к

изображению того же времени из лужицкого клада в Радолинеке: там

тоже в центре композиции женщина с воздетыми к небу руками, а над

нею -- солнечный диск.

Очевидно, за пределами греческого кругозора, у племен

Центральной и Восточной Европы, среди которых видное место занимали

праславяне лужицко-скифского облика, шло близкое к греческому

мифотворчество, в котором на видное место выдвигаются женское

божество земли и плодородия и мужское божество солнца, белого света,

тепла, таинственной рождающей "ярой" силы. Это могло быть божество,

параллельное Аполлону, с близкими функциями, близкими признаками.

Оно могло именоваться на славянской почве Святовитом, Дажьбогом,

может быть, Родом.

Близость некоторых деталей (казни Аполлона, лебеди и др.)

может объясняться тем, что через всю Европу с севера на юг пролегал

где-то путь ежегодных богомолий, когда девушки из неведомой земли

гиперборейцев несли дары именно Аполлону или передавали их от

племени к племени, что должно было способствовать далекому

проникновению на север большого комплекса греческих мифов о

солнечном Аполлоне.

*

В этой главе собрана пестрая мозаика археологических

материалов, в известной степени раскрывающих религиозные

представления той эпохи, к которой можно приурочить Сварога и

Дажьбога (см. главу 1).

Другими словами, мы получаем конкретно-исторический фон той

эпохи, к которой средневековые книжники относили этих богов -- бога

неба Сварога и бога солнца Дажьбога.

Эра Сварога и Дажьбога начинается с того, что в глазах

славян-земледельцев происходит своеобразная "гуманизация" загробного

мира. Если ранее представляли себе, что умерший человек не покидал

земного пространства, а лишь превращался, перерождался в какое-то

иное существо, ради чего умершему и придавали позу эмбриона,

готового вновь родиться, то теперь возникла мысль о каком-то

обиталище душ. Ранее думали, что умершие люди в том или ином облике

находились среди живых, да и сами живые, если логически представить

себе эту систему целиком, обязательно являлись потомками существ,

которые были когда-то зверями, людьми, птицами или рыбами.

Загробного мира как такового по существу не было, а теперь, в "эру

Сварога", он появляется. Человек и "на том свете" остается

человеком. Мертвецы-люди, мертвецы-души связаны с небом, с идеей

божественного неба. А из этого вытекает и переход к трупосожжению,

к тому, что дым-душа уходит к небу.

С идеей неба связано и почитание гор и высоких мест, где люди

ощущали себя приближенными к богу неба. С идеей неба неразрывно

связано и присущее земледельцам почитание солнца как животворного

благодетельного божества, дающего "жизнь", как называли

древнерусские люди свои засеянные поля.

Даже фрагментарные данные о зольниках -- грандиозных

ритуальных соломенных кострах -- прямо указывают на культ

Дажьбога-Солнца.

Появление календарных знаков на керамике в конце бронзового

века и устойчивая приуроченность обрядовых огнищ к солнечным фазам

(весеннему равноденствию и летнему солнцестоянию) и к важнейшим

срокам весенних сельскохозяйственных действий (юрьев день, май и

ярилин день) свидетельствуют о культе Дажьбога, который по многим

признакам может быть приравнен к античному светоносному Аполлону.

Археологические фрагменты дали нам и социальную градацию

культа: семь небесных сфер мы видели на домашних жертвенниках

скифов-пахарей, праздничные календарные огнища, оставившие

археологам зольники, обрисовывают культовые места, общие для целого

поселка, а огромные каменные круги на горах, вмещавшие тысячи

человек, говорят о святилищах большого округа, целого племени, а

может быть, и союза племен. Почитание этих языческих святилищ

жителями отдаленных земель в средние века свидетельствует о

масштабах культа, характерных для такой высшей ступени

первобытности, как союзы племен.

Прямым переходом к мифологии являются те, к сожалению

немногочисленные, изображения VII -- VI вв. до н. э., на которых,

как на русской вышивке XIX в., мы видим женскую фигуру, протянувшую

руки к небу или к солнцу, к Сварогу или к Дажьбогу, и где солнце

представлено влекомым тремя лебедями, как золотая колесница

Аполлона.

Часть третья

---------------------------------------------------------------------

ИСТОКИ СЛАВЯНСКОЙ МИФОЛОГИИ

Глава седьмая

РОЖДЕНИЕ БОГИНЬ И БОГОВ

Обзор археологической мозаики за полторы тысячи лет жизни

праславянского мира дал нам много отдельных сведений и намеков на

культы и мифологические образы славянства. Датированный, а

следовательно, соотносимый с определенной исторической

конкретностью, но, к сожалению, очень фрагментарный археологический

материал всегда оживал, когда удавалось осветить его более

красочными и многогранными этнографическими наблюдениями. В этом

хронологически последовательном обзоре нам недоставало письменных

исторических источников, которые могли бы раскрыть все богатство

мировоззрения, выраженного в мифологических образах и

повествованиях. Но их, к сожалению, и не будет, таких подробных,

желательных нам письменных свидетельств средневековых авторов,

заставших славянское язычество во всем его расцвете.

В отличие от греческой мифологии, которая уже с VII в. до н.

э. стала объектом (а, может быть, в какой-то степени и жертвой)

литературной обработки и творческого обогащения жрецами, поэтами,

писателями и специальными мифографами, славянская мифология, как

"жизнь богов", осталась неописанной.

Русские средневековые писатели -- летописцы и церковные

проповедники -- следовали традициям древнехристианских отцов церкви,

которые бичевали и высмеивали античное язычество, но не описывали

его, так как оно было вокруг, въяве, всем видимо и знакомо. Точно

так же поступали и древнерусские авторы. Они обращались к той

аудитории, которая была полна языческих помыслов, действий,

постоянных колдовских заклинаний, которая избегала церковной службы

и охотно участвовала в красочных и хмельных разгульных и всенародных

языческих игрищах. Поэтому они тоже не столько описывали, сколько

порицали.

Люди в XI в. живут, "не слушая божественных словес, но аще

плясци или гудци или ин хто игрець позоветь на игрище или на какое

зборище идольское, то вси тамо текут радуяся... и весь день то(т)

предстоят позорьствующе тамо".

Когда же этих полухристиан приглашают на церковную службу, "а

мы позева (юще) и чешемся и протягаемся, дремлем и речем: "Дождь..."

или "студено..." Да все то спону творим! А на позорищех -- ни крову

сущю, ни затишью, но многажды дождю и ветром дышющю, или въялици, то

все приемлем радуяся, позоры дея на пагубу душам.

А в церкви -- покрову сущю и заветрию дивну, и не хотятъ

прити на поученье, леняться" 1.

---------------------------------------

1 Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества

в древней Руси. М., 1913, т. II, с. 82. "Слово о твари". Основа его

возникла в XI в., но переписывалось оно и в XIV в., не утратив,

очевидно, своей актуальности.

Естественно, что по отношению к этим участникам и зрителям

"идольских сборищ" не было надобности в описании тех самых языческих

обрядов, от которых их стремились отвлечь. Поэтому мы остались почти

без подробных сведений о языческих бытовых обрядах и тем более о

богослужении.

Несколько иначе обстояло дело у западных славян. Там с

язычеством, являвшимся государственной религией в ряде княжеств,

встречались миссионеры-иноземцы, которые должны были отчитаться

перед римской курией в успехах своей проповеди и обращении

язычников-славян в христианство. Католическим миссионерам и

епископам вновь обращенных стран важно было показать, и показать

красочно, в какой бездне заблуждений находились их подопечные ранее.

Поэтому в их сочинениях фиксируются многотысячные языческие

празднества, описываются идолы и храмы славянских божеств, их

внешний вид, иногда функции богов и ритуал.

Но мифологии как таковой и эти авторы не раскрывают.

В XV -- XVII вв. славянские историки уже преодолели

пренебрежение своих предшественников к мифологическим представлениям

предков и стали собирать письменные и этнографические данные о

языческих богах и деталях культа. К сожалению, в этих ренессансных

сочинениях разных авторов, будь то поляк Ян Длугош или русский автор

Густынской летописи, главной мыслью было сопоставление с таким

международным стандартом, как греко-римская мифология. В славянском

пантеоне важно было найти точное соответствие Юпитеру, Марсу,

Артемиде или Церере. При этом недостаточная осведомленность как в

античной, так и в славянской мифологии нередко приводила авторов к

таким сближениям, которые никак не могут помочьнам в выяснении

истинной сущности этих божеств.

По существу мы из общей суммы славянских и иноземных

источников можем почерпнуть лишь перечень имен славянских богов и

богинь.

Русские летописи называют богов, культ которых учредил князь

Владимир в 980 г., -- это Перун, Стрибог, Дажьбог, Хоре, Симаргл и

богиня Макошь. Кроме того, упоминаются Белес, Сварог, Род и

рожаницы. Этнография уже в XVII в. добавила несколько мифологических

персонажей вроде Лады и Лели. Но все это только одни имена.

Католические миссионеры в западнославянских землях называют

Святовита, Сварожича, Яровита, Деву, Живу, Радогоста и др.2

---------------------------------------

2 Наиболее полный обзор см. в фундаментальной работе:

Niederle L. Slovanske Starоzitnosti. Vira a nabozenstvi. Praha,

1924, t. II, 1, s. 87 -- 181.

Мы далеко не всегда знаем функции этих богов, степень

распространенности их культов. Лингвисты крайне противоречиво

толкуют этимологию и семантику их имен. Не всегда учитывается, что

одно и то же божество могло иметь несколько имен. Обращаясь к

наиболее разработанной греческой мифологии, мы видим, что один и тот

же бог неба назывался то Ураном, то Кроносом, то Зевсом. По поводу

римского Юпитера Блаженный Августин писал, что язычники представляли

себе его весьма многообразно:

"Юпитер всемогущий, прародитель царей, вещей и богов. Он же

и мать богов, бог единый и весь...".

"Они называли его Победителем, Непобедимым, Помощником,

Возбудителем, Остановителем, Стоногим, Опрокидывателем, Подпорою,

Кормильцем, Сосцепитателем и многими другими именами, которые

пересчитывать было бы долго" 3.

----------------------------------

3 Цит. по кн.: Лосев А. Ф. Античная мифология в ее

историческом развитии. М., 1957, с. 100.

Учитывая обилие разных имен у одного и того же божества,

накопившееся за многие столетия существования культа, мы должны

осторожнее судить о количестве славянских богов. Но, пожалуй, самым

трудным является определение времени возникновения представлений о

том или ином божестве. Поэтому подробное рассмотрение всех

материалов о средневековых славянских богах отложим до того, когда

наше изложение подведет нас к средневековью. Будем только помнить,

что церковные писатели XI -- XII вв. застали уже "смерть богов", а

рождение их теряется, очевидно, в глубинах весьма отдаленной

первобытности.

Точное определение новшеств в религиозной сфере крайне

затруднено недостаточностью надежных хронологических ориентировок и

установленной выше размытостью конечных фаз всех религиозных

представлений. Так, например, можно предполагать, что к изучаемому

времени древняя матриархальная вера в двух рожаниц, в двух хозяек

мира (возникшая в охотничьем обществе и перешедшая в

земледельческое) уже утратила свою первенствующую позицию и уступила

место единовластному патриархальному Роду, но материал о двух

рожаницах (и притом в самой архаичной форме -- в виде двух лосих)

будет встречаться нам вплоть до конца XIX в. н. э.

Кроме того, любое новое явление, появившись в сознании людей,

не сразу отражалось в тех долговечных, но часто второстепенных

вещественных источниках, которые в той или иной мере доживают до нас

и доступны изучению, как, например, орнамент на керамике или

металле.

Зарождение славянской мифологии мы должны рассматривать на

совершенно ином историческом фоне, чем привычные нам первые века

Киевской Руси. Быть может, только один Перун был выдвинут на место

славянского Зевса очень поздно, одновременно с развитием русской

государственности. Эта мысль Е. В. Аничкова мне представляется

верной и плодотворной 4. Весь же остальной сонм богов должен быть

тщательно рассмотрен не только с позиций предхристианского

средневековья, а, как показал анализ данных о Свароге и Дажьбоге, и

на фоне исторической жизни праславян II -- I тысячелетий до н. э.

----------------------------------

4 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. М., 1913.

Следует поставить вопрос о степени одновременности или

разновременности появления и персонификации тех или иных

представлений. Ведь средневековые перечни богов и отдельные

упоминания их в X--XII вв. дают нам ту этнографическую суммарную

картину, которая после анализа может оказаться результатом

естественного накопления в памяти людей представлений, возникавших

в разные эпохи на протяжении тысячелетий.

Заранее следует оговориться, что на достижение полной ясности

у нас надежды нет: слишком фрагментарен материал средневековых

славянских источников и слишком много трудностей как в его

осмыслении, так и в привлечении сопоставительного материала других

народов.

Первая трудность. На примере тех народов, мифология которых

известна нам во многих (даже слишком многих) подробностях, как,

например, древних греков, мы явно ощущаем наличие двух социально

обусловленных комплексов представлений: во-первых, это верхушечная

жреческая система, нередко искусственно сплетенная из разных культов

и сравнительно быстро эволюционирующая, а во вторых, -- народная,

глубинная религия, более архаичная, традиционная, в известной мере

инертная и более аморфная. В только что упомянутом "пантеоне

Владимира" (явно дружинно-княжеском подборе богов) отсутствуют такие

устойчивые в народной среде божества, как Род, порицаемый

церковниками вплоть до XVI в., или Белее, которому русские крестьяне

оставляли последнюю жменю колосьев на поле ("Волосу на бородку")

вплоть до XX в.

Вторая трудность состоит в расположении на временной сетке

матриархальных и патриархальных божеств. Частично это связано и с

проблемой социальных различий: в перечне 980 г. есть только одно

женское божество -- Макошь, и оно поставлено на самом последнем

месте, после священной собаки Симаргла. А в народных верованиях

женское божество, ассоциируемое с "мать-сырой-землей", с

плодоносящей силой земли, жило и в языческой и в христианской форме

(богородица, "матушка-владычица") как главный персонаж аграрного

культа вплоть до XX в.

Кроме того, правильное восприятие степени значимости и

исконности матриархальных или патриархальных божеств серьезно

затруднено самими авторами древних источников, жрецами, историками,

поэтами и реформаторами. Естественно исторически сложившееся

многообразие архаичных религиозных форм и образов во многих случаях

еще в древности было заменено стройной искусственной системой.

Древние систематизаторы действовали с позиций давным-давно

утвердившегося патриархата. Поэтому главным искажением в их

исторических картинах было забвение матриархальной стадии мышления,

искусственная постановка в истоки теогонии мужского начала вместо

женского. Индийские брахманы создали генеалогию богов, у основания

которой стоит четырехликий Брахма, а Бесконечная Адити, Мать богов,

оказалась лишь внучкой Брахмы (дочерью Дахши). Заратуштра (VII -- VI

вв. до н. э.) поставил во главе божественной системы бога-мужчину

-Ахура-Мазду; греческий Олимп Гомера, Гесиода и позднейших авторов

представлен нам как сонм богов под несомненным главенством Зевса,

сына Кроноса, внука Урана. И наш русский автор XII в. называет

первым божеством Рода, а женщин-рожаниц ставит в подчиненное Роду

положение.

Однако во всех случаях сквозь позднейшую искусственную

патриархальную схему проглядывают черты устойчивых древних

представлений о космическом женском божестве, о Великой Матери Мира,

будет ли это Гея, породившая Урана, или Мать Богов Адити, или Рея,

Кибела, Астарта, или просто Ма, Ма-Дивия.

В первобытной патриархальной среде и в условиях дружинного

строя и государственности, когда власть принадлежала мужчинам,

первичное женское божество утрачивало свое первенствующее положение

и в генеалогии, и в действующей системе религиозных представлений.

Создавалось новое, устойчивое распределение функций, которое

схематически выглядит так: небом и миром управляет мужское божество,

а уделом женского божества остается земля, земная природа,

плодородие возделанной почвы.

В связи с социальной стратификацией архаичное женское

божество благодаря своей аграрной сущности остается главным народным

божеством, а бог неба, небесный громовержец -- богом вождей, царем

богов и нередко супругом богини земли.

Третья трудность состоит в эволюции функций того или иного

божественного образа. Мы располагаем большим количеством примеров,

когда божество с определенным именем или мельчает с веками, теряя

свои функции, постепенно сходит на нет, или же, наоборот, сохраняя

свое прежнее имя, "отбирает" функции других богов, становится

многозначным, выдвигается на видное место в пантеоне. Одно имя

нередко вытесняет другое полностью при сохранении прежних функций

старого божества. Нередко наблюдается слияние двух или нескольких

(постепенно) божеств в одно.

Четвертая трудность заключается в этнической стороне вопроса:

древние переселения народов, скрещения племен, покорение одних

народов другими неизбежно сопровождались слиянием сходных культов,

заменой имен божеств или увеличением количества имен у одного

божества, почитавшегося несколькими племенами.

Пятая трудность состоит в неравномерности исторического

развития: соседние и даже родственные народы достигают той или иной

стадии развития в разное время и проходят эту стадию разным темпом

в разные по длительности сроки. Все это, разумеется, еще больше

запутывает историю возникновения представлений о тех или иных

божествах и в особенности затрудняет сравнительное рассмотрение

религиозных представлений и использование сравнительного материала

других народов.

Но, несмотря на эти трудности и предостережения, мы не имеем

права отказаться от сопоставления скудного славянского материала с

мифологическим богатством других индоевропейских народов, и прежде

всего греков. Поступим по примеру Яна Длугоша и возьмем в качестве

мерила хорошо известную нам мифологию античного мира. Греческая

мифология ценна для нас, во-первых, своей детальной

разработанностью, точным обозначением функций божеств, во-вторых,

тем, что она прослеживается на протяжении почти двух тысячелетий и

при известном усилии сквозь густую чащу позднейших

литературно-гоэтических домыслов удается рассмотреть действительную

эволюцию воззрений, как народных, так и жреческих. В-третьих,

необходимо отметить, что при всем различии исторических путей

славянства и греческого мира между ними не было непроходимой

пропасти; дорийцы до переселения жили в сравнительной близости от

праславян, а в классическую эпоху праславяне-борисфениты вели

настолько регулярную торговлю с греками в самой Ольвии (в "Торжище

борисфенитов"), что здесь открывались возможности и для религиозных

контактов.

Античная религия и мифология давно уже перестали

представляться нам в их литературном позднем оформлении как Олимп,

населенный пирующими или суетящимися по своим делам богами со строго

определенными функциями. Работы А. Ф. Лосева подвели итог ряду

исследований, показывающих необычайную сложность античных

мифологических образов, их глубокие первобытные корни и причудливую

динамику их исторического бытия 5.

----------------------------------

5 Лосев А. Ф. Олимпийская мифология в ее

социально-историческом развитии. Учен. зап. МГПИ им. Ленина, 1953;

Он же. Античная мифология...

В первой из названных работ, написанной еще до расшифровки

крито-микенского письма, автор с достаточной прозорливостью

углубляет хронологически олимпийских богов в яркий крито-микенский

мир. Публикация расшифрованных кносских и пилосских надписей

подтвердила правильность этой мысли. Вторая работа, ограниченная, к

сожалению, только образами Зевса и Аполлона, дает интересный анализ

многогранности религиозных представлений греков. Сложение мифологии

Зевса автор относит к позднеминойскому периоду (1600 -- 1100 гг. до

н. э.). Зевсу, как повествуют мифы, предшествуют Уран и сын Урана --

Кронос, отец Зевса. После Зевса, отчасти на смену ему, выступает

Аполлон, а в VII в. до н. э. по всему греческому миру

распространяется культ Диониса 6.

----------------------------------

6 Лосев А. Ф. Античная мифология..., с. 153.

Однако эта маскулинизированная патриархальная мифологическая

система, оформленная в позднейший период, не может нас

удовлетворить. А. Ф. Лосев правильно отмечает важное значение

матриархальных культов, но, поскольку они не относятся к его

основной теме, он говорит о них лишь попутно, не останавливаясь на

анализе всей матриархальной стадии.

Для данной книги мне представляется крайне важным

установление промежуточных звеньев между культом охотничьих небесных

лосих, двумя рожаницами -- женщинами земледельческого энеолита и

явно патриархальными культами Зевса или Сварога.

*

Трипольская мифологическая живопись документирует очень

важный этап в развитии представлений о небесных властителях мира.

Здесь, как мы видели выше, одновременно существуют два разных

пласта: на ритуальной гадательной посуде, на чарах чародеек,

отражавших небо и звезды, изображали двух небесных оленей (точнее,

важенок со знаком пола), несущихся в дождевом вихре. Изображения

сильно стилизованные, упрощенные, как бы угасающие. Это -- уходящий

в прошлое пласт прежних охотничьих представлений; он еще

поддерживался тем, что охота на оленей и культ оленей занимали

видное место в трипольском быту, ло его вытеснил более могучий новый

пласт земледельческих представлений: на бытовых сосудах (для зерна,

муки) во весь размах небесного пространства, от земли до "верхнего

неба" с запасами дождевой воды, трипольские художники рисовали два

огромных лика богинь мира, с глазами, изображенными как солнце. Это

-- трансформация древних охотничьих рожаниц, рождавших на небе

"оленьцов малых", в земледельческих рожаниц, помогавших рождению

урожая хлебов, вовлекавших в этот процесс небесные силы, запасы

небесной влаги.

Можно допустить, что в этой магической росписи намечается уже

переход к следующему, третьему пласту представлений -- к образу

единой Матери Мира. Дело в том, что лики рожаниц располагались на

сосудах всегда таким образом, что видим был только один лик; обеих

рожаниц одновременно нельзя было видеть. Возможно, что идея

исконного женского начала была выражена тогда идеограммами,

определенными символами; в окружении подобной идеограммы происходит

то, что я назвал "рождением Варуны" (см. четвертую главу).

Таковы космогонические и мифологические представления

первобытных земледельцев-индоевропейцев, занимавших срединное в

географическом смысле положение между предками славян и предками

греков в III тысячелетии до н. э. Всего лишь пять-шесть веков

отделяли их от греческих государств Крита и Пелопоннеса, оставивших

нам более надежные сведения о своих богах.

Крито-микенские надписи, не представляющие систематического

перечня богов, но связанные с приношениями в храмы, дают нам очень

многих персонажей позднейшего Олимпа, значительно удревняя тем самым

олимпийский комплекс. Храмовые надписи содержат имена следующих

богов:

Ма, Ма-Дивия Элевтия (может быть, иносказание

Гера Деметры?) 7

Лето (Латона) Зевс

Артемида Посейдон

Эриния (в ед. числе) Дионис

Гестия Гермес

----------------------------------

7 Лурье С. Я. Язык и культура микенской Греции. М.; Л., 1957,

с. 285 -- 3:14.

Отмечено отсутствие в надписях (или сомнения в атрибуции)

следующих божеств: Деметры, Реи, Афродиты, Ареса, Афины, Аполлона 8.

Этот список можно продлить за счет таких известных божеств, как

Уран, Кронос, Гея, Геката, Аид. Однако, несмотря на сходство

классического греческого пантеона с крито-микенским, мы явно ощущаем

и различие их: крито-микенский пантеон значительно матриархальнее;

количественно (по числу надписей, а не имен) преобладают женские

божества, а соответственно и женщины-жрицы. В надписях нет следов

патриархальной генеалогии Зевса и нет того материала, из которого

эта искусственная родословная была построена (Уран и Кронос). Зевс

еще не занял своего первенствующего места среди греческих богов:

"Нет никаких следов того, чтобы Зевс играл ведущую роль среди богов;

он, по-видимому, был только одним из локальных божеств" 9.

----------------------------------

8 Лурье С. Я. Язык и культура..., с. 290--295.

9 Лурье С. Я. Язык и культура..., с. 298.

Четыре мужских божества очень четко распределяются по своим

функциям: Зевс -- небо, гроза, дождь; Посейдон -- море; Гермес --

пастушество (и, может быть, уже тогда -- торговля?); Дионис --

земледелие, виноградарство. Во главе же крито-микенского пантеона

стояла Великая Мать, богиня Ма или Дивия. Гера, как полагает Лурье,

была богиней земли 10; Эриния, как Владычица Нижнего мира, --

богиня, предшествующая мужскому божеству Аиду; Гестия -- богиня

священного очага "; Артемида (Atimite) уже тогда могла быть богиней

охоты. С Артемидой-охотницей могли быть связаны священные стада

оленей и специальные загоны оленей при храме Артемиды, известные уже

в крито-микенское время 12. Странный выбор женского божества --

Артемиды -- в качестве покровительницы такого чисто мужского дела,

как охота (сохранившего эту функцию на все время), получит

объяснение в процессе дальнейшего рассмотрения.

----------------------------------

10 Лурье С. Я. Язык и культура..., с. 287.

11 Огонь Гестии ("puro Etimajo"), очевидно, не обычный огонь

любого домашнего очага, а какой-то общественный, может быть,

негасимый священный огонь города.

12 Лурье С. Я. Язык и культура..., с. 248. В указываемой

автором надписи с неясным содержанием приводятся небольшие

количества оленей: один, два или три. Возможно, что здесь

определялись жертвенные олени для празднеств.

Большой интерес представляет существование (и на видном

месте) в составе крито-микенских женских божеств матери Артемиды,

богини Лето (Rato), римской Латоны, третьестепенной богини в

классическую пору. Здесь же ей принадлежала почетная роль: "Особенно

часто, -- пишет С. Я. Лурье, -- упоминается в надписях Rato; это

слово Вентрис и Чадвик отождествили с Antoi, Antoi -- Латоной.

Обычно ей приносятся овцы ... в числе от 20 до 281 штуки. Приношение

делает либо отдельное лицо, либо селение"; иногда приносится в

жертву жеребенок 13. Такое внимание крито-микенских греков,

приносивших Латоне целые стада овец, необъяснимо с точки зрения

позднейшей мифологии, когда имя этой богини встречалось лишь в

литературных произведениях и она почти не являлась объектом культа.

Более того, в мифологической литературе есть сведения о попытке

запрещения культа Лето-Латоны: такую попытку предприняла фиванская

царица Ниобея, запретив приносить жертвы Латоне (поклонялись ей

только женщины).

----------------------------------

13 Лурье С. Я. Язык и культура..., с. 290.

Перед нами крайне интересный факт явного угасания культа в

интервале между крито-микенской эпохой и классической. Попытаемся по

сохранившимся признакам подробнее рассмотреть это исчезавшее звено

античных религиозных представлений.

Лето-Латона, по позднейшим мифам, является матерью двух

близнецов -- Артемиды и Аполлона, но, впрочем, есть мифы и о

раздельном рождении детей: Артемиды в Ортигии, а Аполлона в Крепе

14. По некоторым мифам, Артемида родилась ранее Аполлона и научила

Аполлона стрельбе из лука. В крито-микенских надписях Аполлона нет;

еще нет, так как культ Аполлона, боровшегося с Зевсом и в известной

мере заменившего своего отца Зевса даже в космическом аспекте, --

дело значительно более позднее 15. Возможно, что и рождение двух

детей у Латоны тоже более позднее добавление.

----------------------------------

14 Лосев А. Ф. Античная мифология..., с. 356, 510.

15 "То, что Аполлон отсутствует в микенских надписях,

возможно, не случайность... Обращает на себя внимание тот факт, что

в списке критских богов, которым приносятся жертвы, упомянут Пайон

(одно из дополнительных имен позднейшего Аполлона) как

самостоятельное божество". "...Самые крупные персонажи гомеровской

религии возникают в результате синкретических процессов" (Лурье С.

Я. Язык и культура..., с. 290). Божеству Пайону (Pajavo) приносилась

всего-навсего одна кружка масла (с. 291). "Нельзя утверждать, --

продолжает Лурье, -- что под Pajavo разумелся Аполлон".

В крито-микенских текстах перед нами две богини -- Лето и

Артемида, мать и дочь.

Первое, на что следует обратить внимание при ознакомлении с

мифами, -- это прочная связь всего цикла лето-артемидо-аполлоновских

мифов с севером, с гиперборейцами, жившими где-то на север от

Греции. Локализация гиперборейцев, как и каждого мифического народа,

очень запутанна и неопределенна, но самое имя их показывает, что их

реальный прототип находился где-то в направлении на север или на

северо-северо-восток от собственно греческих земель. Местожительство

мифического народа отодвигалось (от Фессалии, Македонии и берегов

Дуная до Ледовитого океана) все далее на север по мере расширения

географического горизонта древних. Наиболее осторожно будет считать

гиперборейцами земледельческие племена, жившие на север от Греции,

невдалеке от Истра-Дуная (где произошла встреча Артемиды с

Гераклом). Земледельческий характер занятий гиперборейцев явствует

из того, что они ежегодно посылали дары в святилище на Делосе

завернутыми в пшеничную солому 16.

----------------------------------

16 Геродот. История. Л., 1972, IV--35, с. 195.

Одним из дальних северных пунктов, связанных с Артемидой,

является Таврида (Крым), куда богиня отправила свою жрицу Ифигению.

В жертву Артемиде там приносили чужеземцев.

Мать Артемиды, Лето, происходит из страны гиперборейцев, и

именно оттуда она прибыла на юг в греческую зону и на острове Делосе

разрешилась от бремени. Отцом Артемиды мифы считают Зевса, а в

позднее время -- даже гиперборейца Описа (Цицерон). Связь Делоса с

отдаленными гиперборейцами подчеркнута многими рассказами о посылке

даров гиперборейцами.

Второе, что следует отметить в мифологии Лето и Артемиды, --

это обилие звериных образов. Сама Лето бежала на Делос, обернувшись

волчицей. Артемида прочно связана с образом оленя или лани. То она

сама превращается в оленя (миф об Оте и Эфиальте), то встречает

Геракла со златорогою ланью, то оборачивается ланью предназначенная

ей в жертву Ифигения, то богиня превращает Актеона в оленя и его

загрызают собственные псы. Артемида разгневалась на Агамемнона,

когда царь застрелил ее лань.

Другим зверем, близким Артемиде, является медведица.

Священные танцы в честь Артемиды Бравронии жрицы исполняли в

медвежьих шкурах. Артемиде был посвящен месяц артемизион -- март,

время, когда медведи выходили из зимней спячки. У греков известны

медвежьи праздники, называвшиеся "komoedia", послужившие основой

будущей комедии. Вероятнее всего, что они проводились в месяце

Артемиды, в марте, так как совершенно аналогичные медвежьи праздники

у восточных славян (и носившие точно такое же наименование --

"комоедицы") были приурочены к весеннему пробуждению медведя и

проводились 24 марта 17.

----------------------------------

17 Бессонов П. Белорусские песни. М., 1871; Тройский И. М.

История античной литературы. М., 1946.

Миф о Каллисто косвенно связывает Артемиду с созданием

созвездия Большой Медведицы.

Общий закон эволюции охотничьих культов -- от мезолитического

культа оленя или лося к позднейшему культу медведя -- сказался и на

мифологии Артемиды: мы видим здесь и оленей (ланей) и медведей. В

классическое время Артемида выступает как богиня охоты и плодородия;

ей, по всей вероятности, приносили человеческие жертвы, о чем

свидетельствует жертвоприношение Ифигении и ксеноктония в Тавриде.

Вся сумма данных о Латоне и Артемиде позволяет высказать

предположение, что в основе мифов о матери и дочери, связанных

географически с севером, а тематически с охотой и со звериным миром

(прежде всего с оленями и ланями), может лежать весьма древнее

представление о двух небесных богинях-рожаницах доземледельческого

периода, когда они выступали еще в своем полузверином-полуженском

обличье. Рогатые рожаницы-оленихи мезолита и неолита находились в

таком соотношении друг с другом, как Лето и Артемида -- мать и дочь,

и точно так же ведали плодовитостью природы. Артемиду, кроме того,

считали помощницей при родах, сливая воедино ее образ с образом

богини Илифии, покровительницы рожениц.

В мифах о Латоне и Артемиде настойчивые напоминания о

гиперборейском севере связаны, по всей вероятности, с тем, что за

северными рубежами греческого расселения, в зоне, прилегающей к

Дунаю и Крыму, где роль охоты была более значительной, культ

охотничьих рожаниц существовал, надо полагать, в более полной и

целостной форме, чем на самом юге Балканского полуострова или на

Крите.

Олений облик охотничьих богинь, рождавших "оленьцов малых",

сохранялся в сакральном разделе керамики вплоть до трипольского

времени. Поэтому обилие оленьих черт в культе Артемиды вполне

естественно.

Крито-микенское предпочтение богини Лето (Лато) почти всем

другим божествам свидетельствует о живучести этого древнего культа

и о том, что на этой стадии первенство сохраняла еще мать, а не

дочь.

Помимо Лето (Лато) и Артемиды, греческая мифология знает еще

одну пару -- мать и дочь -- Деметру и Кору (Персефону). В самих

именах этих богинь содержится указание на их взаимное родство: мать

-- Деметра и дочь -- Кора (от греч. "Kore"). Обе они были

покровительницами земледельческого плодородия и, следовательно,

отражали следующую стадию религиозных представлений. Это именно та

стадия, которая представлена трипольской росписью с двумя ликами

космических богинь, не связанных ни с охотой, ни с небесными

оленями. В трипольское время обе земледельческие рожаницы еще равны

одна другой, но так как материнство обусловливает старшинство, то в

дальнейшем возникает определенная иерархичность: Деметра -- более

значительное божество всего наземного земледельческого богатства, а

дочь ее Персефона -- божество подземное (жена Аида), влияющее на

плодородие лишь в меру рождающей силы почвы. С Персефоной можно

связывать крито-микенскую богиню -- Подземную Владычицу 18.

Кора-Персефона явилась предшественницей умирающих и воскресающих или

посезонно уходящих божеств. Мифы оформили идею зимнего перерыва в

развитии семян и растений как сезонный уход Персефоны под землю к

Аиду (зимой) и возвращение ее, связанное с весенним расцветом.

Позднее такая роль сезонного бога, но уже не в женском, а в мужском

облике будет дана Аполлону, а еще позднее появится идея не ухода, а

умирания бога (Дионис, Аттис), считавшегося сыном Персефоны

(Загрей-Дионис).

----------------------------------

18 Лурье С. Я. Язык и культура..., с. 307

Существование в греческой мифологии двух пар, составленных по

принципу "мать и дочь", объясняется, на мой взгляд, различным

географическим происхождением каждой пары. Деметра -- Мать Ячменного

Поля -- связана с югом, с Критом, где, согласно мифу, происходила ее

встреча с критским богом земледелия Иасионом. Имя Персефоны не

этимологизируется из греческого и, как полагают, принадлежит языку

древнего, догреческого населения. Есть сведения, что ритуальные

процессии в честь Деметры были учреждены еще пелазгами. Другая пара

-- Лето и Артемида, прочно связана с далеким гиперборейским севером.

На территории Греции в довольно давнее время произошло

слияние южных и северных мифологических образов; северная пара

рожаниц сохранила больше архаичных, охотничьих черт, а южная

отражала уже только более высокую, земледельческую стадию. В южной

паре мать (Деметра) сохранила свое первенствующее положение; в

северной же паре к гомеровскому времени произошла перемена ролей:

главной фигурой стала не Лето, а ее дочь -- Дева Артемида, с ее

именем связано основное содержание древнего образа. Такой перемене

мог способствовать сложившийся ранее культ Великой Матери как

главной земледельческой богини; вокруг нее теперь и сосредоточилось

все, что было связано с с идеей плодовитости и плодородия. Лето

(Латона) же превратилась во второстепенный персонаж мифологии.

Другая перемена была не менее интересной: позднейшее

мифотворчество добавило фигуру Аполлона, обрисованного мифами в

качестве брата-близнеца Артемиды, рожденного Латоной на Делосе. В

системе представлений Аполлон как бы заменил свою мать, и на месте

архаичной матриархальной пары -- Лето и Артемида -- появилась новая,

подправленная патриархальными воззрениями пара охотничьих божеств --

Артемида и ее брат Аполлон. Образ Аполлона (мне придется коснуться

его в дальнейшем) был значительно шире, чем бог-охотник, но лук и

стрелы у Аполлона сохраняются на всем протяжении античности.

Сохраняется и обрастает подробностями связь Делоса с гиперборейцами,

чтущими святыню Аполлона. Полгода в году, все зимние

неземледельческие месяцы, Аполлон находится в "аподемии", в отъезде

-- в земле гиперборейцев.

Большой интерес представляет рассказ Геродота о приношении

даров из страны гиперборейцев в Делосское святилище.

Записанный Геродотом миф повествует, что гиперборейцы издавна

посылали на Делос священные посольства с приношениями, и каждый раз

во главе такого посольства стояли две женщины. Впервые прибыли Арга

и Опис, принесшие дары Артемиде-Илифии (родовспомогательнице). Они

умерли там, куда доставили приношения. Могила их находилась во

времена Геродота "за святилищем Артемиды на восточной стороне вблизи

зала для пиров". Затем когда-то посольство возглавляли две девушки

-- Гигероха и Лаодика; они тоже не возвратились домой, и

гиперборейцы, "как передают", в последующем отправляли дары только

на границу своего племени с просьбой к соседям переправить дары на

Делос, передавая их от племени к племени. Геродот свидетельствует,

что и в его время так поступают фракийские женщины, отправляющие

приношения Артемиде-Царице. Могила Гиперохи и Лаодики тоже находится

в святилище Артемиды "при входе с левой стороны" 19.

----------------------------------

19 Геродот. История, IV--33--35. с. 195.

Требуют размышления следующие пункты геродотовского рассказа:

во-первых, во всех случаях речь идет о святилище Артемиды, а не

Аполлона; во-вторых, во главе древних священных посольств стоят две

девушки; в-третьих, девушки умирают на Делосе, их хоронят у храма

Артемиды. Создается впечатление, что когда-то в прошлом гиперборейцы

посылали двух девушек как жертвы Артемиде и, может быть, забытой

впоследствии ее матери -- Латоне; сама Артемида (как говорит миф об

Ифигении) довольствовалась одной девушкой-жертвой. Места захоронения

гиперборейских девушек почитались на Делосе женщинами: "В их честь

делосские женщины собирают дары" (Геродот. История, IV-35).

В связи со всем вышесказанным легенду о гиперборейских

жертвах можно предположительно разъяснить так: северные племена, где

культ охотничьих рожаниц был еще в силе, посылали своих девушек на

Делос, связанный с почитанием Латоны и Артемиды. Возможно, что

девушки предназначались в жертву, так как легенда подчеркивает

невозвращение их на родину и захоронение у храма Артемиды. Позднее

обычай посылки девушек был заменен одними дарами.

Высказанные соображения о культе Латоны и Артемиды как об

отголоске архаичных охотничьих представлений о двух небесных

рожаницах, -- культе, искусственно поддерживавшемся воздействием

каких-то северных племен, позволяют поставить его в реконструкции

греческой мифологии на первое (в стадиальном смысле) место.

В середине II тысячелетия до н. э. культ двух рожаниц

(очевидно, полуохотничьих-полускотоводческих, так как жертвовали

мелкий рогатый скот) был очень заметен -- вспомним стада почти в три

сотни овец, приносимые богине Лато.

Но первенствующим он в это время уже не был. На первое,

главное место в крито-микенском мире выдвинулась Великая Мать.

*

Почитание высшего женского божества не было хронологически

замкнутой стадией. Начинаясь где-то в незапамятные времена, этот

культ великой богини постепенно приобретает черты культа земли,

земного плодородия и в этом виде живет на протяжении тысячелетий,

сосуществуя и с культом Зевса, и с митраизмом, и с христианством как

народный земледельческий комплекс воззрений и магических обрядов.

Возможно, что еще в энеолите наряду с образом космической

матери возник культ земледельческих богинь, так сказать,

мелкомасштабных, расценивавшихся как божества данного куска земли,

отдельного вспаханного участка, богини земли-пашни, земли-нивы.

Постепенно, с расширением разного рода связей и осознанием единства

судеб всех земледельцев (общий для всех урожай или общий недород),

образ богини земли приобретает более широкий, общенародный характер.

Богиню земли рассматривают уже как всеобщую мать всей природы,

всего, чем пользуется человек: поля, растения, деревья, звери. Она

становится богиней природы и воспринимается как мать всего живого.

В этом виде она и зафиксирована крито-микенскими надписями,

отводящими ей первое место среди всех богов, -- Ма. Иногда называют

ее МА-НАСА, что Лурье объясняет как Ма сЬаазоа -- мать-владычица.

Кроме того, эту первую по рангу богиню называют просто богиней:

zivja -- Дивия.

Приношения Ма-Дивии символичны и драгоценны: ячмень

(очевидно, для ритуального пива на празднествах), золотая чаша и

женщина. Судя по позднейшим материалам, Ма мыслилась, несмотря на ее

материнскую сущность, девой 20, что предвосхищает христианскую

богородицу деву Марию на несколько столетий.

----------------------------------

20 Лурье С. Я. Язык и культура..., с. 298 -- 302.

Процесс осознания единства земледельческих судеб шел

повсеместно; в каждой крупной области новые представления

группировались вокруг того или иного локального женского божества.

Поэтому к классическому времени в греческой мифологии появляется

большое количество богинь, в той или иной мере облеченных правами

Великой Матери. Это и Гея (Земля), родившая Урана (Небо), и Рея --

дочь Геи и Урана, мать Зевса, и Деметра -- сестра Зевса по

позднейшим упорядочениям мифологии, богиня земледелия и плодородия.

Черты Великой Матери есть и у Артемиды; иногда они проявляются у

Афродиты и даже у Афины. К греческим богиням, воплощавшим в той или

иной мере идею великого земного материнства, следует добавить

малоазийскую Кибелу -- Великую Мать, богиню плодородия, обитающую на

вершинах гор. Кроме Кибелы, в греческую мифологию вплетались культы

других богинь, почитаемых разными народами. Можно назвать Астарту

(Иштарь) и египетскую Изиду.

Все это многообразие имен свидетельствует не столько о

различии представлений, сколько о повсеместности их, о втягивании

локальных божеств в создание образа Великой Матери.

Где-то во второй половине или к концу II тысячелетия до н. э.

выдвинулся на первое место представитель мужского начала -- Зевс,

оформленный потом мифографами как отец и царь богов Олимпа. Зевс

Громовержец, повелитель неба и туч, тоже в известной мере связан с

аграрной стороной жизни, но главной питательной средой этого

мифологического образа была все же греческая рабовладельческая

знать.

В другой среде рождался первичный образ Аполлона, очень

далекий, как показал А. Ф. Лосев, от того олитературенного светлого

Мусагета, покровителя муз, который обычно ассоциируется у нас с этим

именем. Возможно, что возник этот образ не в Греции, а в Малой Азии

21. Мне представляется, что исходная точка многообразного облика

Аполлона связана со скотоводческой, пастушеской средой. Начиная с

Гомера об Аполлоне-пастухе говорит целый ряд источников. У Аполлона

Гермес угоняет стадо коров; находясь у фессалийского царя Адмета,

Аполлон пасет стадо коров. Стадо быков Аполлон пасет под Троей.

Иногда его даже именовали Аполлоном Номием ("Пастушеским") 22.

----------------------------------

21 Лосев А. Ф. Античная мифология..., с. 267--270. При

рассмотрении образа Аполлона я буду опираться на собранный Лосевым

обильный материал, но в рассмотрении исторического развития образа

в ряде случаев буду отклоняться от выводов этого исследователя.

22 Лосев А. Ф. Античная мифология..., с. 288.

С пастyшеской деятельностью Аполлона связаны многочисленные

yпоминания о волках: бог выстyпает то как волкоyбийца -- Ликоктонос,

то как повелитель волков, то как обоpотень, обоpачивающийся волком.

Как охpанителю стад от звеpей емy нyжно оpyжие. Поэтомy атpибyтом

Аполлона является не только лиpа (мyзыка в мифологии часто связана

с пастyхами), но и лyк со стpелами. Все это сближало бога

вооpyженных пастyхов с аpхаичными охотничьими pожаницами Латоной и

Аpтемидой и дало пpаво позднейшим мифогpафам подключить его к мифy

о pождении волчицей-Латоной богини охоты Аpтемиды. Когда-то, в

неопpеделимое для нас вpемя, Аполлон стал в мифологии

бpатом-близнецом Аpтемиды. Быть может, в yстановлении вpемени

появления пеpвичных пpедставлений об Аполлоне нам поможет yказание

на несомненно аpхаичный (хотя и сохpаненный позднейшими автоpами)

облик четвеpоpyкого Аполлона:

"Hикакой Аполлон не является истиннее того, котоpого

лакедемоняне сооpyдили с четыpьмя pyками и четыpьмя yшами, посколькy

он явился таковым для тех, кто сpажался пpи Амикле, как говоpит

Сосибий" 23.

----------------------------------

23 Лосев А. Ф. Античная мифология..., с. 284.

Четыpехpyкая статyя Аполлона сyществовала и в Антиохийском

хpаме бога с давних вpемен гpеко-пеpсидских войн 24.

----------------------------------

24 Лосев А. Ф. Античная мифология..., с. 510.

Четыpехpyкое божество yже известно нам по тpипольской pосписи

III тысячелетия до н. э., где четвеpоpyкий великан изобpажен pядом

с огpомным солнцем. Дpевнеиндийский великан Пypyша, с котоpым

допyстимо сближать тpипольский pисyнок, был близок божествy дневного

света Митpе. Аполлон тоже был божеством света и солнца и когда-то,

задолго до классической поpы (когда возникали пpедставления о

многоpyких гигантах), пpедставлялся четвеpоpyким. Если мы добавим к

этомy, что в кyльте Митpы заметны следы пастyшеского быта (бог был

воспитан пастyхами), то тpипольский "тетpахейp" бyдет почти в pавной

меpе близок как индийскомy Пypyше, отождествлявшемyся иногда с самим

Вишнy, так и аpхаичномy четвеpоpyкомy гpеко-малоазийскомy Аполлонy.

Если это допyщение может быть пpинято, то заpождение

пpедставлений о мyжском божестве солнца и света пpидется опyстить в

глyбь веков, до того самого ypовня, на котоpом появилось и дpyгое

мyжское божество -- Уpан-Ваpyна -- бог неба и водной стихии,

докyментиpованный той же тpипольской сакpальной живописью.

В кpито-микенское вpемя в зоне дpевнейшей письменности

Аполлона нет -- здесь его pоль, возможно, выполняет Геpмес, но это

не означает, что y дpyгих индоевpопейских племен на этапе yсиления

скотоводства не возникали пpедставления о подобном божестве. Для

скотоводов (или для пастyхов в составе земледельческого общества)

солнце игpало совеpшенно особyю pоль: днем, пpи солнце, пастyхи

легко пасли свои стада, так как видели их и могли видеть вpаждебных

звеpей, покyшающихся на скот. Hочью же или в сyмеpках повышалась

опасность pазбpедания стада и нападения волков и дpyгих хищников.

Поэтомy для пастyхов был очень важен дневной свет. Даже не

собственно солнце как таковое, а именно свет, котоpый в

пpедставлении дpевних не полностью отождествлялся с солнцем. Поэтомy

и в мифологии pазных наpодов сyществyет известная двойственность:

наpядy с божеством солнца и света может сyществовать особый бог

солнца как небесного тела. Так, y гpеков сyществовал Аполлон-Феб

(Блистающий), и pядом с ним потом появился бог собственно солнца --

Гелиос. В зоpоастpизме -- соответственно Митpа и Хваp; в Индии --

пpаpодитель людей -- Вивасват и Сypья (собственно солнце).

Внимание к солнцy, к его ежедневномy движению по небосводy и

исчезновению на ночь в стpанy подземного мpака, в миp меpтвых, очень

yбедительно пpослеживается, как мы видели выше, на кеpамике многих

скотоводческих племен: сосyды из погpебений содеpжат изобpажение

солнца на дне, внизy; это -- ночное солнце потyстоpоннего миpа 25.

----------------------------------

25 Идеогpамма солнца во многих знаковых системах пpедставляла

кpyг со вписанным в него кpестом. Кpест этот может быть отpажением

связанных с солнцем пpостейших геогpафических кооpдинат: полдень --

юг, полночь -- севеp, восход -- восток, закат -- запад. Все вместе

они составляли нечто целое, что и до сих поp бытyет в нашей pечи:

"все четыpе стоpоны". Аполлонy ставили четыpехyгольные

колонны-обелиски, в чем могла сказаться та же дpевняя идея всех

четыpех стоpон. См.: Лосев А. Ф. Античная мифология..., с. 271.

Со скотоводческим этапом накопления пpедставлений об

Аполлоне, о боге вооpyженных пастyхов, следyет, по всей веpоятности,

связывать все то, что сопpяжено с гyбительными фyнкциями этого

многогpанного божества. Стpелы его смеpтоносны, он yбивает многих

мифологических пеpсонажей и наводит yжас даже на богов 26. Он

начинает с yмеpщвления зловpедного Пифона, а затем встyпает в боpьбy

даже с самим Зевсом, yбивает циклопов. Пpавда, в большинстве слyчаев

поpажаемые стpелами Аполлона заслyживали каpы. Родившись в

пастyшеских кpyгах земледельческих племен и в сpеде пастyшеских

племен, пpедставление о воинственном боге света и солнца

впоследствии пpоpосло на повеpхность и было воспpинято более

шиpокими массами.

----------------------------------

26 Лосев А. Ф. Античная мифология..., с. 292--293, 399--400.

В земледельческих госyдаpствах охотничье и пастyшеское

pемесло было занятием сpавнительно меньшего числа людей, чем

земледелие; охотничьи и пастyшеские кyльты оказывались

маpгинальными. Быть может, поэтомy и объединились в мифах охотничьи

pожаницы -- Латона и Аpтемида с пастyшеским солнечным богом --

Аполлоном, ставшим бpатом охотницы Аpтемиды?

Выдвинyвшись на одно из пеpвых мест в гpеческом пантеоне,

Аполлон постепенно пpиобpел и pяд фyнкций земледельческих божеств

-он стал божеством-подателем благ, богом ypожая. Весь календаpь стал

подчинен Аполлонy. Год делился на две половины: летняя половина

-"эпидемия Аполлона", когда бог пpебывал сpеди гpеческого наpода и

действовал емy на пользy, и зимняя -- "аподемия Аполлона", когда бог

на лебедях, запpяженных в его золотyю колесницy, покидал гpеков,

yезжал далеко на севеp к гипеpбоpейцам и там пpоводил зимние месяцы.

Сyществовали и два вида годовых пpазднеств в честь Аполлона:

пианепсии (в октябpе -- ноябpе) -- пpоводы бога к гипеpбоpейцам и

таpгелии (май -- июнь) -- тоpжественная встpеча возвpащающегося бога

пеpвыми плодами. Месяцы "эпидемии" были посвящены Аполлонy. Hазвание

пpазднеств таpгелии связывают с "гоpшком священного ваpева" или со

свежеиспеченным хлебом из пеpвого помола. Богy посвящались начатки

пеpвых плодов. Во вpемя таpгелий (6 таpгелиона) пpиносились

человеческие жеpтвы: мyжчинy и женщинy, yвешав гиpляндами, гнали

вокpyг гоpода, а потом сжигали 27.

----------------------------------

27 Лосев А. Ф. Античная мифология..., с. 425.

В этих календаpных обpядах Аполлон пpедстает пеpед нами yже

как земледельческое божество плодоpодия, заместившее в известной

меpе дpевнее женское божество. А. Ф. Лосев пpав, yтвеpждая, что

Аполлон не был божеством собственно солнца; к его подбоpy извлечений

из источников можно добавить в качестве аpгyмента миф об yдалении к

гипеpбоpейцам. Ведь солнце не исчезает зимой, а пpодолжает светить.

Удаление Аполлона на севеp отpажало yменьшение тепла, ослабление

pождающих сил земли, но оно не являлось yходом солнца.

Пpидя на сменy аpистокpатическомy Зевсy, цаpю богов, Аполлон

в известной меpе воспpинял его космические фyнкции:

"Гелиос, Гоp, Озиpис, сын Зевса -- владыка Аполлон --

pаспpеделитель вpемен и мгновений, ветpов и дождей, пpавящий

бpаздами заpи и многозвездной ночи, цаpь пламенных звезд и

бессмеpтный огонь" 28.

----------------------------------

28 Лосев А. Ф. Античная мифология..., с. 341. Текст поздний,

пpинадлежит Евсевию.

Позднее всех в языческом пантеоне гpеко-pимского миpа

выдвинyлся такой бог, как Дионис, подобно Озиpисy yмиpающий и

воскpесающий бог. И "аподемия Аполлона", и смеpть pастеpзанного

титанами Диониса пpямо связаны с земледельческой сезонностью.

Дионис, кyльт котоpого (известный еще в кpито-микенскyю

эпохy) шиpоко pаспpостpанился с VII в. до..н. э., почитался под

pазными видами: то как Загpей -- Великий охотник, то как

Дионис-Ликнит ("кошница"), то как Иакх-Вакх. Иногда его ставили

pядом с Великой Матеpью: "Гея-владычица, ты, о Загpей, из богов

величайший!..".

В кyльте Диониса слились две pазличные стpyи: с одной

стоpоны, это был наpодный кyльт, вакхический кyльт плодоpодия, а с

дpyгой -- философская система оpфиков, считавших Диониса миpовым

yмом и миpовой дyшой. Дионис был последним богом отмиpавшей

античности, заслонившим собой всех остальных олимпийцев:

Я y египтян -- Озиpис, я -- Светобог y мисийцев.

Вакх я живым, а меpтвым -- Аид; Дионис я, о люди.

В пламенном лоне pожденный двypогий гигантоyбийца29.

Зевс-Дионис лyчезаpный, земли и пyчины pодитель,

Солнце, вселенной отец, многоликое ВСЁ, златовеpжец30.

----------------------------------

29 Авсоний. Цит. по: Лосев А. Ф. Античная мифология..., с.

174.

30 Макpобий. Цит. по: Лосев А. Ф. Античная мифология ..., с.

174.

Если отбpосить те космические чеpты, котоpые легко и быстpо

наpосли на нового бога, бyдyчи взяты из аpсенала мифологии его

пpедшественников, то действительно новым бyдет обожествление не

пpиpоды как таковой, не плодоносящей силы земного чpева, а той

жизненной силы, котоpая олицетвоpяется мyжским началом. Hе

yдивительно, что неистовые вакханалии в честь Диониса-Вакха вызывали

такое пpезpительное осyждение хpистиан, бывших свидетелями этих

необyзданных пpазднеств.

Бегло пpосмотpев основные этапы гpеческой мифологии, мы

видим, что истоpические коpни каждого мифологического обpаза лежат

глyбоко и что пpоисходит не столько смена богов, сколько выдвижение

pядом со стаpыми нового бога, но новым оказывается не само

пpедставление о божестве (оно yходит глyбоко в века), а место этого

божества, завоевание им пеpвенствyющего положения, пpичины чего в

наyке недостаточно выяснены. Во всяком слyчае, мы полyчили тепеpь

сpавнительный матеpиал, не во всех своих звеньях достовеpно

датиpованный, но пpигодный все же для сопоставления с нашими

Сваpогами и Дажьбогами, хотя pезкое pазличие темпов и ypовня

pазвития пpаславян и античной Гpеции не позволяет нам слишком

пpямолинейно соотносить элементы мифологии.

*

После нескольких необходимых отклонений от последовательного

pассмотpения пpаславянской pелигиозной жизни мы полyчили pяд опоpных

точек, позволяющих в известной меpе pаскpыть пpедыстоpию славянских

божеств, известных нам по сpедневековым yпоминаниям и по фольклоpным

записям. Это, во-пеpвых, сyмма наблюдений в такой богатой

космогоническими и мифологическими1 темами области, как тpипольская

сакpальная живопись, дающая нам terminus post quem для таких

сюжетов, как оттеснение двyх pожаниц-оленей на втоpой план

(стаpинные обpяды, выполняемые по тpyдиции), появление пpедставлений

о земледельческих pоженицах, pождение Уpана-Ваpyны, обpаз

четвеpоpyкого Аполлона-Пypyши и дp. Разyмеется, что истоpия

тpипольской мифологии неадекватна pазвитию славянской, так как

только юго-восточная часть пpотославянских племен имела какое-то

отношение к более pазвитым тpипольским племенам III тысячелетия до

н. э., но тpипольские даты "pождения богов" имеют общее значение.

Во-втоpых, для нашей темы чpезвычайно важно, что yдалось pаздвинyть

хpонологические pамки бытования славянских богов (о котоpых мы до

сих поp говоpили только в пpеделах феодального сpедневековья) на

полтоpы -- две тысячи лет в глyбь веков, поставив Сваpога, Дажьбога

и Стpибога в совеpшенно иные истоpические yсловия

киммеpийско-скифской эпохи. Тpетьим оpиентиpом нам слyжит античная,

гpеческая мифология, котоpая, pазyмеется, тоже неадекватна

славянской мифологии, но все же может быть использована с большим

попpавочным коэффициентом. Пpивлекая гpеческyю мифологию, мы всегда

должны помнить, что мифы создавались, yпоpядочивались, склеивались

дpyг с дpyгом многими сотнями жpеческих коллегий, истоpиками,

поэтами на пpотяжении около полyтоpа тысяч лет.

Hе yдивительно, что в pезyльтате важнейшие божества Олимпа

оказались обладателями сходных фyнкций или чpезмеpно

полифyнкциональными, что генеалогия богов и геpоев носила кpайне

неyстойчивый хаpактеp 31. Выискивать полное подобие славянских богов

гpеческим не только не имеет смысла, но было бы пpосто опасно. И тем

не менее общий ход pазвития античных мифологических пpедставлений

(особенно в демокpатических низах) для нас важен как показатель

основных стадий, закономеpно сменяющих дpyг дpyга фаз эволюции.

Исходя из всех пеpечисленных матеpиалов, мы должны начать

pассмотpение дошедших до нас пеpечней славянских божеств с

матpиаpхальных божеств женского pода, в числе котоpых могyт

оказаться и аpхаичные pожаницы (охотничьи и земледельческие), и

Великая Мать, и подобие Коpы-Пеpсефоны, пеpиодически yходящей и

возвpащающейся на землю.

----------------------------------

31 Афpодита в одних мифах пpедставала как дочь Зевса, а в

дpyгих -- как дочь Уpана. Эpот оказывался сыном то Уpана, то Кpона,

то Аpея, то Геpмеса. Геката могла быть дочеpью Зевса и Геpы, но

могла быть, в дpyгих мифах, дочеpью титана Пеpса и Астеpии. Даже

Лаэpтид Одиссей иногда оказывался сыном не Лаэpта, а Сизифа. Гименей

был сыном то Аполлона, то Диониса; y Ясона по pазным мифам

оказывалось пять pазных матеpей, и т. п.

Матеpиал о дpевних славянских богинях очень невелик и кpайне

лаконичен. Источники не всегда достовеpны. К одной гpyппе

пpинадлежат pyсские летописи и поyчения пpотив язычества XI -- XIV

вв.; подозpений в смысле фальсификаций они не вызывают, но, к

сожалению, они чаще всего огpаничиваются только именем божества.

Втоpyю гpyппy составляют донесения католических миссионеpов

о pелигии славянских племен на погpаничье с немецкими землями.

Миссионеpы, видевшие своими глазами хpамы и идолов славян Полабья,

тоже не pаскpывали полностью пpедставлений о божествах, но иногда

все же сообщали те или иные подpобности (пpавда, чаще о мyжских

божествах, чем о богинях).

Тpетью гpyппy обpазyют польские и pyсские записи XV -- XVII

вв., автоpы котоpых значительно отдалены от вpемени откpытого

господства язычества и наблюдали пеpежиточные обpядовые фоpмы

этногpафического поpядка. К сожалению, эти автоpы (начиная с Яна

Длyгоша и кончая Иннокентием Гизелем, составителем киевского

Синопсиса) были достаточно начитаны в pимской мифологии и во что бы

то ни стало пытались связать языческих богов с Юпитеpом, Венеpой,

Маpсом и Цеpеpой.

Четвеpтым источником (к сожалению, очень слабо изyченным)

является топонимика, сохpаняющая подчас то, что не попало в наши

письменные источники: "Пеpyнова Гоpа", "Волосова Улица", "Пеpынья

Рень", "Пеpyна Дyбpава", "Яpилова Плешь" и т. п. Тщательно и шиpоко

собpанные названия ypочищ во всех славянских землях могyт дать в

бyдyщем значительно более полнyю каpтинy pаспpостpанения тех или

иных божеств, чем та, котоpая создается по кpайне фpагментаpным

письменным источникам.

Пятым pазделом источников является фольклоp славянских

наpодов, где в обpядовых песнях часто yпоминаются собственные имена

богов и пеpсонифициpованных пpиpодных явлений. Пpовести гpань междy

yстойчивыми дpевними божествами, сyществyющими в пpедставлениях вне

обpяда, и соломенной кyклой, сжигаемой на наpодном пpазднестве и в

силy этого носящей имя пpаздника, не всегда легко. В некотоpых

слyчаях название пpаздника пеpсонифициpовалось вполне явно. Такова,

напpимеp, зимняя пpедновогодняя коляда, котоpая не только под пеpом

истоpиков XVII в. пpевpащалась в "Колядy, бога пpаздничного" (беса,

в честь котоpого надевали "ляpвы и стpашила"), но и на тpиста лет

pаньше изобpажалась псковичами на иконе "Рождества" в виде

человеческой фигypы. В данном слyчае божество pодилось из пpаздника.

Подобными пpевpащениями и объясняется обилие споpов междy yчеными по

поводy очень многих фольклоpно-мифологических пеpсонажей 32. Вполне

возможно, что пpоцесс пеpсонификации пpодолжал идти и после пpинятия

хpистианства. Безымянные беpегини и yпыpи полyчали свои имена. Уже

в XVI в., сyдя по Чyдовскомy спискy "Слова об идолах", появилось

множество дyхов, названных по имени:

Кyтный бог (очевидно, домовой) Попyтник

Ядpей \ возможно, что эти Лесной бог

Обилyха/ дyхи отвечали за ка- Споpыньи\ дyхи, споспешествy-

чество и количество Спех 33/ ющие человеческим

ypожая делам, их yспехy

----------------------------------

32 Пpотивоpечивость литеpатypы о славянском язычестве хоpошо

pассмотpена Hидеpле в том отделе его "Стаpожитностей", котоpый

посвящен язычествy: Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 7 --

259.

33 Гальковский H. М. Боpьба хpистианства..., т. II, с. 34.

Тpое из этих дyхов-демонов названы богами, но, конечно, они

должны состоять в низшем pазpяде мифологии. Возводить их к

пpаславянской дpевности y нас нет данных, и поэтомy мы бессильны

пока pешить вопpос о начале такого пеpсонифициpованного офоpмления

демонологии. Возможно, что это началось довольно pано. Во всяком

слyчае, в XII в. y балтийских славян отмечено наличие мелких божков,

демонов-покpовителей наpядy с шиpоко известными "настоящими" богами.

Гельмольд, писавший* в 1170-е годы, сообщал:

"... во всей славянской земле господствовали yсеpдное

поклонение идолам и заблyждения pазных сyевеpий. Ибо помимо pощ

(священных) и божков, котоpыми изобиловали поля и селения, пеpвыми

и главными были Пpове, бог Альденбypгской (Стаpогpадской) земли,

Жива, богиня полабов, и Радегаст, бог земли бодpичей ...". "У славян

имеется много pазных видов идолопоклонства, ибо не все они

пpидеpживаются одних и тех же языческих обычаев ... Сpеди

многообpазных божеств, котоpым они посвящают поля, леса, гоpести и

pадости, они пpизнают и единого бога..." 34

----------------------------------

34 Гельмольд. Славянская хpоника. М.. 1963. с. 129, 186.

Католический пpесвитеp подметил очень важное для нас

pазделение на племенных богов и мелких божков полей, лесов,

отдельных селений.

Hашей задачей является pассмотpение общего списка славянских

женских божеств и опpеделение pелигиозного веса пеpсонажей, их

достоинства и качества в глазах дpевних славян.

Общий пеpечень подлежащих pассмотpению женских имен таков:

Дивия (Дива) Желя Макошь

Жива Моpена Рожаницы

Подага Кyпала Лада

Леля 35

----------------------------------

35 Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 165--177.

Я сознательно pазбил пеpечень на тpи гpyппы, так как каждая

из них качественно отличается от дpyгих и тpебyет особого подхода.

Имя богини Дивии находится в пеpеводной "Беседе Гpигоpия

Богослова об испытании гpада (гpадом)" в той ее части, котоpая

пpизнается вставкой pyсского книжника XI в. Здесь пеpечисляются

pазличные пеpежитки язычества вpоде молений y колодцев с целью

вызова дождя или почитания pеки богиней и пpинесения жеpтв "звеpю,

живyщемy в ней". Далее следyет: "Овъ Дыю жъpеть, а дpyгый --

Дивии..." 36. Дыем ("Дыем Кpитьским") в pyсских источниках

именовался Зевс, а кого подpазyмевать под богиней Дивней --

неизвестно, но, во всяком слyчае, это должна быть какая-то

пеpвостепенная богиня, pавновеликая Зевсy-Дыю, по значению вpоде Геи

или Реи. Дpyгими словами, эта лаконичная фpаза фиксиpyет веpy в

Великyю Мать пpиpоды, Ма-Дивию кpито-микенского миpа, и пpинесение

ей жеpтв спyстя столетие после кpещения Рyси.

----------------------------------

36 Аничков Е. В. Язычество и дpевняя Рyсь, с. 94.

В "Слове об идолах" богиня Дива yпомянyта после Макоши и

пеpед Пеpyном, что также говоpит о важном месте, занимаемом этой

богиней в языческих пpедставлениях славян 37.

----------------------------------

37 Гальковский H. М. Боpьба хpистианства..., т. II, с. 23.

Веpоятно, такой же всеобъемлющей и в силy этого

неопpеделенной была и полабская Siva-Жива, имя котоpой тоже находит

аналогии в кpито-микенской письменности -- Zivija,. В обоих слyчаях

пеpед нами, очевидно, отголоски аpхаичного индоевpопейского пеpиода,

лyчше сохpаненные в славянском миpе благодаpя более медлительномy

темпy pазвития. Hельзя исключать и того, что Дива, Дивия, Siva -- не

собственное имя, а наpицательное индоевpопейское обозначение богини

вообще, пpименявшееся к той всеобъемлющей Ма, котоpая и была

пеpвоначально богиней как таковой, Великой Матеpью 38.

----------------------------------

38 Hе очень надежным источником является польская хpоника

Пpокоша (XVI в.), сообщающая о бывшем некогда хpаме богини Живы близ

Кpакова: "Божествy Живе было yстpоено капище на гоpе, названной по

ее имени Живец, где в пеpвые дни месяца мая сходился наpод

испpашивать от той, котоpyю почитал источником жизни,

долговpеменного и благополyчного здоpовья. Особенно же пpиносились

ей жеpтвы теми, кто слышал пеpвое пение кyкyшки, пpедвещавшей им

столько лет жизни, сколько pаз она пpокyковала. Дyмали, что высший

владыка Вселенной, пpевpащаясь в кyкyшкy, сам пpедвещал

пpодолжительность жизни" (Афанасьев А. H. Поэтические воззpения

славян на пpиpодy. Опыт сpавнительного изyчения славянских пpеданий

и веpований в связи с мифическими сказаниями дpyгих pодственных

наpодов. М., 1865 -- 1869, т. 3, с. 687). Пpимем ото свидетельство

pенессансного автоpа за фольклоpнyю запись о совpеменных емy

пеpвомайских обpядах. Что касается Живы, то Hидеpле полагает, что

Пpокош пpосто pасцветил сведения, почеpпнyтые y Длyгоша. См.:

Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 154.

Богиню Подагy обычно исключают из числа "больших божеств",

считая ее всего лишь олицетвоpением погоды, как это сделал пеpвым

Длyгош. Искyсственность отождествлений Длyгоша, находившего pимские

паpаллели всем известным емy славянским богам, повлияла на

отpицательное отношение к Подаге. А междy тем сведения о ней мы

полyчаем не от щедpых на вымыслы pомантиков Ренессанса, а от

пpесвитеpа Гельмольда (XII в.), отлично знавшего места, о котоpых он

писал. Подага чтилась в Вагpии, близ Любека, в гоpоде Плyне. В

только что пpиведенной выписке из Гельмольда автоp показывает

читателю pазные виды языческого кyльта и пpотивопоставляет лесных и

полевых божков тоpжественномy кyльтy богов в хpамах; этот последний

pазpяд иллюстpиpyется хpамом богини Подаги:

"... одни пpикpывают невообpазимые изваяния своих идолов

хpамами, как, напpимеp, идол в Плyне, имя котоpомy Подага..."

Богиня, котоpой поставлен в гоpоде хpам, очевидно, относилась

ее почитателями к pазpядy высших божеств, в чем едва ли следyет

сомневаться.

Дpyгое дело -- необычное имя богини, известное нам только по

этомy единственномy yпоминанию и не встpечающееся в фольклоpе. Я

дyмаю, что Подага -- не столько имя, сколько один из эпитетов

аpхаичного женского божества пpиpоды или земли: "подающая",

"подательница благ", т. е. женская ипостась Дажьбога. Эта мысль о

близости Подаги к Дажьбогy впеpвые была высказана А. Гильфеpдингом,

но он вкладывал иное содеpжание в имя богини -- "Пожигающая", с чем

едва ли следyет соглашаться 39.

----------------------------------

39 Гильфеpдинг А. Истоpия балтийских славян. СПб., 1874, с.

187, пpимеч. 714.

Во втоpyю гpyппy женских божеств помещены те, относительно

котоpых тpyдно yтвеpждать их действительнyю пpинадлежность к

славянскомy Олимпy.

Чешский хpонист сеpедины XIV в. Hеплах yпоминает славянскyю

богиню Zela 40, котоpyю, очевидно, следyет сопоставлять с Желей

"Слова о полкy Игоpеве". Желя, желание -- скоpбь по yмеpшим (отсюда

жальник -- могила) и даже целый комплекс погpебальных обpядов.

Цеpковь, отстаивая веpy в загpобный миp, стpемилась пpовести мысль,

что земная смеpть не является полным исчезновением человеческой

личности, а есть лишь неизбежный этап пpи пеpеходе к вечной жизни.

Поэтомy на Рyси появились специальные поyчения, огpаничивавшие

неyмеpенные пpоявления печали. К ним относится "Слово святого

Дионисия о жалеющих". "Есть ли отшедшим отселе дyшам, -- вопpошает

автоp, -- тамо кая полза от желения?"; "Дьявол желению yчит и иным

бо твоpит pезатися по меpтвых, а иных в воде топитися нyдит и

давитися yчит" 41.

----------------------------------

40 Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 165.

41 Гальковский H. М. Боpьба хpистианства..., т. II, с. 168,

170.

Здесь, очевидно, имеются в видy языческие "соyмиpания",

котоpые с пpинятием хpистианства pезко сокpатились и в

аpхеологическом матеpиале XI--XII вв. почти не пpослеживаются, но

могли пpинять инyю фоpмy -- полyдобpовольных самоyбийств.

Если Гельмольд говоpит о славянских божествах "гоpести и

pадости", то в этом смысле Zelu-Желя могла полyчить какое-то

олицетвоpение, но именно как втоpостепенное божество. Для нас важно

то, что имя ее встpечено в pазных славянских землях, и поэтомy

сyществование богини смеpтной печали можно возводить к значительной

дpевности.

Имена таких сомнительных "божеств", как Моpена, Кyпала, не

могyт обогатить славянский пантеон (как это казалось истоpикам XV --

XVII вв.), но вводят нас в интеpеснейший pаздел языческих

пpедставлений очень глyбокой индоевpопейской дpевности,

pазpаботанный Д. Фpэзеpом в его "Золотой ветви", -- пpедставлений об

yмиpающем и воскpесающем божестве pастительности. Дело в том, что

моpены и кyпалы -- это соломенные чyчела, кyклы, yничтожаемые во

вpемя обpяда; их pастеpзывают на части, сжигают, топят, совеpшая

обpяд погpебения и pитyального оплакивания. Для нас очень важно

отметить шиpочайшyю pаспpостpаненность этих обpядов в славянском

миpе и далеко за его пpеделами y всех евpопейских наpодов, что

говоpит об их аpхаизме 42.

----------------------------------

42 Помимо общих pабот Афанасьева, Hидеpле и Мошинского, см.:

Потебня А. А. О кyпальских огнях и сpодных с ними пpедставлениях.

Хаpьков, 1914, 2-е изд. (написано в 1866 г.); Фаминцын А. С. Богиня

весны и смеpти в песнях и обpядах славян. -- Вестник Евpопы, 1895,

июнь и июль; Балов А. К вопpосy о хаpактеpе и значении дpевних

кyпальских обpядов и игpищ. -- Живая стаpина, 1896, вып. 1, с. 133

-- 142; Токаpев С. А. Религиозные веpования восточнославянских

наpодов XIX -- начала XX в. М., 1957, с. 91; Пpопп В. Я. Рyсские

агpаpные пpаздники. Л., 1963, с. 133; Календаpные обычаи и обpяды в

стpанах заpyбежной Евpопы. Весенние пpаздники. М., 1977 (статьи О.

А. Ганцкой, H. H. Гpацианской. С. А. Токаpева, М. С. Кошyбы и Т. А.

Колевой).

Пpедполагая подpобно pассмотpеть всю календаpнyю обpядность

славян в дальнейшем, я здесь остановлюсь на самых общих

сообpажениях, необходимых для понимания комплекса пpаславянских

пpедставлений.

Календаpно обpяд yничтожения кyкол падает на два пеpиода:

во-пеpвых, на pаннюю веснy (сожжение Масленицы), а во-втоpых, на

pазгаp лета, завеpшаясь тpоицыным днем, днем Ивана Кyпалы (24 июня)

или петpовым днем (29 июня).

Пеpвая, pанневесенняя гpyппа обpядов ясна по своемy смыслy:

пpавы те этногpафы, котоpые pасценивают веселое сожжение Масленицы

и катание гоpящих колес с гоpы в pекy как символическое сожжение

зимы, как встpечy весны в день весеннего pавноденствия, когда день

начинает побеждать ночь, тепло побеждает холод. Хpистианский

пасхально-великопостный цикл сдвинyл дpевнюю pазгyльнyю масленицy со

своего исконного места -- 24 маpта, в силy чего она yтpатила свою

пеpвоначальнyю связь с весенней солнечной фазой, но целый pяд

этногpафических фактов говоpит о сyществовавшей pанее связи.

Hапомню восточнославянский "пpаздник пpобyждающегося медведя"

24 маpта, носящий точно такое же название, как и аpхаичный гpеческий

медвежий пpаздник: комоедицы -- комедия. Белоpyсы в сеpедине XIX в.,

не считаясь с тем, что комоедицы могли пpийтись на великий пост,

спpавляли пpаздник плясками в медвежьих шкypах или в вывоpоченных

мехом ввеpх тyлyпах. Пеpвобытная аpхаика дает себя знать в этом

обpяде в полнyю силy 43. Ряженные медведем были обязательными

yчастниками масленичных игp в Чехии и Словакии; в Македонии на

масленицy "звали медведя на yжин" 44.

----------------------------------

43 Moszynski К. Kultura ludowa Slowian. Krakow, 1934, cz. II,

zesz 1, s. 580.

44 Календаpные обычаи и обpяды... Весенние пpаздники, с. 224,

248.

Чyчело зимы, сжигаемое на масленицy, носило название этого

пpаздника, а сам пpаздник полyчил свое имя от того, что в неделю

наканyне великого поста цеpковь pазpешала есть молочнyю пищy, и в

том числе масло. Hикакого языческого смысла в названии соломенной

кyклы Масленицей, как видим, нет. Если бы какой-нибyдь не очень

внимательный пyтешественник описал пpаздник pyсской масленицы, то он

мог бы сказать, что y pyсских есть богиня Масленица, в честь котоpой

пекyт изобpажения солнца (блины), а идола котоpой по миновании

пpаздника сжигают. Возможно, что некотоpые "божества" стаpых автоpов

пpимеpно такого пpоисхождения.

Втоpой календаpный сpок pитyального yничтожения или похоpон

кyкол-чyчел, названный наpодом зелеными святками, заполнен обpядами

совеpшенно иного значения. Они пpоводились в то вpемя, когда хлебные

злаки yже созpевали, когда пеpвичное зеpно, посеянное в землю, yже

отдало всю свою силy новым pосткам, начинавшим колоситься. Пеpсефона

сделала свое дело -- дала жизнь новым колосьям, тепеpь она может

веpнyться к Аидy 45. Это не пpаздник ypожая, не тоpжество

земледельцев, собpавших спелые колосья (до жатвы остается еще более

месяца), а моление о том, чтобы стаpая вегетативная сила весеннего

яpового посева пеpешла в новые, созpевающие, но еще не созpевшие

pастения, пеpедала бы им свою яpь. Поэтомy во вpемя зеленых святок

наpядy с женскими пеpсонажами выстyпает Яpило, фаллическое чyчело

котоpого тоже хоpонят.

----------------------------------

45 Впеpвые, еще до Д. Фpэзеpа, сопоставил славянские обpяды

с мифом о Деметpе и Пеpсефоне А. С. Фаминцын в своей pаботе "Богиня

весны и смеpти...".

Сpеди множества конкpетных языческих молений (о дожде, о

сохpанении скотины от волков, об отвpащении гpозы и т. п.) ежегодные

моления о пеpедаче невидимой, неосязаемой pастительной силы являются

наиболее абстpактными, наиболее тонкими по заложенной в них идее.

Возможно, что эта идея, воплотившаяся в фоpме кyльта yмиpающего и

воскpесающего божества, не была исконной и появилась не одновpеменно

с земледелием, а лишь на каком-то этапе pазвития земледельческого

мышления. Календаpно обpяды, связанные со славянским Дионисом --

Яpилой, совпадали с молениями о дожде, необходимом для созpевающих

хлебов, и сливались с ними воедино. Поэтомy на зеленые святки и в

кyпальские дни мы видим и пpославление зелени (тpоицкая беpезка), и

похоpоны Моpены или Яpилы, и обязательные моления воде. Hе забыта и

летняя кyльминация солнца, отмечаемая обязательными кyпальскими

огнями в ночь под 24 июня. Как всегда, с агpаpным комплексом

сливался воедино и комплекс эpотически-бpачный. Если зимние

новогодние святки являлись заклинанием бyдyщего, то зеленые святки

были циклом обpядов, напpавленных на немедленное осyществление

желаний и пpосьб, обpащенных к силам пpиpоды.

Кyклы-чyчела, похоpоны котоpых входят в летние

агpаpно-магические обpяды, носят pазные названия:

Моpена, Маpа, Маpена Яpило

Кyпала Гоpюн

Костpома Костpyбонька

Рyсалка

Смеpть

Моpенy (Маpенy), известнyю yкpаинцам и западным славянам,

обычно сопоставляют с коpнем "моp" -- смеpть 46. Это не имя

божества, не название обpяда, а наименование кyклы, подлежащей

pитyальномy yничтожению. Возможно, что этногpафическая кyкла --

отголосок истоpических человеческих жеpтвопpиношений. Об этом

свидетельствyют песни, сопpовождающие похоpоны Кyпалы,

yкpаинско-польского синонима Моpены. В кyпальских песнях, пpиводимых

А. А. Потебней по поводy yтопления Кyпалы, поется о девyшке,

yтонyвшей в pеке y бpода. Мать yтонyвшей Ганны считает, что ее дочь

как бы pаствоpилась во всей пpиpоде:

... Ганнина мати гpомадy збиpала,

Гpомадy збиpала yciм заказала:

"He беpите, люде, y бpодy води,

Що й y бpода вода -- то Ганнина вpода,

Hе ловiте, люде, y Дyнаї pиби,

Що в Дyнаї pиба -- то Ганнино тiло,

Hе косiте, люде, по лyках тpави,

Що по лyках тpава -- то Ганнина коса...47.

----------------------------------

46 Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 251.

47 Потебня А. А. О кyпальских огнях..., с. 160.

Во многих дpyгих песнях также говоpится о

девyшках-yтопленницах, иногда yтопленных yмышленно 48.

----------------------------------

48 Балов А. К вопpосy о хаpактеpе..., с. 141, 142; Фаминцын

А. С. Богиня весны и смеpти..., с. 688 -- 695.

Иногда вместо чyчела в обpяде yчаствyет живая "дзевко Кyпала"

-- обнаженная девyшка, yвитая цветами, котоpyю якобы топят в pеке.

Hаименование кyпалы пpоизведено от пpаздника, а особого божества с

этим именем не было.

У pyсских известны "похоpоны Костpомы", т. е. тоже соломенной

кyклы, потопляемой в воде неделю спyстя после летнего солнцестояния,

на петpов день, 29 июня. Костpомy, так же как и дpyгих кyкол,

pазpывали на части, а потом топили и оплакивали 49. Имя Костpомы

обычно связывают с понятием косматости земли, покpытой

pастительностью. В таком слyчае его, очевидно, следyет pасчленять

так: Костpо -- ма, т. е. "поpосшая земля". Слово это не только

pyсское, но и yкpаинское; там, пpавда, сyществyет мyжская ипостась

Моpены -- Костpyбонько, но пеpвая половина имени тождественна с

Костpомой.

----------------------------------

49 Афанасьев А. H. Поэтические воззpения славян..., с. 725.

В теpминологии, геогpафическом pазмещении pазных

наименований, в календаpной пpиypоченности обpядов еще много

неясного и неpешенного.

Hо сейчас yже можно сказать, что если y славян и не было

богини Костpомы, Кyпалы или Моpены, столь же пеpсонифициpованной как

гpеческая Пеpсефона, то, несомненно, был очень дpевний и

общеславянский комплекс пpедставлений о божестве pастительной силы,

ежегодно pождавшейся и ежегодно yмиpавшей. Подpобнее сyщность этих

пpедставлений и выpажавшей их обpядности выяснится в дальнейшем, пpи

специальном pассмотpении годичного календаpного обpядового цикла.

МАКОШЬ

Мы pассмотpели две гpyппы славянских женских божеств, из

котоpых одни, возможно, действительно являлись богинями высшего

поpядка, а дpyгие были возведены фольклоpистами в pанг богинь

неосмотpительно, вследствие пyтаницы в этногpафической пpаздничной

теpминологии.

В особyю гpyппy выделены те мифологические пеpсонажи,

относительно котоpых мы pасполагаем большим количеством pазноpодных

источников, тpебyющих каждый pаз специального исследования их. Это

-- Макошь, Лада и pожаницы. Последовательность pассмотpения

пеpсонажей совеpшенно yсловна, и обосновать ее заpанее нельзя. В

окончательном виде славянский или пpаславянскии пантеон пpедстанет

пеpед нами лишь после pассмотpения всех его звеньев; тогда, в

pезyльтате анализа всего матеpиала, можно бyдет pазместить богов и

богинь в зависимости от выявленных фyнкций и опpеделить степень

важности каждого из них.

Макошь -- женское божество, оно является одним из наиболее

загадочных и пpотивоpечивых. Упоминания этой богини встpечаются во

многих источниках, но они очень отpывочны и кpатки. Мы даже не можем

ответить на вопpос о геогpафическом диапазоне ее кyльта, а ведь в

зависимости от того или иного ответа опpеделяется возможность

опyскания обpаза божества на пpаславянскyю глyбинy: если данное

божество известно многим славянским наpодам, то можно допyстить его

дpевнее, пpаславянское пpоисхождение, если же кyльт божества с таким

именем геогpафически огpаничен, то следyет остоpожнее относиться к

его yдpевнепию. Впpочем, в последнем слyчае следyет допyстить

возможность позднейшего изменения имени божества пpи дpевности самой

идеи.

Макошь yпоминается автоpом "Повести вpеменных лет" (начало

XII в.) под 980 г. в составе так называемого пантеона Владимиpа. Имя

ее входит почти во все поyчения пpотив язычества XI -- XIV вв.

Известны этногpафические записи XIX в. на pyсском Севеpе о веpе в

Макошь (Мокошь, Макешь, Мокyша, Макyша). За пpеделами восточных

славян о Макоши достовеpных данных нет 50.

----------------------------------

50 H. М. Гальковский писал, что "чехи почитали Мокошь

божзством дождя и сыpости, и к немy пpибегали с молитвами и

жеpтвопpиношениями во вpемя большой засyхи" (Гальковский H. М.

Боpьба хpистианства..., т. I, с. 33). Hо, к сожалению, автоp пpивел

это интеpесное свидетельство без ссылки на его источник. Чех Л.

Hидеpле yказал только некотоpые топонимические пpизнаки Макоши в

Польше (объясняя их влиянием Рyси) и добавил, что "нигде более она

не известна" (Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 122).

Hе ясна не только этимология имени Макоши, но даже его

оpфогpафия. Пpинимая часто встpечающyюся в источниках фоpмy Мокошь,

это слово связывали с глаголом "мокнyть" или же с финским племенным

названием "мокша" 51, хотя y самой моpдвы-мокши такого божества нет.

Что же касается фоpмы написания имени богини, то и в письменных

источниках, и в этногpафических записях встpечаются два ваpианта:

Мокошь и Макошь. Составитель Пискаpевского летописца дает сpазy обе

фоpмы: "... Макош или Мокош" 52. В. И. Даль пpиводит пословицy, из

котоpой явствyет акающее пpоизношение: "Бог не Макеш -- чем-нибyдь

да потешит" 53. Условно я бyдy yпотpеблять этy, акающyю, фоpмy --

Макошь, хотя она и не господствyет в источниках.

----------------------------------

51 Аничков Е. В. Язычество и дpевняя Рyсь, с. 276.

52 Гальковский H. М. Боpьба хpистианства..., т. II, с. 300.

53 Даль В. И. Толковый словаpь живого великоpyсского языка.

М., 1955, т. II, с. 291.

Отношение исследователей к этомy женскомy божествy весьма

pазлично. Одни пpосто yклонились от каких бы то ни было пояснений

54. Дpyгие считали его близким восточной Астаpте или гpеческой

Афpодите 55. Е. В. Аничков, опиpаясь на то, что в исповедальных

вопpосах "Мокyшь" пpиpавнена к знахаpке, писал о "гадательном

хаpактеpе" богини, что, как yвидим далее, ведет поиск по пpавильномy

пyти 56. H. М. Гальковский полагал, что Макошь -- нечто вpоде

pyсалки, "дyх yмеpшего, скоpее обитавший в воде, чем на сyше";

впpочем, он оговоpился, что "после всех толкований слово Мокошь

остается темным и необъяснимым" 57.

----------------------------------

54 Фаминцын А. С. Богиня весны и смеpти..., с. 36. Автоp даже

не включил Макошь в общий пеpечень славянских божеств. См. с. 303 --

304. 55 Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 123. 56 Аничков Е.

В. Язычество и дpевняя Рyсь, с. 276. 57 Галъковский II. М. Боpьба

хpистианства..., т. I, с. 33 -- 34.

Такая pазноголосица в мнениях yченых объясняется тем, что

каждый из них обpащал внимание на какой-либо один из pазpядов

источников: в поyчениях Макошь соседствyет с вилами, и отсюда

следовало пpиpавнение ее к pyсалкам; обpащение к летописи возвышало

Макошь до pанга единственной, а следовательно, главнейшей богини;

сосpедоточение на этногpафическом матеpиале снижало ее обpаз до

пpостой покpовительницы женского пpядения. Тысячелетний диапазон

междy pазpядами источников не yчитывался.

Все сказанное вынyждает нас к внимательномy pассмотpению

источников и выявлению того, на что до сих поp достаточного внимания

не обpащалось.

Пpежде всего необходимо pассмотpеть контекст, в котоpом

yпоминается Макошь в источниках XII -- XIV вв.

Hапоминаю общеизвестный текст 980 г.

"И нача къняжити Володимеp в Кыеве един. И постави кyмиpы на

хълме въне двоpа теpемьнаго: Пеpyна дpевяна, а главy его сьpебpянy,

а yс злат, и Хъpса, и Дажьбога, и Стpибога, и Съмаpьгла, и Мокошь".

Макошь поставлена здесь в самом конце пеpечня, после священной

собаки Симаpгла.

В поyчениях пpотив язычества XII -- XIV вв. мы видим

опpеделеннyю системy в пеpечнях языческих богов. Макошь иногда

пpимыкает к спискy летописных богов (Пеpyн, Хоpе и дp.), но чаще

всего ее имя оказывается в соседстве с вилами-pyсалками и собакой

Симаpглом, что составляет опpеделенный комплекс агpаpно-магических

пpедставлений, так как Симаpгл был связан с семенами и всходами, а

pyсалки -- с оpошением полей тyманом (pосой) и дождем 58. Hадо

полагать, что соседство имен в текстах поyчений не слyчайно, а

вполне осмысленно. Hаиболее yстойчиво соседство Макоши с

вилами-pyсалками. Однако ypавнивать богиню с ними нельзя, так как

Макошь всегда пишется в единственном числе, а вилы всегда во

множественном, подобно томy как с одним Родом связаны несколько

pожаниц.

----------------------------------

58 Рыбаков В. А. Рyсалии и бог Симаpгл-Пеpеплyт. -- СА, 1967,

№ 2.

Большой интеpес пpедставляет контекст, в котоpом находится

Макошь в "Слове об идолах":

"... тем же богам тpебy кладyть и твоpять и

словеньскый язык:

вилам

и Мокошьи диве,

Пеpyнy,

Хъpсy..." 59.

----------------------------------

59 Гальковский H. М. Боpьба хpистианства..., т. II, с. 23.

60 Гальковский H.,М. Боpьба хpистианства..., т. II, с. 23.

К сожалению, мы не можем pешить вопpос о том, как понимать

соседство двyх слов: "Мокошьи диве". Это может быть пеpечислением

двyх pазных богинь -- Макоши и Дивы (женской паpаллели Дивy-Дыю), но

с pавным пpавом может быть и опpеделением -- Макошь-дива, т. е.

Макошь-богиня. Далее в этом источнике yпоминается Геката и pядом с

ней -- втоpично Макошь: жеpтвенной кpовью "мажють Екатию богыню, сию

же девy твоpять, и Мокошь чтyть..." 60. Если в пеpвом слyчае Макошь

находилась в общем пеpечне славянских божеств, то здесь повтоpное

наpочитое yпоминание Макоши выглядит как пояснение гpеческой

Гекаты-Екатии. Обpаз Гекаты пpоделал в античном миpе сложнyю

эволюцию от богини, повелевавшей всей Вселенной, до покpовительницы

человеческого благосостояния, даpyющей yдачy в делах и победy в

состязаниях. В конце концов Геката стала воспpиниматься гpеками как

мpачная богиня заклинаний и гаданий, связанная с миpом меpтвых.

Какyю ипостась этой богини имел в видy Гpигоpий Богослов, сказать

тpyдно. Он был начитанным и обpазованным писателем, хоpошо знакомым

с античной литеpатypой, и мог выбpать для своего обличения и

гесиодовскyю космическyю Гекатy, и богиню yспеха классической поpы,

но наиболее веpоятно, что он бичевал кpовавый кyльт Гекаты

позднейшей фазы пpедставлений о ней, когда она pисовалась людям

окpyженной "стpашными и мpачными пpизpаками", дyшами yмеpших и

своими псами 61.

----------------------------------

61 Гальковский H. М. Боpьба хpистианства..., т. II, с. 28.

Рyсский книжник, yподобляя Макошь Гекате, не совеpшал ошибки,

так как в его собственном тексте Макошь стояла pядом с дyшами

yмеpших (вилами) и священной собакой.

Возможно, что pyсская Макошь отpажала в какой-то меpе и

сpеднюю фазy гскатовского кyльта, являясь благожелательной богиней,

связанной с агpаpно-магическим комплексом пpедставлений: ведь

pyсалки и Симаpгл содействовали полyчению ypожая.

Контекст, в котоpый поставлено имя Макоши в поyчениях пpотив

язычества, yже дважды помог нам пpиблизиться к пониманию этого

обpаза. Есть еще и тpетья гpyппа yпоминаний, где контекст pаскpывает

нам дополнительные чеpты, не пpотивоpеча томy, что yже наметилось.

Hекотоpые поyчения yпpекают pyсских людей в том, что они

слепо веpят в pазличные пpедсказания и гадания, астpологические

гоpоскопы и толкования снов. В нашем основном источнике -- "Слове об

идолах", связанном с именем Гpигоpия Богослова, эти сyевеpия

пеpечисляются в таком поpядке: "халдейская астpономия и

pодопочитание (иже есть маpтолой) и фpачскыя сны и чяpы и yсpяче и

къшь..." 62. В более позднем "Слове от св. евангелия" yпоминаются и

астpология, и "еллинские кощyны", и веpа "в стpячю, и в кошъ, и в

сновидения" 63. Один из списков данного "Слова" (Тpоицкий) содеpжит

любопытный ваpиант: "... и в Мокошъ и в сносyдец..." 64. Hе

исключено, что в этом слyчае пеpед нами ошибка или описка -- вместо

слова "кошь" поставлено "Мокошь", но сама возможность подобной

ошибки yже пpедставляет для нас интеpес.

----------------------------------

62 Гальковский H. М. Боpьба хpистианства..., т. II, с. 24.

63 Гальковский H. М. Боpьба хpистианства..., т. II, с. 275.

64 Гальковский H. М. Боpьба хpистианства.., т. II, с. 276.

Текст, окpyжающий споpное место, тpебyет специального

pазбоpа, так как yже в XVI -- XVII вв. пеpеписчикам не все было

понятно, и они "yсpЯчy" толковали как встpечy с кем-либо, а "къшь"

пyтали с чохом. Это непонимание повлияло и на исследователей XX в.

Так, H. М. Гальковский пишет о веpе "во встpечy, в чох" 65, а

Hидеpле пpизнается в невозможности для него дать пеpевод таких слов,

как "yстpяця" и "сносyдец" 66.

----------------------------------

65 Гальковский H. М. Боpьба хpистианства..., т. II, с. 272.

66 Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 123.

Разбеpем окpyжение слова "кошь" (ваpиант "Мокошь").

"Халдейская астpология" не тpебyет пояснений. "Родопочитапие" yже

нyждается в пpавильном пеpеводе. Это слово ни в коем слyчае нельзя

пеpеводить как "почитание бога Рода", так как Род вместе со своими

pожаницами помещен в этом источнике в дpyгом месте, а в контексте с

астpологией и pазгадыванием снов никогда не yпоминается. Впpочем,

сами сpедневековые книжники не позже XV в. yточнили понятие

"pодопочитание", пояснив: "pодопочитание, иже есть маpтолой" 67. А

маpтолой опpеделяется как астpологический гоpоскоп: "маpтолой, pекше

Остpолог" 68, в котоpом pечь идет о сyдьбе человека в зависимости от

обстоятельств его pождения.

----------------------------------

67 "Слово об идолах". Софийский список (Галъковский H. М.

Боpьба хpистианства..., т. II, с. 24). 68 Сpезневский И. И.

Матеpиалы для словаpя дpевнеpyсского языка. М., 1958, т. II, стлб.

112.

"Сносyдец" -- сонник, по котоpомy pазгадывают вещее значение

снов.

"УсpЯча" (позднее пpевpатилась в "yстpяцю" -- встpечy) не

пpедставляет сеpьезной загадки. В стаpых памятниках это "сpешта" или

"съpАща" -- слово, не имеющее связи с встpечей, а обозначающее

воpожбy, гадание, пpедопpеделение. Запpещалось "сpяща смотpити от

птиць", т. е. постyпать в зависимости от того, котоpая из двyх птиц

пеpвая подаст голос; пpедваpительно нyжно было загадать опpеделеннyю

птицy. "Веpyем в волхвы, а воpожy... веpyем в поткы... коли где

хощемь пойти -- котоpая пеpеди погpает, то станем послyшающе, пpавая

или левая ли? Аще ны поигp.аеть по нашей мысле, то мы к собе

глаголем: добpо ны потка си, добpо ны кажеть..." 69 Рyсской

сpедневековой "сpяще" соответствyет сеpбская "сpеha", шиpоко

пpедставленная в фольклоpе. Сpеча -- кpасивая девyшка-пpяха,

пpядyщая нить человеческой сyдьбы. Она помогает людям в

сельскохозяйственных делах: "сpеhном и петлови jаjца носе" ("y

yдачливого и петyхи несyтся"); помогает ив yдалых забавах: "ако бог

да cpeha jyнaчya". Антитезой сpече является "несpеhа" -- седая

стаpyха с мyтным взоpом. Hесpеча -- тоже пpяха, но пpядет она

слишком тонкyю, легко обpывающyюся нить ("несpеhа танко пpеде") 70.

----------------------------------

69 "Слово Киpилла о злых дyхах"" (Галъковский H. М. Боpьба

хpистианства..., т. II, с. 68 -- 69).

70 Кyлишиh Ш., Петpовиh П. Ж., Пантелиh H. Сpпска митолошки

pечник. Беогpад, 1970, с. 274.

В этих югославянских фольклоpных обpазах нетpyдно yгадать

близкyю аналогию античным богиням сyдьбы -- мойpам, пpядyщим нити

жизни: Клото и Лахезис пpядyт, а Атpопа обpывает нить.

Возвpатимся к томy поyчению, в котоpом в пеpечне pазличных

гадательных манипyляций стоит в одном списке "кош", а в дpyгом --

"Мокошь". Котоpое из этих слов соответствyет общемy дyхy сочинения

и какое является опиской? Для этого мы должны опpеделить, что

означало дpевнеpyсское слово "кош". H. М. Гальковский почемy-то

пишет: "...непонятное кошь мы считаем за чох" 71. Объяснение этого

слова вовсе не так безнадежно. Пеpеводные памятники XI -- XIII вв.,

пpивлеченные И. И. Сpезневским для объяснения дpевнеpyсских слов,

позволяют опpеделить, что "къшь" означает "жpебий"; "къшение" или

"кошение" -- пpоцесс жеpебьевки; "кошитися" -- метать жpебий;

"пpокъшити" -- победить в жеpебьевке 72. Эта гpyппа слов хоpошо

yвязывается с иными видами гадания и испытания сyдьбы, известными

нам по поyчениям пpотив язычества.

----------------------------------

71 Гальковский H. М. Боpьба хpистианства..., т. II, с. 273.

72 Сpезневский И. И. Матеpиалы..., т. I, стлб. 1306, 1415; т.

II, стбл. 1540.

В yпомянyтом выше споpном месте пpедпочтение следyет отдать

словy "кошь" -- жpебий, а не пеpсонифициpованномy обpазy богини

Макоши. Такое pешение подтвеpждается и тем, что в набоpе гадательных

понятий yже есть одна пеpсонификация -- Сpеча. Макошь в этом

контексте была бы лишней, дyблиpyющей фигypой; ее появление в

единственном списке XV -- XVI вв. следyет считать ошибкой писца.

Однако нас должна заинтеpесовать несомненная близость слов,

обозначающих жpебий и имя богини. Учитывая глyбокyю индоевpопейскyю

дpевность слова Ма (мать), можно пpедставить себе "Ма-кошь" как

наименование "Матеpи счастливого жpебия", богини yдачи, сyдьбы.

Здесь мы встyпаем в область, содеpжащyю много отвлеченных

понятий, близких по смыслy, но отличающихся незначительными

оттенками, и сталкиваемся с явным пpотивоpечием автоpитетномy

источникy, каким является автоp VI в. н. э. Пpокопий Кесаpийский,

отpицавший наличие y славян веpы в сyдьбy:

"Сyдьбы они (славяне и анты) не знают и вообще не пpизнают,

что она по отношению к людям имеет какyю-либо силy..." 73.

----------------------------------

73 Пpокопий из Кесаpии. Война с готами. М., 1950, с. 297.

Гpеческий текст см.: Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 25.

Отвеpгая веpy в сyдьбy, Пpокопий не назвал ни однy из

гpеческих богинь, ведавших сyдьбой, -- ни Тихе, ни Ананке, а

пpименил слово eimarmene, обозначающее "пpедопpеделение", "pок", т.

е. наиболее абстpагиpованнyю фоpмy понятия сyдьбы; в латинском этомy

словy соответствyет fatum. Славяне спyстя 400 -- 500 лет оставляли

это слово без пеpевода, пpосто тpанскpибиpyя его -- "имаpменя",

"имаpъмения" 74, чем подтвеpждали свое недостаточное знакомство с

самим понятием. Так оно и должно было быть: гpеческое общество,

пpошедшее тысячелетний пyть pазвития, pазpаботало многостyпенчатyю

шкалy отвлеченных понятий, доведеннyю философами pазных напpавлений

до высокой степени совеpшенства. Пpокопий оценивал веpования славян

с этой своей высоты и, естественно, не находил соответствия.

Веpования славян были более пpостыми, менее абстpактными. Это очень

явно ощyщается пpи этимологическом pассмотpении слов, выpажающих в

той или иной меpе понятие сyдьбы:

Доля Сyдьба Жpебий

Удел Cpeha Кош

Участь Рок

Счастье

Удача

----------------------------------

74 Сpезневский И. И. Матеpиалы..., т. I, стлб. 1091.

Я pазделил их на тpи гpyппы по пpинципy пpоисхождения

понятий. Слова пеpвой гpyппы относятся, по всей веpоятности, к

глyбокой пеpвобытности и все связаны с дележом чего-то на доли, на

части, с делением (y-дел, yделить), с сопpичастностью к pазделяемомy

(счастье). Эта гpyппа слов может восходить даже к охотничьей эпохе,

к pазделy добычи междy охотниками, котоpые делили добычy, оделяли

каждого соответственной долей, дачей, частью, yделяя что-то женщинам

и детям. "Счастьем" было пpаво yчаствовать в этом дележе и полyчать

свою долю. Все здесь вполне конкpетно, "весомо, гpyбо, зpимо".

Точно такой же смысл могли сохpанить эти слова и в

земледельческом обществе с пеpвобытным коллективным хозяйством: доля

и часть означали тy долю общего ypожая, котоpая пpиходилась на

даннyю семью. Hо в yсловиях земледелия стаpые слова могли пpиобpести

новый, двойственно-пpотивоположный смысл: когда большак пеpвобытной

задpyги pаспpеделял pаботы междy пахаpями и делил пашню на yчастки,

то одномy мог достаться хоpоший "yдел", а дpyгомy -- плохой. В этих

yсловиях слова тpебовали качественного опpеделения: "хоpоший yдел"

(yчасток), "плохой yдел". Вот здесь-то и пpоисходило пеpвичное

заpождение отвлеченных понятий, дyалистических по сyществy,

заключающих в самих себе pазноpечивые ответы.

Втоpая гpyппа слов связана с pешением, постановлением,

опpеделением. Выносящим pешение может быть вождь, совет стаpейшин,

коллектив pавнопpавных. Слово "сyдьба" (сХдьба) в дpевних памятниках

иногда означает "сyд", "пpиговоp", "pешение". Таково же значение

слова "pок" ("постановление", "пpавило", "сyдьба", "сpок", "меpа")

75. Близок к этомy и смысл слова "сpеча" (съpАща, cpetia). Оно легко

объясняется такими пpоизводными, как "наpеченная" (сyженая невеста),

"обpеченный" (пpиговоpенный) и т. п. Во всех словах этой гpyппы

ощyтимо "pешение", "pечь", "сyд" кого-то высшего по отношению к

данномy человекy, того (или тех), кто может сyдить, pядить,

изpекать, пpиговаpивать. Слова этой гpyппы могyт относиться и к

пеpвобытномy pазделy добытка или ypожая, но лишь как частный слyчай.

В целом же они выpажают в своем пеpвичном значении шиpокий кpyг

слyчаев социальной подчиненности человека (или семьи) воле

коллектива или вышестоящей инстанции -- стаpейшине pода, вечy, князю

и т. д. -- и могyт относиться к самым pазличным видам социальной

необходимости: выполнение опpеделенной pаботы, стоpожевая слyжба,

выделение пахотного надела, очеpедность в выполнении повинностей и

многое дpyгое. Втоpая гpyппа на однy стyпень выше пеpвой, она более

полисемантична и поэтомy легче пеpеходит в отвлеченные понятия.

----------------------------------

75 Сpезневский И. И. Матеpиалы..., т. III, стлб. 163.

Тpетья гpyппа тоже может восходить к пеpвобытности, но она

отpажает не пpостой дележ и не pаспоpяжение ("pечь") стаpейшины, а

выбоp опpеделенной доли пyтем метания жpебия ("жpебия"). Здесь yже

подpазyмевается некая слепая сила, котоpая может дать одномy

счастливый, а дpyгомy "хyдой" жpебий. Синонимом жpебия в

дpевнеpyсском языке являлось, как мы yже знаем, слово "кошь", "къшь"

76.

----------------------------------

76 Сpезневский И. И. Матеpиалы..., т. I, стлб. 1306 и 1415.

Для нас пpедставляет значительный интеpес втоpой

семантический pяд слова "кошь": коpзина, плетеный возок для снопов

(они известны со вpемен энеолита); "кошьница", "кошyля", "кошелка",

"кошель" -- pазличные, обычно плетеные, емкости для зеpна, хлеба и

дpyгих пpодyктов; иногда -- меpа емкости. "Кошаpа" -- плетеный хлев

для овец.

В свете всего, что было сказано выше, нам понятна подобная

двойственность слова: в пpямом пеpвоначальном смысле оно относилось

к хозяйствy, к pазличным пpиспособлениям для хpанения и пеpемещения

пpодyктов земледелия и к скотоводческим сооpyжениям. Словосочетание

"мой жpебий" означало тогда не что иное, как "мой воз снопов", "моя

коpзина зеpна", "хлев моих овец" -- одним словом, "мое добpо", "мое

благо". В этом смысле "кош" -- жpебий был pавнозначен pазобpанным

выше словам, выpажавшим долю, часть, доставшyюся комy-то, но в то же

вpемя этот смысл неизбежно расширялся в связи с тем, что в

земледельческом обществе размер каждой доли-части был в прямой

зависимости от общего объема урожая со всех полей данного

коллектива. Отсюда на стадии матриархального земледельческого

мышления только один шаг до появления представлений о

покровительнице наполненных кошей, о матери урожая. Это -- не богиня

произрастания, не божество плодородия как такового, а богиня итогов

хозяйственного года, мать урожая в его окончательной форме. Поэтому

и было возможно новое осмысление простого слова: поскольку урожай

при одних и тех же трудовых усилиях и молениях богам каждый год был

различен, объем его в глазах первобытного земледельца определялся

случаем. А отсюда слово "кош" приобретало значение "случайного",

"неверного", "непостоянного", "непредвиденного", т. е. именно

жребия, который мог выпасть и как счастливый и как несчастный.

Макошь (если верно именно такое правописание) вполне может

быть осмыслена как Ма-кошь -- "мать хорошего урожая", "мать

счастья".

В классической мифологии богинями, которые сочетали бы

покровительство изобилию с влиянием на случайности человеческой

судьбы, были греческая Тихе и римская Фортуна. Атрибутом обеих

богинь был рог изобилия, связывавший отвлеченное понятие счастливой,

удачливой судьбы с конкретным земным понятием обилия продовольствия.

Такой, судя по всему, была и славянская Макошь.

В пантеоне Владимира, созданном для воинственной дружинной

среды, богиня изобилия оказалась на последнем месте, но на более

раннем Збручском идоле, с его сложной теологической композицией,

богиня с рогом изобилия в руке изображена на главной, лицевой грани

истукана, а вооруженный Перун оттеснен на боковую грань по левую

руку богини с рогом, которую мы с полным правом можем назвать

Макошыо 77.

----------------------------------

77 В своей статье "Святовит-Род", посвященной Збручскому

идолу, я определил лицевую грань и считал, что на ней изображена

Макошь или Жива, поставив после каждого имени вопросительные знаки.

Теперь я снял бы эти знаки, так как более широкий анализ убедил меня

в правильности расшифровки. Более вероятно, что восточнославянская

богиня должна именоваться Макошыо, именем, неизвестным на западе

славянского мира, но параллель с западной Живой должна остаться, так

как, по всей вероятности, оба эти имени (Макошь и Жива) обозначали

одну и ту же богиню -- подательницу благ. См.: Рыбаков Б. А.

Святовит-Род. -- In: Liber Iosepho Kostrzewski octogenario a

veneratoribus dicatus. Wroclaw, 1968, s. 391.

В поучениях против язычества Макошь вместе с вилами-русалками

(а иногда и с Симарглом) упоминается в общем списке богов, являясь,

как и во владимировом пантеоне, единственным женским божеством.

Автор "Слова об идолах", переводя с греческого обличение культа

Гекаты, вспомнил Макошь с ее русалками. Противоречия тому, что

сказано о близости Макоши и Тихе, нет, так как Тихе и Гекату

объединяет причастность к плодородию в ранней фазе развития образа

и к заклинаниям судьбы, гаданиям о судьбе-доле в поздней фазе.

В XIV -- XVI вв. в позднейших копиях древних поучений Макошь

продолжает упоминаться, но культ ее уже сильно снижен.

Этнографические данные, собранные на русском Севере, рисуют нам

Макошь невидимой пряхой, вмешивающейся в женские работы, тайком

стригущей овец, запрещающей прядение в праздничные дни. В так

называемых исповедальных "худых номоканунцах" XVI в. среди запретов

разных видов гадания есть и такой вопрос: "не ходила ли еси к

Мокуши?" 78. В Олонецких краях в XIX в. о Макоши сообщали следующее:

"Овца, как не стригут шерсть, то иногда и вытрет; и говорят: Мокуша

остригла овец. Иное: спят -- веретено урчит. Говорят -- Мокуша

пряла. Выходя из дома она (Макошь) иногда подойдет, а о брус-от, о

полати-то веретеном-то и щелкнет" 79. Макошь наблюдает за прядущими

женщинами: "Мокуша великим постом обходит дома и беспокоит прядущих

женщин. Если пряхи дремлют, а веретено их вертится, то говорят, что

за них пряла Мокуша" 80 (см. рис. rbyds101.gif).

----------------------------------

78 Смирнов С. "Бабы богомерзкие": Сб. в честь В. О.

Ключевского. М., 1909, с. 224.

79 Памятники древнерусской церковноучительной литературы.

СПб., 1897, вып. III, с. 320.

80 Токарев С. А. Религиозные верования восточнославянских

народов XIX -- начала XX в. М., 1957, с. 120.

Рассматривая крестьянские верования русского Севера в целом,

мы видим, что пряха-Макошь является двойником (или, .может быть,

тенью) другой полухристианской, полуязыческой богини того же Севера

-- Параскевы Пятницы. Пятница -- тоже пряха, тоже следит за всеми

женскими работами. Она требует неукоснительного повиновения и

запрещает бабам работать в день, посвященный ей, -- в пятницу. За

нарушение запрета она может истыкать виновную кудельной спицей или

даже превратить ее в лягушку 81.

----------------------------------

81 Максимов С. В. Нечистая, неведомая, крестная сила. СПб.,

1903, с. 513 -- 414.

Культ Пятницы, не имеющий ничего общего с христианской

легендой о св. Параскеве, представлен очень широко и рельефно.

Существовало множество пятничных часовен, много икон и идолообразных

скульптурных изображений 82. Исследователи давно угадывали языческие

корни культа Пятницы и сопоставляли ее с Макошью 83. Так как Пятница

почти полностью заслонила собой архаичную Макошь, от культа которой

уцелело лишь несколько поверий, то рассмотрение культа Пятницы может

помочь нам в воссоздании первоосновы культа ее языческой

предшественницы.

----------------------------------

82 Померанцев Н. Н. Русская деревянная скульптура. М., 1967,

№ 30 -- 36.

83 Львовский А. Пятница в жизни русского народа. --

Живописная Россия, 1902, т. II, с. 198; Чичеров В. И. Зимний период

русского народного земледельческого календаря XVI -- XIX вв. М.,

1957, с. 59; Токарев С. А. Религиозные верования..., с. 119.

В народных верованиях Пятница предстает перед нами не только

как богиня-пряха, но и как подательница благ, покровительница

плодородия: "Заменив древнюю языческую богиню св. Пятницею и

богородицею, парод приписал им влияние на плодородие и браки.

Пятницу молят о плодородии с особыми обрядами" 84.

----------------------------------

84 Львовский А. Пятница..., с. 198.

Параскева Пятница, как и Макошь со своими русалками, была

связана с водой; она покровительствует святым целебным источникам и

колодцам; известны "пятницкие родники".

В. И. Чичеров, собравший в своем интересном и полном

исследовании о зимнем календарном цикле много данных о культе

Пятницы, пишет: "Самый комплекс изображений Параскевы включает

понятие священной земной влаги. Больше того: вода земли и Параскева

тождественны -- об этом свидетельствуют легенды об иконах Параскевы

Пятницы, неведомо как и почему являвшихся в источниках и водоемах"

85.

----------------------------------

85 Чичеров В. И. Зимний период..., с. 57.

Это наблюдение Чичерова объясняет нам постоянное соседство в

текстах Макоши с русалками, непосредственно связанными со "священной

влагой земли". Но культ Пятницы был шире: "Наши предки молились св.

Параскеве о всяком благополучии и счастье домашнем. По общему

древнерусскому верованию св. Параскева признаваема была

покровительницей полей и скота". В день св. Параскевы (28 октября)

"приносили в церковь для освящения разного рода плоды, которые

хранились в домах как священные предметы" 86. Эта запись середины

XIX в. вполне объясняет нам рог изобилия (в античном искусстве

обычно наполненный плодами) в руке Макоши на Збручском идоле.

Пятнице иногда посвящали первый сжатый сноп. Спецификой Пятницы были

лен и пряжа. День 28 октября (церковная дата св. Параскевы) был днем

Пятницы Льняницы, когда "простолюдины носят в церковь отрепанную

первину льна" 87. Обработка льна и прядение кудели и шерсти особенно

роднят в русском фольклоре Пятницу и Макошь; обе они чрезвычайно

внимательны к этим женским делам. Но сводить культ богини только к

этой сфере нельзя. Он, как мы видим, охватывал более широкий круг.

----------------------------------

86 Калинский И. П. Церковно-народный месяцеслов на Руси. --

В кн.: Зап. Русск. географ, о-ва. СПб., 1877, т. VII, с. 308 -- 309.

87 Калинский И. П. Церковно-народный месяцеслов..., с. 309.

Культ Параскевы Пятницы развился довольно рано и, по всей

вероятности, уже с XII -- XIII вв. начал вытеснять культ Макоши.

Пятница считалась, кроме всего указанного выше, и покровительницей

торговли. В Новгороде Великом церковь Пятницы на Торгу была

построена в 1207 г. На рубеже XII и XIII вв. церковь Пятницы на

Торгу была создана в Чернигове. В Москве в торговом Охотном ряду

существовала церковь Пятницы. Количество примеров можно значительно

умножить. Торговым, базарным днем на Руси с незапамятных времен была

пятница.

Большое внимание к богине, которая оказалась заслоненной

святой Параскевой, явствует из того, что ей был посвящен особый день

каждой недели, и Параскева, судя по фольклорным записям, зорко

следила за соблюдением законов этого дня. У других индоевропейских

народов день пятницы тоже был посвящен женскому божеству -- Венере

(например, vandredi -- у французов) или Фрейе (например, Freitag --

у немцев и Friday -- у англичан).

Афродита-Венера несомненно была первоначально богиней

плодородия и была связана с водой, с морем. Германская Фрейя, судя

по Эдде, принадлежала к группе богов плодородия -- "ванов" и сама

являлась богиней плодородия и деторождения. "Младшая Эдда" называет

Фрейю

"славнейшей из богинь... она всех благосклоннее к людским

мольбам ... ей по душе любовные песни"; ее называют "Дающей", слезы

ее -- золото; с ней как-то связаны солнце, звезды и отчасти мир

мертвых 88.

----------------------------------

88 Старшая Эдда / Коммент. М. И. Стеблин-Каменского.М.; Л.,

1969,с. 199; Младшая Эдда. Л., 1970, с. 45, 53, 63.

Полного тождества между Макошью и теми богинями, с которыми

прямо или косвенно можно ее сопоставлять, нет, но у нее много черт,

роднящих ее и с Гекатой, и с Фрейей, и с Афродитой. Все говорит за

то, что Макошь (задолго до того, как она стала лишь покровительницей

женских работ) была очень важной богиней праславянского пантеона,

что и отмечено скульптором Збручского идола.

Последнее, что следует отметить в трансформированном в

христианское время культе Макоши-Пятницы, -- это существование веры

в 12 пятниц в году и особого апокрифического пятничного календаря.

Годичное распределение двенадцати пятниц по всем 52 неделям

года ни разу не привлекло внимания исследователей русского народного

календаря, а между тем анализ его может пролить свет на очень важные

стороны культа Пятницы-Макоши. Оберегаемый от церковной цензуры,

народный календарь лишь частично соприкасался с церковным, но

нередко выдвигал свои празднества и дни молений, в которых мы можем

искать следы языческой календарности. С. В. Максимов приводит

любопытные данные о розыске этой апокрифической литературы во второй

половине XIX в.: "Духовенство всеми мерами старается изъять из

обращения эти остатки старины...", но "переписчики тщательно прячут

свою литературу... Наши корреспонденты, по крайней мере, сообщают из

разных мест, что им лишь с величайшим трудом удалось достать

нижеследующий текст поучения Климента о двенадцати пятницах" 89.

----------------------------------

89 Максимов С. В. Нечистая сила..., с. 510.

Полный заголовок апокрифа таков: "Поучение, иже во святых

отца нашего Климента, папы Рымского о двенадесятницах". Пятницы даже

не названы -- им дано общее название, как и христианским

двунадесятым праздникам, что создает впечатление особого,

параллельного церковному, календаря, в котором год кончается не 31

декабря, а 6 января. Распределяются в году 12 пятниц так:

1-я пятница -- первая неделя великого поста (скользящая пасха-

льная шкала);

2-я " " перед благовещением (до 25 марта по старому

стилю);

3-я " " страстная пятница (перед пасхой);

4-я " " перед вознесением (пасхальная шкала);

5-я " " перед духовым днем (на следующий день после

семика, тоже по пасхальной шкале);

6-я " " перед днем Ивана Купалы (до 24 июня);

7-я " " перед ильиным днем (до 20 июля);

8-я " " перед успеньем (до 15 августа);

9-я " " перед днем Кузьмы и Демьяна (до 1 ноября);

10-я " " перед Михайловым днем (до 8 ноября);

11-я " " перед рождеством (до 25 декабря);

12-я " " перед богоявлением (до 6 января) 90.

----------------------------------

90 Максимов С. В. Нечистая сила..., с. 511--512.

Число двенадцать в календарном счете всегда наводит на мысль

о распределении по всем двенадцати месяцам. В данном случае мы имеем

дело с документом, в котором строгая календарность нарушена

скользящим пасхальным циклом (пятницы 1-я, 3-я, 4-я, 5-я), за

которым трудно разглядеть языческую основу. Праздники "в числе", т.

е. имеющие устойчивые календарные даты, покрывают 8 месяцев из 12

(январь, март, июнь--август и октябрь--декабрь). На февраль--май

приходятся две пятницы пасхального цикла (1-я и 3-я) и на июнь --

июль -- то же (4-я и 5-я). На сентябрь не приходится ни одной

пятницы. Возможно, что до вторжения церковного календаря 12 пятниц

равномерно распределялись по всему году и представляли собой

своеобразные календы, которые оказались нарушенными такими днями,

как начало великого поста, пасха, вознесение, духов день.

Если мы допустим существование языческого субстрата под

христианскими наслоениями этого апокрифического календаря, то

распределение пятниц будет выглядеть так (пятницы предшествуют

праздникам):

12-я пятница -- велесов день 9l; первые дни января;

2-я " " языческая масленица; комоедицы; весеннее

равноденствие;

6-я " " Купала; летнее солнцестояние;

7-я " " перунов день;

8-я " " конец жатвы;

9-я "\ " ?

10-я "/ " ?

11-я " " карачун; коляда; дажьбожий день; зимнее

солнцестояние.

----------------------------------

91 Обоснование велесова дня и дня Дажьбога будет дано ниже,

при разборе мужских божеств.

В этом годичном языческом календаре выпали весенние

праздники, связанные с пахотой, севом, выгоном скота, первыми

всходами (1-я и 3-я пятницы), и летние, связанные с молениями о воде

и росте растений (4-я и 5-я пятницы); они смещены со своих исконных

мест пасхальным циклом.

Особый интерес для изучения культа Макоши-Пятницы

представляют 9-я и 10-я пятницы, около которых я поставил

вопросительный знак; они считались главнейшими из всех двенадцати.

"Десятая пятница считается самой старшей; вместе с девятой пятницей

она приносит молитвы богу прежде всех других пятниц..." 92 Это

указание для нас чрезвычайно драгоценно, так как определяет

конкретно, на чем мы должны сосредоточить свое внимание.

----------------------------------

92 Максимов С. В. Нечистая сила..., с. 512.

9-я пятница -- перед днем Кузьмы и Демьяна, 1 ноября. Она

очень близка к церковному сроку памяти св. Параскевы -- 28 октября,

но характерно несовпадение с ним.

10-я, главная пятница празднуется перед днем архангела

Михаила (8 ноября). Этот период -- конец октября и первая неделя

ноября -- является началом нового цикла деревенских женских работ:

тяжелая страда позади Хлеб убран, лен надерган, вымочен и оттрепан

(на это уходит октябрь-"паздерник"); с Михайлова дня, по народным

приметам, должен начинаться первопуток, устойчивый санный путь, и

одновременно начинались долгие зимние посиделки -- коллективное

прядение льна и шерсти. Во время посиделок пелись песни,

рассказывались сказки, разгадывались мудреные загадки, которые

девушки загадывали парням; иногда работа перемежалась играми и

танцами. Две главные пятницы стояли у начала этого интересного и

веселого сезона, они как бы открывали его. Празднества начинались

тканьем "обыденной пелены" (т. е. вытканной в один день) в честь 9-й

пятницы. Девушки коллективно проделывали в один этот день весь

годичный цикл работ: теребили лен, пряли, ткали, белили 93.

----------------------------------

93 Чичеров В. И. Зимний период..., с. 40.

Это был как бы эпиграф ко всему зимнему сезону. Второй темой

октябрьско-ноябрьских празднеств было сватовство и замужество.

На день Кузьмы и Демьяна (Кузьминки) устраивается братчина.

Организуют "ссыпку" девушки, а на готовое приглашают парней.

Обрядовым кушаньем здесь являются каша и куры. Кузьминки иногда

называют "куриным праздником", "курьими именинами".

В одном из списков "Слова об идолах" автор, упомянув

Артемиду, сообщает, что языческим богам "молятся и куры им режуть и

то блутивше сами ядять... О, убогая курята, яже на жертву идолом

режются!" 94. В поучении XIV в. жертвоприношение кур связано не с

Макошью, но этнография определяет только один "куриный праздник" --

девичьи кузьминки вслед за 9-й пятницей. Интервал между 9-й и 10-й

пятницами равен одной неделе. Точно так же и перед ильиным днем

(перуновым днем) готовиться к празднику начинали за неделю; за

неделю готовились к особым обрядам богоявления (см. ниже).

----------------------------------

94 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. II, с. 33.

Признание 10-й пятницы самой главной во всем году заставляет

нас считать время от кузьминок до Михайлова дня неделей подготовки

к празднованию в честь важного и значительного божества. Внимание к

пряже, праздник Пятницы Льняницы, девичьи кузьминки, сговоры и

сватовство -- все это очень убедительно свидетельствует в пользу

признания праздничной недели около 1 -- 8 ноября неделей

Пятницы-Макоши. Архангел Михаил никак не отразился в народных

обрядах (как, впрочем, и греческая Параскева). Вся обрядность

связана с женскими делами, началом брачного сезона и долгой поры

женских работ на веселых посиделках.

Длительность празднеств в честь Пятницы-Макоши

свидетельствует о ее значительной роли в славянском и праславянском

пантеоне.

Мы можем теперь убрать вопросительные знаки в таблице

языческих празднеств и вписать в нее имя Макоши -- богини

плодородия, воды, покровительницы женских работ и девичьей судьбы,

образ которой был запечатлен на главной, лицевой грани Збручского

идола, а празднества в ее честь проводились еженедельно, ежемесячно

и особенно в осеннюю пору -- на рубеже лета и зимы.

ЛАДА

Из женских божеств славянского мира нам осталось рассмотреть

загадочных рожаниц, упоминаемых почти в каждом древнерусском

поучении против язычества, и Ладу, широко известную в славянском

фольклоре и упоминаемую в польских источниках уже в XV в.

Для удобства рассмотрения первоначально надлежит остановиться

на материалах, связанных с Ладой, так как рожаницы всегда

упоминаются совместно с мужским божеством Родом, и поэтому

"родо-рожаничный" комплекс следует разобрать в самом конце, после

ознакомления со всеми женскими и мужскими божествами.

Ученые, исследующие славянскую мифологию, нередко задают

вопрос: была ли у славян богиня Лада? В решении этой загадки обилие

исторических и фольклорных материалов столкнулось с

рассудительностью ученых.

С одной стороны, мы располагаем данными о широчайшем

распространении имени Лады в фольклоре всех славянских (и даже

некоторых балтских) народов и сведениями историков начиная с XV в.,

а, с другой стороны, целый ряд крупных исследователей конца XIX --

начала XX в. выразил категорическое сомнение в существовании такой

богини.

Литература о Ладе велика и крайне противоречива. Точки зрения

высказывались прямо противоположные.

В 1884 г. А. С. Фаминцын подвел итоги обширному кругу

этнографических материалов всех славянских стран, связанных с Ладой

95. Фаминцын считал, что Лада -- богиня брака и веселья, славянская

Bona Dea, связанная с весенними и свадебными обрядами. Если бы он на

этом и остановился, то, возможно, последующих споров было бы меньше,

так как это положение прочно базировалось на источниках, чего нельзя

сказать о другом его тезисе. Фаминцын полагал, что, кроме богини

Лады, существовал еще бог Лад (или Ладо), которого он отождествлял,

с одной стороны, со славянским Ярилом (?), а с другой -- с Аполлоном

Соранским 96. Источником его ошибки явилось то, что звательный падеж

от имени богини "Ладо" он принял за имя мужского божества (от имени

"Ладъ" апеллятив был бы "Ладе"), и некоторые фольклорные материалы,

в которых женский род заменялся мужским лишь в силу утраты

первоначального смысла, Фаминцын истолковал в пользу существования

бога Лада. Впрочем, автор сам не был особенно уверен в существовании

мужской ипостаси и в свой окончательный список славянских божеств он

включил только богиню Ладу 97, но путаница в его труде вызвала

неблагоприятное отношение ко всем его построениям в целом.

----------------------------------

95 Фаминцын А. С. Божества древних славян. СПб., 1884, с.

254-274. Обзором Фаминцына широко воспользовался Л. Нидерле в своих

"Старожитностях" (с. 170 -- 176).

96 Фаминцын А. С. Божества древних славян, с. 266, 274.

97 Фаминцын А. С. Божества древних славян, с. 304.

Продолжая исследовать весеннюю обрядность, Фаминцын в 1895 г.

высказал интересную мысль о сходстве весенних и летних (купальских)

обрядов с античным мифом о Деметре и Персефоне, что вскоре было

значительно подробнее и на более широком материале показано Д.

Фрэзером в его "Золотой ветви" 98.

----------------------------------

98 Фаминцын А. С. Богиня весны и смерти...

Резко выступил против таких построений Е. В. Аничков,

исходивший из отрицания связи обряда с мифом и из недоверия к

фольклорному материалу. Считая, что в фольклоре многое уже прикрыто

идеей христианского бога, он писал: "Приподнять это церковное

наслоение и заглянуть в далекое прошлое дохристианской старины

только на основании этих ничтожных намеков поэтому нечего и думать"

99. Такой пессимистический скептицизм привел Аничкова к тому, что,

дважды упомянув слово "обряд" в заглавии своей книги, он по существу

обошел эту важную тему молчанием, не раскрыв, как это ни странно,

аграрной сущности весенней обрядности.

----------------------------------

99 Аничков Е. В. Весенняя обрядовая песня на Западе и у

славян. От обряда к песне. СПб., 1903, ч. I, с. 119.

К статье Фаминцына Аничков отнесся весьма пренебрежительно:

"К такому методу (методу установления связи между древним мифом и

этнографическим обрядом. -- Б. Р.) достаточно приложить немного

фантазии и тогда по старой канве античных рассказов о богах можно

развести какие угодно мифологические узоры" 100. А по поводу

интересующей нас Лады Аничков высказался очень категорично:

"...славянский Олимп не играет никакой роли в исследовании народной

обрядности. Не говоря уже о богине Весны, о разных Лелях, Ладах,

Живах и пр., которые прямо были измышлены и никогда не существовали,

даже такое божество, как Ярило, в существовании которого,

по-видимому, нельзя усомниться, не должно вовсе останавливать на

себе наше внимание" 101.

----------------------------------

100 Аничков Е. В. Весенняя обрядовая песня..., ч. I, с. 111-112.

101 Аничков Е. В. Весенняя обрядовая песня..., ч. I, с. 40.

Выдвинутый Аничковым тезис о полном отрыве народной

обрядности от языческой мифологии противоречит как фактическому

материалу, так и общепринятой методике изучения религиозных форм.

Польский славист А. Брюкнер в ряде работ высказался против

признания Лады древнеславянской богиней, так как, по его мнению,

"Ой, Ладо" или "Лада, лель-люли" являются всего-навсего

бессмысленным припевом 102. Появление имени Лады в средневековых

источниках объяснялось тем, что ксендзы-иноземцы, плохо понимавшие

славянскую речь, будто бы сделали из бессмысленного припева особую

богиню 103.

----------------------------------

102 Bruckner A. Mitologia polska. -- In: Encyklopedii

Polskij. Krakow, 1918, c. 158 -- 160.

103 Urbanczyk Stanislaw. Religia poganskich slowian. Krakow,

1947, s. 79. Урбанчик целиком повторяет аргументы Брюкнера.

Имея дело с песенными рефренами, всегда необходимо было бы

помнить об античном пеане, который был и гимном-молитвой, и именем

божества. В самом гипертрофированном виде "теория припева" выступает

у Н. М. Гальковского: "Доказано, -- пишет автор, -- что божества

Лада не существует... это -- измышление наших книжников позднейшего

времени". "Откуда взялись новые боги Лада, Лель? Полагаем, что

вследствие недоразумения. Лада, лель-люли -- это припевы песен...

припев в форме ай-люли мог возникнуть вследствие искажения

богослужебного слова аллилуйя" 104.

----------------------------------

l04 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. I, с. 35; т.

II, с. 295.

Конечно, если исследователь имеет дело со случайным единичным

упоминанием того или иного имени или неясного слова, то лучше

воздержаться от далеко идущих выводов, но если перед нами находится

устойчивый широко распространенный материал, уходящий в глубину на

несколько столетий, то мы не имеем права уклоняться от его анализа

даже в том случае, если это кажущийся нам простым песенный рефрен.

В связи с таким резким противостоянием защитников Лады и ее

отрицателей нам надлежит внимательно рассмотреть все материалы об

этом загадочном персонаже славянского фольклора: во-первых, все то,

что относится к песенному припеву; во-вторых, следует выяснить

географическое распространение имени Лады в славянских землях;

в-третьих, -- все ранние упоминания Лады в письменных источниках;

в-четвертых, -- тематику песен, упоминающих Ладу; в-пятых, --

календарное приурочение этих песен. Только после такого

систематического разбора можно будет делать те или иные выводы и

привлекать дополнительные данные.

Упоминания Лады в обрядовых песнях обычно носят характер

апеллятива, обращения. Поэтому наряду с именительным падежом "Лада"

встречается часто и звательный падеж "Ладо" 105. Решающими являются

песни, в которых есть прямое обращение к Ладе как к высшему

существу, дублирующие подобные песни, но с обращением к богу или

богородице:

Благослови, боже, Благослови, мати,

благослови, мати, Ой, мати, Лада, мати.

Весну закликати, Весну закликати!..106.

Зиму провожати!

Зимочка в возочку,

Летечко в човночку...

----------------------------------

105 Звательный падеж есть и в тех примерах, которые приводит

Е. В. Аничков, например, на с. 145 и 201 ("Весенняя обрядовая

песня...").

106 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян..., т. I, с.

228.

К таким же апеллятивным песням-молитвам относится хорватская

песня (конца XVIII в.) во время летнего солнцестояния:

Lepi Ive terga roze Красивый Иван рвет розы

Tebi, Lado, sweti boze. Тебе, Ладо, святое божество.

Lado! Sluiaj nas, Lado! Ладо! Слушай нас, Ладо!

Pewke, Lado, pewomo ti, Песни, Лада, поем мы тебе,

Sedca nase wklaniamo ti. Сердца наши склоняем к тебе.

Lado! Slusaj nas, Lado! Ладо! Слушай нас, Ладо! 107

----------------------------------

107 Фаминцын А. С. Божества древних славян, с. 256.

Здесь мы видим не только звательный падеж, но и прямое

обращение к святой богине Ладе.

Известна еще одна сербохорватская весенне-летняя

песня-молитва о дожде, где Ладу называют высшим божеством:

Molimo se, Lado, Молимся, Лада,

Molimo se visnjem bogu. Молимся вышнему богу.

Oj, Lado, oj! Ой, Лада, ой!

Da popuhne, Lado, Да подует, Лада,

Da popuhne tihi vjatar, Да подует тихий ветер,

Oj, Lado, oj! Ой, Лада, ой!

Da udari, Lado, Да ударит, Лада,

Da udari rodna kisa. Да ударит урожайный дождь,

Oj, Lado, oj! Ой, Лада, ой! 108

----------------------------------

108 Фаминцын А. С. Божества древних славян, с. 152.

Все песнопение о дожде пронизано именем Лады, но рядом с ней

(вслед за ней, на втором месте) появился и "вышний бог" из

христианской фразеологии. Фаминцын приводит данные о том, что "в

Болгарии взывают к богине Ладе" и что, по сведениям Нарбута, в Литве

"Ладу почитают великой богиней" 109. Приведенные фольклорные примеры

показывают нам, что Лада мыслилась славянскими народами или как

единственное божество, к которому следует обращаться, или как

соседствующее с неясным "вышним богом".

----------------------------------

109 Фаминцын А. С. Божества древних славян, с. 257.

Не удивительно, что признание Лады богиней мы находим только

в ранних записях, сделанных в XVIII или в первой половине XIX в.,

так как во второй половине XIX столетия старые языческие обряды и их

терминология стали исчезать с большой быстротой во всем славянском

крестьянском мире. Собственное имя богини стало превращаться

действительно в припев, отделившись от христианского бога:

Благослови, троица богородица,

Нам в лес пойти,

Нам венки завивать!

Ай, Дидо, ай, Ладо! 110

----------------------------------

110 Аничков Е. В. Весенняя обрядовая песня..., ч. I, с. 145.

Здесь соединились обращения к церковному и к языческому

персонажам; языческое вынесено в конец просьбы, но зато повторяется

после каждых двух коротких фраз. История превращения апеллятива в

песенный припев протекала на глазах у исследователей и должна была

бы предостеречь их от пользования только ее последними звеньями, но

они предпочли фигуру умолчания.

Весьма существенным обстоятельством при разборе аргументов за

и против Лады является степень распространенности ее имени в разных

славянских землях. Чем уже ареал, тем труднее обосновать исконную

древность верований. Однако для Лады так вопрос не стоит. Лада

известна фольклору всех славянских народов: полякам, словакам,

словенцам, сербам, хорватам, далматинцам, болгарам, русским,

украинцам, белорусам.

А за пределами славянского мира имя Лады известно и

балтийским народам -- латышам и литовцам 111. Один этот

географический перечень, охватывающий всю балто-славянскую группу,

говорит о глубокой архаике загадочной Лады. Имя ее известно от

Адриатического моря до Камы и от Балкан до Балтийского моря. Никаких

препятствий к признанию праславянской древности Лады нет.

----------------------------------

111 Афанасьев А. И. Поэтические воззрения славян... т. I, с.

227 -- 229; Фаминцын А. С. Божества древних славян; Потебня А. А.

Объяснения малорусских песен и сродных народных. Варшава, 1883, т.

I, с. 23; Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 172 -- 173;

Bruckner A. Litwa, s. HI; По свидетельству Стрыйковского (XVI в.),

литовцы приносили Ладе в жертву белого петуха и пели:

Lado, Lado, Lado, Ладо, Ладо, Ладо,

Didis musu Dewie. Великое наше божество.

Пелись такие песни с 25 мая по 25 июня. См.: Фаминцын А. С.

Божества древних славян, с. 256.

Обратимся теперь к наиболее старым письменным источникам,

упоминающим Ладу. Таковыми являются польские церковные запрещения

языческих обрядов, относящиеся к первой четверти XV в. Они

опубишкованы Станиславом Урбанчиком.

Начало XV в.: "Поляки еще и посейчас около зеленых святок

чествуют своих божков: Alado, Gardzyna, lesse... Этим божкам плохие

христиане оказывают большую честь, чем богу: девушки целый год не

ходят в костел молиться истинному богу, тогда как на чествование

этих своих божков они привыкли приходить". 1423 г. (Ченстоховская

рукопись Яна из Михочина): "...наши старики, старухи и девушки не

молятся о том, чтобы стать достойными восприятия святого духа, но в

эти три дня, когда надлежало бы предаваться размышлениям (троицын

день, духов день...), сходятся старухи, женщины и девушки, но не в

храм, не на молитву, а на пляски; не к богу взывать, но к дьяволу:

Issaya, Lado, Hely, laya. Если таковые не покаются, то пойдут вместе

с lassa, Lado на вечные муки". 1420-е годы: "Запрещаем также пляски

и песни, в которых называются имена идолов: Lado, Ileli, lassa, Tya,

проводимые во время зеленых святок, когда истинно познавшие Христа

должны усердно просить бога, чтобы им по примеру апостолов

воспринять дух святой" 112.

----------------------------------

112 Urbanczyk S. Religia..., s. 8.

В этих документах перед нами раскрывается картина обычного

средневекового двоеверия, хорошо известная по русским поучениям XI

-- XII вв., копировавшимся и в XIV и в XV вв. Напрасно С. Урбанчик

пытается опорочить приводимые им сведения, исходя из того, что раз

поляки приняли христианство в X в., то, следовательно, язычество

должно было немедленно исчезнуть. Свою уверенность в столь быстрой

и окончательной победе католичества он обосновывает довольно

своеобразно: "Что могли поляки знать о богах, смененных христианским

богом еще пять веков тому назад? Разве что столько же, сколько

современные нам неграмотные люди знают о династической политике

Ягеллонов! " П3. Подобное острословие здесь неуместно, так как в

источнике говорится не о том, что было пятьсот лет назад, а о той

современности, которая окружала польских церковников в 1420-е годы.

Обратим внимание на то, что автор источника не повествует, а

запрещает языческие обряды в неделю троицына дня, обращаясь к

подвластной ему пастве своих дней, а не далекого прошлого. С.

Урбанчик не захотел понять этнографического характера приводимых им

запрещений и обличений.

В приводимых источниках мы видим несколько имен: Лада, Лель

(Ilely) и загадочные Iassa (Iesse), Iaya и Туа. Отложим пока

рассмотрение слов, окружающих имя Лады. Слово "Gardzyna" Нидерле

предлагает рассматривать как эпитет Лады -- "Охраняющая" 114.

----------------------------------

113 Urbanczyk S. Religia..., s. 8.

114 Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 174.

Время выполнения обрядов в честь Лады определяется этими

документами одинаково: зеленые святки -- дни вокруг троицына дня и

духова дня ("cirka Penthecostes"), спустя 50 дней после пасхи.

Характер обрядов не ясен; упоминаются только песни и ритуальные

пляски.

Подобными пережитками языческой обрядности заинтересовались

польские историки XV -- XVI вв., и в духе кватроченто и чинквеченто

они расцветили этнографические материалы своей современности и

сочинили целый Олимп славянских богов, уподобленных римским. Так,

под пером Яна Длугоша Лада-Охранительница превратилась в Марса, а

непонятный Iassa -- в Юпитера 115. Тем же путем шел и Матвей

Меховский, упомянувший, что в честь богов поют "старинные песни Lada

-- Lada, Ileli -- Ileli, Poleli, сопровождая их танцами". Но

Меховский считал, что Лада -- это античная Леда, мать Кастора и

Полидевка 116. "Олимп" Длугоша подвергся достаточной критике в

научной литературе, и я пропущу рассмотрение его мифологических

построений, обратив внимание на источник XVI в., не носящий следов

влияния ни Длугоша, ни Меховского.

----------------------------------

115 Potkanski K. Wiadomosci, Dlugosza о polskiej mitologii.

-- In: Pisma posmiertne. Krakow, 1924, t. II, s. 7 -- 9.

116 Niederle L. Slovanske, Starozitnosti, s. 171.

Речь идет о "Повести о построении бенедиктинского монастыря

на Лысой горе". Монастырь этот увенчивает значительную возвышенность

близ Келец в Польше. Само название "Лысая гора" уже говорит в пользу

древнего ритуального места. В позднейшие христианские времена с

Лысыми горами связывали всегда предания о нечистой силе, о шабашах

ведьм и ведьмаков. Известна Лысая гора под Киевом, Лысая гора близ

днепровских порогов, где было найдено скифское ритуальное навершие,

и др.

По поводу места, на котором был поставлен во второй четверти

XII в. бенедиктинский монастырь, в XVI в. была приведена такая

легенда: "На Лысой горе некогда жила некая Госпожа, о которой

рассказывали, что она будто бы под этой горой победила Александра

Македонского. Она требовала, чтобы ее называли богиней Дианой.

Однако бог ее наказал -- замок был разбит молнией; от него до сих

пор остались груды камней.

На том самом месте был храм трех идолов, которых звали Лада,

Бода и Леля. К ним, к этим идолам, простые люди сходились в первый

день мая возносить им свои мольбы и приносить жертвы.

Тогда (княгиня) Дубравка приказала построить костел и

посвятить его святой троице" 117.

----------------------------------

117 Gassowski lerzy. Osrodek kultu poganskiego na Lysey

Gorze. -- In: Religia poganskich slowian. Kielce, 1968, s. 47.

В XV в. около монастыря существовала ярмарка, где в дни

"зеленых святок" производились игрища с плясками, против которых

выступали монахи-бенедиктинцы. В 1468 г. Казимир Ягеллончик перенес

ярмарку со старой ритуальной горы в иное место.

Археологические обследования открыли на Лысой горе

величественные остатки культового места IX -- X вв.: каменный вал

окружал вершину горы на пространстве 1130 м в длину и 140 м в

ширину. На этом пространстве исследователь предполагает следы

большого количества людей, приходивших сюда несколько раз в год со

своей посудой, но здесь не живших. Вал в южной части не достроен;

возможно, что это связано с утверждением христианства, прервавшим

постройку языческой святыни 118.

----------------------------------

118 Gassowski I. Osrodek Kultu..., s. 58--59.

Археология полностью подтвердила позднюю легенду о

существовании культового места на Лысой горе. Искать остатки самого

капища с тремя идолами, вероятно, бесполезно, так как обычно

христианские церкви ставили непосредственно на месте языческих

храмов. Отсутствие следов кострищ на вершине Лысой горы подтверждает

сообщение легенды о праздновании 1 мая: в этот праздник, судя по

этнографическим материалам, костров не палили (см. рис.

rbyds074.jpg).

Последним в ряду средневековых и ренессансных источников

является интересное дополнение к рассказу "Повести временных лет" об

идолах князя Владимира. Протооригинал рассказа, относящийся к XVII

в., нам неизвестен, но он был дважды скопирован: в Киеве Иннокентием

Гизелем в его "Синопсисе" (1674 г.) и автором Пискаревского

летописца.

"...Четвертый идол -- Ладо. Сего имяху бога веселия и всякого

благополучия.

Жертвы ему приношаху готовящийся ко браку, помощию Лада мнящи

себе добро веселие и любезно житие стяжати. Сия же прелесть от

древнейших идолослужителей произыде, иже неких богов Леля и Полеля

почитаху, их же богомерское имя и доныне по неким странам на

сонмищах игралищных пением Лелюм-Полелем возглашают.

Такожде и матерь лелеву и полелеву -- Ладо, поюще: Ладо,

Ладо!

И того идола ветхую прелесть дияволю на брачных веселях,

руками плещуще и о стол бьюще, воспевают" 119.

----------------------------------

119 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. II, с. 296

-- 297.

Рассказ об идолах Ладе, Леле и Полеле представляет для нас

большой интерес как древнейшая этнографическая восточнославянская

запись о том, что "игралищные сонмища" существуют, по свидетельству

автора, "и поныне". Включение этого рассказа в киевский "Синопсис"

связало его с Украиной, но по языку он несомненно русского,

московского происхождения. Факт же копирования его на Украине без

каких бы то ни было изменений и поправок может говорить о том, что

подобные игрища существовали тогда и там.

Запись в известной мере распутывает существующую в фольклоре

путаницу относительно женского или мужского рода Лады: автор записи

называет Ладу матерью двух других богов, следовательно, считает ее

богиней, но в других местах он пишет "бог Ладо", "ему", "того

идола", т. е. применяя мужской род. Разгадка такого явного

противоречия, вероятно, к том, что автор подразумевает средний род

(что часто делаем и мы) -- "божество". А в таком случае

грамматически правильно применять местоимения мужского рода: "ему",

"тому" (божеству).

Календарных примет в записи нет, и богиня Лада выступает

здесь прежде всего в качестве покровительницы брака "и всякого

благополучия".

Итак, имеющиеся в нашем распоряжении исторические и

историко-этнографические материалы XV -- XVII вв. рисуют нам Ладу

как богиню брака и благополучия, празднования в честь которой

проводились весной (1 мая) и в первую половину лета ("зеленые

святки" в диапазоне: середина мая -- середина июня). В полном

согласии с этим находятся те этнографические песни XVIII -- первой

половины XIX в., в которых Лада называется матерью, святым божеством

или приравнивается богу в весенних молениях о дожде и урожае. Ряд

прямых обращений ("слушай нас, Лада"; "песни, Лада, поем мы тебе";

"благослови, мати Лада") не оставляет сомнений в том, что в глазах

крестьянок, исполнявших песни, Лада являлась не бессмысленным

песенным припевом, а обращением к четко персонифицированному

божеству.

Можно согласиться с А. С. Фаминцыным, считавшим, что имя

богини нередко переходило в припев, но нужно решительно отвергнуть

точку зрения тех ученых, которые стремятся ограничить слово "лада"

только припевом или объясняют его происхождением от церковной

аллилуйи.

*

Органичное соединение аграрного божества и покровительницы

брака наблюдается во всем обильном фольклорном материале, содержащем

имя Лады. От имени Лады есть много производных:

Ладовать (Волынь) -- славить свадьбу;

Ладковать " " "

Ладковать (Рязань, Тула) -- сватать;

Лады (Калуга) -- помолвка;

Ладины (Осташков) -- сговор;

Ладканя (Зап. Украина) -- свадебная песня;

Ладованье -- пение весенних песен;

Ладовицы -- исполнительницы весенних песен;

Ладованье -- песни на юрьев день;

Ладуванье (Болгария) -- гадание о женихе;

Ладино хорб (Болгария) -- весенние хороводы;

Ладино коло (Болгария) -- весенние хороводы 120.

----------------------------------

120 Фаминцын А. С. Божества древних славян, с. 255 -- 258;

Календарные обычаи и обряды... Зимние праздники, с. 275 -- 287.

Вне календарных рамок песни с упоминанием Лады поются или во

время гаданий о замужестве (большею частью новогодних), или во время

свадеб. В Болгарии девушки под новый год проводят гадание,

называемое "ладуванием". Для гадания доставали "немую воду" (т. е.

взятую молча), ставили ее на ночь под звезды, а затем бросали в нее

свои перстеньки. При извлечении перстней пелись песни с припевом

"Тай-Ладо!" 121.

----------------------------------

121 Календарные обычаи и обряды... Зимние праздники, с.

275--276.

Брачная тематика часто присутствует и в песнях календарного

цикла, переплетаясь с аграрной. Таковы, например, песни сербских

"кральиц" и "лазариц", исполняемые весной в Лазареву субботу, на

юрьев день (23 апреля) и около троицына дня 122. Рефренами этих

песен являются Ладо и Лельо. Песни аграрно-магического содержания,

обращенные к Ладе или ставящие ее имя в припев, как это выявлено еще

исследователями XIX в., поются только во время весенне-летнего

обрядового цикла. Так как христианский календарь с его подвижной

пасхой и зависящими от нее праздниками сильно расшатал и нарушил

древнюю языческую календарность, то нам теперь трудно восстановить

первоначальную прикрепленность определенных обрядов и песен к тем

или иным фазам солнечного и хозяйственного календаря.

----------------------------------

122 Кулишиh Ш., Петровиh П. Ж.. Пантелиh Н. Српски митолошки

речник, с. 173 -- 191.

Песни в честь Лады исполняются в следующие сроки (или около

них):

"В числе" По пасхе

9 марта ("сорок мучеников") Масленица

25 марта (благовещение) Середина великого поста

23 апреля (юрьев день) Лазарева суббота

1-2 мая Фомина неделя ("красная горка")

24 июня (Иван Купала) Семик

29 июня (петров день) Троицын день

Духов день

Иногда отмечается, что особо выделяется период с 25 мая по 25

июня, т. е. зеленые святки l23. В целом обряды и песни, связанные с

Ладой, охватывают март, апрель, май и июнь. Они не исполняются зимой

(за исключением гаданий о женихе) и не исполняются в момент

окончательного созревания колосьев и жатвы (июль -- август). Нет их

и во время урожайных празднеств. Первые песни в году с обращением к

Ладе поются во время "закликания весны". Разрешение закликать весну

испрашивали, как мы видели, у Лады, или у богородицы, или у бога.

Образ весны, сменяющей бесплодную зиму, всегда окружен аграрными

аксессуарами: зеленью, сохой, бороной.

----------------------------------

123 Фаминцын А. С. Божества древних славян, с. 256. 257.

Едить весна, едить Да поможи, божа,

На золотом кони Вясну закликати

В зеленом саяни На тихая лето,

На сосе (сохе) седючи На ядряно жито,

Сыру-землю аручи (вспахивая), Жито и пшаницу

Правое рукой сеючи Усякаю пашницу 124.

----------------------------------

124 Аничков Е. В. Весенняя обрядовая песня..., ч. I, с. 89;

Фаминцын А. С. Богиня весны и смерти..., с. 150.

Заклинание весны и пение веснянок производилось на высоких

местах: люди выходили на вершины холмов, влезали на деревья, по

угловым торцам влезали на крыши изб и оттуда приветствовали весну.

Все остальные обряды с исполнением песен в честь Лады

неразрывно связаны с весенне-летним аграрно-магическим циклом

молений о дожде, праздников зелени, первых всходов, первых колосьев

и т. п. Замыкается этот цикл периодом колошения яровых хлебов в июне

месяце. Последним сроком являются купальские празднества летнего

солнцестояния; после этого молитвенные обращения к Ладе

прекращаются.

Интересным примером игры-обряда, во время исполнения которой

пелись песни с обязательным упоминанием Лады, может служить

общеизвестная игра "А мы просо сеяли", подробно проанализированная

Н. Н. Тихоницкой 125. Здесь аграрно-магическая сущность прочно

переплетается с брачной символикой, составляя единство, отражавшее

как весенние полевые работы, так и весеннее свадебное время

(пасхальный мясоед). Важно отметить, что игра и сопровождающие ее

песни распространены у всех восточных славян от Украины до

Архангельской обл. и от Белоруссии до Сибири. Песни необычайно

архаичны; в них встречаются такие слова времен "Русской Правды", как

"куны", "белая куница", "гривна", "веверица", "орать" (пахать) и

др.126

----------------------------------

125 Тихоницкая Н. Н. Русская народная игра "Просо сеяли". --

СЭ, 1938, № 1, с. 145.

126 Тихоницкая Н. Н. Русская народная игра... с. 161.

Сохранились и более поздние исторические наслоения; в воронежском

варианте одна партия играющих спрашивает другую: "Кто же с нами под

Казанью воевать?" (с. 162). Речь идет о Казанских походах 1468 --

1552 гг.

За долгую историческую жизнь классический припев

"Ой-дид-Ладо" видоизменялся по мере забвения первоначального смысла.

Получались также варианты:

Ой-дид-Ладо... (исконная форма)

Ой дид со Ладою...

Ай де младо...

Ай же младо...

Ой диди Ладо...

Диди Лада...

Та в ладу ладом... и др.

Н. Н. Тихоницкая, изучив всю совокупность песен, пришла к

выводу, что они отражают, во-первых, магический обряд, связанный с

пахотою и севом, а во-вторых, сватовство и выдачу девушек замуж.

Календарно игра "А мы просо сеяли" приурочена к "красной

горке" (фомина неделя после пасхи) или к троицыну дню. Вели игру

раньше только девушки. Две шеренги играющих попеременно то шли

навстречу одна другой, то отступали назад. Местом игры был холм

("красная горка").

Сельскохозяйственный аспект песен тоже полон архаики, как и

их лексика. Здесь ярко представлено подсечное земледелие с его

росчистью леса или кустарника:

А мы сечу чистили, чистили, А мы пашню пахали, пахали,

Ой-диди-ладу чистили, чистили! Диди-Лада пахали!

А мы просо сеяли, сеяли, А мы нивку орали, орали,

Ой-диди-ладу сеяли, сеяли! Та в ладу ладом орали.

Иногда в песнях представлен не только весенний этап, но и

весь цикл земледельческих работ:

А мы чищобу чистили, чистили, А мы просу пололи, пололи,

Диди-Лада чистили! Диди-Лада пололи!

А мы пашню пахали, пахали, А мы просу жинали, жинали,

Диди-Лада пахали! Диди-Лада жинали!

А мы просу сеяли, сеяли, А мы снопы, вязали, вязали,

Диди-Лада сеяли! Диди-Лада вязали! 127.

----------------------------------

127 Тихоницкая Н. Н. Русская народная игра..., с. 152.

Заслугой Тихоницкой является то, что она выяснила

первоначальную сущность песни, которая в своем позднейшем виде

выглядела как противоборство двух играющих партий: одни пели о

посеве проса, а другие о том, что "мы просо вытопчем". Но оказалось,

что вытаптывание было не враждебным актом по отношению к свежим

посевам, а завершением всего цикла -- обмолотом.

Обмолот проса производился в старину путем топтания его

ногами; нередко для этой цели применялись кони: "...снопы

раскладывали на гумне, потом ездили по ним вокруг на лошадях или на

волах" l28.

----------------------------------

128 Zelenin Б. Russische (ostslawische) Volkskunde. Leipzig,

1927, S. 48.

А мы просо вытопчем, вытопчем,

Ой-дид-Ладо вытопчем, вытопчем.

Да чем же вам вытоптать, вытоптать?

Ой-дид-Ладо вытоптать, вытоптать.

А мы коней выпустим, выпустим...129

----------------------------------

129 Тихоницкая Н. Н. Русская народная игра..., с. 154.

Противопоставление двух играющих партий появилось тогда,

когда аграрно-магическая сущность обряда была оттеснена второй идеей

весеннего игрища -- идеей сватовства и выдачи девушек замуж. Две

шеренги играющих символизировали два разных рода, два села,

соединенных экзогамными связями. Невольно вспоминается знаменитый

рассказ летописца о брачных обычаях славян, когда устраивали "игрища

межю селы... и ту умыкаху женысобе...". Коней, вытоптавших просо

(поздний вариант, подразумевающий посев), "перенимают", а владельцы

коней хотят их выкупить. Выкуп -- "девица". Сторона, сеявшая просо,

выбирает из участниц другой стороны девушку и поет: "В нашем полку

прибыло, прибыло...". Исследовательница отмечает связь игры со

свадебными обрядами 130.

----------------------------------

130 Тихоницкая Н. Н. Русская народная игра..., с. 165.

Лада или Диди-Лада (Великая Лада?) объединяет, как это мы

видели и на многих других примерах, весеннюю аграрную обрядность с

обрядностью брачной 131.

----------------------------------

131 Фаминцын А. С. Богиня весны и смерти..., с. 153.

Имя Лады в большинстве случаев сопровождается дополнительными

словами, за которыми, по мнению средневековых авторов, стоят особые

божества, в силу чего они требуют специального рассмотрения.

Известны сочетания: Дид-Лада (вариант Диво-Лада), Мати-Лада, Лель,

Лель-Полель; средневековые источники добавляют загадочное имя,

которое в латинской транскрипции выглядит как Iassa или Iesse, где

удвоение s должно соответствовать славянскому шипящему.

Следовательно, фонетически это должно выглядеть примерно как "Яша"

("Яжа") или "Еше" ("Еже"). Попытка Длугоша объяснить это слово как

имя Юпитера-Зевса настолько отпугнула всех последующих

исследователей, что они обходили его молчанием. А между тем в нашем

распоряжении есть некоторые данные, позволяющие приблизиться к

раскрытию смысла. Дело в том, что в Польше, Белоруссии и на Украине

существовали легенды о змеях, которые, прожив дважды по семь лет,

превращались в особых кровожадных существ, называемых по-польски

"смоками", а по-украински -- "яжами". К. Мошинский сам записал такую

легенду о "яже" (jaze), пожирающем людей. Особенно много подобных

легенд в окрестностях Кракова и в самом Кракове 132.

----------------------------------

132 Moszynski К. Kultura ludowa Slowian, s. 585.

Теперь мы можем снова вспомнить ту детскую игру (упомянутую

во вводной главе), где Яша, или Ящер, роль которого исполняет

мальчик, сидит в центре хороводного круга и выбирает себе

девочку-жертву. В какой связи змей или ящер упомянут рядом с Ладой,

сказать трудно. Быть может, это было только локальным явлением в

отрогах Карпат: ченстоховские поучения XV в. против Лады, Леля и Яжи

писались всего в трех днях пути от Кракова с его знаменитым смоком.

Дид-Ладо объяснено еще в прошлом веке при помощи литовского

языка как Великая Лада, Великое божество (Dedis Dewie) 133.

----------------------------------

133 Фаминцын А. С. Божества древних славян, с. 256. (Со

ссылкой на Стрыйковского.)

Необходимо учесть, что русские песни с припевом "Ой,

Дид-Ладо!" распространены в том широком поясе, где в праславянское

время расселялись многочисленные балтские племена, позднее

ассимилированные славянами. Это очень хорошо объясняет восприятие

славянами архаичного балтского ритуального возгласа: "Dedis Lado!",

т. е. "Великая Лада!". Идол Вода, поставленный, по легенде, на Лысой

горе рядом с идолами

Лады и Лели, не поддается истолкованию. Предполагают описку

и вместо "Бода" читают "Баба". Это осмысленнее, но не яснее 134.

----------------------------------

134 Если бы .было надежное чтение "Баба", то можно было бы

сближать с греческим Baupico -- богиня борозды, близкая к Деметре.

В этнографии широко известны "Житные бабы". Завиш Каландра высказал

интересную мысль, что славянская "Баба" (житная, пшеничная,

ячменная) может быть полностью сопоставлена с Де-метрой ("Ячменной

матерью"), а ее дочерью, соотносимой с Корой, он считает "Ячменную

невесту" -- последний сноп на поле. См.: Kalandra Zdvis. Ceske

pohanstvi. Praha, 1947, s. 469. Все это было бы хорошо приложимо к

трем лысогорским идолам, если бы мы были уверены в том, что имя

"Boda" непременно означает "Баба".

Самым устойчивым и широко распространенным у всех славян

является Лель или Леля как сопутствующее Ладе слово (божество?). Это

слово в большей степени подверглось "закону припевности" и нередко

встречается с повторами: "Лель-люли", "Лель-полель" и др. С

подобными повторами мы очень часто встречаемся в фольклорном

материале: "стар-старичок", "млада-младешенька", "горе-горькое" и т.

п. Но основу все же составляет то, что было записано поляками еще в

XV в., -- Ilely (сербское "льельо", хорватское "Ijeljo", русское

"лель", "Ляля", "лёля" и т. п.).

Здесь опять, как и в случае с Ладой, приходится решать вопрос

о мужском или женском естестве этого персонажа. А. Н. Островский и

Н. А. Римский-Корсаков своей "Снегурочкой" убедили публику в том,

что Лель -- юноша, однако это так же далеко от истины, как и

превращение кочевников-берендеев в архаических славян. Целый ряд

записей говорит о Леле (Леле) в женском роде. Большой интерес

представляет белорусская аграрно-заклинательная песня, обращенная к

Ляле:

Дай нам житцу да пшаницу,

Ляля, Ляля, наша Ляля!

В агародзе, сеножаце,

Ляля, Ляля, наша Ляля!

Ровны гряды, ровны зряды,

Ляля, Ляля, наша Ляля! 135.

----------------------------------

135 Древлянский. Белорусские народные предания, с. 105.

Цитирую по А. С. Фаминцыну ("Божества древних славян", с. 295).

Особенно показателен обряд-игра, посвященный только этому

персонажу и подробно описанный Фаминцыньш 136. Обряд наблюдался у

украинцев и белорусов юго-западного края России. Проводился он в

канун юрьева дня, 22 апреля; эти дни назывались "красной горкой",

что отличалось от обычного наименования "красной горкой" фоминой,

послепасхальной недели.

----------------------------------

136 Во время раскопок в с. Гочеве Курской обл. в 1939 г. мне

и другим участникам экспедиции довелось видеть, как "играли Лелю".

Точный день предстоящего игрища заранее не был известен; о нем

узнали только накануне. Под вечер на большой площади собралось

несколько десятков старух, женщин и девушек (включая подростков) в

особых, хранимых для этого случая, белых одеждах. Они все образовали

огромный, очень торжественный хоровод и, подняв руки к небу и

медленно притоптывая, двигались по кругу. При этом пелись свадебные

песни. Мужчин вокруг хоровода не было даже в качестве зрителей.

Календарю это празднество не совпадало с весенним циклом (июль) и,

очевидно, соответствовало по смыслу проводам Лели.

Девичий праздник назывался "Ляльник". Девушки выбирали из

своей среды самую красивую, и она исполняла роль Ляли. Для Ляли

изготавливалась особая дерновая скамья, которая, очевидно, должна

была символизировать землю с начавшей прорастать растительностью. На

середину скамьи садилась увенчанная венком Ляля, а по сторонам от

нее на скамью укладывались приношения: по одну сторону -- хлеб, ало

другую -- кувшин с молоком, сыр, масло, яйца и сметана. У ног Ляли

лежали сплетенные венки. Девушки водили хоровод вокруг торжественно

восседавшей Ляли, прославляя ее как кормилицу и подательницу урожая.

По окончании хороводной пляски и пения Ляля наделяла девушек

венками. Этот весенний праздник с угощением Ляли продуктами

земледелия и скотоводства, связанными с растительной вегетативной

силой (хлеб и молочное), проводился накануне другого очень важного

празднества славян -- первого выгона скота в поле, обставленного

множеством заклинательных обрядов, знаменитого юрьева дня 23 апреля.

Если перед древней масленицей, когда в природе

устанавливалось весеннее равноденствие и солнце побеждало зиму, люди

"закликали весну", приглашали ее, то в юрьевские дни, когда уже

появлялась первая трава, когда распускались деревья, можно было уже

праздновать приход весны, ее ощутимое присутствие. Этот весенний

праздник "primavera", первой зелени действительно очень напоминает

по своей сущности античные элевсинские мистерии, связанные с

весенним возвращением Персефоны.

Персефона-Кора -- дочь Деметры; второе имя подчеркивает

дочерний, юный характер весенней богини. Напомню, что анонимный

русский автор XVII в., сочинение которого использовал Гизель, прямо

называет Ладу матерью Леля и Полеля. В этом указании на материнство

Лады автор, очевидно, опирался только на современный ему

этнографический материал, так как у него нет никаких параллелей с

античной мифологией и он не упоминает ни Цереру, ни Прозерпину, что

делали польские авторы. Мужской род детей Лады также условен.

Материнство Лады явствует и из тех песен, где при закликании весны

к ней, Ладе, обращаются за разрешением: "Благослови, мати Ладо,

весну закликати!". У русского этнографа XVII в. были все основания

считать Ладу матерью.

Отбросим Полеля как песенное повторение, примем женский род

для Лады и Лели (к чему нас обязывает фольклорный материал), и мы

получим архаичную пару: мать и дочь -- богини оживающей и рождающей

природы. Эта пара много древнее, так сказать, исконнее, чем античные

мифы или фольклорные реминисценции, и она ведет нас к паре

охотничьих рожаниц, тоже являющихся матерью и дочерью. Но здесь мы

имеем дело с рожаницами уже аграрными, связанными не с приплодом

зверей, а с вегетативной силой весеннего расцвета растительности

вообще и хлебных злаков в частности.

Дочерняя сущность Лели-Ляли явствует из целого ряда близких

к этому мифологическому имени слов: "ляля", "лялька" -- ребенок,

дитя, кукла, игрушка; "лелеять" -- бережно носить ребенка; "люлька"

-- детская колыбель; "лелека" -- аист, с которым связано поверье о

том, что он приносит детей, и многое другое. "Леля", "Ляля" могло

быть почти нарицательным обозначением "дочери", подобно тому как

Персефона, дочь Деметры, именовалась просто "Корой", т. е. тоже

"дочерью".

С праздником Лели и Лады в юрьевские дни (22 и 23 апреля), с

пасхальными днями и с более ранними, масленичными обрядами связано

во многих местах разведение костров. Сербы разжигали огромные

общесельские костры, высота которых достигала 7 м. Пепел из костра

считался священным: им посыпали семена, священник в церкви мазал

этим пеплом крест на лбу прихожан, ему приписывались целебные

свойства. Иногда вокруг основного костра разводилось 12 малых, что

означало общегодовую значимость обряда 137. Ритуальные костры носили

интересные названия: "лила", "олеле", "олала", "олалиjа".

----------------------------------

137 Календарные обычаи и обряды... Весенние праздники, с. 252

-- 262.

Сербские "лилы" явно связаны с магией плодородия и со

скотоводством -- во время горения костра разбрасывали горящую

бересту ("лилу") и пели:

Лила, гори, жито, роди!

...Весело нам, лиле, горе

да нам краве добре веде!

Большие костры палили из соломы ("гомиле сламе"), а также

жгли огни в особой решетке, высоко поднятой четырьмя мужчинами на

четырех длинных шестах 138. Такие же масленичные костры из целых

копен соломы разжигали на высоких местах вне села и болгары,

устраивая вокруг огня хороводы. В Болгарии эти костры называли также

"олелии", "ойлалия". Не было ли перенесено еще в древности название

праздника в честь весенней Лели (по польским записям XV в. "ileli",

"ilely") на сопровождавший празднество костер, символизировавший

разгоравшееся тепло природы?

----------------------------------

138 Кулишиh Ш., Петровиh П. Ж., Пантелиh Н. Српски митолошки

речник, С. 194.

Итак, из многообразного общеславянского фольклорного

материала вычленяются две мифологические фигуры: Лада -- великая

богиня весенне-летнего плодородия и покровительница свадеб, брачной

жизни -- и ее дочь (?) -- Леля, Леля, Ляля, олицетворяющая весну,

весеннюю зелень, расцвет обновленной природы.

А. С. Фаминцын, писавший о богине весны и сопоставивший

русско-украинский фольклор с мифом о Деметре и Персефоне, во второй

своей работе несколько сместил объекты внимания: он ни слова не

говорит о Ладе и Леле, просто не упоминает их, а сближает с

погибающей Персефоной купальскую Морену, Мару, Кострому и т. п.

Обряд уничтожения (растерзания, сожжения и утопления) соломенных

кукол, действительно, очень близок к мистериям, изображающим

похищение Персефоны, но в славянских материалах мы совершенно не

ощущаем единства весеннего божества с фигурой, трагически

завершающей свой годичный путь в похоронных обрядах Купалы или

петрова дня. Нигде не хоронят ни Ладу, ни Лелю, хотя проводы

последней можно видеть в приведенном выше описании гочевской "игры

в Лелю". Быть может, это связано с тем, что широко распространенное

слово "морена" ("marzana") означало не славянскую Персефону, а живую

девушку, которую в древности приносили в жертву в момент кульминации

созревания урожая?

Освобожденные от пренебрежительно-ученого критицизма,

многочисленные сведения о Ладе позволяют нам считать ее

общеславянским божеством с функциями богини растительного плодородия

(в чем она как-то соприкасается с Макошью, как Деметра соприкасалась

с Геей, Артемидой и др.) и богини брака.

Исходя из такого взгляда на Ладу, мы должны снова обратить

внимание на Збручского идола: там изображены две богини. Одну из них

я отождествил с Макошью, верховным женским божеством, попавшим даже

в великокняжеский пантеон, а вторая оставалась неразгаданной.

Напомню, что атрибутом второго божества является небольшое кольцо,

перстень, четко обозначенный в рельефе. Богиня держит кольцо в

правой руке и как бы показывает его зрителю. Думаю, что у нас есть

все основания признать эту вторую богиню збручской композиции Ладой

139. Тогда вся композиция будет расшифровываться так: в центре, на

главной лицевой стороне четырехгранного идола, изображена Макошь с

рогом изобилия в руке; по правую руку от нее, на соседней грани,

скульптор изобразил Ладу, богиню брака, семейной жизни, символом

чего является перстень в ее руке. Вспомним "ладувание" (или

"Дай-Лада") -- обряд, во время которого в святую воду девушки

бросали перстни и цветы. По левую руку главной богини на другой

грани находился бог-воин с конем и мечом. Таким образом, по сторонам

Макоши находились божества обеих половин рода человеческого --

справа Лада, покровительница девушек и женщин, и слева вооруженный

Перун, бог мужей воинов 140.

----------------------------------

139 Близ области, где был найден Збручский идол, на Буге и в

Межибожье, сохранились интересные этнографические данные о почитании

"Великой Лады". Ее чествовали в песнях целый месяц -- от 25 мая до

25 июня. См.: Фаминцын А. С. Божества древних славян, с. 257.

140 Раз речь зашла о композиции в целом, то, опережая

доказательства (которые будут даны ниже), хочу высказать

предположение, что подземный бог, несущий на своих руках землю,

очевидно, Белее, связанный и с плодоносностью земли, и с миром

умерших предков.

Признание второго женского божества Ладой удревняет наши

достоверные сведения об этой общеславянской богине доязыческих,

дохристианских времен, так как Збручский идол датируется IX -- X вв.

н. э. Но, разумеется, широчайшее распространение имени Лады в

славянском и литовско-латышском фольклоре заставляет нас опустить

время возникновения мифологического образа и имени этой богини не

только на праславянскую глубину, но и на глубину славяно-балтской

близости.

*

Рано записанная античная мифология, представляющая по

существу контаминацию множества древних локальных племенных мифов,

постоянно служит неким общим мерилом, при помощи которого легче

определяются и классифицируются мифы других народов. Уже Геродот

использовал это мерило, приравнивая скифского Папая к Зевсу, а

Гойтосира к Аполлону. Наивное уравнивание славянских божеств с

римскими у Яна Длу-гоша и у автора Густынской летописи было,

вероятно, не столько желанием утвердить их действительное тождество,

сколько стремлением перевести славянские мифологические образы на

международный язык античной мифологии.

Во многих случаях установленного сходства античные имена

прикрывали собой результат конвергентного развития первобытного

мышления у разных народов, выполняя лишь эту "переводческую",

истолковательную функцию. Но особый интерес представляют те мифы,

которые по географическому признаку, по месту действия богов и

героев связывают греческую мифологическую систему с той или иной

местной, не греческой средой и иноплеменной мифологией, где сходные

черты могут быть объяснены не только конвергенцией, но и общностью

происхождения.

Возможно, что одним из таких случаев является культ богини

Лато, так пышно представленный в крито-микенское время и вытесненный

впоследствии, во-первых, культом ее дочери Артемиды, а во-вторых,

культом южной пары богинь -- Деметры и Персефоны.

Многократно подчеркнутая мифами связь богини Лато (позднее

Лето) с северными народами обязывает нас рассмотреть сопоставительно

культ греческой Лато и славяно-балтийской Лады.

Для права на такой поиск мы располагаем пока лишь двумя

признаками близости: "мать Лада", богиня плодородия, выступает в

паре со своей дочерью Лелей точно так же, как Лато с дочерью

Артемидой, богиней плодородия; имя богини-матери у греков (Лато,

Лето) и римлян (Латона) созвучно балто-славянской форме Лада, Ладо.

Этих данных было бы недостаточно для утверждения о единстве

происхождения мифологических образов Лато и Лады, если бы в нашем

распоряжении не было сведений об ареале культа Лады у северных

племен, с одной стороны, и устойчивых упоминаний о связи Лето с

северными племенами в греческих мифах -- с другой.

Необходимо детально разобрать географию этих загадочных

северных народов и выяснить их взаимоотношение с областью

балто-славянских поклонников "матери Лады".

Напомню еще раз, в чем выражается связь Лато с Севером:

1. Лато происходит из земли гиперборейцев.

2. Мужем Лато некоторые мифы считают гиперборейца Описа.

3. Лато бежала от гнева Геры на о. Делос из земли

гиперборейцев.

4. Сын Лато, Аполлон, ежегодно отправляется на зиму в страну

гиперборейцев ("аподемия").

5. В стране гиперборейцев Аполлон хранит свои стрелы.

6. Гиперборейцы ежегодно посылают дары в делосские храмы

детей Лато -- Аполлона и Артемиды.

Связь с Севером, как видим, достаточно прочная и даже

наследственная. Теперь все дело сводится к уточнению понятия

"гиперборейцы". Обилие различных мнений как у древних, так и у

современных ученых привело к отказу от решения этой давней загадки.

В книге, названной "Знания древних о северных странах", нет разбора

мнений о гиперборейцах, нет ни одного посвященного им параграфа --

автор просто объявил их мифическим, никогда не существовавшим

народом 141.

----------------------------------

141 Ельницкий Л. А. Знания древних о северных странах. М.,

1961, с. 37 ("мифические народы гиперборейско-амазонского толка...";

см. также с. 38, 54, 60, 152).

Мне кажется, что дело обстоит не так уж безнадежно. Следует

только учесть, что название "гиперборейцы" является не именем

народа, а нарицательным обозначением: "самые северные". А так как

граница познания Севера все время отодвигалась дальше и дальше от

Греции, то и народы, подпавшие под это греческое искусственное

обозначение, менялись.

В гомеровское время и вплоть до Геродота северным пределом

ойкумены представлялся балтийский (южный) берег континента.

Скандинавия и Британия еще не были известны. В полном согласии с

этим Геродот писал о том, что гиперборейцы заворачивали свои дары

далеким южным божествам в пшеничную солому, а это говорит о

племенах, обитавших в зоне земледелия, в которую входило южное

побережье Балтики и Северного моря.

Переворот в географических познаниях древних произвело

плавание Питея из Массилии (современный Марсель) в северные моря,

открывшего Британию и заглянувшего, по-видимому, в Балтийское море,

где "за Галлией непосредственно к северу от Скифии" находился

остров, богатый янтарем. Питей плавал в 330 -- 320 гг. до н. э. 142

После этого, когда кругозор расширился, математик Эратосфен (Ш в.

дон. э.), исходивший из шарообразности Земли, предсказал, что "самым

северным" будут считать народ, обитающий у Северного полюса.

----------------------------------

142 Хенниг Р. Неведомые земли. М., 1961, т. I, с. 178.

У последующих компиляторов произошло смешение ранних

рассказов о реальных северных земледельческих племенах со сведениями

о жизни за Полярным кругом, куда научная мысль отодвинула "самых

северных". Помпоний Мела в первой половине I в. н. э. писал, что

гиперборейцы "живут на крайнем севере по ту сторону Рипейских гор,

под самой Полярной звездой... День продолжается у них шесть месяцев,

и столько же месяцев тянется ночь". Далее компилятор описывает

плодородные земли и счастливый быт гиперборейцев, соединяя явные

несовместимости 143. В подобных поздних сочинениях гиперборейцы

выглядят не столько мифическим, сколько утопическим народом явно

литературного происхождения.

----------------------------------

143 Античная география. М., 1953, с. 225 -- 226.

Нас в связи с нашим архаичным религиозным сюжетом интересуют

не тенденциозные вымыслы о счастливом северном несуществующем

народе, а то отдаленное время, когда греки обозначали именем "самых

северных" те племена, которые жили на краю известной им тогда земли.

Географическими ориентирами для нас служат Рипейские

(Рифейские) горы и некий морской берег на Севере, параллельный

горам; гиперборейцы живут между Рипейским хребтом и морским

побережьем, севернее гор и южнее моря. В настоящее время наука

достаточно хорошо разработала географические сведения Гомера (VIII

-- VII вв. до н. э.) и раннего географа Гекатея Милетского (рубеж VI

и V вв. до н. э.). На реконструируемых картах интересующие нас

ориентиры размещаются так: Рипейские горы идут длинной грядой с

запада (примерно от области Альп) на восток, проходя севернее

Динарских гор и Балканского хребта, а также севернее течения Дуная,

заканчиваясь на востоке близ Черного моря 144.

----------------------------------

144 Античная география, с. 8. Карта; Ельницкий Л. А. Знания

древних..., карта на с. 66. Этот автор без всяких оснований сближает

Рипейские горы с Кавказом (с. 60, 61), хотя это резко противоречит

приводимым им самим же материалам.

Достаточно одного взгляда на физическую карту Европы, чтобы

в Рипейских горах древнейшего периода (как их понимают современные

исследователи) признать горную цепь, образуемую Альпами и далее на

восток Карпатами (с их подразделениями -- Татрами, Бескидами и др.).

Этот горный комплекс главенствует в Центральной Европе; значительная

его часть лежит севернее Дуная, и весь он расположен севернее Динар

и Балкан (древнего Хемуса).

В дальнейшем, по мере расширения географического кругозора и

забвения древних названий, Рипейские горы "отодвигались" античными

учеными все дальше и дальше на северо-восток, став даже обозначением

Урала, но для предгеродотовского времени они несомненно обозначали

альпийско-карпатский массив, рассматривавшийся греками суммарно. В

этом случае местоположение "самых северных" племен определялось

пространством между этим массивом и Северным и Балтийским морями. В

I тысячелетии до н. э. это пространство было заселено восточной

ветвью кельтов, германцами, славянами и балтами. Ко всем этим

народам в совокупности или к каждому из них порознь могло быть

применено наименование "самые северные" по отношению к миру Великой

Греции архаического периода.

Будучи вынуждены считаться с некоторой расплывчатостью такого

приурочения древних гиперборейцев, мы должны все же предпринять

попытку определения тех гиперборейцев, которые из своего северного

далека посылали дары на Делос в Эгейском море в догеродотовское

время.

Переложим на географическую карту рассказ Геродота о дарах:

1) "гипербореи посылают скифам жертвенные дары, завернутые в

пшеничную солому";

2) "от скифов дары принимают ближайшие соседи";

3) "и каждый народ всегда передает их все дальше и дальше,

вплоть до Адриатического моря на крайнем западе";

4) "оттуда дары отправляют на юг";

5) "сначала они попадают к додонским эллинам";

6) "а дальше их везут к Малийскому заливу";

7) "и переправляют на Евбею";

8) "здесь их перевозят из одного города в другой вплоть до

Кариста";

9) "однако минуют Андрос, так как каристийцы перевозят

святыню прямо на Тенос";

10) "а теносцы -- на Делос".

(Геродот. История, IV -- 33)

В этом маршруте четко ощущается рубеж между хорошо известными

Геродоту греческими областями (начиная с Адриатики) и туманными

представлениями о северном отрезке пути (см. карту на с. 411).

Начнем с определения земли "додонских эллинов". Додона

находилась в Эпире на границе с иллирийскими племенами. Здесь была

священная дубрава Зевса; из додонского дуба была сделана корма

легендарного "Арго". Аргонавты плыли по Адриатике с севера на юг,

что указывает нам на обычность того пути, о котором сообщает Геродот

("оттуда дары отправляются на юг"). Следующие этапы пути дароносиц

определяются без труда: Малийский залив -- это залив Аталанского

пролива в восточной части Греции, Эвбея -- известный остров

восточнее Аталанского пролива. В древности здесь были города Диум,

Оробия, Халкис, Эретрия, Стира и Карист. От Кариста, самого южного

города Эвбеи, путь шел морем на юго-восток, минуя остров Андрос, на

остров Тенос, близ которого и находился маленький островок Делос с

храмами "летоидов" -- Артемиды и Аполлона.

В своем движении от Адриатики (примерно в районе острова

Керкиры) до Делоса гиперборейские дароносицы преодолевали сушей и

морем путь около 700 км.

Значительно сложнее определение северного отрезка пути. При

чтении Геродота мы невольно начинаем подозревать путаницу в его

сведениях: путь через землю скифов никак не согласуется в нашем

представлении с северным участком Адриатического моря. Однако такое

подозрение было бы поспешным. Дело в том, что в ранних античных

представлениях о северных землях не было ясной согласованности между

сведениями, идущими прямо с севера, и сведениями, получаемыми из

черноморского угла ойкумены. Поэтому Гекатей Милетский растянул

пространство Скифии от Ирана до Кельтики 145; рубеж Скифии и

Кельтики проходил где-то в южной Прибалтике, что, между прочим,

подтверждается и археологическими материалами о кельтах

гальштатского времени. Возможность такого расширительного понимания

Скифии была обусловлена не только неясностью представлений о

соотношении земель на Севере, но, думаю, еще и тем, что часть Скифии

(и притом наиболее знакомая грекам по хлебной торговле) была

заселена праславянскими племенами пахарей-земледельцев, земли

которых действительно доходили до границ Кельтики в южной

Прибалтике. Таким образом, "скифами", принимающими дары

гиперборейцев для дальнейшей передачи, следует считать не настоящих

скифов-кочевников Северного Причерноморья, а какую-то западную часть

обширного праславянского массива, расположенную в сравнительной

близости от Адриатики. Археологически это будет область лужицкой

культуры.

----------------------------------

145 Ельницкий Л. А. Знания древних..., с. 56.

Древние считали, что Истр-Дунай одним своим рукавом

изливается в северный угол Адриатического моря. На создание такого

представления повлияло наличие притоков Савы (приток Дуная),

подходящих близко к морю в районе таких городов, как Аквилея,

Теристия, Тарсатика, блиа полуострова, носившего примечательное

"дунайское" имя -- Истрия. Таким образом, пункт на Адриатическом

море, откуда дары гиперборейцев шли на юг, к додонским эллинам,

может быть определен вполне надежно: это место наиближайшего подхода

"рукава Истра" к морю, место выхода аргонавтов в Адриатику.

Исходная же точка, земля самих геродотовских гиперборейцев,

должна была находиться где-то северо-восточнее западного края

праславянской территории. Северо-западное направление от Адриатики

исключено, так как там находилась "Кельтика", а не "Скифия", что

хорошо прослеживается по археологическим материалам 146. Как видим,

предполагаемая путаница устранена, и нас не должна удивлять передача

даров через "скифов" и ряд других, более южных, племен к берегам

Адриатики.

----------------------------------

146 Hensel W. Polska Starozytna..., 1973, s. 171, fig. 138.

Доверие к Геродоту еще более возрастет, если мы полученный

набросок маршрута дароносиц нанесем на карту важнейших торговых

путей древности.

К этому же самому углу Адриатики уже в VI в. до н. э. выходил

с севера прославленный "янтарный путь". О торговле балтийским

янтарем у нас есть археологические свидетельства для бронзового

века, а для античного времени очень много упоминаний в источниках.

О "золоте Севера" -- электроне-янтаре -- писали многие авторы.

Путешественники вроде упомянутого выше Питея описывали "страну

янтаря". Работами ряда историков, опиравшихся на данные Плиния, и

археологов "янтарный путь" от Балтики до Адриатики установлен с

достаточной полнотой 147. Он шел от юго-восточного берега Балтики

(между устьями Вислы и Немана) на юг через следующие города римского

времени:

Calisia -- Калиш Poetovio -- Птуй

Eburodunum -- Брно Emona -- Любляна

Vindobona -- Вена Aquilea -- близ Триеста

Scarbantia -- Шопрон

----------------------------------

147 См. статью С. Ясноша: "Bursztyn". -- In: Slownik

Starozytnosci Slowianskich, 1961, t. 1, cz. 1, s. 206, fig. 94,

kart.

Аквилея находилась уже на берегу Адриатического моря. У этого

пути было восточное ответвление, проходившее через верховья Вислы.

Южнее Вены оба направления сливались. Как видим, начинаясь в

исконных землях балтов, соприкасавшихся вплотную с лужицкой

праславянской культурой, янтарный путь пересекал лужицкую область по

самой ее середине, проходил "Моравской Брамой" между отрогами Альп

и Татрами и, обходя

Альпы с востока, приводил к Адриатике. Протяжение янтарного

пути свыше 1000 км.

Вполне естественно предположить, что прибалтийские гипербореи

до-геродотовского времени, направляя свои дары в Эгейское море,

использовали этот древний, хорошо наезженный и, как полагают,

священный 148 янтарный путь. При этом предположении соблюдены все

условия геродотовского повествования о гиперборейских дароносицах.

1. Гиперборейцы живут у моря (Геродот. История, IV -- 13).

----------------------------------

148 Хенниг Р. Неведомые земли, с. 366.

2. Начало янтарного пути находится в зоне земледелия, что

оправдывает геродотовское упоминание пшеничной соломы (Геродот.

История, IV -- 33).

3. Гиперборейцы, направляя дары на юг, передают их прежде

всего "скифам", являющимся, как следует из этого, их южными

соседями. Это вполне согласуется с античным представлением о том,

что "Скифия" соприкасалась с "Кельтикой" (по археологическим данным,

в бассейне Одера и Эльбы).

4. Янтарный путь, как и путь гиперборейских дароносиц,

выводит к северному побережью Адриатики, известному еще по мифу об

аргонавтах.

5. По Адриатическому морю дары гиперборейцев шли на юг; для

того чтобы от конечного пункта янтарного пути достигнуть Додоны,

нужно действительно плыть на юг.

Приведенные выше материалы не решают вопроса о гиперборейцах

вообще, так как переменчивая судьба этого условного географического

термина много раз изменялась под влиянием учета результатов новых

плаваний и новых математических расчетов. Для греческой архаической

эпохи, когда северных плаваний еще не было и тогдашняя наука еще не

начала отодвигать гиперборейцев к Северному полюсу, "самыми

северными" были гиперборейцы Гекатея и Геродота, жившие за

Рипейскими горами у Балтийского моря.

Под гиперборейцами Гекатея можно понимать разные племена,

заселявшие это пространство: у нас нет данных для сужения понятия.

Но гиперборейцы Геродота, помимо его воли ("в существование

гипербореев я вообще не верю". -- IV -- 36), определяются по

записанным им рассказам очень однозначно: это -- живущие у моря

северные соседи западной части праславян, т. е. прибалтийские

племена I тысячелетия до н. э., область которых начиналась почти

сразу за Вислой на восток и тянулась широкой полосой в глубь

Восточной Европы вплоть до бассейна Оки и Клязьмы. К прабалтам

принадлежали и геродотовские андрофаги на Верхнем Днепре и будины на

Десне и Оке. Геродоту, как и всем его современникам, было очень

трудно соединить представления о северных племенах, полученные от

жителей Причерноморья, со сведениями, получаемыми балканскими

греками о том, что делается за Истром и за еще более далекими

Рипейскими горами. Не удивительно, что к этим отдаленным племенам

греки применяли изобретенные ими самими (и понятные только греку)

условные прозвища: "самые северные", "поедающие людей" и т. п.

Поэтому добросовестный Геродот и усомнился в существовании "самых

северных". Тем не менее подробно переданный им рассказ о посылке

даров на Делос четко определяет гиперборейцев VI -- V вв. до н. э.

как балтов.

"Мы же на предлежащее возвратимся", как писали русские

летописцы, если им приходилось временно отвлекаться от своего

основного повествования. Вспомним о богине Лато, ради которой и был

предпринят весь этот экскурс о местоположении гиперборейцев.

Подведем итоги. Думаю, что теперь мы с большим правом можем

сближать Лато и Ладу. Ареал этнографического почитания "матери Лады"

весьма широк: он полностью включает в себя всю землю

балтов-гиперборей-цев (как в латышско-литовской, так и в

славянизированной великорусской части), всю территорию праславян и

все области позднейшего славянского расселения. В бронзовом веке

культ богини Лато дошел до греческого Крита, где встретился с

местным культом Деметры и Персефоны 149. Возможно, что и праиталики

знали культ Лато (Латоны)-Лады.

----------------------------------

149 Возможно, что отголоском соперничества северной

(Лато-Артемида) и южной (Деметра-Персефона) пар богинь-рожаниц

является миф о Триптолеме, научившем скифов земледелию. Скифский

царь Линх хотел присвоить себе славу изобретателя земледелия, но

Деметра наказала скифа, обратив его в рысь. См.: Кун Н. А. Легенды

и мифы древней Греции. М., 1954, с. 66.

В предгеродотовское время (VI -- V вв. до н. э.) сохранились

мифы о тесной связи богини Лето с "самыми северными" народами,

поддерживаемые ежегодной посылкой даров (очевидно, состоявших в

какой-то части из плодов нового урожая). Дары приносили две девушки

из земли гипербореев, кончавшие свою жизнь в могилах у подножия

храма Артемиды, дочери Лато.

Все сказанное позволяет говорить о древнем, существовавшем у

значительной части индоевропейских народов Центральной и Восточной

Европы культе двух рожаниц, из которых старшая, рожаница-мать,

именовалась Лато или Лада, а имя младшей варьировало: у праславян --

это была Лель, Леля, Ляля; у греков -- Артемида, сохранившая много

черт архаичной охотничьей богини, хотя преобладали свойства

покровительницы земледелия и плодородия.

Единство и глубокая древность культа Лато-Лады подтверждаются

драгоценным свидетельством Геродота о сложной системе передачи даров

от балто-славянских северных земель к священному островку в Эгейском

море.

Мы рассмотрели всех основных богинь славянского пантеона, за

исключением рожаниц, которые неразрывно связаны с Родом.

Рассматривать рожаниц без Рода невозможно, так как в источниках они

почти всегда объединены. Рода же можно будет понять лишь после того,

как мы познакомимся со всеми другими мужскими божествами славян и

праславян.

Поэтому рожаницы будут рассмотрены мною в самом конце этого

ретроспективного раздела, в котором делается попытка при помощи

этнографии и средневековых источников выяснить истоки славянской

мифологии в праславянской эпохе.

Вслед за женскими божествами перейдем к рассмотрению мужских

божеств разной степени архаичности, но в большинстве своем

восходящих к праславянской или даже к еще более ранней эпохе.

МУЖСКИЕ БОЖЕСТВА

Мужские божества славянского средневековья почти все

воинственны; их изначальные функции заслонены, как это и должно было

быть в раннефеодальном обществе, обилием оружия, доспехов, боевых

коней и знамен, которыми снабдили их почитатели-дружинники.

Рассматривая перечни славянских богов, приводимые источниками

XI -- XII вв., мы можем подразделить их на несколько групп: в одну

группу войдут Сварог и Сварожичи (Дажьбог, Сварожич и Святовит); в

другую -- божества плодородия -- Род, Белее, Яровит (Gerovitus),

Ярило. Вне групп окажется Перун.

Анализ данных о мужских божествах с целью выяснения древности

того или иного образа крайне затруднен отрывочностью и

несопоставимостью многих данных. Некоторые имена узколокальны;

далеко не по всем богам есть этнографические данные, не всегда мы

можем определить первичные функции из-за отягощения образа

позднейшими воинскими задачами. Нидерле начинает обзор "широко

известных богов" с Перуна, правильно полагая, что он не был богом

только одних русских и не является результатом заимствования у

варягов 150. Культ Перуна засвидетельствован у южных славян 151. У

полабских славян он отразился в названии дня недели четверга --

"перуновым днем" ("perendan", "perundan") 152, что сближается с

общеевропейской системой: "jeudi" (день Юпитера) 153, "Donnerstag",

"Thursday" (день Тора), т. е. дни громовержцев. Собственное

славянское название дня недели много значит для понимания глубинных

слоев культа.

----------------------------------

150 Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 93, 97.

151 Иванов Иордан. Культ Перуна у южных славян. СПб., 1904.

152 Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 98.

153 Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 101.

154 Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 101.

Общеизвестно, что славянский Перун тождествен по смыслу

литовско-латышскому Перкунису-Перконсу; сопоставления идут еще

дальше: индийский Парджанья, кельтский (P)erkunia 154. Новейшая

работа В. В. Иванова и В. Н. Топорова подтверждает известное по

прежним исследованиям славяно-балтийское распространение культа

Перуна; авторы приводят и ряд южноиндоевропейских параллелей 155.

Очевидно, Перун как бог грозы, молнии и грома почитался под сходными

именами у значительной части индоевропейских племен древности, но

везде ли и всегда ли он расценивался как верховное божество, как

первенствующий бог языческого пантеона, мы решить не можем.

Необходимо учесть мнение Е. В. Аничкова, что первенство Перуна в

Киевской Руси -- дело очень позднее, почти современное рождению

Киевского государства 156.

----------------------------------

155 Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области

славянских древностей. М., 1974 (Глава I. Восточнославянское

Перун(ъ) в связи с реконструкцией праславянских, балтийских и

общеевропейских текстов о боге грозы, с. 4 -- 30).

156 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь, с. 319, 327.

Не подлежит сомнению, что в праславянское время культ

грозового Перуна был известен, но вкладывалась ли тогда в этот культ

идея бога -- владыки мира, мы не знаем; вероятнее всего, что нет.

Большой интерес представляет вывод В. В. Иванова и В. Н.

Топорова о времени возникновения культа Перуна-Громовержца: "Эпоху

(Громовержца), видимо, можно датировать на основании таких

специфических черт, как атрибуты героя мифа (конь, колесница, оружие

из бронзы при пережиточных следах каменных стрел Громовержца...).

Появление этих предметов и их индоевропейских названий можно

датировать началом героической эпохи расселения индоевропейцев,

видимо, с конца III тысячелетия до н. э." 157. В данном случае

лингвистика сослужила хорошую службу, обратив внимание на датировку

явлений. В историко-социологическом плане возникновение культа

Перуна-Воителя мы должны отнести к протославянской эпохе и связать

с культурой шаровых амфор, когда впервые обозначились черты военной

демократии, военная напористость дружин, расселение,

сопровождавшееся завоеванием и насильственным вторжением. Перун

тогда был, очевидно, не столько богом оплодотворяющих туч, сколько

Перуном-Грозой, грозным божеством первых племенных дружин, конных

пастухов-воителей, вооруженных боевыми топорами, надолго ставшими

символом бога грозы.

----------------------------------

157 Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования..., с. 158.

В христианское время Перун был прочно заслонен пророком

Ильей, ездящим по небу в огненной колеснице. Судя по тому, что ильин

день (20 июля) очень торжественно праздновался по всей России, и

праздновался со всеми признаками древнего языческого культа, надо

полагать, что именно этот грозовой день и был исконным днем

громовержца Перуна.

Этнография дает нам много примеров кровавых жертвоприношений

Илье-Перуну. Во многих северных губерниях России к ильину дню

специально "всем миром" выкармливали быка, которого и закалывали в

день праздника. Подготовка к ильину дню велась целую неделю,

носившую название ильинской.

Совершенно особый интерес представляет летописное

свидетельство о человеческих жертвоприношениях Владимира

Святославича в 983 г. За неделю до перунова дня в Киеве начали

готовиться к мрачному жертвоприношению: "Мечем жребий на отрока и

девицю: на него же надеть -- того зарежем богом..." 158. Жребий пал

на варяга-христианина Федора, который сопротивлялся выполнению

обряда, но был убит; церковь празднует его память 12 июля 159.

Летописные сроки почти точно совпадают с этнографическими: и там и

здесь подготовка к большому празднику в честь Перуна-Ильи начиналась

за 7 -- 8 дней.

----------------------------------

158 Повесть временных лет. М.; Л., 1950, с. 58-59.

159 Рыбаков Б. А. Календарь IV в. из земли полян. -- СА,

1962, № 4, с. 79-80.

На замечательном "глиняном календаре" черняховской культуры,

найденном на Киевщине, день Перуна -- 20 июля -- отмечен огромным

"громовым знаком", колесом- с шестью спицами. Такие громовые знаки

в XIX в. часто вырезали па причелинах изб, для того чтобы

предохранить их от удара молнии 160 (см. рис. rbyds082.jpg).

----------------------------------

160 Рыбаков Б. А. Календарь IV в. ..., с. 78.

Замещение Перуна Ильей произошло еще до крещения Руси, когда

только часть киевского боярства приняла христианство: в договоре

Руси с Византией 945 г. говорится о русах-язычниках, клявшихся

Перуном, и о русах-христианах, приносивших присягу в соборной церкви

св. Ильи.

Владимир, приняв христианство, оказал особую честь Перуну,

возглавлявшему сонм русских языческих богов: идола Перуна с

серебряной головой и золотым усом не изрубили и не сожгли, как

других идолов, а совлекли с Киевской горы и с эскортом из 12

дружинников проводили по Днепру вплоть до самых порогов. Миновав

пороги, Перун оказался на острове (очевидно, на Хортице); "отътоле

прослу Перуня Рень, якоже и до сего дьне словеть" 161.

----------------------------------

161 Шахматов А. А. Повесть временных лет. Пг., 1916, с. 149.

Следует сказать, что в поучениях против язычества Перун

упоминается лишь в суммарных перечнях. Никаких сведений о широком

распространении его культа у нас нет. Быть может, это следует

относить за счет ранней и быстрой замены Перуна христианским Ильей.

Группа божеств, связанных с плодородием (Род, Белее, Ярило),

по всей вероятности, неоднородна по своему происхождению. По месту

в народной памяти самым поздним, очевидно, следует считать

Ярилу-Яровита, так как фаллические обряды, связанные с ежегодными

"похоронами Ярилы", дожили до XIX в. и хорошо зафиксированы

этнографами, тогда как имя Рода почти забылось к XVI -- XVII вв., а

от культа Белеса не осталось сложных игровых обрядов и уцелел лишь

обычай оставлять на поле последнюю жменю колосьев -- "Волосу на

бородку" 162.

----------------------------------

162 Ефименко П. С. О Яриле, языческом божсстве русских

славян. СПб., 1869; Кагаров Е. Г. Религия древних славян. М., 1918,

с. 16.

Культ Ярилы, известный в средние века и у западных славян,

представляется чрезвычайно близким к античным культам умирающего и

воскресающего бога плодородия, весенней "ярой" плодоносящей силы

вроде культа Диониса, а следовательно, стадиально наиболее поздним.

Наличие имени Ярилы и связанных с этим божеством обрядов у южных

славян позволяет датировать время появления культа Ярилы-Яровита

эпохой до великого расселения славян в VI в. н. э., но terminus post

quem определить трудно. У балтийских славян (племя гаволян) это

божество известно миссионерам под именем Геровита (Gerovite); его

символом был блестящий золотой щит. Несмотря на то что средневековые

авторы отождествляли Геровита с Марсом, исследователи правильно

связывают его имя с корнем "яр", образующим значительный

семантический пучок в славянских языках 163, и транскрибируют его

имя как Яровит. Торжественный праздник в честь Яровита справлялся в

XIII в. весной 164.

----------------------------------

163 В. В. Иванов и В. Н. Топоров в указанной выше книге

привели много терминов, связанных с корнем "яр" (с. 180 -- 184), и,

на мой взгляд, правильно сблизили культ Ярилы с культом Георгия-Юрия

(с. 183 и след.).

164 Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 149 -150.

Ярило-Яровит связан с плодоносящей силой зерна-семени;

поэтому весенние празднества приобретали заклинательное значение, а

широко распространенные в России "похороны Ярилы" в дни летнего

солнцестояния отражают важнейшую аграрную фазу: полное отмирание

старого зерна-семени брошенного в землю весной, и вызревание новых

зерен на колосьях. Похороны Ярилы никого из участников обряда не

огорчали. Сущность была в том, что хлеба уже начинали колоситься,

посеянное зерно успешно выполнило свою функцию и породило зерна

нового урожая. "Ярость", "ярь" Ярилы была уже не нужна, и кукла,

изображающая старика с огромным фаллом, погребалась весело, со

смехом, с непристойными шутками и притворным плачем.

Такое отвлечение плодоносящей жизненной силы от каких бы то

ни было реальностей и в то же время четкая антропоморфизация ее

наводят на мысль о сравнительно позднем времени возникновения

подобных представлений, вероятно, к концу праславянской эпохи.

ВЕЛЕС-ВОЛОС

Сложнее обстоит дело с культом Велеса-Волоса. Летописное

определение Волоса как "скотьего бога" дает нам важнейшую сторону

культа: Белес был богом богатства, скотоводства, может быть,

плодовитости. Выражение идеи богатства при посредстве

полисемантичного слова "скот" (равнозначного латинскому "pecunia" --

"скот", "богатство") ведет нас в совершенно определенную

историческую эпоху, когда главным богатством племени были именно

скот, стада крупного рогатого скота, "говяда", т. е. в бронзовый

век.

Однако, помимо указания на скотоводство и богатство, имя

Белеса имеет еще один семантический оттенок -- культ мертвых,

предков, душ умерших. На это указал еще А. Н. Веселовский, приведя

ряд балтийских параллелей (welis -- литовск. -- покойник, welci --

души умерших) 165. Без ссылок на Веселовского и Гальковского эту

мысль высказали Иванов и Топоров 166.

----------------------------------

165 Веселовский А. Разыскания в области русского духовного

стиха. XV. -- ОРЯС, 1889, т. 46, № 6, с. 296 -- 297; см. также:

Галъковский Я. М. Борьба христианства..., т. I, с. 29.

166 Иванов В. В., ТопоровВ. Н. Исследования..., с. 67 -- 72,

168, 173, 175. В списке использованной литературы нет ни

вышеуказанной работы Веселовского, ни основного тома исследования

Гальковского. См. указатель., с. 308.

Собранный лингвистами материал обилен и интересен, но нередко

исследователи в увлечении вводят в круг понятий, связанных с

Белесом, материалы, совершенно не относящиеся к делу, как, например,

днепровский порог ВоиАмт/прог/ (будто бы "змеиный вал"), Волынь,

Вавель и др.

Книга В. В. Иванова и В. Н. Топорова, откуда взяты эти

примеры, производит впечатление подробной картотеки, частично

систематизированной, но не являющейся целостным исследованием.

Отдельные суждения (О Перуне-Громовержце, о Яриле, о балтских

параллелях) представляют определенный интерес, хотя и не всегда

новы, но главный замысел книги, выраженный в заголовке первой части

("Реконструкция фрагментов мифа о Боге Грозы и его Противнике"),

решен, на мой взгляд, недостаточно солидно.

В самом деле, как можно говорить о боге грозы, не упомянув ни

Сварога -- бога небесного огня, ни Рода, сидящего на воздухе

("родиа" -- молния)? Ознакомление с указателем убеждает в том, что

во всей книге нет ни одного упоминания ни Сварога, ни Рода ни на

одном славянском языке! 167 Главной ошибкой двух авторов следует

считать не постановку вопроса о борьбе двух начал (Громовержец и

Противник), вопроса важного и интересного, а неправомерное

отождествление Противника с Белесом и одновременно со

Змеем-Горынычем.

----------------------------------

167 Иванов В, В., Топоров В. Н. Исследования..., с. 335 и

след.

Противопоставление Белеса Перуну будто бы базируется на

тексте летописи 168, но в летописи мы видим совершенно обратное:

907. "... и кляшася оружьем своим и Перуном богом своим и

Волосом скотием богом..."

971. "Да имем клятву от бога, в него жо веруем и от Перуна и

от Волоса скотин бога" 169.

----------------------------------

168 Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования..., с. 45, 66.

169 Шахматов А. А. Невесть временных лет, с. 32 и 87.

Единственный допустимый вывод о различии между Перуном и

Волосом по этим выпискам из договоров с греками тот, что в составе

русских посольств 907 и 971 гг. были как дружинники, клявшиеся

грозным Перуном, так и купцы, дававшие клятву своему богу богатства

Волосу. Ни о каком противопоставлении двух богов нет и речи.

Не более удачна и вторая ссылка на летопись: "Владимир...

объединил в государственном пантеоне Киевской Руси бывших

противников (Перуна -- бога княжеской дружины и Белеса -- бога всей

Руси, т. е. всей страны)..." 170. Нет, не объединял их Владимир: в

980 г. были поставлены, как известно, идолы Перуна, Хорса, Дажьбога,

Стрибога, Симаргла и Макоши 171. Волоса среди них нет; авторы

ошиблись. Но самым уязвимым местом конструкции Иванова и Топорова

является, конечно, отождествление Волоса со Змеем, ничем не

доказанное и противоречащее материалам, собранным самими авторами.

Авторы не показали читателю, каким образом они преодолели такое

препятствие, как признание Змея-Горыныча, пожирателя людей, добрым

и благожелательным божеством достатка и богатства. Указываемое

авторами "местообитание противника" (море, озеро, река, источник,

пещера) 172 в равной мере не приложимо ни к скотьему богу Велесу, ни

к Змею, обычно летающему и огненному. После тех интересных

наблюдений, которые сделаны авторами в отношении Перуна. грозного

бога вооруженных скотоводов III -- II тысячелетий до н. э., крайне

странно выглядит признание "скотьего бога" Велеса непримиримым

противником Перуна.

----------------------------------

170 Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования..., с. 122.

171 Летопись по Лаврентьевскому списку. СПб., 1897, с. 77.

172 Иванов В. В.. Топоров В. Н. Исследования..., с. 141.

Все построение "мифа" о поединке Перуна с Велесо-Змеем мне

представляется надуманным и совершенно неубедительным.

Однако собранная авторами "картотека" может принести пользу.

Составленная ими характеристика противника наводит на мысль о

каком-то хтоническом божестве, связанном с водой и нижним

подземно-подводным миром, которое было не столько противником,

сколько антиподом Громовержца. Приходит на память ящер из

космогонической композиции на шаманских сульде. Ящер был

олицетворением и хозяином нижнего мира с его подземными и подводными

пространствами. Ящер заглатывал солнце-лося на западе и изрыгал его

на востоке (см. вводную главу).

В польских записях XV в. мы видели сочетание культов трех

божеств -- Лады, Лели и загадочного Iesse или Iassa, в котором можно

видеть ящера (в усеченной форме -- jaze -- змей) 173. Сочетание этих

трех божеств не лишено логической связи, все они в силу

приписываемых им функций связаны с возрастанием солнечного тепла, с

сезоном сева и созревания: Лада и Леля олицетворяли весенне-летнее

процветание природы, а Яже -- ту хтоническую силу, без участия

которой солнце не могло подняться над горизонтом. Всех троих идолов

Лысой горы нужно было умилостивить независимо от их положительных

или отрицательных качеств. При таком повороте темы ящер или змея

могли оказаться антиподами небесных и солнечных божеств; возможно

допустить и мифотворчество о борьбе небесно-солнечного начала с

подземно-подводным, но только следует очень тщательно отобрать то,

что действительно противоположно и враждебно небесному началу.

----------------------------------

173 Moszynski К. Kultura ludowa Slowian, § 475, s. 585.

Материалы и наблюдения Иванова и Топорова, будучи взяты вне

зависимости от их концепции, позволяют построить (разумеется,

гипотетически) тысячелетнюю историю образа Волоса. В глубокую

охотничью архаику уводит, загадочная на первый взгляд, связь Волоса

с медведем.

Волос -- волосатый, волохатый; отсюда -- волхв -- тоже

волохатый (может быть, одетый в медвежью шкуру? -- Б. Р.). С Волосом

связано созвездие Плеяд -- Волосынь; сияние Волосынь предвещает

удачную охоту на медведя 174.

----------------------------------

174 Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования..., с. 49, 54,

57, 65. К библиографии, собранной авторами, следует добавить работу

Н. Янковича, в которой он приводит данные о наименовании Плеяд

"Влашичами", т. е. сыновьями Волоса. См.: Iankovic N. Astronomija u

predanjima i obicajima Srba. Beograd, 1951, s. 139-141.

Обратим внимание на то, что сведения о связи Волоса с культом

медведя идут с далекого севера славянского мира, из Ярославского

Поволжья, расположенного на границе европейской тайги, где охота

долгое время сохраняла свое значение.

Крайне важно учесть отмеченное Ивановым и Топоровым значение

корня "Vel" в значении "мертвый"; "wael" (древнеанглийск.) --

"оставшийся на поле боя, труп" 175. Быть может, именно здесь мы

найдем объяснение позднейшей связи Волоса с культом мертвых.

Первоначально, в далеком охотничьем прошлом, Белес мог означать

"духа убитого зверя", "духа охотничьей добычи", т. е. бога того

единственного богатства первобытных охотников, которое

олицетворялось тушей побежденного зверя. Связь Белеса с медведем 176

позволяет датировать (стадиально) этот культ более поздней фазой

развития охотничьего общества, когда ранний культ небесных

рожаниц-лосих частично вытесняется представлениями о мужском

божестве, хозяине леса, выступающем обычно в виде медведя. Тогда же,

на той же стадии, происходит и замена наименования созвездий:

созвездие Лося становится Большой Медведицей. К сожалению, эта

стадия трудно поддается абсолютной датировке. По всей вероятности,

это неолит или бронзовый век в его северном охотничьем облике.

----------------------------------

175 Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования..., с. 72.

176 Воронин Н. Н. Медвежий культ в Верхнем Поволжье. --

Краевед, зап. Гос. Ярос-лавск. заповедника, 1960, вып. 4; Крайнов Д.

А. Волосово-Даниловский могильник фатьяновской культуры. -- СА,

1964, № 1.

Поскольку скотоводство развилось из охоты, из отлова и

выращивания дикого молодняка, то при переходе к скотоводству хозяин

леса и повелитель лесного зверья мог быть переосмыслен в покровителя

одомашненного зверья, стал "скотьим богом" в прямом смысле слова. В

этом случае неизбежно должно было произойти расслоение образа: с

одной стороны, медведь, "лесной царь", которому приносятся просьбы

о сохранности всей скотины, а с другой -- Белес как покровитель

скота. Кажущийся на первый взгляд странным переход от представлений

о покровителе удачной охоты к скотьему богу на самом деле не так

контрастен: в обоих случаях конечный результат воспринимался как

убийство и поедание животных; охотник преследовал и убивал

свободного зверя; скотовод резал связанную скотину, но оба они

кормили себя и своих соплеменников мясом.

В эпоху вооруженного расселения северных

индоевропейцев-скотоводов к архаичному Велесу прибавился Перун, но

это не создавало конфликтной ситуации: Белес оберегал и умножал

стада, принадлежащие племени, а Перун вдохновлял на захват чужих

стад и новых пастбищ. Оба божества были порождением новой и в

экономическом и в социальном отношении обстановки.

Переход к земледелию не требовал нового переосмысления образа

"скотьего бога", так как скотоводство осталось существенным и

незаменимым элементом комплексного земледельческо-скотоводческого

праславянского хозяйства. Скот обеспечивал вспашку полей, шерсть,

кожу и мех для одежды, молоко, сыр, масло для стола, рог и кость для

поделок. Скот по-прежнему, как и при пастушеском хозяйстве,

олицетворял богатство племени, и именно ту его часть, которая в

отличие от зерна могла почти неограниченно накапливаться,

обмениваться, отчуждаться. Не удивительно, что вплоть до

средневековья слово "скот" означало не только домашних животных, но

и имущество, деньги, богатство. Слово "скотолюбие" означало

корыстолюбие; "скотник" -- финансовый чиновник, стоящий между

посадником и старостой; "скотница" -- казна 177.

----------------------------------

177 Срезневский И. И. Материалы..., т. III, стлб. 386-388.

Воздействие постепенно возраставшего земледелия могло

сказаться лишь в одном: архаичная связь Белеса с убитым, мертвым

зверем, возникшая в охотничью пору, теперь осмысливалась шире -- как

мир мертвых вообще. Умершие предки предавались земле; в сознании

древних пахарей предки содействовали плодородию и урожаю. Угощение

"дзядов" на кладбище или за домашним столом носит аграрно-магический

характер. Вполне допустимо, что именно по этой причине, в связи с

культом предков, Белес и в земледельческом обществе сохранил связь

с миром мертвых.

Обратим внимание на то, что крестьяне-земледельцы XIX в.

жертвовали Волосу не первый сноп нового урожая, обычно украшенный

лентами и хранимый в избе до будущего года, а последнюю горсть

колосьев, оставшуюся на сжатой ниве. Хлеб был убран, поле омертвело,

земледелец сложил свою "добычу" в крестцы и лишь тогда вспомнил о

Волосе, оставляя ему колосья "на бородку", завязав их узлом. Наряду

с этим обычаем у некоторых славянских народов существовало

почтительное отношение к последнему снопу, увозимому с поля. Его

называли "дедом", "стариком", "бабой"; его зерна считали плодовитыми

и примешивали их к посевным 178.

----------------------------------

178 Календарные обычаи и обряды... Летне-осенние праздники,

с. 183, 189, 204, 228.

Обозначение последней горсти колосьев "Волосу на бородку"

известно только русским; у западных и южных славян его нет. У

югославов сохранилось выражение "божья борода", но имя бога уже

забыто.

Сочетание мертвого, сжатого поля с велесовой бородой и

последним снопом в какой-то мере объясняет нам связь Белеса с миром

предков, покоящихся в земле и помогающих ее плодородию.

Однако дополнительные земледельческие функции божества не

заслонили его основной сущности: вплоть до христианизации Руси

Волос-Велес сохранил свое значение "скотьего бога" в прямом смысле

слова. Только лишь в силу этого и могло произойти замещение Белеса

по созвучию имен святым Власием, ставшим на русской почве

покровителем скота вплоть до XIX в.

Итак, намечается следующая эволюция образа Волоса:

первоначально, в охотничьем неолитическом обществе (когда культ

медведя уже частично оттеснил лосих-рожаниц), Волос мог быть

хозяином леса, божеством охотничьей добычи, выступавшим в медвежьем

обличье. Возможно, что само имя его было лишь нарицательным

иносказанием, вызванным табу на подлинное имя: Волос -- волохатый,

косматый, как позднейший медведь -- мед ведающий, как лось --

сохатый, рогатый.

В представлениях первобытных охотников, очевидно,

существовали две основных идеи: одна из них касалась природы вообще,

изобилия объектов охоты и олицетворялась в небесных женских

божествах, будто бы рождающих весь звериный приплод, а другая

относилась, так сказать, к технике охотничьего дела, к получению

убитого, мертвого зверя. Волос был воплощением этой второй идеи, и

трудно сказать, на каком этапе развития охотничьей магии возник этот

образ косматого покровителя удачной охоты -- ведь и мамонт был

косматым и волохатым, и палеолитический носорог был шерстистым...

Дошедшие до нас сведения о связи Волоса с культом медведя относятся

к значительно более поздней поре жизни охотничьих племен, но они не

исключают возможности поиска на больших глубинах.

Если верно сделанное Ивановым и Топоровым сближение слова

"волхв" с тем же понятием "волохатости", "косматости", то в поисках

истоков мы можем оказаться на той хронологической глубине, когда

охотник маскировался в звериную шкуру, когда колдун-жрец, имитируя

процесс охоты, выступал в звериной шкуре и был волохатым. Позднейшие

охотники на медведей не маскировались в медвежьи шкуры, но как

ритуальная одежда медвежья шкура дожила до XIX в. (медвежьи

комоедицы 24 марта у белорусов).

С развитием скотоводства функции звериного бога осложнились

охраной домашних животных. Волос стал божеством всяких благ, как

охотничьих, так и скотоводческих, божеством всего племенного

богатства. Такую же метаморфозу испытало и охотничье оружие:

рогатина стала главным магическим предметом в обрядах,

сопровождавших первый выгон скота на пастбище.

Земледелие, неразрывно связанное со скотоводством, оставило

Велеса "скотьим богом" (во всей широте понятия "скот") и в какой-то

мере воскресило архаичную связь этого божества с идеей смерти,

которая теперь понималась сквозь призму аграрной магии: умершие,

срезанные серпами колосья были добычей земледельца; почвенный слой

земли, рождающий колосья, был вместе с тем и вместилищем праха

предков. Велес, который во времена тотемизма и веры в реинкарнацию

связывал первобытного охотника с миром зверей, теперь прикоснулся к

культу предков и аграрному круговороту жизни и смерти, стал в

какой-то мере эпихтоническим божеством, связанным с плодородием

почвы, т. е. стал "скотьим богом" в комплексном понимании этих слов.

Намеченная здесь эволюция Велеса подтверждается

географическими наблюдениями: культ Велеса прослеживается

значительно четче на северных окраинах славянского мира, где роль

охоты сохранялась дольше, чем на юге; связь Велеса с миром мертвых

тоже проступает более определенно в северной части индоевропейского

(в том числе и балто-славянского) мира.

Среди языческих идолов славянского средневековья наиболее

часто встречается изображение бородатого мужчины с огромным турьим

рогом, "рогом изобилия" в руке. Никаких атрибутов Перуна у этих

идолов нет, а рог как символ благополучия и обилия является

устойчивой деталью почти всех скульптур. Единственное божество, с

которым можно связывать эти изображения, -- это бородатый (как нам

известно) "скотий бог" Велес, покровитель комплексного,

земледельческо-скотоводческого хозяйства древних славян.

Несколько иную картину дает нам композиция из пяти божеств на

Збручском идоле. Четыре божества находятся, как известно, в верхней

небесной сфере. Это -- два женских божества, Перун и неизвестное

мужское божество на задней грани идола. Плоскость земли с хороводом

людей поддерживает еще одно мужское божество, изображенное

коленопреклоненным. С этим полухтоническим божеством нижнего мира

естественнее всего отождествить Белеса. Существенное отличие

збручской композиции состоит в том, что символ изобилия -- рог здесь

принадлежит не мужскому божеству, а женскому, возглавляющему всю

композицию.

Положительная роль нижнего мужского божества выражена тем,

что на нем, на его плечах, зиждется весь средний мир, мир

обыкновенных людей.

Непримиримого противоречия между отдельными бородатыми

идолами с рогом в руках и одним из элементов сложной теологической

композиции, пожалуй, нет: в первом случае славянин изготавливал

изображение бога, обеспечивающего всю полноту земных жизненных благ.

Таким богом был Велес-Волос. Во втором случае умудренный знанием

скульптор решил дать всю систему представлений о богах, и на первое

место он поставил мужское начало (общая фаллическая форма

скульптуры), а на второе -- женское (богиня на лицевой грани).

Вооруженный Перун оттеснен на третий план. В одной плоскости с

главной женской фигурой находится бог, держащий на себе землю с

людьми. Эта лицевая центральная грань представляла собой продуманное

единство богини-матери и полухтонического (эпихтонического)

бога-мужчины, благорасположенного к человечеству, каким вполне мог

быть Велес. Независимо от атрибуции средневековых идолов и от

предположений об охотничьих истоках сам образ Волоса-Велеса

безусловно восходит к праславянской и даже к протославянской эпохе.

После принятия христианства двойником древнего Волоса-Велеса

стал святой Власий Севастийский, что, конечно, произошло по созвучию

Болгарские сурвакары (мне посчастливилось видеть обряд в с. Дивле

Радомирской в 1946 г.) в шкурах, живописных звериных масках, со

скотьими колокольчиками у пояса и с ярко-красными жезлами в руках

весьма ощутимо воскрешают облик древних жрецов Белеса (см. рис.

rbyds068.jpg).

В святочной славянской обрядности имя Белеса уже не

упоминается, но под новый год и на масленицу в песнях упоминался

Тур; по селам водили быка, в маскарадах участвовали рогатые маски,

именуемые "туром" 185. Не лишено вероятия, что у древнего Белеса

могли быть две звериных ипостаси: более архаичная, охотничья --

медведь (сохраненная на Севере) и несколько более поздняя, связанная

с скотоводством, -- тур, встречаемая в южных славянских областях от

Украины до Далмации. Введение христианства должно было наложить

строгий запрет на имя популярного славянского бога и могло

содействовать появлению в святочных песнях такого новообразования,

как тур, турицы.

----------------------------------

185 Фаминцын А. С. Божества древних славян, с. 237-240.

У русских и у балтов (латышей) в качестве новогоднего

персонажа известен Овсень 186. Латыши празднуют Усинь главным

образом на юрьев день, весною. Происхождение термина спорно; может

быть, о-весень (как о-лешье, о-пушка) -- преддверие весны 187.

Несмотря на календарную близость "велесовых дней" и овсеня, едва ли

следует сближать их.

----------------------------------

186 Чичеров В. М. Зимний период..., с. 69-70.

187 Даль В. И. Толковый словарь..., т. I, с. 9.

Случайно сохранившееся свидетельство о построении на месте

идола Велеса церкви Богоявления позволило привлечь интереснейший

этнографический материал, в свою очередь проливающий свет на культ

Велеса. Теперь выяснился еще один день чествования "скотьего бога"

(помимо знаменитого юрьева дня) -- 6 января; велесов день завершал

собою обширный цикл празднеств зимнего солнцестояния.

Связь Велеса с зимними святками объясняет нам не только

обрядовое печенье в виде домашних животных, но и ряженье, одевание

звериных масок в святочные дни, пляски в вывороченных тулупах.

Старые авторы оставили нам красочные описания святочных

маскарадов, когда люди "на тых же своих законопротивных соборищах и

некоего Тура-сатану... воспоминают и иныи лица своя и всю красоту

человеческую (по образу и по подобию божию сотворенную) некими

харями или страшилами, на диявольский образ пристроенный,

закрывают...".

В другом поучении в более общей форме говорится: "...мы саме

ся от человек в звери ся прелагаем" 188.

----------------------------------

188 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. II, с. 187,

299.

Устойчивая традиция святочного переряживания в различных

зверей и животных и святочного выпекания "караваев" и "коровок"

становится значительно более понятной после того, как ее удалось

связать с бого-явленским освящением скота и с постройкой

богоявленской церкви на месте идола Велеса.

Древний "скотий бог" занимал видное место в народной

календарной обрядности.

Ряженье в звериные маски и в вывороченные тулупы

производилось дважды в год -- на зимние святки и на масленицу; оба

срока связаны с солнечными фазами -- зимним солнцестоянием и

весенним равноденствием (масленица ежегодно сдвигается со своего

исконного места церковным календарем). Дохристианская масленица по

времени совпадала с архаичными комоедицами -- праздником пробуждения

медведя, когда, как уже говорилось, белорусы плясали ритуальный

танец в шубах мехом наружу. Несомненная сопряженность Велеса с

медведем, установленная рядом исследователей, позволяет связать с

этим "скотьим богом" и масленичное ряженье в разнообразных зверей.

Получается так, что сам обычай ритуального переряживания и на святки

и на масленицу оказывается прочно связанным с Белесом в его

первичной ипостаси звериного бога, осложненной более поздними

элементами "скотьего бога".

Если Велес-Волос был объектом и центром святочно-масленичной

карнавальной обрядности с ее широким песенным репертуаром, то нам

становится понятным упоминание Велеса в "Слове о полку Игореве".

Выбирая ту или иную форму зачина своей поэмы, великий автор как бы

примеривался к Бояну, пробуя то один стиль, то другой, пытаясь

представить читателю, как бы мог начать поэму его предшественник

Боян::

Чи ли въспети было

вещей Бояне, Велесовь внуче...

Княжеский поэт, воспевавший Мстислава Тмутараканского и

Ярослава Мудрого, назван здесь внуком Велеса.

По записям этнографов середины XIX в. известно, что под новый

год, когда как бы прощались со всем старым, в деревнях исполняли

целые циклы былин-старин. А новый год, судя по болгарским

сурвакарам, был именно праздником Велеса. Зимние святки являлись

кульминацией праздничного песенно-танцевального творчества всех

жанров, и поэтому не удивительно, что то божество, вокруг которого

и ради которого все пелось, оказалось в представлении древних славян

покровителем песен, сказаний, поэзии вообще. Исполнители такого рода

ритуальной поэзии, как былины и сказания, вполне могли именоваться

"велесовыми внуками".

Размытость культа Велеса в этнографических материалах XIX в.

не позволяет полностью восстановить весь календарный цикл молений

этому божеству. Предположительно он может быть представлен так.

1. Первая неделя января. Ряженье в звериные шкуры, маски

тура, обряды заклинания скота.

2. Масленица. Комоедицы (24 марта). Медвежьи пляски, маски

тура.

3. Юрьев день (23 апреля). Первый выгон скота. Языческое

божество заслонено св. Георгием.

4. Турицы на троицын день (у западных славян). Связь с

Белесом не ясна.

5. Жатва. Оставление в поле последних колосьев "Волосу на

бородку". Хранение необмолоченных снопов для обрядового кормления

скота в "велесовы дни" (2 или 6 января). Изготовление соломенной

бороды, помещаемой под образами.

ХОРС. СИМАРГЛ.

Как видно из изложенного, славянский языческий пантеон начал

формироваться в глубочайшей древности. Сдвиги в хозяйственных формах

жизни человечества приводили к новым взаимоотношениям с

экологической средой, с природой в целом и видоизменяли

мировоззрение людей, создавая в их сознании новую картину мира и

новые образы таинственных сил, влиявших, по их мнению, на судьбу

человека.

Естественно, что наиболее серьезные изменения происходили по

мере выдвижения производящего хозяйства на первенствующее место.

Явно выраженный патриархат содействовал дальнейшей эволюции

религиозных образов.

Одной из хронологических примет новых элементов в сонме

древних первобытных божеств могло бы явиться наличие в славянском

языческом именослове богов с иранскими именами, что справедливо

связывается со скифским этапом жизни праславян-сколотов и со

скифским (иранским) воздействием. К иранскому влиянию относят

Дажьбога, Стрибога, Хорса и Симаргла. Два первых божества отнесены

по признаку содержания в их именах слова "бог", являющегося

заимствованием из иранского 189. Хорса считают взятым от иранцев

потому, что во многих иранских наречиях близкие по звучанию слова

обозначают "солнце" 190; Симаргл, непонятный уже книжникам XI --

XIII вв., разъяснился только после работ К. В. Тревер, сопоставившей

его с иранским Сэнмурвом 191.

----------------------------------

189 См.: Георгиев В. Трите фази на славянската митология.

София, 1970.

190 Из новейших на эту тему работ см.: Зализняк А. А.

Проблемы славяно-иранских языковых отношений древнейшего периода. --

Вопросы языкознания, 1962, № 6, с. 28-45.

191 Тревер К. В. Собака-птица: Сэнмурв и Паскудж. -- В кн.:

Из истории докапиталистической формации. М.; Л., 1933, с. 324 --

325.

При всей несомненности длительных славяно-скифских контактов

не следует все же отождествлять славянский пантеон со скифским. Ни

одно из имен славянских божеств, считающихся иранскими, не приведено

в перечне собственно скифских богов.

Сопоставим скифский пантеон Геродота с теми славянскими

богами, в именах которых исследователи видят иранское воздействие.

Соотнесение славянских и скифских богов по их функциям может быть

сделано, разумеется, лишь приблизительно. Если Дажьбог в какой-то

мере может быть сопоставлен с солнечным Аполлоном-Гойтосиром, то

Стрибог остается в значительной мере неразъясненным. Наиболее

приемлемым представляется суждение М. Вей: Стрибог -- "Бог-отец"

("pater bhagos"), аналогичный Юпитеру 192. А в таком случае слово

"Стрибог" является не столько собственным именем, сколько эпитетом,

определением верховного божества как отца Вселенной. Сварог

("Небесный), Стрибог ("Бог-отец") и, как увидим далее, Род

("Рождающий") -- все эти слова могли означать одно патриархальное

мужское божество, пришедшее на смену архаичным представлениям о

Небесных Владычицах 193.

----------------------------------

192 Вей М. К этимологии древнерусского "Стрибог". -- Вопросы

языкознания, 1958, № 3, с. 96-99.

Сопоставим скифский пантеон с той частью славянского, которая

расценивается обычно как возникшая под скифским воздействием.

Приведение скифских божеств к общему знаменателю античной

мифологии, облегчающее нам понимание их функциональной сущности, уже

сделано Геродотом в процессе записи им скифских сведений. Порядок

следования богов в перечне дан Геродотом 194.

----------------------------------

193 С представлением о Стрибоге как о божестве неба вполне

увязывается и наименование ветров "стрибожьими внуками" ("Слово о

полку Игореве"),

194 Геродот. История, IV-59, с. 201.

---------------------------------------------------------------------

Греческие божества Скифские божества Славянские божества, имена

которых считаются иранскими

---------------------------------------------------------------------

Гестия Табити

Зевс Папай Стрибог

Гея Апи

Аполлон Гойтосир Дажьбог

Афродита Небесная Аргимпаса

Посейдон Фагимасад

(только у царских

скифов)

Арес ? Хорс

Симаргл

---------------------------------------------------------------------

Как видим, функциональных совпадений славянского со скифским

очень немного, да и те дают нам совершенно различную форму имен:

Папай -- Стрибог; Гойтосир -- Дажьбог. Близость славянских форм к

иранским наречиям ограничивается только включением слова "бог".

Вполне возможно, что это произошло в эпоху славяно-скифских

контактов (симбиоза) в VI -- IV вв. дон. э., но, по всей

вероятности, нельзя исключать и более древних индо-иранских связей

языковых предков славян.

Записанный Геродотом пантеон относится, разумеется, к

скифам-кочевникам, как и все, что историк говорит о собственно

скифах. Божества скифов-пахарей, сколотов носили другие имена, лишь

частично окрашенные иранскими чертами. В скифо-кочевническом перечне

богов отсутствует Хорс, божество солнца; возможно, что это вызвано

вторичностью солнца: солнце -- признак Белого Света ("вещь бо есть

солнце свету"). Белый Свет (Вселенная) так относится к солнцу, как

Дажьбог (бог света и солнца) к Хорсу (богу только одного светила),

как Аполлон к Гелиосу.

Несмотря на целый ряд иранских параллелей, славянское имя

божества солнца -- Хорс -- может быть поставлено в ряд и со

славянскими и с греческими словами, обозначающими "круг",

"окружность", "округу". Таковы греческие: chora -- "округа", choros

-- "круглый светильник", "хорос". В русском языке: "хоровод" --

круговое движение, "хорошуль" -- круглый ритуальный пирог-курник,

"хоромы" -- круговая застройка (древний смысл); в болгарском: "хоро"

-- круговой танец. Сибилянтным лингвистическим соответствием "хору"

является слово "коло", обозначающее "круг", "колесо", "круговой

танец", "кружок единомышленников", "мирскую сходку", "обод", "обруч"

и т. п.

В этот семантический ряд, не нарушая закона замены согласных

к, х, с, ш (сук, сухой, сушить, "на сусе древе"), вписывается и

солнце (сълньце, слъньце).

В скифское время у приднепровских праславян-земледельцев

существовали, по-видимому, обе формы обозначения солнца: производная

от "хоро" (Хорс) и от "коло" (сколотский царь Колаксай,

Солнце-Царь). Возможно, что у праславян, как и у современных им

греков, имела место некоторая путаница: солнце как светило, как

предмет, как субъект света нередко сливалось с более широким

понятием светлого солнечного божества вроде Аполлона или Дажьбога,

иногда олицетворяя его, иногда полностью подменяя.

В итоге мы можем наметить следующую схему проявлений

солнечного культа древних славян.

1. Хорс ("круглый") -- божество солнца как светила. В "Слове

о полку Игореве" назван "Великим Хорсом". По всей вероятности, очень

древнее божество, представления о котором предшествовали идее

светоносного небесного бога вроде Аполлона. Культ солнца-светила

ярко проявился у земледельцев энеолита, а уже в бронзовом веке

появилось представление о ночном солнце, совершающем свой подземный

путь по "морю мрака". Имя Хорса сохранилось в ритуальной лексике XIX

в. ("хоровод", "хорошуль", "хоро").

2. Колаксай -- мифический царь сколотов-праславян.

Интерпретируется как Солнце-Царь (от "коло" -- круг, солнце).

3. Сколоты -- приднепровские праславяпе пахари, названные по

имени своего царя Колаксая. В основе самоназвания лежит тот же

корень "коло" -- солнце, который есть и в имени царя. Записанная

Геродотом легенда (см. 10 главу этой книги) позволяет перевести

слово "сколоты" как "потомки солнца".

4. Дажьбог. Божественный мифический царь, называемый иногда

Солнцем. Бог-податель благ. В изменении имени отразилось расширение

представлений о солнечном божестве.

5. "Дажьбожим внуком", т. е. "внуком Солнца", назван русский

князь из Приднепровья, что позволяет сближать отголоски языческих

мифов, сохранившиеся до XII в. н. э., с древними мифами о потомках

солнца, существовавшими в этих же местах в V в. до н. э.

6. Последним дошедшим до нас отголоском древних

мифологических представлений о "внуках Солнца" является раздел

русских богатырских сказок "Три царства" или "Золотое царство"

(подробнее см. 10 главу).

Из числа славянских божеств, упоминаемых русскими

средневековыми источниками и сближаемых с кругом иранских божеств,

нам осталось рассмотреть Симаргла (Симарьгл, Сьмарьгл).

В поучениях против язычества имя этого божества стоит обычно

рядом с именем Макоши, "матери урожая". Для церковников XI -- XII

вв., да, по всей вероятности, и для всех русских людей того времени,

имя этого божества было уже непонятно, писалось различно, а иногда

даже делилось на две части (Сим и Рыл), что очень понравилось

позднейшим исследователям, которые говорили о двух загадочных богах

или же приходили к пессимистическому выводу об описках, ошибках в

написании и о полной безнадежности расшифровки. Только знаток

иранской мифологии и искусства К. В. Тревер нашла решение загадки,

сопоставив русского Симаргла с иранским Сэнмурвом 195.

----------------------------------

195 Тревер К. В. Собака-птица...

Идя по следам К. В. Тревер, коснувшейся русских сюжетов лишь

вскользь, я написал специальное исследование о Симаргле по

материалам русских поучений и обильных данных прикладного искусства

XI -- XIII вв. 196 Подробные сведения о культе Симаргла будут

приведены в дальнейшем, там, где будет описано язычество Киевской

Руси. Здесь же ограничусь основными выводами.

----------------------------------

196 Рыбаков Б. А. Русалии и бог Симаргл-Переплут, с. 91-116;

Rybakov В. A. The Rusalii and the God Simargl-Pereplut. -- Soviet

Anthropology and Archeology, 1968. vol. VI, N 4, p. 34-59.

Симаргл (может быть, правильнее Семаргл от слова "семя"?) --

божество низшего порядка; это -- священный крылатый пес, охраняющий

семена и посевы. Уже в трипольской росписи встречаются псы,

прыгающие и кувыркающиеся (как бы летающие) вокруг молодых растений.

При изобилии в те времена мелкого рогатого зверья (косули, серны,

дикие козы) охрана посевов от поедания и вытаптывания была важным

делом.

Персидский Агурамазда поручал Сэнмурву заботу о небесном

"дереве всех семян". Симаргл-Сэнмурв был как бы олицетворением

"вооруженного добра": при мирных аграрных функциях он был наделен

когтями, зубами и вдобавок крыльями; он -- защитник посевов. Позднее

архаичного Симаргла стали называть Переплутом. Он был связан с

корнями растений. Культ Симаргла-Переплута тесно связан с русалиями,

празднествами в честь вил-русалок. Русалки, или вилы, изображавшиеся

в виде сирен, красивых крылатых птице-дев, являлись божествами

орошения полей, дождями или влажными утренними туманами. Роса -- не

только капли охлажденного тумана на земле и растениях, но и сам

туман. Известна поговорка: "Пока солнце взойдет -- роса очи выест".

Вот с этой утренней влагой, очень важной для созревающих посевов, и

связаны представления о русалках. Русалии праздновались в начале и

в конце зимних святок ("в навечерие рождества и богоявления"),

обрамляя годичные заклинания природы и судьбы молениями о воде,

обязательном условии будущего урожая.

Главным праздником в честь русалок была русальная неделя,

приходившаяся, как показывает славянский календарь IV в. н.э., на 19

-- 24 июня и завершавшаяся праздником Купалы 197.

----------------------------------

197 Рыбаков Б. А . Календарь IV в. ..., с. 80; Rybakov Boris.

Calendrier agraire et magique des anciens Polianes. -- In: Atti del

VI Congresso Intern. delle Scienze Preistoriche e Protoistorich.

Roma, 1966, sez. V-VIII, s. 204.

Среди русских женских украшений XI--XIII вв. ярко выделяются

широкие серебряные браслеты-обручи, служившие для закрепления

длинных рукавов женских рубах. Во время языческих ритуальных игрищ

женщины перед танцем снимали браслеты и плясали "спустя рукава", как

бы превращаясь в русалок, размахивающих крыльями-рукавами. Это был

танец плодородия, описание которого сохранилось в сказке о

царевне-лягушке. На упомянутых браслетах очень часто изображались

гусляры, маски, чаши со священным напитком, танцующие с распущенными

рукавами девушки.

Особый интерес представляет браслет из состава Тверского

клада 1906 г., где, кроме "многовертимого плясания" в честь

Переплута, изображена сцена жертвоприношения Симарглу-Переплуту 198.

Девушка в длинной узорчатой рубахе и с распущенными волосами

подносит кубок изображению крылатого пса. Пес Симаргл как бы вырезан

из дерева, растущего в земле (показаны его корни) и сильно

изогнутого. Явно, что чеканщик изображал не животное, а скульптуру

животного, идола Симаргла-Переплута (см. рис. rbyds108.gif).

----------------------------------

198 Рыбаков Б. А. Русское прикладное искусство X-XIII веков.

Л., 1971, рис. 145-146.

Браслеты с изображением русалий находят в составе боярских и

княжеских кладов XII -- XIII вв. Наличие среди них подчеркнуто

языческих сцен показывает, что боярыни и княгини эпохи "Слова о

полку Игореве", очевидно, принимали участие в народных ритуальных

танцах плодородия подобно тому, как Иван Грозный в молодости пахал

весеннюю пашню в Коломне.

При всей близости русского Симаргла-Съмаргла к иранскому

Сэнмурву следует сказать, что здесь перед нами не столько

заимствование, сколько одинаковость образа. В пользу этого говорит

и то, что ни один из многочисленных иранских вариантов имени

Сэнмурва не совпадает с русской формой.

Возможно, что по поводу всех четырех божеств со следами

иранского влияния на форму их имен нам придется ограничиться

признанием близости, одинаковости, но воздержаться от мысли о

непосредственном скифском воздействии в VI -- IV вв. до н. э.

Эта одинаковость или сходность могла возникнуть и в очень

отдаленную эпоху конца земледельческого энеолита, когда предки

индоиранцев, славян, греков и фракийцев впервые создавали образы

патриархальных божеств неба, солнца и посевов. Скифская же эпоха с

ее несомненными контактами праславян с иранцами могла закрепить

именно эти, близкие к иранским, формы.

Глава восьмая

РОД И РОЖАНИЦЫ

Самым загадочным и наименее изученным из всех славянских

божеств является Род -- божество, известное только восточным

славянам и не уцелевшее в этнографическом материале. Эпиграфом к

этому разделу можно было бы поставить слова Н. М. Гальковского,

написанные им в 1916 г., но остающиеся в силе и по сей день: "Вопрос

о почитании Рода и рожаниц принадлежит к самым темным и запутанным"

1.

----------------------------------

1 Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества

в древней Руси. Харьков, 1916, т. I, с. 153.

При обзоре литературы вопроса поражают две тенденции, в

равной мере противоречащие источникам: одни из авторов стремятся

представить Рода маленьким семейным божком, близким к домовому, а

другие идут еще дальше и просто умалчивают о Роде, даже не входя в

разбор источников.

Первую статью о рожаницах написал в 1855 г. И. И. Срезневский

2, считавший их "девами жизни" вроде греческих мойр. Эту идею о

богинях судьбы подробнее развил А. Н. Веселовский. Он полагал, что

Род связан с культом предков, "незримых блюстителей домашнего очага

и нарастающего поколения". Первоначально "Род -- производитель,

совокупность мужских членов племени, сообща владеющих рожаницами,

матерями нового поколения". Постепенно Род превратился в

"дедушку-домового, также пребывающего у очага" 3. А. С. Фаминцьш во

всей своей книге о славянских божествах даже не упомянул ни Рода, ни

рожаниц 4.

----------------------------------

2 Срезневский И. И. Рожаницы у славян и других языческих

народов. СПб. 1855

3 Веселовский А. Н. Разыскания в области духовного стиха.

XIII. Судьба-доля в народных представлениях славян. -- ОРЯС. СПб.,

1890, т. 46, с. 172 -- 264 (о Роде

4 Фаминцын А. С. Божества древних славян. СПб., 1884. 5

Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. СПб., 1913, с. 163.

Почти так же поступил и Е. В. Аничков, упоминавший Рода лишь

в связи со своими текстологическими раздумьями, но уклонившийся от

рассмотрения существа дела. Рожаницы, по Аничкову, -- "феи,

являющиеся при рождении младенцев"; далее он пишет о пышной трапезе

в их честь, "не вдаваясь в сложный вопрос о значении и смысле культа

Рода и рожаниц" 5. Без каких бы то ни было возражений Аничков

приводит мнение Владимирова о том, что "Род -- не что иное, как

современный домовой" 6.

----------------------------------

6 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь, с. 162; Пономарев

А. И. Памятники древнерусской церковноучительной литературы. СПб.,

1897, вып. 3, с. 319.

Любор Нидерле, приведя очень подробный перечень цитат из

источников XI -- XV вв., соглашается с тем, что русские рожаницы

сходны с греческими мойрами, римскими парками, славянскими

суженицами и пр. Уделив основное внимание рожаницам, Нидерле

упоминает Рода лишь вскользь, присоединяясь к определению его как

домового или демона мужской судьбы 7.

----------------------------------

7 Niederle L. Slovanske Starozitnosti. Praha, 1924, t. II, 1,

s. 67 -- 70.

Сторонники "теории домового" должны были бы задуматься хотя

бы над тем, что если рожаницы, как правило, упоминаются во

множественном (или двойственном) числе, то Род -- неизменно в

единственном. Какой же это домовой, если он на всех людей один?

Кроме того, в тех же самых источниках, где говорится о Роде,

упоминается среди всякой демонской мелочи и сам домовой: "бес

хороможитель" или "кутный бог". С другой стороны, этнографии

совершенно неизвестно наименование домового Родом.

Единственным историком язычества, не уклонившимся от

рассмотрения Рода и рожаниц, был Н. М. Гальковский; в своем

исследовании он посвятил им специальную главу: "Род и рожаницы.

Астрологические верования" 8. Однако Гальковский, писавший всегда в

рамках официального православия, не затронул сущности культа Рода,

не коснулся опасного уподобления Рода библейскому Саваофу и

искусственно свел все к тому, что рожаницы -- это мойры, духи,

помогающие при родах и определяющие долю, судьбу человека; рожаницы

связаны с узкосемейным культом предков 9. Примерно так же определяет

он и Рода, уравнивая его с рожаницами: "почитание Рода и рожаниц

было делом семейным, частным". Рода Гальковский приравнивает к

деревенскому домовому, "подпечку", "лизуну". Параграф, посвященный

Роду, он заключает словами В. О. Ключевского: "Средоточием культа

предков является (со значением охранителя родичей) Род со своими

рожаницами, т. е. дед с бабушками..." 10

----------------------------------

8 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. I, с. 153 --

191.

9 Гальковский II. М. Борьба христианства..., т. I, с. 154 --

160, 177.

10 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. I, с. 177 и

183.

В советской литературе проявились обе упомянутые выше

тенденции: В. В. Иванов и В. Н. Топоров оказались последователями

Фаминцына и не упомянули, как уже говорилось, ни разу в своем

объемистом труде Рода. В. Л. Комарович посвятил культу Рода

специальную статью 11, но источники не пересматривал, а только бегло

и выборочно упомянул наиболее известные, не использовав даже

полностью сводок Нидерле и Гальковского. По представлениям

Комаровича, Род -- совокупность предков данной семьи. Возражая

против того, что "культу Рода в древнерусском быту приписывался до

сих пор сугубо частный, семейный только характер" 12, автор по

существу остается на такой же позиции, распространяя лишь этот культ

и на княжескую среду ("полуязыческий культ княжеских

родоначальников"). Единственный аргумент в пользу этого --

уважительное отношение князей XII в. к своим дедам, основателям

локальных династий. Летописные упоминания "дедней и отней молитвы",

помогающей тому или иному князю в тяжелую минуту, Комарович

почему-то истолковывает как "красноречивый след языческого культа

Рода" 13.

----------------------------------

11 Комарович В. Л. Культ Рода и земли в княжеской среде XI --

XIII вв. -- ТОДРЛ. Л., 1960, т. XVI, с. 84 -- 104.

12 Комарович В. Л. Культ Рода и земли.... с. 88.

13 Комарович В. Л. Культ Рода и земли..., с. 89.

На самом же деле все здесь находится в строгих рамках

православия: отец и дед князя являются предстателями перед богом за

своего потомка, и помогает этому потомку не языческий Род, а

христианская молитва, услышанная христианским богом. Можно говорить

о трансформации древнего культа предков, но к культу Рода,

персонифицированного единого божества, это не имеет никакого

отношения.

Нельзя же думать, что все многочисленные (и враждующие между

собой) княжеские линии XII -- XIII вв. условились почитать одного

предка и почему-то, вопреки истории, назвали его не Игорем Старым

(как считал Иаков Мних в XI в.) и не Рюриком, как стали считать

сочинители позднейшей генеалогической легенды, а Родом.

В согласии со своими предшественниками Комарович полагает,

что почитание Рода дошло "в современном фольклоре до безыменного

"доможила", "домового" 14. Самой существенной ошибкой Комаровича,

повлекшей за собой целый ряд неверных положений, является

истолкование "второй трапезы" в честь рожаниц как поминок: "Речь

идет, -- пишет Комарович, -- о внецерковных, вторых поминках по

умершим предкам сверх канонического поминания в храме..." 15-16.

----------------------------------

14 Комарович В. Л. Культ Рода и земли..., с. 90.

15-16 Комарович В.Л. Культ Рода и земли..., с. 88.

Во-первых, православная церковь никогда не преследовала ни

поминок, устраиваемых родственниками покойника в его доме, ни

поминовения умерших на кладбище; оба эти обычая дожили до XX в.

Во-вторых, ни один источник не дает права на истолкование трапезы в

честь рожаниц как поминок по умершему. В-третьих, ни разу в связи с

рожаницами не упомянуты ни кладбище, ни "родительские дни", ни

радуница (дни поминовения всех умерших), а когда говорится о

языческих обрядах на по гостах (например, в "Стоглаво"), то нет

никакой речи ни о Роде, ни о рожаницах. Четвертое возражение: во

время рожаничной трапезы участники пира исполняли тропарь рождества

богородицы, никогда не певшийся над мертвыми и выражавший совершенно

противоположную идею -- радость по поводу жизни нового существа, а

не смерти.

В построениях Комаровича так много натяжек и явного отхода от

источников, что согласиться с ним невозможно.

Из всего сказанного выше вытекает непреложный вывод:

необходим полный и подробный анализ источников. До сих пор никто из

исследователей, за исключением Н. М. Гальковского, не занимался

сплошным рассмотрением всех источников, говорящих о Роде ирожаницах.

Обычно довольствовались отдельными цитатами, выборочно взятыми из

опубликованных текстов, и поэтому получали неполные и однобокие

выводы. Гальковский же, хотя и превосходно знал источники (ему мы

обязаны наиболее полной публикацией поучений против язычества), но

настолько находился под воздействием гипотезы А. Н. Веселовского,

что даже не стал искать новых путей для решения спорных вопросов.

Даже известный современный историк славянства Г. Ловмянский

в большой книге, посвященной язычеству славян VI -- XII вв., не

затронул интереснейшую проблему бога Рода и лишь попутно в двух

строках упомянул его имя 17.

----------------------------------

17 Lowmianski H. Religia slowian i jej upadek. Warszawa,

1979, s. 123, 124.

Главной причиной ошибок Веселовского, Гальковского и

Комаровича явилось непонимание двойственного характера имеющихся в

источниках выражений, содержащих корень "род". Об этом мельком я уже

говорил в разделе, посвященном Макоши. В некоторых случаях

"родьство", "рождение", "родопочитание" или "родословие" являлись

переводом таких греческих слов, как genesis, genealogia, eimarmene,

означавших судьбу, предсказания судьбы, астрологические гороскопы

("рождественное волшение") -- одним словом, то, "что на роду

написано" 18. Этот ряд переводных понятий действительно связан с

судьбой человека и обстоятельствами (астрономическими) его рождения.

Но не это сравнительно невинное суеверие было причиной и объектом

яростных церковных обличений.

----------------------------------

18 Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского

языка. М., 1958, т. III, стлб. 134 -- 139. Латинское выражение

"fortunam ас fatum et genealogiam" переводилось так: "часть,

имармению и родословью". Иногда даже слово "род" означало то же

самое: "От нужда рода" ("ex fati necessitate") -- "по неотвратимости

судьбы". См.: Дьяченко Г. Полный церковнославянский словарь. М.,

1900, с. 551 -- 554.

На протяжении нескольких столетий русские церковные писатели

настойчиво и упорно боролись с культом Рода и рожаниц, с ритуальными

пирами в честь этих "идолов", и ни разу, ни в одном источнике

почитание Рода не было спутано с астрологическим "родопочитанием".

Не следует путать и нам; ведь мы имеем дело здесь не с синонимами,

а со своеобразным омонимом. Астрологический аспект выступает

преимущественно в поздних сочинениях. В конце XV в. Иосиф Волоцкий,

полемизируя с еретиками жидовствующими, писал: "...и баснословна

некаа и звездозакония учаху и по звездам смотрити и строити рожение

и житие человеческое, а писание божественное презирати, яко ничто-же

суще" 19.

----------------------------------

19 Дьяченко Г. Полный церковнославянский словарь, с. 554.

В XVI в., когда народный, крестьянский культ рожаниц уже

выветривался и сущность его была недостаточно ясна русским

книжникам, автор "Домостроя" обличал современных ему астролргов:

"... в получая [удачу, судьбу] веруют и в родословии [гороскопы],

рекше в рожаницы и в обаяние по звездословию" 20.

----------------------------------

20 Дьяченко Г. Полный церковнославянский словарь, с. 554.

Вот эти-то сочинения, использовавшие архаичный термин (придав

ему совершенно иной смысл), и повлияли главным образом на тот

поворот темы о Роде и рожаницах, который мы наблюдаем в

исследованиях указанных выше авторов. В их оправдание можно сказать

только то, что одновременное упоминание Рода как божества,

предшествовавшего Перуну, и "родопочитания" в смысле "халдейской

астронумеи" встречено однажды в источнике XII в., автор которого,

впрочем (в отличие от своих читателей XIX в.), не смешивал эти два

ряда понятий.

*

Предпринимая общий обзор источников, сообщающих сведения о

культе Рода и рожаниц, следует отметить одну особенность, резко

бросающуюся в глаза: этих сведений нет в ранних источниках,

говорящих о дружинно-княжеском язычестве X в. Ни в договорах с

Византией, ни в летописном рассказе о пантеоне Владимира 980 г. нет

упоминаний о Роде и рожаницах. В "Слове о вёдре и казнях божьих",

помещенном в летописи под 1068 г. и грозящем христианам, отступившим

от бога и "уклонившимся от пути господня", жесточайшими карами

(град, засуха, саранча), несмотря на сходство ситуации с поучениями

против культа Рода, имени этого бога пет. Создается впечатление, что

в парадных государственных документах, какими были договоры с

греческими цесарями и великокняжеская летопись, земледельческим

богам плодородия не было места; они, очевидно, представлялись

слишком демократическими, деревенскими и, подобно античному Дионису,

не сразу привлекли к себе внимание.

Первый по времени материал о Роде и рожаницах -- это

разобранное в первой главе "Слово святого Григория, изобретено в

толцех о том, како первое погани суще языци кланялися идолом и требы

им клали; то и ныне творят", которое мы условились для краткости

называть "Словом об идолах" 2l. "Слово", как я полагаю, написано в

самом начале XII в. на корабле, плывшем по Эгейскому морю в

Константинополь через Афон. Русский автор (игумен Даниил Паломник?)

пользовался греческим текстом 39-го слова Григория Богослова "На

святые светы явлений господних", которое он сокращенно перевел и

пополнил своими наблюдениями и размышлениями о русском язычестве.

Русское "Слово об идолах" производит впечатление черновых набросков,

не приведенных в систему, изобилующих повторами, но тем не менее

представляющих исключительную ценность для истории русского

язычества. Перечислив нескольких олимпийских богов (Зевса, Афродиту,

Артемиду) и вспомнив библейского Ваала, автор переходит к своим,

русским богам, упомянув (сверх того, что было занесено в летопись)

Рода, рожаниц, вил-русалок и Переплута. Все дополнения связаны с

аграрными культами 22. Далее автор встретился в имевшемся у него в

руках тексте Григория Богослова с выражением Chaldaion astronomia

nai genetlialogia, которое он и перевел как "халдейская астрономия

и родопочитание" 23. Последующую фразу в греческом тексте Григория

("наука, сличающая нашу участь с движением небесных светил, которые

не могут знать о себе самих, что они или чем будут") наш автор

изложил предельно кратко, но с полным пониманием дела:

"родопочитание, иже есть мартолой". Мартолоями называли в древней

Руси ложные, отреченные книги, трактующие о гадании по звездам:

"Мартолой -- рекше Остролог (Астролог)" 24.

----------------------------------

21 Гальковский Н. М. Борьба христианства... М., 1913, т. II.

Текст, с. 22 -- 25.

22 Рыбаков Б. А. Русалии и бог Симаргл-Переплут. -- СА, 1967,

№ 2,

23 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. II, с. 24,

30.

24 Срезневский И. И. Материалы..., т. II, стлб. 112.

Автор предостерег своих читателей от смешения "родопочитания"

(калька с греческого) с культом русского бога Рода, о котором он

говорит в другом месте и которого упоминает в другом окружении.

Ошибка Веселовского и Комаровича в том и состояла, что они не вняли

этому предостережению.

Понимание автором "Слова об идолах" Рода как значительного

славянского божества явствует из его замечательной периодизации

славянского язычества, разобранной мною во вводной главе. Древнейший

слой представлений -- упыри и берегини, повсеместные духи зла и

добра, характерные для охотничьего общества. Следующая стадия -- "се

же словене начали трапезу ставити Роду и рожаницам преже Перуна,

бога их" 25. Род определен здесь как предшественник Перуна,

следовательно, как главное божество славян до утверждения дружинного

культа Перуна-громовержца. Соотношение примерно такое же, как между

культом Урана или Кроноса и вытеснившим их со временем культом

Зевса. Пять раз, чаще, чем кого-либо из богов, упоминает наш автор

Рода и рожаниц в своем сочинении 26.

----------------------------------

25 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. II, с. 24.

26 В другом, часто цитируемом и важном поучении -- "Слове

некоего Христолюбца" мы тоже видим особое внимание к Роду и

рожаницам. Летописные боги (Перун, Хорс, Макошь и др.) упоминаются

лишь в общем перечне, а Род и рожаницы выделены н вторично

упоминаются как особый пример смешения "честныя молитвы с проклятым

моленном идольским" (Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т.

II, с. 43).

Крайне интересны попытки автора "Слова об идолах" объяснить

происхождение культа Рода и связать его с мировыми религиями. Это

место в "Слове" по своей литературной неупорядоченности особенно

убеждает в черновом, незавершенном характере записей,

сопутствовавших переводу произведения Григория Богослова, но ход

размышлений автора-переводчика достаточно ясен.

Род сопоставлен с Озирисом -- "проклятым богом" египтян;

сказано, что культ Озириса заимствован халдеями: "...от тех

[египтян] извыкоша древле халдеи и начаша требы творити своима

богама -- Роду и рожаници" 27. Трудно сказать, какое вавилонское

божество было заменено здесь Родом и рожаницей. Быть может, это

библейский Ваал (Баал-Хадд), почитавшийся и в Халдее-Вавилоне.

----------------------------------

27 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. II, с. 24.

В одном из списков "Слова об идолах" (Паисиевском), вообще-то

менее полном, есть дополнение, где Род и рожаница уподоблены

эллинским "Артемиду и Артемиде". В античной мифологии бога Артемида

мы не знаем; единственное мужское божество, близкое Артемиде, -- это

ее брат Аполлон.

Напомню, что русский книжник, оставивший нам свои размышления

о Роде, знал греческий язык и побывал в каких-то южных краях. Он мог

знать об античной мифологии кое-что и сверх тех лаконичных

упоминаний, которые содержались в греческом обличении Григория

Богослова, но эти сведения, полученные в XII в., могли быть и не

очень точны.

Приведу полный текст "Слова об идолах", трактующий

распространение культа Рода и рожаниц. Начав с халдеев, автор

продолжает: "Оттуда же начата елини ставити трапезу Роду и

рожаницам, таже егюптяне, таже римляне. Даже и до славен дойде; се

же словене начали трапезу ставити Роду и рожаницам переже Перуна,

бога их..." 28.

----------------------------------

28 Гальковский Н. М. Борьба христианства.., т. II, с. 24.

Для нас очень важно следующее: автор "Слова об идолах" считал

культ Рода одной из мировых религий, которая некогда охватывала

Египет (Озирис), Вавилон, Грецию ("Артемид" -- Аполлон?), Рим и

славянский мир.

Едва ли автор был прав, так решительно объединяя различные

исчезнувшие культы Старого Света, но примечательно то, что в поисках

аналогий Роду он обращался не к мелким домашним демонам вроде лар и

пенатов, а к божествам наивысшего калибра. Как жаль, что наши

сторонники "теории домового" не захотели обратиться к этому, давно

опубликованному, тексту!

Следующим в хронологическом порядке источником является очень

важное для нас "Слово Исайи пророка, истолковано святым Иоанном

Златоустом о поставляющих вторую трапезу Роду и рожаницам". Если в

других обличениях язычества перечислялись различные славянские

божества во всей их множественности -- от громовержца до вампира, то

это поучение посвящено исключительно культу Рода и рожаниц.

Для нас очень важна датировка "Слова Исайи пророка". Н. М.

Гальковский считает, что в XV в. оно уже существовало, и приводит

мнение Е. Е. Голубинского о датировке его послемонгольским временем

29. Помочь в более точном определении даты может знаменитое

"Вопрошание Кюриково". Вопросы новгородского математика были

обращены к епископу Нифонту (1130 -- 1156 гг.). Среди множества

вопросов только в одном содержались имена языческих божеств; это

были имена Рода и рожаниц:

"Аже се Роду и рожанице крають хлебы и сиры и мед?". Епископ

ответил цитатой из "Слова Исайи пророка":

"Бороняше велми. Негде, рече, молвить: горе пьющим рожанице!"

30. Характер вопроса и ответа таков, что заставляет предполагать

очень широкое бытование обряда невинного жертвоприношения хлебом,

творогом и медом, языческая сущность которого Кирику даже не очень

была ясна, так как иначе не нужно было бы задавать вопрос владыке.

----------------------------------

29 Ссылка у Гальковского (Борьба христианства..., т. II, с.

86) на книгу Голубинского неверна (Голубинский Е. Е. История русской

церкви. М., 1901, т. I, 1-я пол., с. 827 -- 828). На с. 828

говорится о "Слове Исайи", но датировка Голубинским не приводится.

30 Памятники древнерусского канонического права, т. I, § 33.

Итак, "Слово Исайи пророка" было создано не позже середины

XII в., т. е. очень близко по времени к "Слову об идолах".

Наше "Слово Исайи пророка" представляет собой несколько

сокращенный пересказ 65-й главы Книги пророка Исайи, входящей в

Библию. Весь смысл создания нового произведения заключался только в

одном -- обрушить всю тяжесть библейских проклятий на Рода и его

двух рожаниц.

Приведу параллельные тексты: Библию -- по каноническому

русскому изданию, а "Слово Исайи пророка" -- в своем переводе.

Библия

Книга пророка Исайи "Слово Исайи пророка"

8. Так говорит господь: когда в Так говорит господь: если в

виноградной кисти находится сок, виноградной грозди найду хотя бы

тогда говорят "не повреди ее, ягоду, то оставлю в сохранности

ибо в ней благословение". То же эту гроздь. Гроздь -- это верный

сделаю я ради рабов моих, чтобы человек, а хорошая ягода -- это

не всех погубить. добрые дела, предписываемые бо-

жественным писанием. Если же на

грозди нет ягод, то ее следует

отсечь и бросить в огонь. Таким

отсечением является смерть, а

бросание в огонь -- предание ад-

скому пламени.

9. Я произведу от Иакова семя Слушающих меня и не погублю, но

и от Иуды -- наследника гор мо- ращу хорошее семя от Иакова и

их и наследует это избранные Иуды. Это -- хорошая поросль,

мои и рабы мои будут жить там. верные божественному закону лю-

ди. Они будут владеть моей свя-

той горой -- церковью и церков-

ным учением.

Святая гора -- Сион; на ней я

показал свою благость, и эта го-

ра, Сион, -- мать всем храмам; в

ней -- учение божественного пи-

сания.

Господь сказал: наследниками мо-

ей святой горы будут избранные

люди, т.е. такие, которые служат

Роду и (двум) рожаницам, беспо-

лезным идолам.

Верными слугами бога являются

люди, приносящие чистую жертву

живому богу с кротким сердцем,

просвещенные настоящим церковным

учением.

10. И будет Сарон пастбищем Они будут как овцы на лугу огра-

для овец и долина Ахора -- мес- жденном. Луг -- это рай, а огра-

том отдыха для волов народа мо- да -- места райские, а овцы --

его, который взыскал меня. истинно верующие люди, покоряю-

щиеся богу, а не (двум) рожани-

цам.

И охорские заросли, в которых

отдыхают волы, -- это пастбища

небесной церкви, а кроткие волы

-- это епископы и попы, сами жи-

вущие по-христиански и усердно

поучащие других.

11. А вас, которые оставили Вас же, покинувших меня, забыв-

господа, забыли святую гору ших мою святую гору, готовящих

мою, приготовляете трапезу для пир в честь Рода и (двух) рожа-

Гада и растворяете полную чашу ниц, наполняющих ковши свои на

для Мануфи. потребу бесам, --

12. Вас обрекаю я мечу, и все вас предам менчу и все вы падете

вы преклонитесь на заклание, пронзенными!

потому что я звал -- и вы не Это есть смерть, а оружие --

отвечали, говорил -- и вы не вечная музыка.

слушали, но делали злое в очах Я вас звал, и вы не отзывались;

моих и избирали то, что было я говорил вам, и вы не слушали.

неугодно мне. На глазах у меня вы творите зло

и тех, кто враждебен мне, вы из-

бираете себе.

13. Посему так говорит господь Поэтому, говорит господь, когда

бог: вот рабы мои будут есть, верные мне люди начнут пировать

а вы будете голодать; рабы мои -- вас будет мучить голод. Но

будут пить, а вы будете томить- сыты вы будете лишь тем, что при-

ся жаждой. готовили (обеим) рожаницам.

Вот покорные мне начнут пить, и

у вас появится жажда -- утоляйте

ее ис своих ковшей, предназана-

ченных бесам.

14. Рабы мои будут веселиться, Верные мне возвеселятся, а вы

а вы будете в стыде; рабы мои покроетесь срамом.

будут петь от сердечной радо- Возрадуются (верные) в веселии

сти, а вы будете кричать от сердца, вы же, покорившиеся бе-

сердечной скорби и рыдать от сам, молящиеся идолам и устраи-

сокрушения духа. вающие пиршества в честь Рода и

рожаниц, -- вы закричите в сер-

дечной муке, будете рыдать в су-

дорогах сердец своих!

Все это сверщится с вами не в

этой жизни, а в будущей. Вы от-

рекаетесь от радостей будушего

века, так как вечный покой поту-

стороннего бытия будет доступен

только избранным мною рабам моим.

15. И оставите имя ваше избран- Вас же господь убьет. А покор-

ным моим для проклятия. И убьет ные мне возвеселятся, воспевая

тебя господь бог, а рабов сво- истинного бога.

их назовет иным именем. Вы же бесовскими песнопениями

славите идолов Рода и рожаниц и

губите пророчества книг.

Велико несчастье -- не понимать

прочитанного; велико зло -- не

послушаться более мудрых, чем вы

сами, или же, поняв все, не ис-

полнить воли божией, объявленной

вам в написанном законе. Братья!

Услышав все, что сказано вам,

откажитесь от бессмысленных дей-

ствий, от служения Сатане, от

устройства этих идольских пиров

Роду и рожаницам!

Выполните, братья, волю бога,

как учат нас книги пророков,

апостолов и отцов церкви, чтобы

получить вечную жизнь при спаси-

тел Иисусе, господе нашем, ему

же слава вовеки!

Аминь.

На основе злобных и человеконенавистнических библейских

пророчеств русский автор создал великолепное по форме новое

произведение, использовав гневные тона Исайи и направив все свое

сочинение, освященное авторитетом пророка и Иоанна Златоуста, против

единственного раздела древнерусского язычества -- против Рода и двух

рожаниц. Уже одно это должно показать нам важность и значительность

культа Рода, противопоставленного, как это явствует из всего

сочинения, ни много, ни мало -- самому .христианскому господу-богу.

В поучении бичуются те, которые отклонились от веры в

истинного библейско-христианского бога и "избрали себе враждебных

ему" -- Рода и рожаниц. Здесь противопоставление является и

сопоставлением: Род сопоставлен с Саваофом и с Иисусом Христом. Все

кары, все "судороги сердец" и горение в адском пламени,

предназначенные отступникам от библейского бога, здесь обещаны

поклонникам Рода и рожаниц. И только им. Масштаб культа Рода

достаточно определен этим.

Не меньший интерес для нас представляет сопоставление

русского сочинения с Библией, так как оно выявляет имя библейского

двойника Рода, того божества, с которым приходилось соперничать

библейскому богу: это -- Гад, или Ваал (Баал-Хадд), ханаанской

(сиро-палестинской) мифологии, бог плодородия и жизни части древних

евреев и финикийцев. Ваал посылает дождь и росу, орошая нивы и

виноградники. Ваала представляли умирающим и воскресающим богом,

подобно Озирису или Дионису.

Женской парой Ваала была богиня Анат (она же Рахмаи).

Исследователи установили, что в ханаанской мифологии, как и

во многих других, действуют два поколения богов. Старший бог Эл

(вроде Урана или Крона) выступает, подобно Роду, совместно с двумя

женщинами. Миф пронизан фаллической символикой. Две женщины,

сотворенные над огнем на морском берегу, становятся женами Эла и

рождают ему двух дочерей -- Утреннюю Зарю и Вечернюю Зарю.

Последующее потомство Эла -- божества плодородия. Ваал -- сын

Эла-Быка.

В мифах о плодородии Ваал и Анат, боги младшего поколения,

преобладают над старшим богом Элом, но нередко мифические поля

называются по именам двух богинь -- Ашеры (жены Эла) и Девы-Анат:

Поле есть поле богов

Поле Ашеры и Девы 31.

----------------------------------

31 Гордон С. Ханаанейская мифология. -- В кн.: Мифология

древнего мира. М., 1977, с. 202.

Здесь перед нами снова полная параллель Роду и его двум

рожаницам: Ваал, бог плодородия, и две богини, связанные с полем и

урожаем, причем богини, как и в охотничьих мифах, -- мать и

дочь-дева 32. Иногда выступает другая пара женщин -- Анат и Астарта.

----------------------------------

32 В ханаанейских мифах (Гордой С. Ханаанеиская мифология, с.

220), как и в мифах сибирских охотников, упоминаются две космические

реки. Эти реки, как мы помним, изображались на югорских сульде.

Возможно, что эти совпадения должны быть рассмотрены с позиций

ностратической гипотезы.

Имя Ваала означает "владыка", "хозяин". Интересны эпитеты

Ваала: "Могучий Воин", "Владыка Земли", "Ездящий на облаках" и др.33

В мифах Ваал погибает в схватке с морским богом Яммом, но затем

воскресает вновь, и снова начинаются тучные годы плодородия.

----------------------------------

33 Гордон С. Ханаанейская мифология, с. 223, 227.

Русский писатель эпохи Мономаха не мог знать всех мифов о

ханаанском Ваале-Гаде, ставших известными лишь после расшифровки

угаритских глиняных табличек, но в его распоряжении была Библия, в

которой это божество и все элементы культа были освещены

разносторонне.

Ваал почитался и в Иудее и в Вавилоне, где знаменитая

Вавилонская башня была его храмом.

Поэтому выбор определенного текста (Исайя, гл. 65) и замена

Гада Родом сделаны автором совершенно сознательно. А если это так,

то нашего Рода мы должны расценивать как очень значительное божество

плодородия, "повелевающее землей" и "ездящее на облаке".

Ознакомление с другими русскими источниками подтвердит это.

Третьим важным источником после "Слова об идолах" и "Слова

Исайи пророка" является интереснейший комментарий к Евангелию в

рукописи XV -- начала XVI в., обнаруженнойН. В. Калачовым в Архиве

иностранных дел 34. Несмотря на давнюю публикацию, этот источник

упорно игнорировался исследователями. Единственным историком, по

достоинству оценившим его значение, был К. Н. Бестужев-Рюмин: "Что

касается Рода, -- писал он, -- то нечего искать в нем предка, а надо

остановиться на свидетельстве одной рукописи XVI в., приводимой Н.

В. Калачовым: "то ти не Род седя на воздусе мечет на землю груды и

в том раждаются дети". Таким образом, -- продолжает историк, -- Род

не есть олицетворение рода (gens), а сам создатель..." 35. К

сожалению, это важное и верное для понимания славянского язычества

наблюдение было начисто забыто всеми последующими исследователями,

так или иначе касавшимися проблемы РоДа. Более того, Е. В. Аничков

даже не включил сам источник в свой реестр сведений о славянских

богах и божках36.

----------------------------------

34 Калачов Н.В. Архив историческо-юридических сведений,

относящихся до России, издаваемых Николаем Калачовым. М.,

1850--1861, изд. 2-е, СПб., 1876, кн. I; Гальковский Н. М. Борьба

христианства.., т. II, с. 97 -- 98.

35 Бестужев-Рюмин К. Русская история. СПб., 1872, т. I, с.

24.

36 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь, с. 248.

Почти не касались и вопроса о датировке толкований к

Евангелию. Мне кажется, что некоторые данные для хронологического

приурочения есть: в источнике имеется ссылка на еретиков, которые

"глаголют от книг срачинских и от проклятых болгар... яко не

разумеша творца своего". Сочетание сарацинских книг и болгарских

ересей мы уже видели в "Слове об идолах" начала XII в.; после

крестовых походов сарацинские темы были уже не в моде. Болгарские

еретики (в данном случае богомилы) действительно отрицали творение

мира богом. Уже в "Заповедях митрополита Георгия" (1062 -- 1079 гг.)

против богомилов говорится: "Иже всея твари видимыя ж и невидимый не

мнит богом сотворены -- да будет проклят!" 37.

----------------------------------

37 Бегунов Ю. К. Козьма Пресвитер в славянских литературах.

София, 1973, с. 399.

Известен ранний русский список "Беседы Козмы Пресвитера",

относящийся ко второй половине XII в. 38 Примерно к этому времени,

к XII -- XIII вв., следует относить интересующий нас источник.

Поздний список объясняется тем, что полемика с богомилами

продолжалась и в XV в.

----------------------------------

38 Бегунов Ю. К. Козьма Пресвитер..., с. 34.

Комментарий к Евангелию написан по поводу главы 14-й

Евангелия от Иоанна, где Иисус Христос изображен настойчиво

отождествляющим себя с богом-отцом (Иоанн, 14.10 -- 11). Поясняются

слова Иисуса: "...дела, которые творю я, и он сотворит и больше сих

сотворит" ("отец мой делатель есть, даже и доселе").

Приведу текст, опубликованный Гальковским под условным

названием "О вдуновении духа в человека" 39:

"Вдуновение бессмертное нестареющее един вдымает

вседръжитель, иже един безсмертен и непогибающих творец.

Дуну бо ему [человеку] на лице дух жизни и бысть человек в

душю живу.

То ти не Род, седя на воздусе мечеть на землю груды и в том

рожаются дети.

И паки ангели (ангелами?) вдымаеть душю или паки иному от

человек или от ангел суд бог предасть.

Сице бо неции еретици глаголють от книг срачиньских и от

проклятых болгар. О таких блядословцех пророк рече: "попел сердце их

и персти хуже надежа их и бесчестнее кала житие их, яко не разумеша

творца своего, создавшего их и вдохнувшего в них дух жизни и

вложившаго душу действену.

Всем бо есть творец бог, а не Род".

----------------------------------

39 Гальковский Н. М. Борьба христианства,.., т. II, с. 97-98.

В свете всего того, что мы узнали о Роде из "Слова об

идолах", где культ его объявлен мировой религией, и из "Слова Исайи

пророка", в котором Род приравнен к могущественному Ваалу,

"шествующему по небесам", этот источник нас уже не может удивить:

вторично Род оказывается соперником библейско-христианского

бога-творца, бога-вседержителя. Но здесь содержатся и важные

уточнения: во-первых, неизвестный комментатор утверждает, что, по

мнению язычников, Род "сидит на воздухе", т. е. находится где-то на

небе, в божественной сфере. Это еще раз уравнивает Рода с Ваалом,

"ездящим на облаке".

Во-вторых, язычники именно Роду приписывают возникновение

новой жизни на земле. Для того чтобы родились дети, языческий бог

должен сбрасывать с неба какие-то "груды", содействующие рождению.

Из разных значений этого слова исследователи почему-то выбирали

одно: груды -- кучи, глыбы 40. Непонятно, как это увязывалось с

рождением детей.

----------------------------------

40 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. II.

Следует обратить внимание на другое значение: "грудие" --

капли, "грудие росное" -- капли росы, "градные груды" -- дробинки

града 41. Наиболее вероятно, что слово "грудие" без дополнительного

определения (росное, градное) означало просто дождевые капли. Это

больше подходит к контексту -- ведь роса образуется из тумана; капли

росы не падают с неба, а древний комментатор утверждает, что Род

именно с неба ("седя на воздусе") мечет свои плодотворные капли.

Если принять это толкование, согласующее все части интересующего нас

текста, то в нашем распоряжении будет огромное количество

этнографических примеров веры в универсальную оплодотворяющую силу

дождя как в отношении земли, так и в отношении женщин.

----------------------------------

41 Срезневский И. И. Материалы..., т. I, стлб. 599-600.

Комментарий "О вдуновении духа" важен для нас тем, что снова

ставит на равные позиции Рода и христианского бога-отца, бога творца

мира. Сначала оспаривается тезис каких-то языческих богословов (но,

разумеется, не богомилов, не знавших культа Рода), утверждавших, что

возникновение новой жизни на земле производится Родом, орошающим

землю небесными каплями, вследствие чего рождаются дети. Здесь Род

выглядит Зевсом, сошедшим к Данае золотым дождем, от которого Даная

забеременела. В конце комментария автор говорит еще более

расширительно, определяя Рода не только продолжателем жизни, но и

творцом мира: "Всем бо есть творец бог, а не Род" 42.

----------------------------------

42 Далее следуют опущенные мною рассуждения автора о том, что

ребенок во чреве матери, лишенный доступа воздуха, может жить и

расти только по божьей воле.

Чрезвычайно интересным отголоском этих теологических споров

о том, кто именно управляет миром, является граффито XII в. в

новгородском Софийском соборе, опубликованное В. Н. Щепкиным:

...ЛЕ БЕСЪ NБО....N. РАЗВЕДРЪ

...Д ЗДО ...ПОТРЯСОШЯ ОБЛАЦИ

РЕYЕБЪ ТО СТЪВОРИ 43.

----------------------------------

43 Щепкин В. Н. Новгородские надписи -- graffiti. Древности.

-- Тр. Моск. археол. о-ва. М., 1902, т. XIX, вып. 3, табл. VII, №

35, с. 32. Предложенное мною чтение отличается от того, которое дал

Щепкин. См.: Рыбаков Б. А. Русская эпиграфика X -- XIV вв. М., 1963,

с. 63.

Надпись плохо сохранилась, но даже из уцелевших фрагментов

ясно, что речь идет об отношении беса к небу, к вёдру и к грозовому

потрясению облаков. Ясно и то, что рассуждения о возможностях беса

завершены вполне канонической концовкой: автор надписи, ссылаясь на

чей-то авторитет (кто-то "рече"), утверждает первенство бога: "Бог

то сотвори". В этом споре нет Рода; на его месте находится бес, и

тем самым выясняется вторая спорящая сторона -- это не язычники, а

богомилы, "диавола творца нарицающе человеком и всей твари божий" и

утверждающие, "яко несть бог сотворил небесе, ни земля, ни всех сих

видимыих" 44.

----------------------------------

44 Беседа на новоявившуюся ересь богомилу Козмы Пресвитера.

См.: Бегунов Ю. К Козьма Пресвитер..., с. 327 и 305.

Новгородец, написавший на стене своего кафедрального собора

опровержение всемогущества дьявола, возможно, имел в виду именно

Козьму, обличителя богомилов, когда скрепил свое изложение

безымянным (для нас, по причине плохой сохранности) "рече".

Комментарий "О вдуновении духа" хорошо вписывается в русскую

общественную мысль XII в., занимавшуюся опасным и значительным

вопросом о творце мира. Богомилы противопоставляли христианскому

богу дьявола, а язычники -- Рода.

*

Получив из трех источников представление о Роде как о

божестве, которое противопоставлялось Саваофу и сопоставлялось с

Озирисом и Ваалом, мы должны рассмотреть разветвленный комплекс

древнерусских слов, содержащих корень "род".

Это прежде всего группа слов, связанных с понятием родства и

рождения:

Род Родичи Природа

Народ Родина Рождать

Родня Родить Урожай

О. Н. Трубачев в своем исследовании о терминах родства пишет,

что "А. Брюкнер был довольно близок к истине, когда говорил, что

родъ, родити означало сначала "успех", "процветание", "урожай",

"прибыль", "забота" 45.

----------------------------------

45 Трубачев О. Н. История славянских терминов родства. М.,

1959, с. 153.

Трубачев считает старославянское "РОДЪ" "чисто славянским

новшеством", новым использованием индоевропейских морфем и отмечает

часто встречающуюся метатезу: род -- ард -- арт. Это дает

дополнительные значения: "происхождение", "род" (нем. Art);

"высокий", "большой" (ирл. ard, галльское ardu) 46. Обращаясь к

иранским языкам, мы видим, что в скифском Ard является культовым

термином, обозначением божества. В. И. Абаев считает, что arta -ard

-- одно из важнейших религиозных понятий иранского мира --

"божество", "олицетворение света"; осетинское "ard" -- клятва,

первоначально "божество, которым клянутся" 47.

----------------------------------

46 Трубачев О. Н. История славянских терминов..., с. 152-153.

В значении "горы" слово "род" употреблялось и в древнерусском. См:

Срезневский И. И. Материалы..., т. III, с. 138.

47 Абаев В. И. Скифский язык. -- В кн.: Осетинский язык и

фольклор. М.; Л., 1949, т. 1, с. 154-155.

Таким образом, слово "род" и метатеза "ард" в значении

"божества", "рода", "высокого" оказываются распространенными

значительно более широко, чем только в славянском мире, и в какой-то

мере объясняют нам стремление автора "Слова об идолах" показать

географический диапазон культа Рода. Возможно, что и имя Артемиды

связано с этим корнем.

Помимо указанных выше значений слов с корнем "род", есть еще

два ряда понятий, в обозначении которых участвует этот же корень:

во-первых, это обозначение воды, водного источника -- "родища",

родника (криницы), а также и цветов, растущих близ воды, -- лилий --

"родий" ("кринов"). Второй раздел более обширен и требует

специальных разъяснений:

Родиа -- молния;

Родiе, родiя -- плод граната;

Род, родьство -- геенна огненная;

Родрый, ръдрый -- красный;

Ръдритися \

Рдеть / красный, краснеть.

Рдяный /

Объединение в одном омониме "родиа" и молнии и плода граната

представляет большой интерес, так как позволяет уяснить себе, о

каком именно виде молнии идет речь, -- красному круглому гранату

подобна только шаровая молния, видимая вблизи 48.

----------------------------------

48 В древнерусском переводе "Иудейской войны" Иосифа Флавия

при описании символики жреческих одежд говорится, что колокольчики

обозначали гром, "а родиа -- млънию"; "родиа" здесь -- гранат. См.:

Мещерский Н. А. История Иудейской войны Иосифа Флавия в

древнерусском переводе. М.: Л., 1958, с. 372 -- 517.

Связь Рода с молнией и громом объясняет нам афоризм Даниила

Заточника: "Дети бегают рода, а господь пьяного человека".

Весь приведенный здесь ряд слов объединен смысловым стержнем:

огненное, красное пламенеющее, молниеподобное. "Родьство огньное"

пытались объяснить ошибкой переводчиков, принявших по созвучию

греческое geenna (геенна) за genea -- род. Однако это маловероятно;

как объяснить, что все переводчики в разных городах и в разные века

обязательно ошибались, и притом всегда одинаково? Обилие славянских

слов с корнем "род" в значении красного и огненного (сравни

латинское ardeo -- гореть, ardor -- жар, зной) позволяет считать

слово "родьство" славянским обозначением пекла, а не ошибкой.

Было бы очень хорошо, если бы внимание лингвистов направилось

на анализ того семантического пучка, который образуют различные

индоевропейские слова с корнем род -- ард -- арт. Впредь до такого

анализа трудно представить себе весь диапазон связей и всю

многогранность этого интересного вопроса. Однако уже сейчас ясно,

что с богом Родом может быть связано не только рождение живого (род,

народ, родить), но и природа и вода (родище, родник), и дождь

(грудие, падающие с воздуха), и даже молния -- родия, и огонь пекла.

Род оказывается всеобъемлющим божеством Вселенной со всеми ее

мирами: верхним, небесным, откуда идет дождь и летят молнии, средним

миром природы и рождения и нижним с его "огненным родством". Тогда

становится понятным противопоставление Рода христианскому богу

Вселенной Саваофу. Этот взгляд на Рода закрепляется данными,

получаемыми из ранних переводов, где книга Бытия, в которой

повествуется о сотворении мира, именуется "Родьство", а бог --

творец -- "рододелатель" 49.

----------------------------------

49 Срезневский И. И. Материалы..., т. III, стлб. 139

(Изборник 1073 г.); Дьяченко Г. Полный церковнославянский словарь,

с. 551.

В связи с полученными данными о Роде мы можем теперь обратить

внимание на интереснейшее место в сборнике Кирилло-Белозерского

монастыря, описанном арх. Варлаамом. Сборник переписан в 1476 г., по

составлялся, надо полагать, в конце XIV в., так как содержит много

заметок о митрополите Киприане. Содержание сборника очень

разнообразно; здесь перемешаны богословские и исторические заметки,

загадки, выписки из описаний путешествий, бытовые вопросы в духе

"Вопрошания Кирикова" и многое другое.

Заметка о "Родных видениях", о которой пойдет речь (л. 271

об.), не обратила на себя внимания никого из исследователей. Даже

сам И. И. Срезневский, знавший этот сборник, не включил словарный

материал в свой знаменитый трехтомник. Заметка становится понятной

только в свете того, что сказано выше о "родском" комплексе. Приведу

ее целиком:

"Пишется. Григориа Синаита.

[В]осемь родных видении глаголем быти:

Первое же о бозе безводное [безвидное],

Второе -- Умных Сил устроение,

Третие -- Сущих составление,

Четвертое -- Смотрительное слова схождение,

Пятое -- Соборное воскресение,

Шестое -- второе Христово пришествие,

Седьмое -- вечная мука,

Осьмое -- царствие небесное" 50.

----------------------------------

50 Срезневский И. И. Описание сборника XV столетия

Кирилло-Белозерского монастыря. Б. м., б.г., с. 31. Заглавная буква

слова "восемь" написана в виде ребуса: в большом кругу (буква О)

написана цифра 7 (z), и все должно читаться: в О семь. Слово

"безводное" в нашей третьей строке написано (или напечатано)

ошибочно. В каноническом переводе Библии стоит "безвидное", т. е.,

что бог есть невидим, безвиден.

Восемь "родных видений" представляют собой, так сказать,

конспект истории Вселенной с точки зрения христианского богослова

XIV в. (Григорий Синаит умер в 1310 г.).

1. Бог невидимый.

2. Сотворение планет и всего звездного мира, движимого

"умными силами" (четвертый день творения).

3. Сотворение всего живого, "сущего" (пятый и шестой дни

творения).

4. Схождение Христа-Слова, зримое ("смотрительное") людям.

Жизнь Иисуса.

5. Воскресение из мертвых.

6. Второе пришествие Христа (на Страшный суд).

7. Осуждение грешников на адские муки.

8. Царствие небесное для святых и праведных.

Первые три "родных видения" основаны на "Родстве", на

библейской книге Бытия, четвертое -- на Евангелии, а четыре

последних отражают Апокалипсис .

Мы рассмотрели те источники, которые помогли нам раскрыть

сущность представлений о боге Роде. Кроме разобранных выше, есть еще

целый ряд упоминаний в источниках, в которых порицается культ Рода

и рожаниц, но не добавляется ничего нового к их характеристике. Два

источника интересны для нас именно тем, что там нет Рода.

Один из них -- "Слово Иоанна Златоустого ...како первое

погании веровали в идолы и требы им клали...". Здесь христианскому

богу-творцу противопоставляется не Род, а три языческих божества, в

своей совокупности составляющие мировое целое:

Стрибог -- божество неба, воздуха, ветра.

Дажьбог -- божество солнца и живительной силы.

Переплут -- божество почвы, корней растений, вегетативной

силы 5l.

----------------------------------

51 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. II, с. 60.

Три функционально ограниченных божества в этом сравнительно

позднем (XIV в.?) источнике в своей совокупности заменили Рода,

сделали излишним его упоминание.

Второй источник -- это знаменитое "Слово о твари и о днии

рекомом неделе", относящееся к XII -- XIII вв. Речь там идет о

почитании дня семидневки -- воскресенья, "недели", как дня,

посвященного солнцу и дневному свету. Культ этот овеществлялся:

"невернии, написавше свет болваном и кланяються ему"; одновременно

эти язычники "творца хулять" 52. В этом поучении рожаницы

упоминаются, а Рода уже нет -- его заменил Свет, противопоставленный

христианскому богу-творцу. Праздником этого Света является каждый

первый день семидневной недели -- воскресенье, "День Солнца" у

многих народов. Однако язычники поклоняются не солнцу ("вещь бо есть

слнце свету"), а "белому свету", Вселенной, "твари, написаней во

образ человечь". Это, очевидно, тот самый свет, существовавший, по

древним представлениям, независимо от солнца (например, в пасмурный

день), о котором говорится в Библии при описании первого дня

творения. Этой двойственностью света, как мы помним, воспользовался

Достоевский, излагая спор юного Смердякова с лакеем Григорием.

("Свет создал господь бог в первый день, а солнце, луну и звезды на

четвертый день. Откуда же свет-то сиял в первый день?") 53

----------------------------------

52 Гальковский Н, М. Борьба христианства..., т. II, с. 78.

53 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30-ти т. Л., 1976,

т. 14, с. 114.

Вот этот-то свет, не имеющий видимого источника, "неосяжаемый

и неисповедимый", как эманация божества, творящего мир, и был

предметом поклонения средневековых язычников, а следовательно, и

объектом обличений церковников. Церковники противопоставили божеству

неисповедимого света Иисуса Христа, используя евангельскую фразу:

"Опять говорил Иисус к народу и сказал им: "Я -- свет миру; кто

последует за мною, тот не будет ходить во тьме" (Евангелие от

Иоанна, гл. VIII, 12). Кроме поучений, изготавливались даже

"полемические" предметы прикладного искусства: в конце XII в. во

Владимиро-Суздальской Руси был изготовлен медный, украшенный эмалью

медальон с изображением Спаса-Эммануила и надписью IC.XC. АЗЪ ЕСМЕ

СВЕТ 54. Надпись на нем является прямым ответом тем же самым

неверным почитателям "твари" и "света", которые поклонялись свету,

"написавше его". Финифтяный образок подкрепляет датировку "Слова о

твари" рубежом XII -- XIII вв. Выше, в главе о славянских

земледельческих культах, я высказывал предположение о том, что с

культом верховного небесного божества связан определенный символ --

"колесо Юпитера" с шестью спицами. Здесь уместно повторно упомянуть

об этом распространеннейшем символе. Круг с шестилепестковой

розеткой внутри, "громовый знак", был полисеман-тичен: он выражал и

идею солнца ("вещь бо есть солнце свету"), и идею "белого света",

всей Вселенной. Солнце в народном искусстве могло обозначаться

разными способами (круг, крест, крест в круге, круг с

вось-милепестковой или шестилепестковой розеткой), но понятие

"белого света", идентичное понятию Рода, выражалось только

шестилепестковвП розеткой, только колесом с шестью спицами.

----------------------------------

54 Воронин Н. Н. Археологические заметки. -- КСИИМК.М., 1956,

вып. 62, с. 27, рис. 14. Медальон найден в Суздале.

В славянской деревянной резьбе верховенство Рода подчеркнуто

помещением его символа на высоких местах: на щипце кровли, над

стенами, а внутри домов -- на потолочной матице-сволоке 55. Иногда

на деревянных "полотенцах", спускающихся от верха кровли,

помещалась, как на прялках, сложная композиция из нескольких солнц,

как бы бегущих по небосводу, а центральное место занимало "колесо

Юпитера", символизирующее белый свет (см. rbyds109.jpg,

rbyds110.jpg).

----------------------------------

55 См., например: Slovenske 1'udove umenie. Bratislava, 1953,

tab. 21.

Точнее всего соотношение Света (Вселенная) и солнца (субъект

света) выражено на онежской прялке 56. В нижней части лопаски прялки

показано солнце в его четырех суточных позициях: восходящее,

полдневное (изогнутые многочисленные лучи подчеркивают бег светила

по небу), заходящее и ночное, подземное солнце.

----------------------------------

56 Соколов С., Томский И. Народное искусство Севера России.

М., 1924, рис. 19.

Выше этого солнечного круговорота поднимается мировое древо,

соединяющее все ярусы мира (см. главу 2), а над ним, на самом верху

прялки помещен во всю ширину лопаски тщательно вырезанный огромный

шести-лепестковый "громовый знак", господствующий над всей

композицией, как Род господствовал над Вселенной 57 (см.

rbyds111.jpg).

----------------------------------

57 Идея вселенского "неосяжаемого" света с очень давних

времен стала ассоциироваться с зеркалами или с их предшественниками

-- плоскими сосудами, налитыми водой (Киклады). Зеркало удваивало

мир, постоянно отражало "белый свет", являясь как бы его двойником.

Вероятно, поэтому древним зеркалам придавалась правильная круглая

форма, воспроизводящая круг небесного свода. М. И. Ростовцев

подробно проанализировал сакральную роль зеркала у скифов (Ростовцев

М. И. Символы царской власти). Зеркало являлось атрибутом главной

богини как у скифов-кочевников, так и у скифов-пахарей (см. выше

пластину из Сахновки на Роси). На сарматских зеркалах III -- II в.

до н. э. помещали знак с шестилепестковой розеткой (СА, 1979, № 4,

с. 191 -- 194, рис. 1 и 3). Точно такой же знак мы встречаем и на

резной деревянной оправе русских зеркал XVIII -- XIX вв. (Соболев Н.

Н. Русская народная резьба по дереву. М. -- Л., 1934, с. 40, рис.

12). Общеизвестна роль зеркала в русских новогодних гаданиях о

судьбе.

Отмеченный выше переход "колеса Юпитера" в монограмму Иисуса

Христа надежно подтверждает древнее, исконное значение шестилучевого

знака как символа света во всей многогранности этого понятия. Новый,

христианский персонаж в соперничестве с древним Святовитом-Родом

вынужден был сказать: "Аз есмь свет!".

В ряде предшествующих случаев нам помогала в уточнении того

или иного образа позднейшая церковная или этнографическая

календарность. Относительно Рода мы располагаем единственным, но

драгоценным свидетельством: Рода вспоминали на второй день праздника

рождества, 26 декабря; день этот назывался собором или "пологом"

богородицы, и бабы приносили в церковь хлебы и пироги 58.

----------------------------------

58 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. I, с. 168-169.

В одной рукописи Четьи Минеи есть интересная приписка,

помещенная после всех статей сентябрьского года под 31 августа:

"А се грехи:

...Желя Роду и роженицам по рождестве в пнд [понедельник] --

муку варити святей богородици, а Роду примолвливающе" 59.

----------------------------------

59 Смирнов О. Древнерусский духовник, с. 46, 331; Гальковский

Н. М. Борьба христианства..., т. I, с. 169.

Здесь языческий обряд приурочен не к следующему за

христианским праздником дню (как это наблюдалось обычно), а к

ближайшему понедельнику после рождества. Это делалось, вероятно, с

тем, чтобы отделить, разобщить церковное и языческое. Память о

рожаницах, богинях рождающих, вполне естественна, так как праздник

посвящен рождению, и одной из рожаниц может быть признана

Мария-богородица.

А кто же тогда Род? Очевидно, Иисус Христос.

В приведенной краткой характеристике греховного обряда в

честь Рода и рожаниц есть одно слово, от правильного понимания

которого зависит установление направленности всего обряда. Это слово

-- "желя", обычно означающее "плач", "скорбь", "погребальный плач".

В этом случае получается резкое противоречие с радостным церковным

праздником рождения божества (восходящим к празднованию зимнего

солнцеворота). Однако у слова "желя", "желение" есть и другой смысл

-- "пеня", "повинность", соответствующий латинскому "mulcta",

"multa" 60. Тогда все становится на свои места. Мы знаем, что для

языческих празднеств устраивалась "братчи-на", "складчина",

"ссыпка", когда каждая хозяйка должна была принести свою долю

продуктов для общего котла. Примером женских "ссыпок" могут служить

"кузьминки" в честь Макоши Пятницы. Другим женским праздником был

"полог богородицы", во время которого "варили муку", т. е. делали

какое-то кушанье типа клецок или лапши. Чрезвычайно важно

примечание, что на этом празднике не забывали и древнего Рода -- в

его честь произносились какие-то заклинания или молитвы: "Роду

примолвливающе".

----------------------------------

60 Срезневский И. И. Материалы..., т. I.

Единственное календарное упоминание Рода связывает его с

зимним солнцеворотом ("солнце -- на лето, зима -- на мороз"), с

христианским праздником рождения Христа. Еще раз источники

наталкивают нас на сближение Рода с важнейшим персонажем

христианской религии и одновременно с культом солнца, так как

Христос очень часто приравнивается богословами к солнцу.

Подведем некоторые предварительные итоги тому разнородному и,

к сожалению, фрагментарному материалу о Роде, который был приведен

выше.

Род -- творец Вселенной.

Род вдувает жизнь в людей.

Род -- бог неба и дождя.

Род связан с земной водой (родники, родища).

Род связан с огнем.

Род связан с подземным пеклом (родьство огненное).

Род связан с красным цветом (рдяный, родрый).

Род связан с шаровой молнией (родиа).

Рода сопоставляют: с Озирисом, с Саваофом, с Ваалом, с

Иисусом Христом (косвенно), с "Артемидой".

Если привести рядом подборку определений и эпитетов античного

Зевса, сделанную А. Ф. Лосевым, то мы увидим много сходного: Зевс --

орошающий землю, "дождевой"; Зевс -- "имя, означающее вместе и огонь

и жизнь"; Зевс есть пламенеющее вещество; Зевс один является

виновником жизни для людей, он -- творец нашей жизни.

"Означает же [слово Зевс] четыре: 1. Самого бога или небо. 2.

Посейдона. 3. Подземного бога. 4. Солнце" 61.

----------------------------------

61 Лосев А. Ф. Античная мифология. М., 1957, с. 100-104.

Нетрудно заметить, что последнее перечисление четырех богов,

сливающихся в одном Зевсе, очень близко (за исключением бога морей

Посейдона, лишнего в славянском сухопутном пантеоне) к тем трем

русским богам, которые упоминаются как бы взамен одного Рода:

Небо -- Стрибог

Солнце -- Дажьбог

Подземный бог -- Переплут

Посейдон --

Очень важным представляется взаимоотношение всеобъемлющего

Рода со Светом, божеством, которому ставят идолов, посвящают первый

день семидневки, отстаивая право культа "недели", дня солнца. Если

бы мы могли поступать по простому математическому правилу ("когда

две величины порознь равны третьей, то они равны между собой"), то

легко установили бы тождество Рода и Света: каждый из них в том или

ином источнике сопоставляется с христианским богом-творцом. Свет

столь же всеобъемлющ, как и Род. Это сохранилось в русской лексике

вплоть до XX в.: "обойти весь белый свет" -- обойти всю землю;

"попал в белый свет, как в копеечку" (о плохом стрелке) -- здесь

белый свет понимается как необъятное небо 62.

----------------------------------

62 Нельзя исключить предположения, что расплывчатое слово

"свет" могло появиться как легальная замена запрещенного и

преследуемого церковниками имени Рода.

Близость Рода и Света заставляет нас обратить внимание на

важнейшего бога средневековых западных славян -- Святовита,

почитавшегося в Арконе и у других балтийских славян в качестве

могущественнейшего из богов. Идол его был четырехглавым и находился

в большом храме. Святовиту были посвящены белый конь и оружие.

Свя-товит был покровителем плодородия, урожая; годичный праздник

устраивался после уборки хлебов, а главным обрядовым действием было

изготовление огромного, в человеческий рост, пирога. Определяя

важное значение Святовита, Гельмольд называет его "богом богов"

(Deus deorum). В другом месте, рассказывая о второстепенной

славянской демонологии, Гельмольд снова говорит о том, что у славян

есть главный бог, Deus deoruin, не называя его по имени.

"Между многообразными божествами, которым присвоены леса,

поля, печали и радости, они признают единого бога в небесах,

повелевающего прочими богами, и верят, что он, всемогущий, заботится

только о небесном..." 63

-----------------------------------

63 Гилъфердинг А. История балтийских славян. СПб., 1874, с.

160.

Для восточных славян таким "единым богом в небесах" был Род;

ему же, вероятно, поклонялись под именем Света. Для западных славян

божеством "белого света" был Святовит, имя которого состоит из двух

частей: первая (СВЯТ) обозначала и "святость" и "свет", а вторая

(ВИТ), недостаточно разъясненная лингвистами, сближается иногда с

понятиями "радости", "тучности" 64.

-----------------------------------

64 Niederle L. Slovanske Starozitnosti, t. II, s. 142.

С четырехликим Арконским Святовитом Гельмольда и Саксона

Грамматика давно уже сопоставлен знаменитый Збручский идол,

найденный в 1848 г. на месте стыка четырех славянских племен:

волынян, белых хорватов, тиверцев и бужан (см. рис. rbyds112.jpg,

rbyds113.gif).

Мне уже приходилось ранее писать о тождестве Рода и Святовита

65; и в этой книге я уже не раз обращался к изображениям на идоле по

поводу того или иного божества.

-----------------------------------

65 Рыбаков Б. А. Святовит-Род. -- In: Liber lozepho

Kostrzewski octogenario a venera-toribus dicatus. Wroclaw, 1968, s.

390 -- 394.

Рассмотрим весь комплекс, датируемый IX -- X вв. н. э. в

целом. Збручскому идолу посвящена фундаментальная работа Г. Ленчика,

но автор не раскрывает содержания изображений. Подлинность

Збручского Святовита в настоящее время не вызывает сомнений 66.

-----------------------------------

66 Lenczyk G. Swiatowid Zbruczaiiski. -- In: Materialy

Archeologiczne. Krakow, 1964, t. V, s. 5 -59.

Однако внутренний смысл Збручского идола, его отдельных

изображений и всей их совокупности в целом будет, вероятно, еще

долгое время предметом изучения и дискуссий.

Следует согласиться с Г. Ленчиком, что отождествление идола

со Святовитом носит отчасти условный характер -- описание Саксона

Грамматика очень далеко от облика Збручского идола 67. Святовит в

Арконе -- это только четырехликий бог войны, а не Deus deorum, как

называл его Гельмольд.

-----------------------------------

67 Lenczyk G. Swiatowid Zbruczanski, s. 15.

При рассмотрении четырехгранного Збручского идола поражает

удивительное сочетание полной законченности, самостоятельности

каждого отдельного изображения с подчиненностью каждого из них

общему замыслу, единой композиции памятника в целом.

Ключом к расшифровке может послужить древнее представление о

делении Вселенной на три зоны: небо, землю и подземный мир. Вслед за

А. С. Фаминцыным 68

-----------------------------------

67 Lenczyk G. Swiatowid Zbruczanski, s. 15.

68 Фаминцын А . С. Божества древних славян, с. 138.

Примечание: в толковании ряда изображений я расхожусь с Фаминцыным

(В. Р.).

я думаю, что именно это и отражено в трехъярусной скульптуре

Збручского идола:

Верхняя зона (небесные боги)

---------------------------------------------------------------------

1. Богиня плодородия (Макошь) с рогом изобилия в руке. На

лицевой грани идола.

2. Богиня с кольцом (Лада). По правую руку богини с рогом.

3. Бог войны (Перун) с мечом и конем. По левую руку богини с

рогом.

4. Безымянный бог без атрибутов. На тыльной грани идола.

Средняя зона (земля, люди)

---------------------------------------------------------------------

Хоровод из двух мужчин и двух женщин, держащихся за руки. Пол

соответствует полу божества в верхнем ярусе. У плеча женщины на

лицевой

Нижняя зона (подземный мир)

---------------------------------------------------------------------

Бог, стоящий на коленях и поддерживающий своими руками

плоскость земли с людьми на ней (Белее?). Скульптор изобразил этого

бога не только на лицевой грани, но и на двух боковых, дав туловище

в профиль, а голову в фас, благодаря чему получились как бы три

бога или ("триглав").

Конечно, эта сложная схема никак не может быть сопоставлена

с описанием Святовита Арконского Саксоном Грамматиком. Здесь

богу-воину посвящена только одна боковая грань.

Збручский идол выглядит много архаичнее и, если можно так

сказать, "теологичнее" Святовита, хотя их разделяет не более трех

столетий.

Четырехгранность Збручского идола, несомненно, связана с

очень древними, еще неолитическими, представлениями о необходимости

обезопасить себя "со всех четырех сторон". Четырехгранные и

четырехликие славянские идолы известны в этих же местах уже в IV в.

н. э. Если три яруса идола объединяют все три части Вселенной, то

четырехгранность его также связана с его мировым смыслом -- сила

божества должна распространяться во все четыре стороны Вселенной.

Таков же, вероятно, смысл и четырехли-кого индийского Варуны и

четырехликого Брамы.

Что же явилось объединяющей идеей трех зон и четырех граней

многофигурного Збручского идола? Думаю, что вся композиция подчинена

образу фаллоса (идол был выкрашен в свое время в красный цвет) как

выразителю идеи жизни, размножения, плодовитости.

Фаллические идолы встречаются у восточных славян в других

местах, а фаллические обряды, описанные в русских источниках XI --

XII вв. (погружение изображения фаллоса в ведро), подтверждены

находками в Польше 69.

-----------------------------------

69 Раскопки К. Яжджевского в Ленчице. Деревянный фаллос

найден вместе с ведром. См.: Hensel W. Polska przed tysacem lat.

Wroclaw; Warszawa, 1960, s. 192, 204.

Бог Природы, бог-жизнедавец -- Род мог быть изображен

посредством такого архаичного символа. Его многозначимость была

выражена посредством пяти других божеств, которые в своей

совокупности как бы образовывали его, как Посейдон, Аид и Гелиос

составляли одного Зевса.

Всю збручскую композицию можно расшифровать так: средний мир

(мир земли) заселен людьми (мужчинами, женщинами и детьми).

Возможно, что они изображены здесь в ритуальном хороводном танце.

Поддерживает землю усатый бог, стоящий на коленях. Возможно, что это

-- Велес -- всенародный бог скота и богатства, связанный с землей и

урожаем. Верхний ярус -- небесный. Там на каждой грани изваяно

особое божество: на главной лицевой грани -- Макошь с рогом

изобилия; по правую руку -- второе женское божество -- Лада, богиня

произрастания и покровительница свадеб, с кольцом в руке. Вполне

возможно, что именно так персонифицировались древние представления

о двух рожаницах. По левую руку богини Макоши -- бог-воин,

соответствующий русскому Перуну или западнославянскому Святовиту. Он

вооружен мечом-палашом IX в., и ему дан конь. Мужское божество на

задней грани лишено каких бы то ни было атрибутов, и его имя можно

назвать только гадательно.

Сопоставим пантеон Владимира с предложенной мною расшифровкой

збручских изображений.

Киевская летопись, 980 г. Збручский идол

Перун Перун

Хорс |

Дажьбог | ?

Стрибог |

Семаргл --

Мокошь

-- Макошь

-- Лада

-- Велес

Если считать, что перечень киевских богов обязательно должен

включать в себя богов збручской композиции (что не подтверждается

наименее спорной Ладой), то нам следует выбирать одного из трех:

Хорса, или Дажьбога, или Стрибога. Симаргл, как божество явно

собачьего облика, отпадает. У Хорса и Дажьбога допустимо

предполагать солнечные символы; их нет на божестве тыльной стороны.

Единственный бог, не имеющий никаких символов, -- Стрибог, бог,

связанный с ветрами. Быть может, он и изображен на обратной стороне

четырехгранного истукана?

*

Для завершения обзора богов и богинь, представления о которых

могли возникнуть еще в праславянское время, нам необходимо

рассмотреть спутниц Рода -- рожаниц.

Для понимания рожаниц чрезвычайно важно определить их

количество. В большинстве сочинений, дошедших до нас в поздних

списках (когда уже не было двойственного числа), рожаницы

упоминаются во множественном числе и в виде исключения -- рожаница

-- в единственном. Это касается тех поучений, в которых рожаницы

стоят не в центре внимания авторов, а упоминаются наряду со многими

богами и божками. Но в том поучении, которое специально посвящено

обличению Рода и рожаниц, где нет никаких иных богов, -- в "Слове

Исайи пророка" мы встречаем в одном из списков довольно

последовательно проведенное двойственное число (список Московской

Синодальной типографии). Этот список относится к XV в. и является

самым ранним из всех, известных науке. Здесь мы видим:

КОУМИРОМIA СОУЕТНЫМIA

РОЖАНИЦАМIA, РОЖАНИЦАМА 70

-----------------------------------

70 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. II, с. 90-91.

Двойственное число к моменту создания Типографского списка

совершенно исчезло из грамматического обихода, и наличие его в

древнейшем списке может говорить только о копировании оригинала,

содержавшего эту архаичную форму. Поскольку епископ Нифонт в

середине XII в. в своих ответах Кирику уже цитировал "Слово Исайи

пророка", то написание самого "Слова" мы должны отнести к более

раннему времени -- к концу XI в. или началу XII в., т. е. к тому

времени, когда обязательное применение двойственного числа было

твердым грамматическим правилом. Следовательно, были две рожаницы.

Установление этого факта очень важно для нас, так как позволяет

надежнее, с большей уверенностью сопоставлять пару славянских богинь

с далекими первобытными мифами.

Двух "рожаниц"-лосих (мать и дочь) мы знаем по сибирским

охотничьим мифам, две богини (сосуды с четырьмя женскими грудями)

наполняют все трипольское земледельческое искусство, двух богинь,

мать и дочь, мы видим в греческой мифологии: Деметра и Персефона --

южная пара, Лето и Артемида -- северная пара, к которой близка

славянская пара "рожаниц" -- Лада и Леля, в свою очередь

сближающаяся с литовской Великой Ладой (Дидис Лада).

Только выявление этой длинной хронологической цепочки,

уводящей в мезолит Оленьего острова, поможет нам в разъяснении

поразительного совпадения двух парных скульптурных групп, из которых

одна относится к энеолиту, а другая -- к западнославянскому

средневековью. Энеолитическая глиняная статуэтка из Раста

представляет собой две как бы сросшиеся женские фигуры, у которых

только одна пара грудей и одна пара рук при двух головах 71. Ниже

грудей идет архаичный меандрово-ковровый узор, символизирующий, как

было выяснено выше, плодородие, благоденствие. Двуединство обеих

богинь выражено здесь своеобразно, но предельно четко.

-----------------------------------

71 См.: с. 167 в IV главе.

Славянская двуглавая пара (Фишеринзель в Новом Бранденбурге)

изготовлена из дерева. Богини точно так же срослись туловищами и

головами; у них так же, как и у энеолитических фигур, одна пара

грудей и одна пара рук 72. Сходство двух парных композиций, несмотря

на разделяющие их тысячелетия, поразительное. Зная, что древнейший

список поучения против рожаниц сохранил нам двойственное число, мы

легко отождествим наши парные скульптуры с представлениями о

рожаницах, и именно о двух рожаницах (см. rbyds114.jpg).

-----------------------------------

72 Herrmann I. Zwischen Hradschin und Veneta. Leipzig; Iena;

Berlin, 1976, fig. 59. На шеях и плечах богинь видны какие-то

повязки (?)

Глиняные рожаницы Балкан открывают собою долгий ряд

земледельческих изображений двух богинь, а деревянное подобие их из

земли балтийских славян завершает этот ряд уже в христианское время.

На культе рожаниц хорошо проявляется закон сохранения

наиболее архаичных представлений: едва ли подлежит сомнению большая

древность культа двух женщин -- Хозяек Мира, двух Прародительниц

(выступающих иногда в оленьем или лосином облике) по сравнению с

культом всеобъемлющего, беспредметного, почти абстрактного Рода,

порожденного условиями более позднего земледельческого быта.

В ранних памятниках XI -- XII вв. н. э. есть и Род и

рожаницы, а в более поздних, относящихся к XII -- XIV вв., имя Рода

иногда исчезает, но рожаницы остаются. Более того, к XIV в. рожаницы

выдвинулись на самое видное место в языческом подборе богов: "Се

первый идол рожанице ... А се второе -- вилам и Мокоше..." 73.

----------------------------------

73 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. I, с. 163 --

165.

Культ рожаниц отличался от остальных языческих обрядов прежде

всего своей явностью, открытостью, торжественными пирами в честь

богинь, частично замаскированными празднествами богородицы. Эти

пиршества в известной мере противопоставляются "кладению треб"

другим богам, которое производилось христианами тайно. Принесение в

жертву животных и птиц могло производиться в своих дворах без особой

огласки. Трапезы же Роду и рожаницам устраивались с соблазняющей

всенародностью. Принявшие христианство русские люди XI -- XII вв.

все еще, по свидетельству автора "Слова об идолах",

"... и ныня по украинам их молятся проклятому богу их Перуну,

Хорсу и Мокоши и вилам, но то творятъ акы отай. Сего же не могут ся

лишити, наченше в поганстве, даже и доселе -- проклятого того

оглавления вторыя трапезы Роду и рожаницам на прелесть верным

христьяном..." 74.

-----------------------------------

74 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. II, с. 25.

Во всех поучениях против язычества все славянские божества,

известные нам по летописи, упоминаются обычно общим перечнем, но Род

и рожаницы выделяются особо; к трапезам в честь этих божеств авторы

поучений возвращаются повторно, что выдвигает эти языческие пиры на

видное место. И едва ли можно согласиться с Е. В. Аничковым, что

наших проповедников интересовали только "домашние, а не публичные

культы и обряды..." 75. Достаточно напомнить приведенное выше "Слово

Исайи пророка", написанное специально только против Рода и рожаниц,

чтобы почувствовать значительность трапез, на которых "наполнялись

черпания бесом" и происходила "прелесть верным".

-----------------------------------

75 Аничков. Е.В. Язычество и древняя Русь, м. 239.

Вплоть до XVIII в. переписывались статьи с перечислением

запрещенных языческих обрядов и обычаев, среди которых есть и такой:

"Бабы каши варят на собрание рожаницам" 76.

-----------------------------------

76 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. II, с. 94.

Здесь прямо говорится о публичном, общественном культе

рожаниц, осуществлявшемся на "собраниях". С еще большей

определенностью общественный характер рожаничных трапез выявляется

в "Слове о твари", написанном в XII -- XIII вв. Автор его широко

использовал 1-е послание апостола Павла коринфянам, в котором на

протяжении нескольких глав бичуется поедание "идоложертвенного" и

участие в пирах, устраиваемых в языческих капищах. Организацию пиров

в честь рожаниц наш автор поставил в своеобразное и странное на

первый взгляд окружение:

"... дьяволя работа -- греси, паче бо согрешенья:

идолослуженье, прикуп корчемной, наклады резавные [ростовщичество],

пьянство. Еже есть всего горее -- ставленье трапезы рожаницам и

прочая вся служенья дьяволя -- требы кладомыя вилам и покланянье

твари" 77.

-----------------------------------

77 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. II, с. 181.

Разбросанные в разных местах "Послания коринфянам" упреки

здесь собраны таким образом, что рядом оказались: идолослужение,

корчма, пьянство и "ставленье трапезы рожаницам". Ход мысли русского

автора таков, что приводит к допущению: не в корчмах ли "наполнялись

черпала бесам"?

Недаром епископ Нифонт отвечал Кирику: "Горе пьющим

рожанице!". Общественный характер этих ритуальных пиров в XIV в. не

подлежит сомнению:

"... ставяще трапезу крупичными глебы и сыры и черпала

наполняюще вина добровоньнаго ... и подавающе друг другу -- ядять и

пиють" 78.

-----------------------------------

78 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. I, с. 166.

Речь идет о ритуальной круговой чаше. Этот общечеловеческий

древний обычай описан для западных славян Гельмольдрм:

"Есть у славян удивительное заблуждение: на пирах и попойках

своих они обносят чашу и над нею произносят слова (не скажу

благословения, а скорее проклятия) во имя богов..." 79.

-----------------------------------

79 Гельмольд. Славянская хроника / Пер. Л. В. Разумовского.

М., 1963.

Рожаничные трапезы особенно тревожили церковников как самое

заметное и неистребимое проявление язычества. Автор "Слова некоего

Христолюбца", упомянув Рода и рожаниц в общем перечне языческих

богов и осудив "всю службу идольскую", снова возвращается к

современным ему "беззакониям", но уже на примере только рожаничной

трапезы, лицемерно присоединенной язычниками к "законному обеду"

православного праздника 80.

-----------------------------------

80 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. II, с. 43.

Для нас исключительную важность представляет календарное

приурочение праздника рожаниц. На примере Белеса и Макоши мы уже

видели, как помогает нам знание дня празднования определить те или

иные функции божества.

К счастью, один из самых ранних источников очень точно

определяет срок празднования, а последующие источники многократно

подтверждают его.

Автор "Слова об идолах" (или переписчик XIV в., но в данном

случае для нас это безразлично) порицает духовенство за то, что оно

прикрыло языческое пиршество христианскими песнопениями:

"Череву работни [чревоугодливые] попове уставиша трепарь

прикладати рождества богородици к рожаничьне трапезе, отклады деюче"

81.

-----------------------------------

8l Гальковский Н. Л/."Борьба христианства..., т. II, с. 25.

Приведенное выше свидетельство о круговых чашах тоже содержит

указание на праздник рождества богородицы. См.: Гальковский Н. М.

Борьба христианства..., т. I, с. 166.

Рожаничный пир всегда называется "второй трапезой"; она

устраивается "лише трапезы кутинныя и законьного обеда", т. е. после

церковного празднования, сверх разрешенного церковью пированья в

честь рождества богородицы, очевидно, на следующий день. Никак

нельзя согласиться с Н. М. Гальковским, что в данном случае

говорится об "остатках кутьи, которые как вторая трапеза оставлялись

на ночь на столе в том предположении, что ночью Род и рожаницы

[предки] будут есть эту пищу" 82. Если бы речь шла о подобных

объедках, то невозможно было бы понять гнев проповедников, которые

на протяжении пятисот лет бичевали "вторую трапезу", писали все

новые и новые сочинения против нее и приравнивали ее к

жертвоприношению Ваалу.

-----------------------------------

82 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. II, с. 38.

Нельзя было бы понять и заинтересованность "череву работных

попов" во второй трапезе, будто бы оставляемой на столе на ночь, --

ведь не остатки же кутьи выгребали ночью попы из посуды в каждом

доме! Такое определение рожаничной трапезы у Гальковского

проистекает из его взгляда на Рода и рожаниц как на домовых, живущих

где-то под печкой в каждом доме. Мы уже видели всю несостоятельность

этого взгляда, мешавшего пониманию важнейшего звена славянских

земледельческих представлений.

Календарное место праздника рожаниц в годовом цикле объясняет

нам его значение, его неистребимость и торжественность рожаничных

"собраний" с круговыми чашами. Рождество богородицы празднуется

церковью 8 сентября. Для всех восточнославянских областей -- это

праздник урожая. Не "первых плодов", не первых колосьев, из которых

может быть испечен первый хлеб (это отмечалось в первых числах

августа при начале жатвы), а праздник завершения главнейшего цикла

земледельческих работ: хлеб сжат, снопы свезены и обмолочены, урожай

подсчитан, зерно -- в закромах. Именно этот урожайный, аграрный

характер праздника и определил состав яств, упоминаемых несколькими

источниками: хлеб, каши (очевидно, из разных круп), творог и мед или

"добровонное вино". Вплоть до наших дней православная церковь на

праздник рождества богородицы производит "благословение хлебов" 83.

Языческая сущность праздника урожая вошла в конце концов в церковную

практику, несмотря на долгие протесты средневековых ригористов. И

точно так же, как делали попы XII -- XIV вв., прилагая к рожаничной

трапезе тропарь рождества богородицы, так и теперь полагается "на

благословении хлебов -- тропарь праздника трижды" 84.

-----------------------------------

83 Православный церковный календарь на 1975 г., с. 36.

84 Православный церковный календарь..., с. 36.

Ритуальные пиры в честь Рода и рожаниц (а впоследствии только

одних рожаниц) следует представлять себе так: после уборки урожая и

обмолота, сопровождавшегося в ряде мест сушкой снопов у "сварожича"

в овине, устраивалось "собрание" (быть может, в корчме или в овине),

на котором пелись какие-то песни, порицаемые церковниками, поедались

кушанья из продуктов земледелия и ходили круговые чаши с медом.

Этнографические данные XIX в., приведенные во вводной главе,

дополняют наши сведения и объясняют употребление церковниками в

поучениях против "второй трапезы" двух выражений: "кладение треб" и

"жертвы идольские". Первое вполне соответствовало бескровным требам

в виде хлеба, каши и творога. Второе свидетельствует о каких-то

кровавых жертвах. Этнографы зафиксировали пережитки принесения в

жертву оленей (архаичных олених-рожаниц), что производилось чаще

всего на праздник рождества богородицы 85.

-----------------------------------

85 Шаповалова Г. Г. Севернорусская легенда об олене. -- В

кн.: Фольклор и этнография русского Севера. Л., 1973.

Древний праздник Рода и рожаниц стал "второй трапезой",

организуемой после церковного дня, вероятнее всего, на следующий

день, 9 сентября. Духовенство ради "откладов" (доли приношений)

соглашалось и на второй трапезе пропеть тропарь богородице, что

особенно возмущало наиболее строгих церковников:

"Кое ли причастье Христу с бесом, тако же и служащим богу кое

причастье к служащим бесом и угодья дьяволя творящим?" "Възлюблении!

Бегайте жертв идольских и треб кладения и всея службы идольскыя...

Чему не творим на спасение души своей, но смешаем некыи честныя

молитвы с проклятым молением идольскым, иже ставять лише [кроме]

трапезы кутинныя и законьнато обеда иже нарицаеться безъзаконьная

трапеза именимая Роду и рожаницам?" 86.

-----------------------------------

86 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. II, с. 42 --

43. "Слово некоего Христолюбца". Вариант: "... нъ смешаемь с

идольскою трапезою трисвятыя богородици с рожаницами в прогневанье

богу..." (с. 47).

Итак, главный пpаздник Рода и двyх pожаниц был общественным

осенним пpаздником ypожая, совеpшенно подобным пpаздникy ypожая в

честь западнославянского четыpехглавого Святовита. Втоpично Рода и

pожаниц чествовали на pождество Хpистово (после 25 декабpя). Оба

пpиypочения к хpистианским пpаздникам объясняются не только вполне

понятными и очень аpхаичными пpедставлениями о необходимости

благодаpить богов за ypожай и о зимнем солнцестоянии как пеpеломе

зимы, но и тем, что в обоих слyчаях в хpистианской мифологии

действyют "pожаницы", pожающие богини. В пеpвом слyчае -- это Анна,

pодившая Маpию, а во втоpом -- Маpия, pодившая Иисyса. Хpистианские

пеpсонажи легко сливались с аpхаичными языческими pожаницами, что и

позволяло шиpоко пpаздновать дpевнее благодаpственное моление под

пpикpытием цеpковных обpядов.

Были ли y pожаниц имена? Пpежде всего следyет отделить от

pожаниц Макошь: эта богиня очень часто yпоминается в одних текстах

с pожаницами, но никогда не отождествляется с ними; заодно с ней

yпоминаются только pyсалки-вилы. Hет никаких данных о том, что y

Макоши есть какая-то паpа -- дочь или мать; Макошь всегда

индивидyальна.

Цеpковная наследница Макоши -- Паpаскева Пятница точно так же

единолична и не вписывается ни в однy из хpистианских pодственных

паp. Веpоятнее всего, что паpy pожаниц следyет сближать с аpхаичной

и шиpочайше pаспpостpаненной божественной паpой: Лето и Аpтемида или

Лада и Леля -- в обоих слyчаях мать и дочь. Пpедостеpегает от такого

сближения только то, что ни один из наших источников, говоpящих о

pожаницах, не называет их по именам; автоpы пользyются лишь

наpицательным -- "pожаницы". Hо следyет отметить, что языческий

именослов pyсских письменных источников сильно pасходится с

именословом позднейшего фольклоpа. В фольклоpе нет ни Хоpса, ни

Дажьбога, ни Стpибога, ни Симаpгла (все это -- "скифский" слой), а

в pyсских источниках XI -- XVI вв. нет Яpилы, Лады, Костpомы,

pyсалок и многого дpyгого.

По сyществy же Лада и ее дочь, богини весенней возpождающейся

пpиpоды, богини^бpака и pазмножения, вполне соответствyют двyм

pожаницам.

Впpочем, здесь дело обстоит не так пpосто. Ранняя

пеpсонификация pожаниц в виде Лады и Лели не помешала паpаллельномy

сyществованию пpедставлений о pожаницах вообще, без опpеделенных

имен, без связи с тем обpядовым фольклоpом, котоpый не только

тpебовал имен, но еще обязательно в звательном падеже.

Сыгpала свою pоль и общая тенденция к yстpанению дpевней

дyальности: как в античной мифологии Аpтемида-Диана стала вполне

самостоятельной богиней, кyльт котоpой почти не был связан с ее

матеpью Лето, так и в дpевнеpyсской мифологии на пеpвое место

выдвинyлась Лада. Hо наpядy с кyльтом этой богини население наиболее

отдаленных севеpных pайонов (а именно к немy и были по пpеимyществy

обpащены обличения кyльта pожаниц) пpодолжало еще веpить в двyх

pожаниц, сохpаняя не только их безымянность, но и их теснейшyю связь

с аpхаичным охотничьим мифом о двyх полyженщинах-полyлосихах. Это

полнее всего выявилось в таком пеpвоклассном источнике, как наpодное

изобpазительное искyсство XVIII -- XX вв., сохpанившем многие чеpты

глyбокой дpевности.

Глава девятая

РУССКИЕ ВЫШИВКИ И МИФОЛОГИЯ

Поиск фpагментов славянской мифологии, пpедпpинятый в

пpедшествyющих главах, не может быть завеpшен без специального

pассмотpения такой сокpовищницы больших и малых мифологических

сюжетов, как pyсская, пpеимyщественно севеpная, вышивка.

В главе 2, посвященной выяснению глyбин наpодной памяти, мне

yже пpиходилось пpивлекать "полотняный фольклоp", дpагоценный для

нас сохpанением глyбокой аpхаики.

Отложение в вышивке очень pанних пластов человеческого

pелигиозного мышления (вpоде мезолитического кyльта небесных оленей)

объясняется pитyальным хаpактеpом тех пpедметов, котоpые покpывались

вышитым yзоpом. Женская одежда и оpнаментация постельных

пpинадлежностей (подзоpы) связаны большей частью со свадебным

pитyалом, насквозь пpонизанным магическими заклятиями, фоpмyлами и

символическими "письменами" yзоpов. Таковы подвенечные кокошники

невест, pyбахи, накидки на свадебные повозки и многое дpyгое.

Специально pитyальным пpедметом, давно обособившимся от своего

бытового двойника, было полотенце с богатой и сложной вышивкой. Hа

полотенце подносили хлеб-соль, полотенца слyжили вожжами свадебного

поезда, на полотенцах несли гpоб с покойником и опyскали его в

могилy. Полотенцами yвешивали кpасный yгол; на полотенце-"набожнике"

помещали иконы.

Обpядовая pоль полотенца достаточно хоpошо выявлена нашими

этногpафами 1.

-----------------------------------

1 Бломквист Е. Э. Полотенце в pyсском бытy. Пyтеводитель по

Рyсскомy мyзею. Этногpафический отдел. Л., б.г.; Маслова Г. С.

Оpнамент pyсской наpодной вышивки. М., 1978, с. 18 -- 22.

В pyсских деpевнях во вpемя больших общественных несчастий не

только стpоили всем миpом в один день "обыденные хpамы", но и ткали

и вышивали "обыденные полотенца" 2. Во вpемя полyязыческих

общественных пpазднеств девyшки yкpашали полотенцами ветки деpевьев.

Этногpафам известны священные pощи с часовенками, кyда пpиносили

вышитые полотенца 3.

-----------------------------------

2 Зеленин Д. К. "Обыденные" полотенца и "обыденные" хpамы. --

Живая стаpина. 1911, XX, с. 1-20.

3 Маслова Г. С. Оpнамент..., с. 22.

Вот эта-то пpочно yстановленная обpядовая pоль

полотенец-yбpyсов и делает вышивки на них неоценимым источником для

изyчения славянского язычества.

Изyчение pyсских вышивок начал великий в своей многогpанности

исследователь -- В. В. Стасов. Он писал: "Здесь (в вышивке) в

огpомном количестве пpимеpов можно видеть изобpажение дpевнего

славянского богослyжения (в особенности поклонения деpевьям) и

пpаздников pyсальных" 4. Яpкое откpытие в области семантики вышивки

было сделано В. А. Гоpодцовым в 1921 г. на основе выставки pyсского

кpестьянского искyсства в Истоpическом мyзее в Москве. В. А.

Гоpодцов yвидел в вышивках и Великyю Мать всего сyщего, и соляpный

кyльт, и изобpажения "пpибогов" -- всадников, сопyтствyющих Великой

Богине. Быть может, не со всеми выводами исследователя можно

согласиться сейчас, но его стpемление pаскpыть миpосозеpцание

дpевних язычников на основе вышивок XIX -- XX вв. оказалось весьма

плодотвоpным и нашло много последователей 5.

-----------------------------------

4 Стасов В. В. Рyсский наpодный оpнамент. Шитье, ткани,

кpyжево. СПб., 1872. Вып. 1. Выводы Стасова, несмотpя на их

споpность, пpодеpжались до начала XX в. См.: Sukhanev V. Sur

l'origine de l'art populaire russe. -- In: Eurasia Septentrionalis

Antiqua. Helsinki, 1929, VI.

5 Гоpодцов В. А. Дако-саpматские pелигиозные элементы в

pyсском наpодном твоpчестве. -- Тpyды ГИМ. М., 1926, вып. 1, с. 7 --

36.

Заслyга Гоpодцова состоит не только в том, что он сpеди

обилия декоpативных деталей pазглядел дpевнюю pелигиознyю сyщность

главных сюжетов вышивки, но и в том, что как аpхеолог он дал

довольно глyбокyю абсолютнyю датиpовкy этих сюжетов. Hе бyдем

следовать его гипотезе о генетической связи славян и даков, но

пpивлеченные им дакийские свинцовые таблички, содеpжащие в качестве

основного центpального сюжета тy самyю тpехчастнyю композицию

(женщина междy двyмя всадниками), котоpая является главной и в

pyсской вышивке, yбедительно доказывают, что за две тысячи лет до

pyсских вышивальщиц эта композиция была yже известна соседям дpевних

пpаславян 6.

-----------------------------------

6 После статьи В. А. Гоpодцова появилась большая сводная

pабота о дакийских свинцовых табличках: Tudor D. J cavalieri

danubiani. -- In: Ephemeris Daco-romana. Roma, 1937, vol. VII.

Дополнениемк ней может слyжить статья: A bramicM. Novi votivni

relijefi okonjenih bozanstva iz Dalmacije. -- In: Serta

Hoffileriana. Zagreb, 1940.

По гоpодцовскомy пyти пошел в своих исследованиях Л. А.

Динцес, сделавший целый pяд дополнительных ценных наблюдений 7. Так,

напpимеp, заслyживает внимания его мысль'о том, что антpопомоpфные

фигypы с pyками в виде ткацких гpебней могyт быть изобpажениями

Макоши, покpовительницы пpядения и ткачества. Интеpесны сообpажения

Динцеса и о кpылатой богине весны, стоящей на конях 8.

-----------------------------------

7 Взгляды Динцеса на языческyю сyщность вышивок полнее всего

выpажены в его статье "Дpевние чеpты в pyсском наpодном искyсстве"

(в кн.: Истоpия кyльтypы дpевней Рyси. М.; Л., 1951, т. II, с. 465

-- 491).

8 Динцес Л. А. Дpевние чеpты..., с. 474 -- 475.

Мною в 1948 г. была написана статья о женском божестве и

всадниках в pyсских вышивках и в аpхеологическом матеpиале. Следyя

В. А. Гоpодцовy, но не соглашаясь с его объяснением сходства

дyнайских табличек П -- III вв. н. э. с pyсской вышивкой XIX в.

pасселением славян с Дyная, я поставил тогда две задачи: "Hаша

пеpвая насyщная задача: pассмотpеть весь аpхеологический и

изобpазительный матеpиал, находящийся в этом большом хpонологическом

пpомежyтке междy скифо-саpматскими дpевностями, с одной стоpоны, и

этногpафическими сбоpами -- с дpyгой. Втоpой задачей является

пpиведение в системy всех данных о кyльте Великой Богини,

yстановление ваpиантов изобpажений, pасшифpовка атpибyтов, pаскpытие

содеpжания кyльта по всей совокyпности дpевних и новых изобpажений

и фольклоpных данных" 9. Втоpая задача не была тогда выполнена мною.

В отношении же пеpвой задачи yдалось yказать на еще более pаннее

вpемя сложения обpаза богини и всадников; об этом свидетельствyет

солнечная колесница латенского вpемени из Штpеттвега в Hоpике 10.

-----------------------------------

9 Рыбаков Б. А. Дpевние элементы в pyсском наpодном

твоpчестве. -- СЭ/1948, № 1. с. 91. Статья была названа мною

"Языческие элементы...", но pедактоp жypнала считал слово

"языческие" слишком тyманным и заменил его.

10 Schuchhardt К. Vorgeschichte von Deutschland. Berlin,

1928, fig. 181.

В качестве отдаленных возможных пpототипов тpехчастной

композиции в вышивках я yказывал на антpопомоpфные пpиднепpовские

фибyлы VI -- VII вв. н. э., где человеческая фигypа в шиpокой

юбкообpазной одежде слита с конскими или птичьими головами.

Пpивлечены были сpедневековые pyсские yкpашения X -- XIII вв.,

дающие тpехчастнyю композицию с конями или оленями, но не с женщиной

в центpе, а с каким-то pомбическим знаком на стеpжне. Очень многие

вопpосы, связанные с сюжетами вышивок, pешены мною тогда не были.

В 1966 г. А. К. Амбpоз в своей очень интеpесной pаботе о

символах плодоpодия 11 коснyлся и тpехчастной композиции, считая,

что ей пpедшествовало изобpажение богини с одним конем, а всадники

появились лишь в сpедневековье. Матеpиалы Гоpодцова и особенно

Тyдоpа опpовеpгают это постpоение. Этногpафы считают выводы Амбpоза

"yмозpительными", с чем нельзя не согласиться 12. Выше я yже отмечал

еще один минyс схемы Амбpоза -- он совеpшенно не затpонyл темy

оленей в вышивке, хотя важность этого звена для pешения вопpоса о

дpевних pожаницах не подлежит сомнению.

-----------------------------------

11 Амбpоз А. К. О символике pyсской кpестьянской вышивки

аpхаического типа. -- СА, 1966, № 1, с. 68 -- 71.

12 Фалеева В. А . Женский пеpсонаж в pyсской наpодной

вышивке. -- В кн.: Фольклоp и этногpафия pyсского Севеpа. Л., 1973,

с. 122.

Почти ничего не дали для pаскpытия семантики вышивок подсчеты

типов хвостов, голов и кpыльев, пpоизведенные Г. Г. Гpомовым, Д. В.

Деопиком и В. И. Плющевым 13.

-----------------------------------

13 Гpомов Г. Г., Деопик Д. В., Плющев В. И. Пpименение методов

количественного анализа оpнаментальных обpазов pyсской наpодной

вышивки. -- Вестник МГУ, 1971, № 4.

Искyсствовед М. А. Ильин выстyпил пpотив гоpодцовской

интеpпpетации вышивок, пытаясь пpедставить их как отобpажение

бытовых сцен 14.

-----------------------------------

14 Ильин М.А. Хyдожественная "pечь" наpодного искyсства. --

Декоpативное искyсство, 1973, № 7. Ильинy возpажали: Г. К. Вагнеp,

И. П. Работнова, Т. Разина, В. Вишневская (см.: Декоpативное

искyсство, 1973, № 7, 11; 1974, № 8, 9; 1975, № 1, 3).

Кpyпнейший знаток pyсской и финно-yгоpской вышивки Г. С.

Маслова сначала в статье, а затем и в книге дала подpобнyю,

pазвеpнyтyю каpтинy всего богатства pyсского вышивального искyсства

15.

-----------------------------------

15 Маслова Г. С. Оpнамент pyсской наpодной вышивки как

истоpический источник. -- СЭ, 1975, № 3, с. 34 -- 44; Она же.

Оpнамент pyсской наpодной вышивки. В книге даны подpобная

библиогpафия и свыше 200 илл.

Попыткy истолкования pyсской вышивки в связи с дpевними

мифами и изобpажениями на шаманских бляшках пpедпpинял я в докладе

на Советско-финском аpхеологическом симпозиyме в 1977 г., но там

pазобpана только одна тема -- об оленеобpазных Hебесных Хозяйках,

затpонyтая и в главе 2 этой книги 16.

-----------------------------------

16 Рыбаков В. А. Космогоническая символика "чyдских шаманских

бляшек" и pyсских вышивок. -- Тpyды Советско-финского

аpхеологического симпозиyма. Л.. 1979.

К настоящемy вpемени в мyзеях нашей стpаны собpаны

значительные коллекции стаpых вышивок с языческими сюжетами, и

немалая доля их опyбликована в pазличных альбомах и статьях. Однако

изyчение семантики сюжетов вышивок пpодвинyлось недостаточно.

Hекотоpые сюжеты остались неpазpаботанными вовсе, дpyгие полyчили

неyдовлетвоpительное истолкование. Hо самым основным недочетом

совpеменного состояния pазpаботки искyсства вышивальщиц является

отсyтствие общего взгляда, непознанность той сложной системы

пpедставлений, котоpая отpазилась в вышивке. Обычно анализиpовались

отдельные сюжеты: кyльт птиц, элементы соляpного кyльта,

pастительный оpнамент, ваpианты тpехчастной композиции,

"ладьевидные" фигypы с головами коней или птиц и т. п. Сyмма

отдельных элементов, конечно, давала известное пpедставление о

дpевнем славянском язычестве, но, повтоpяю, система взглядов от

механического сyммиpования элементов не пpоявлялась. Кpоме того, как

пpавило, анализ вышивок пpоизводился без соотнесения их с системой

языческих воззpений, известных нам по письменным источникам и по

фольклоpным данным. Из набоpа имен и наименований, восходящих к этим

источникам, пpоизвольно выхватывалось какое-либо (это я отношy и к

своим pанним pаботам 1940-х годов) и вставлялось в тy или инyю

вышитyю композицию. Так, центpальная женская фигypа пpесловyтой

тpехчастной композиции именовалась то Великой Богиней, то Рожаницей,

то Беpегиней, то Мать-сыpой-землей, то Макошью.

Тепеpь, после того как pассмотpены все истоpические и

этногpафические данные о славянских божествах, мы можем заново

пpистyпить к анализy pyсской вышивки, использyя все наблюдения,

сyммиpованные в книге Г. С. Масловой, и дополняя их там, где это

пpедставляется возможным. В главе 2 yже сделано дополнение о кyльте

оленя, сближающем pyсскyю вышивкy с отдаленными охотничьими мифами

неолита и мезолита. В этих мифах, как мы помним, главными

пеpсонажами являются женщины-лосихи, Hебесные Хозяйки миpа,

pождающие для земли (для людей и звеpей) оленей и дpyгих полезных

животных. В yмах пеpвобытных охотников весь кpyговоpот пpиpоды

сводился к томy, что где-то на небе, в непосpедственном соседстве с

солнцем (солнце -- очаг богинь), две pогатые богини полyзвеpиного

облика pождали источник благосостояния людей.

Богини эти отождествлялись с двyмя севеpными созвездиями --

Большой Медведицей и Малой; пеpвое созвездие на Рyси носило имя

Лося. Дpагоценным связyющим звеном междy неолитическим мифом и

позднейшей вышивкой является pассказ ладожан и посадника Павла

летописцy в 1114 г. о тyче в полyнощных стpанах, из котоpой

появляются "оленьцы малые". Летописец yмолчал о том, кто именно

pождал этих оленьцов на небе, но для нас, знающих миф о двyх

богинях-оленихах, это вполне ясно. Если естественной фyнкцией богинь

было pождение полезной живности, то не их ли называли дpевнеpyсские

совpеменники летописца и посадника Павла "pожаницами"?

Разyмеется, что y pyсских земледельцев в понятие "pожаниц"

должно было вкладываться и некое агpаpное содеpжание, что мы и

видели на пpимеpе "pожаничной| тpапезы": мед, каша, хлеб. Hо

напомню, что наpядy с этой бескpовной жеpтвой пахаpей и боpтников

именно в дни пpазднования pожаниц некогда пpиносили в жеpтвy оленя.

Hапомню pyсские легенды о том, что именно две важенки, мать

и дочь, точь-в-точь как в охотничьем мифе нганасан, пpибегали к

людям, отмечавшим пpаздник pожаниц 8 сентябpя. Все эти совпадения и

пpиypочения ведyт к томy, что дpевнейший облик pожаниц должен быть

близок к богиням-важенкам, занятым pождением оленьцов малых и

вевеpиц, "акы топеpво pоженых". Пpименительно к вышивке задача

сводится к томy, чтобы выяснить наличие или отсyтствие в них такого

обpаза, котоpый мог бы быть сопоставлен с женщиной-оленем (лосихой),

pождающей оленьцов.

*

1. РОЖАHИЦЫ И ОЛЕHИ (ЛОСИ). В свете pазобpанных pанее данных

о глyбокой дpевности и повсеместности кyльта небесных оленьих

важенок-пpаpодительниц едва ли подлежит сомнению, что поиск наиболее

аpхаичного женского обpаза мы должны начинать с тех вышивок, котоpые

содеpжат изобpажения оленей или лосей, еще не вытесненных конями и

всадниками (см. rbyds116.gif).

В 1975 г. я сделал попыткy связать новгоpодскyю вышивкy как

с мифом о богинях-важенках, так и с легендой, бытовавшей в

Hовгоpодской земле в XII в., о небесном пpоисхождении оленьцов 17.

-----------------------------------

17 Рыбаков В. А. Макpокосм в микpокосме наpодного искyсства.

-- Декоpативное искyсство, 1975, № 1, с. 30 -- 33 и 53; № 3, с. 38

-- 43; Богyславская И. Я. Рyсская вышивка. М., 1972, pис. 11.

Hа подзоpе pитмично повтоpяются бегyщие олени и изобpажения

огpомной женщины с ветвистыми pогами. Hоги и pyки этой

полyженщины-полyоленя шиpоко pаскинyты -- она пpедставлена в позе

pоженицы. Кисти pyк пpевpащены в ветки. Этот кpyпный сpединный yзоp

окаймлен свеpхy и снизy более yзким "подyзоpом" с изобpажением

женских фигypок, елочек и оленьих pогов. В пpомежyтках междy

"pождающей" и оленями вышиты птицы.

H. H. Тypина обнаpyжила на беpегy p. Поной в ypочище

Чалмы-Ваppэ петpоглифы неолитического вpемени, чpезвычайно важные

для нашей темы о pожаницах 18. Петpоглифы содеpжат изобpажения

женщин и женщин-лосих в позе pодовых схваток, иной pаз даже с

"оленьцом" in statu nascendi. Рожающие женщины окpyжены

новоpожденными лосятами; y женщин четко обозначены гpyди и иногда

окpyглый живот; ноги y них pаскинyты и согнyты в коленях, pyки

pаскинyты в стоpоны. Одна женская фигypа изобpажена слитно с

четвеpоногим тyловищем лосихи. Все женские фигypы на пpибpежных

камнях окpyжены большим количеством лосиного молодняка, что

воскpешает в нашей памяти как дpевний охотничий миф о

женщинах-лосихах, Хозяйках Миpа, так и его пеpвyю запись, сделаннyю

в 1114 г., где летописец говоpит о pождающихся на небе "оленьцах

малых" (см. rbyds115.gif).

-----------------------------------

18 Гypина H. H. Hовые наскальные изобpажения советской

Аpктики. -- Пpиpода, 1978, № 7, с. 90 -- 95. Выpажаю благодаpность

H. H. Гypиной за пpедоставление мне фотогpафий и пpоpисей

петpоглифов с "pоженицами".

Эти петpоглифы с лосятами и pожающими их женщинами важны для

нас еще и потомy, что они начинают собою долгий хpонологический pяд,

завеpшающийся pyсскими вышивками, пpоисходящими из тех же самых

севеpных pайонов, что и наскальные изобpажения неолита.

В вышивках на полотенцах, кpоватных подзоpах и на кокошниках

шиpоко пpедставлены композиции с женской фигypой в центpе и оленями

по стоpонам ее. Женщина неpедко показана в позе pоженицы с

pаскинyтыми pyками и согнyтыми и тоже pаскинyтыми в стоpоны ногами.

Сyществyет много ваpиантов этого не очень пpистойного сюжета.

Hатypалистичность ситyации стаpались скpыть то множеством

дополнительных деталей, то пpедельной стилизацией и yпpощением

обpаза, но для нас ценно то, что, невзиpая на эти yхищpения

вышивальщиц, мы во многих слyчаях можем pазглядеть основy аpхаичного

обpаза -- pожающyю женщинy или телящyюся лосихy. В большинстве

вышивок эта pоженица воспpинимается антpопомоpфно, хотя почти всегда

y нее обозначены pога, то небольшие, то ветвистые, иногда тяжелые,

явно лосиные. У антpопомоpфной фигypы неpедко обозначены не две

гpyди, а четыpе сосца вымени важенки. Смешение звеpиного и

человеческого начала иногда пpиводит к томy, что pаспластанная

фигypа "pождающей" деpжит в pyках двyх птиц, как это обычно для

бесспоpно женских фигyp в стандаpтной тpехчастной композиции

(женщина и два всадника) (см. rbyds118.gif).

Иногда "pождающая" показана в виде pаспластанной лягyшки.

Лягyшкообpазная фигypа изобpажалась над двyмя оленями со сpосшимися

тyловищами. Любопытна тpехчастная композиция, в центpе котоpой

поставлена сильно видоизмененная "лягyшка", а по стоpонам -- олени.

Под бpюхом каждого оленя виднеются головки pождающихся оленьцов.

Hовоpожденные оленьцы встpечаются в вышивке неоднокpатно.

Иногда оленьими головками завеpшаются ноги pогатой фигypы. В

некотоpых слyчаях вышивальщицы давали почти полнyю иллюстpацию

дpевнего охотничьего мифа: вышивалась огpомная фигypа с шестью

конечностями; нижние конечности были (как y кентавpа) звеpиными

ногами лосихи, а пеpедние -- pyками полyочеловеченной богини. В

pyках такая богиня деpжала по олененкy, как бы опyская их на землю

(см. rbyds117.gif).

Известны вышивки, в котоpых звеpиные фигypки новоpожденных

заменялись человеческими; идея остается пpежней 19.

----------------------------------

19 См.: Собpание pyсской стаpины кн. Сидамон-Эpистовой и H.

П. Шабельской.. Вышивки и кpyжева. М., 1910, вып. 1, табл. IV, pис.

1.

Такие "кентавpы", зpительно похожие на какой-то запyтанный

вензель, иногда входят в состав тpехчастной композиции: в центpе --

женщина с птицами в поднятых pyках и в платье, yкpашенном pядами

вышитых птиц. Голова женщины обpазована четыpьмя pомбическими

знаками плодоpодия ("pомб с кpючками"). По стоpонам женской фигypы

вышиты две огpомные "pождающие", с небольшими животными в длинных

изогнyтых pyках и со знаками плодоpодия на головах.

Большой интеpес пpедставляет один из pанних вышитых подзоpов

(начало XIX в.) с изобpажением pогатой pожаницы 20. Вся фигypа

pаспластана. Голова моделиpована кpайне yсловно. Hиже головы, на

месте pyк (это наблюдается часто), показаны огpомные массивные

лосиные pога. Далее _ две паpы конечностей, междy котоpыми от живота

отходят сосцы. Внизy, под нижними (задними) конечностями, показаны

пять маленьких сyществ: в центpе -- нечто вpоде женской фигypки, по

стоpонам ее -- какие-то эмбpионы с четко-обозначенными глазами

("вевеpицы, аки топеpвоpожены"?), а на кpаях -- "оленьцы малые",

тоже с глазами. Вся композиция воскpешает в нашей памяти

севеpовосточные шаманские бляшки "сyльде", на котоpых изобpажалось

опyскание новоpожденных звеpьков с небесного яpyса на землю.

----------------------------------

20 Истоpия pyсского искyсства. М., 1964, т. VIII, с. 579.

Кpайне интеpесно, что новоpожденных оленьцов y каждой

pождающей фигypы всегда по два, что еще пpочнее сближает их с

Hебесными Хозяйками охотничьего мифа: "Одна из женщин была

беpеменна. Она pодила, двyх оленят... Втоpая женщина тоже pодила

двyх оленят" 21.

----------------------------------

21 Анисимов А. Ф. Космологические пpедставления наpодов

Севеpа. М.; Л. с. 50.

Близость всех этих "pождающих", изобpаженных в вышивках, к

повествованию сибиpского шамана о пyтешествии в небесное цаpство к

двyм полyженщинам-полyлосихам постоянно подчеpкнyта в вышивках

обилием птиц, окpyжающих основные фигypы. Птицы на одном ypовне с

"pождающими", птицы над ними или междy ними и, наконец, зачастyю pяд

птиц под большими фигypами -- все это выpажало изобpазительными

сpедствами, пyтем несложной общепонятной символики идею неба.

"Рождающие", котоpых поpа yже хотя бы yсловно назвать

pожаницами, мыслились когда-то (когда еще осознавался пеpвоначальный

мифологический смысл композиций) небесными сyществами, что и должно

было подчеpкиваться обилием птиц.

Одним из поздних ваpиантов изобpажения pожаниц, связанных с

оленями, является вышивка 1880-х годов из Твеpской гyбеpнии 22.

Полотенце yкpашено сложной композицией, состоящей из двyх постpоек,

воспpоизводящих нечто вpоде тpехнефных цеpквyшек с закомаpами и с

кpестами на кpовлях. В сpединных аpках обеих постpоек четко

изобpажены женщины с подчеpкнyто обpисованными гpyдями. В боковых

аpках, по стоpонам каждой женщины, вышиты фигypы с оленьими или

лосиными pогами и с тоpчащими yшами.

----------------------------------

22 Богyславская И. Я. Рyсская вышивка, pис. 52.

В сеpедине композиции междy обеими постpойками вышито деpево,

выше котоpого два концентpических кpyга обозначают, очевидно, солнце

(см. rbyds119.gif).

Рожаницы здесь yже вполне антpопомоpфны и показаны не в позе

pождения. Оленья или лосиная сyщность двyх мифологических Hебесных

Хозяек, находящихся около солнца, здесь показана посpедством

обособленных от женщин оленей, окpyжающих их. Сакpальность

композиции подчеpкнyта тем, что солнечный чyм аpхаичного охотничьего

мифа здесь показан как цеpковь.

Композиция с pожаницами и оленями часто вышивалась на

свадебных девичьих кокошниках; здесь птицы пpисyтствyют не всегда,

но "небесность" ситyации подчеpкнyта тем, что изобpажения помещены

в самой веpхней части девичьего yбоpа, где песни и сказки pазмещают

"месяц ясный" и "частые звезды".

По меpе забвения пеpвичного смысла изобpажения фигypа

pожаницы пpевpащалась y pyсских кpестьянок то в подобие деpева, то

в неяснyю замысловатyю фигypy, что неизбежно пpивело к затpyднениям

в pасшифpовке и позволило исследователям сближать ее пpежде всего с

деpевом. Hачал это еще В. В. Стасов и очень yбежденно пpодолжил Л.

А. Динцес, писавший о "символе Матеpи-земли (деpева)" и о том, что

"богиня Земли... часто замещается близким по значению обpазом

цветyщего или плодоносного деpева, называемого pyкодельницами

беpезкой, яблоней или pябинкой" 23. Вслед за вышивальщицами и

пеpвыми исследователями этногpафы (напpимеp, Г. С. Маслова) до сих

поp воспpинимают этy фигypy как деpево и называют ее то "деpевом

сложной конфигypации", то "женщиной-деpевом", то "женщиной-вазоном"

24 (см. rbyds121.gif).

----------------------------------

23 Истоpия кyльтypы дpевней Рyси, т. II, с. 473.

24 В своей статье о славянском языческом искyсстве я тоже

отдал дань этомy взглядy. См.: Истоpия pyсского искyсства. М., 1953,

т. I, с. 57.

Собиpатели и исследователи pyсских вышивок неpедко

становились втyпик пеpед дpевними мифологическими обpазами, не

находившими пpямого соответствия в pyсском фольклоpе 25. Отметив

тpансфоpмацию композиций и отдельных изобpажений, И. Я. Богyславская

пишет:

"Пpочесть такие оpнаменты почти невозможно. Они впечатляют

pитмической кpасотой yзоpа и какой-то таинственной, почти

магической, исходящей от них силой. Такое "чyдище" вышито на оплечье

pyбахи из деp. Клещево Онежского yезда Аpхангельской гyб. Оно

выpастает из pомбов и кpестов pазного pисyнка и отдаленно напоминает

человекообpазнyю фигypy с поднятыми pyками-лапами" 26.

----------------------------------

25 Фалеева В. А. Женский пеpсонаж..., с. 124; Маслова Г. С.

Оpнамент..., с. 74, 76, 115.

26 Богyславская И. Я. Рyсская вышивка, с. 13, pис. 13, 14,

37.

Обе исследовательницы, и Г. С. Маслова и И. Я. Богyславская,

все же наполовинy пpочли эти интеpесyющие нас изобpажения: п

"женщина-вазон", и "чyдище с лапами" являются пеpедачей женской

фигypы, но в очень необычной мифологической интеpпpетации pоженицы,

pождающей новые живые сyщества.

Иногда искажение пеpвичной схемы дополнительными завитками

доходит до того, что вся фигypа pожаницы пpевpащается в подобие

скифской змееногой богини 27.

----------------------------------

27 Сообщения Загоpского мyзея. Загоpск, 1960, вып. 3, табл.

101-6.

Hекотоpое сходство pyсской вышивки со змееногой богиней

Севеpного Пpичеpномоpья (дополняемое в pяде слyчаев звеpиными

головами на концах ног) не дает еще нам пpава вести поиск так

пpямолинейно, как это делал В. А. Гоpодцов: "дако-саpматские

элементы в pyсском наpодном твоpчестве". Здесь вполне возможна

конвеpгенция: аpхаичный, неолитический обpаз небесных лосих-pожаниц

мог y скифов дожить в pитyальном искyсстве до сопpикосновения с

гpеками, котоpые по-своемy осмыслили этy аpхаикy, назвав pожающyю

полyженщинy-полyоленя змееногой богиней и офоpмив ее в изделиях в

соответствии с этим.

Количество ваpиантов "женщины-деpева" или "женщины-вазона" в

вышивках необычайно велико. Если составить своднyю таблицy этих

сложных и замысловатых фигyp, то мы yвидим, что основными пpизнаками

являются следyющие: вписываемость всей вензелеобpазной фигypы в

квадpат, веpтикальный стеpжень посеpедине, изогнyтые в pазных

напpавлениях ноги, часто пpевpащающиеся в завитки, pаскинyтые pyки

или pyки-завитки, опyскающиеся книзy, сильно стилизованная голова,

неpедко yкpашенная pогами или возвышающаяся над pогами, как бы

закинyтыми за спинy. Очень часто изобpажается выпyклое чpево (обычно

в виде pомба). Гpyди или вымя изобpажаются двyмя-четыpьмя отpостками

или чеpточками. Для всех видов pожаниц хаpактеpна pаспластанность,

шиpокая pаскинyтость конечностей, котоpых может быть четыpе

(женщина), но может быть и шесть, если пpообpазом была жено-лосиха

или важенка.

К основным элементам фигypы pожаницы часто добавляются

pастительные yзоpы -- ветки, "елочки", что и позволяло говоpить о

деpеве, но наpядy с ветками часто вышивались и колосья. Hеpедко

изобpажения pожаниц дополнены символами плодоpодия -- "pомбом с

кpючками", квадpатами с семенами и т. п.

Забвение дpевних пpедставлений о pожаницах пpивело к томy,

что этy сложнyю pаспластаннyю фигypy с большим количеством pазных

отpостков и завитков стали заменять изобpажением цаpского

("кабацкого") двyглавого оpла, своей pаспластанностью действительно

напоминавшего фигypy вышитой pожаницы. В том, что pожаница и

двyглавый оpел взаимозаменимы в вышивках, нас yбеждает целый pяд

вышитых композиций с одинаковыми постpойками в центpе: в одних

слyчаях внyтpи и по стоpонам постpойки-цеpквyшки вышиты

стилизованные pожаницы, а в дpyгих на этих же самых местах --

двyглавые оpлы. Севеpноpyсским кpестьянкам цаpский геpб был хоpошо

известен как по монетам, так и по вывескам (отсюда название оpла в

вышивках "кабацким"). Л. А. Динцес еще в 1947 г. писал, что

московский оpел заменил собою более дpевний обpаз, но только в

опpеделении истоков обpаза он был не на веpном пyти 28.

----------------------------------

28 Динцес Л. А. Мотив московского геpба в наpодном искyсстве.

-- Сообщ. ГЭ. Л., 1947, вып. II.

О модификации дpевних фоpм и забвении исходного обpаза писала

и И. Я. Богyславская 29.

----------------------------------

29 Богyславская И. Я. О тpансфоpмации оpнаментальных мотивов,

связанных с дpевней мифологией, в pyсской наpодной вышивке. М.,

1964, с. 4 -- 7.

Обpаз вышитых изобpажений pожаниц был бы очень обеднен, если

бы мы огpаничились только главными, кpyпными фигypами вышивок на

полотенцах, шиpинках, подзоpах, свадебных покpышках и т. п.

Миниатюpные pожаницы, сильно схематизиpованные, изобpажались целыми

стpочками в 10 -- 20 фигyp на оpнаментальных полосах, окаймляющих

основнyю центpальнyю композицию. Иногда они пеpемежаются с птичками,

а иногда обpазyют сплошнyю полосy, несшyю, pазyмеется, не только

оpнаментальнyю, но и смысловyю нагpyзкy, насыщая всю композицию

идеей плодовитости и плодоpодия, pождения новой жизни.

Интеpеснейшей композицией, находящейся как бы на гpани двyх

эпох, двyх стадий человеческого мышления, является вышивка на подоле

женской pyбахи, введенная в наyкy еще В. А. Гоpодцовым 30. Hовое

здесь пpедставлено стандаpтной тpехчастной композицией: женщина

деpжит поводья двyх коней, на котоpых сидят всадники. Hо это новое

едва заметно на фоне космически гpомадных элементов давней аpхаики:

женская фигypа несамостоятельна; она оказывается лишь веpхней частью

огpомной pожаницы с pаскинyтыми в стоpоны ногами, под котоpыми

изобpажены две звезды. В веpхнем, тоже небесном, яpyсе по стоpонам

женщины-pожаницы с большими pогами помещены две кpyпные лосиные

головы с массивными pогами (см. rbyds021.gif).

----------------------------------

30 Гоpодцов В. А. Дако-саpматские pелигиозные элементы...,

pис. 8. Вышивка хpанится в ГИМ.

Соотношение нового и стаpого таково, что новое -- всадники --

совеpшенно затеpялось pядом с гpандиозной pожающей, в восемь pаз

пpевышающей pост маленьких лошадок. Стаpое, идyщее из глyбин

охотничьей пеpвобытности, подавило новое своей мифологической

монyментальностью.

Подводя итог pассмотpению многочисленных схем в pyсской

pитyальной (полотенца) и бытовой вышивке, пеpедающих обpаз pождающей

женщины или женщины-лосихи, можно yтвеpждать, во-пеpвых, что этот

обpаз вполне соответствyет литеpатypномy понятию "pожаниц", божеств,

покpовительствyющих pождению всего, плодовитости и плодоpодию, а

во-втоpых, что обpаз этот в вышивке несpавненно аpхаичнее, чем

yцелевшие до нас литеpатypные и этногpафические (пpименительно к

XVII -- XVIII вв.) сведения о pожаницах, и пpямо сближает pожаниц с

Hебесными Хозяйками охотничьих мифов.

Hас может смyщать, что почитаемые pожаницы, пpаздник котоpых

был пpисоединен ко дню pождества богоpодицы, изобpажались в такой

непpистойной позе, котоpая пpевосходит натypализм Золя. Однако

следyет отметить, что даже пpавославным иконам был не чyжд подобный

натypализм. H. М. Гальковскомy были известны "в хpамах и домах

иконы, пpедставляющие богоматеpь в мyках pождения..." 31. Эта запись

относится к юго-западной Укpаине, но тем важнее отметить общий ход

наpодной мысли, останавливающей внимание на самом акте pождения во

всей его непpиглядности. Пpи дальнейшем pассмотpении нам встpетятся

вышивки с изобpажением цеpковок (с главами и кpестами), внyтpи

котоpых вышивальщицы помещали змееногyю pожаницy со всеми пpизнаками

телящейся лосихи.

----------------------------------

31 Гальковский H. М. Боpьба хpистианства с остатками

язычества в дpевней Рyси. Хаpьков, 1916, т. I, с. 168.

2. РОЖАHИЦЫ -- МАТЬ И ДОЧЬ. Дpевние хyдожники, чьи схемы

(несознательно повтоpяли девyшки-вышивальщицы, сyмели очень

лаконично и вместе с тем четко обозначить pодственнyю, генетическyю

связь двyх pожаниц, матеpи и дочеpи. В вышивках мы видим женские

фигypы, в нижнюю часть котоpых вписаны женские же изобpажения

меньшего pазмеpа, как бы только что pожденные пеpвыми 32. Подобный

сюжет вышивался иногда на кокошниках 33 (см. rbyds122.gif).

----------------------------------

32 Маслова Г. С. Оpнамент..., pис. 43, 63.

33 Маслова Г. С. Севеpодвинская золотошвейная вышивка. --

МАЭ, 1972, т. XXVIII, pис. 4.

Большой интеpес пpедставляет сложная композиция на одном из

кокошников: в центpе композиции -- солнце, по стоpонам котоpого

pасположены сильно стилизованные птицы. Hиже солнца -- стyпенчатая

пpегpада, напоминающая иконописные лещадки (земля?). Hад солнцем, в

веpхнем небесном яpyсе, -- две pожаницы, вписанные одна в дpyгyю.

Внизy, около "земли", -- еще одна pожающая женщина, на этот pаз,

возможно, она связана не с небесными pоженицами -- владычицами миpа,

а с земными женщинами-pоженицами.

Иногда мы встpечаем в вышивках одетyю женскyю фигypy (точно

такyю, как в композиции с двyмя всадниками), по стоpонам котоpой

изобpажены две змееногие pожаницы. Все тpи фигypы выполнены кpyпно,

обpазyя единyю композицию, окаймленнyю снизy оpнаментальной полосой

из маленьких стилизованных pожаниц и птиц.

Интеpесна нижегоpодская вышивка, изобpажающая pожаницy с

лосиными pогами (сильно стилизованнyю), в животе котоpой вышита

небольшая женская фигypа 34.

----------------------------------

34 См.: L'art rustique en Russie. СПб., 1913.

3. ИДОЛЫ И КАПИЩА. МАКОШЬ. В. В. Стасов и В. А. Гоpодцов

обpатили внимание на наличие в pyсской вышивке изобpажений хpамов со

столпообpазными идолами внyтpи них. Идолы изобpажались иногда и без

постpоек, сpеди деpевьев, что можно считать выpажением идеи

священной pощи (см. rbyds123.gif).

Hа многих вышивках мы видим нечто сpеднее междy

антpопомоpфным идолом и pеалистично поданной женской фигypой.

Теpемки в вышивках бывают то пpостенькой постpойкой, то затейливым

сооpyжением с явными пpизнаками аpхитектypной декоpации: pезные

коньки, звеpиные (иногда pогатые) моpды. В одном слyчае, когда

внyтpи постpойки показана pожаница, здание декоpиpовано снаpyжи

длинными шестами, завеpшающимися головами птиц, по всей веpоятности

аистов, что вполне согласyется с темой pождения. Вышивка пpоисходит

из Калyжской гyб., где аисты водятся 35 (см. rbyds125.gif).

----------------------------------

35 Динцес Л. А. Дохpистианские хpамы Рyси в свете памятников

наpодного искyсства. -- СЭ, 1947, № 2, с. 84, pис. 17.

Л. А. Динцес пpивлек вышитые изобpажения теpемков для

пополнения матеpиалов о славянских языческих хpамах 36, но, к

сожалению, огpаничился только самими постpойками, почти не

затpагивая изобpажения внyтpи теpемков и по соседствy с ними. А

междy тем они несомненно пpедставляют значительный интеpес.

----------------------------------

36 Динцес Л. А. Дохpистианские хpамы..., с. 67, 94.

Внyтpи теpемков-хpамов, как пpавило, вышивали женскyю фигypy,

занимавшyю почти все внyтpеннее пpостpанство постpойки. Иногда

женская фигypа стоит на особом стyпенчатом возвышении. Дpyгим

ваpиантом является избpажение тpех женских же фигyp внyтpи

постpойки. Тогда боковые фигypки делались маленькими, подчеpкивая

главенство центpальной.

Изобpажения богинь в хpамах можно подpазделить на две гpyппы:

в пеpвyю войдyт одетые женские фигypы, монyментально стоящие внyтpи

теpемка-хpама; во втоpyю -- богини-pожаницы, пpедставленные "в мyках

pождения". Обе темы в известной меpе сопpяжены одна с дpyгой, но не

заменяют дpyг дpyга полностью. Рожаницы в pазных видах (вплоть до

позднейшей тpансфоpмации в цаpского двyглавого оpла) сопyтствyют

величественной женской фигypе, окpyжают хpам, иногда являются как бы

yкpашением хpама, но почти всегда являются подчиненным элементом.

Женская фигypа в хpаме, одна или с пpедстоящими, является, по

всей веpоятности, богиней Макошью -- единственным женским божеством

pyсского пантеона X в. Макошь, как мы видели, yпоминается в одних и

тех же источниках наpядy с pожаницами и почти всегда в

непосpедственном соседстве с вилами-pyсалками. О pожаницах pечь yже

была, а что касается вил, то известны вышивки, где по стоpонам

теpемка с Макошью поставлены две птицы-сиpины, являющиеся обычным

обpазом pyсалок в pyсском сpедневековом искyсстве 37.

----------------------------------

37 Рыбаков Б. А. Рyсалии и бог Симаpгл-Пеpеплyт. -- СА, 1967,

№ 2; Рибаков В. О. Київскi колти i вiли-pyсалки. -- В кн.:

Славьяно-pyськi стаpожитностi. Київ, 1969.

В большинстве слyчаев Макошь изобpажается с полyсогнyтыми,

опyщенными вниз pyками. Возможно, что этим жестом дpевние автоpы

подобных композиций хотели подчеpкнyть связь богини с землей, со

сpедним яpyсом миpа, в котоpом обитают люди.

Л. А. Динцес пеpвым поставил вопpос об изобpажении Макоши в

се-веpноpyсской вышивке 38. Опиpаясь на поздние этногpафические

матеpиалы, пpедставляющие Макошь в качестве покpовительницы женских

pабот, и в особенности пpядения и ткачества, Динцес не без основания

связал имя Макоши с вышивкой на подзоpах, где изобpажена женская

фигypа с гpебнями для чесания льна в каждой pyке. Теpемки-хpамы с

идолом или с женской фигypой отpажали более pаннюю стадию

пpедставлений о богине Макоши, yже замененной в кpестьянском бытy

статyями Паpаскевы Пятницы; богиня же с гpебнями или pyками-гpебнями

соответствовала самым поздним пpипоминаниям дpевней Макоши, сфеpа

деятельности котоpой сyзилась до бабьих домашних pабот.

----------------------------------

38 Динцес Л. А. Дpевние чеpты в pyсском наpодном искyсстве.

-- В кн.: Истоpия кyльтypы дpевней Рyси, т. II, с. 474-475, .pис.

248.

Заслyживает внимания наблюдение В. А. Фалеевой об отpажении

в вышивке вpеменных pитyальных сооpyжений, стpоившихся для

выполнения того или иного обpяда. "В Воpонежском кpае, -- пишет Л.

А. Динцес, -- на беpегy озеpа Гоpохова соломеннyю или деpевяннyю

кyклy в тpоицy наpяжали в пpаздничное платье и ставили в yбpанном

цветами и зеленью шалаш. Около шалаша собиpались тамошние жители,

пpинося с собой отбоpнyю пищy и питье; в хоpоводе пели и плясали

вокpyг этого шалаша, котоpый пpедставлял pод капища" 39. В. А.

Фалеева отыскала в севеpноpyсской вышивке пpямyю иллюстpацию к этой

этногpафической записи 1838 г. 40 Здесь есть и деpево, показывающее,

что дело пpоисходит на пpиpоде, и шалаш из ветвей, и "кyкла",

изобpажающая какyю-то богиню. Возможно, что это -- Макошь, так как

pyки y нее, как и y богинь в теpемках, согнyты и опyщены книзy.

----------------------------------

39 Динцес Л. А. Дохpистианские хpамы..., с. 70 -- 71. Автоp

ссылается на описание 1838 г.

40 Фалеева В. А. Женский пеpсонаж..., с. 123 -- 125, pис. 1.

Совеpшенно исключительный интеpес пpедставляют особые

тpехчастные композиции, обpамленные с двyх стоpон шиpокими, слегка

изогнyтыми полосами, не смыкающимися навеpхy. Рассматpивать их в

pазделе, посвященном "богиням в теpемках", пpиходится лишь потомy,

что исследователи обычно видят в этом типе вышивок изобpажение хpама

или капища, но по сyществy это совеpшенно особый pаздел (см.

rbyds124.jpg).

Л. А. Динцес полагал, что здесь, как и в pассмотpенных выше

слyчаях, изобpажено капище, но "веpх кpыши капища сpезан, очевидно,

ввидy выхода его за пpеделы площади, отведенной под вышивкy" 4l.

Дело обстоит несколько сложнее. Обpамляющие полосы нельзя пpизнать

стенами постpойки, хотя внешне они действительно напоминают здание

со сpезанной наполовинy веpхyшкой двyскатной кpовли. Таких вышивок

известно несколько, и нельзя дyмать, что вышивальщицам каждый pаз не

хватало места: веpх "кpыши" обpащен не к кpаю подзоpа, а к его

сеpедине, так что во всех слyчаях y мастеpиц была возможность

завеpшить pисyнок, если они действительно хотели изобpазить здание

с кpышей. Еще В. А. Гоpодцовым отмечено, что "хpам" был наполнен

"знаками всех светил небесных".

----------------------------------

41 Динцес Л. А. Дохpистианские хpамы..., с. 85; Маслова Г. С.

Оpнамент..., с. 113 (Г. С. Маслова тоже считает этот сюжет

изобpажением капища).

Решающим обстоятельством является то, что внyтpи "хpама" в

вышивках этого типа всегда находятся всадники. Мне кажется, что не

бyдет особой натяжкой пpизнание этих вышивок изобpажением небесного

свода. Как мы помним, на финно-yгоpских "сyльде" небесный свод

изобpажался посpедством двyх акено-лосих, веpтикальные тyловища

котоpых обpамляли центpальное пpостpанство с боков, а длинные

лосиные моpды, несколько наклоненные дpyг к дpyгy, обозначали

закpyгление свода навеpхy; моpды часто не сопpикасались одна с

дpyгой, оставляя сеpединy откpытой, как это видим мы и на вышивках.

В pyсских yзоpах никаких следов лосих нет; свод обpазован двyмя

[шиpокими стpогими, геометpически четкими полосами. В пользy идеи

небесного свода может говоpить, во-пеpвых, обилие в заполнении полос

волнистых линий, символизиpyющих водy, дождь, а во-втоpых, yже

yпомянyтое изобилие знаков небесных светил и птиц внyтpи

пpостpанства, отгоpоженного полосами. Тpетьим аpгyментом является

наличие всадников внyтpи этого пpостpанства.

Все в целом пpедстает пеpед нами в таком виде: на земле, под

незамкнyтой "небесной кpышей", стоит огpомный столбообpазный идол,

изобpажающий женщинy в pогатом головном yбоpе; pyки опyщены вниз,

как y тех изобpажений, котоpые я связал с Макошью. По стоpонам идола

стоят два всадника со знаками плодоpодия под бpюхом каждого коня;

pyки y всадников тоже опyщены. Значительность идола подчеpкнyта тем,

что он в тpи pаза пpевышает pост коня. Пpостpанство внyтpи небесного

свода заполнено, как yже сказано, звездами, кpестиками, а в

некотоpых слyчаях и птицами 42.

----------------------------------

42 L'art rustique en Russie, fig. 81; Маслова Г. С.

Оpнамент..., с. 108, pис. 52.

Сейчас мы pассмотpели вышитое изобpажение Макоши, взятое само

по себе, извлеченное из очень сложной пятичленной композиции, понять

котоpyю в целом мы сможем только после возвpащения к теме pожаниц в

новом аспекте -- pожаниц внyтpи постpоек.

4. РОЖАHИЦЫ ВHУТРИ И ОКОЛО ПОСТРОЕК.

Рожаницы в их классической позе pожающей женщины встpечаются

не только в виде отдельного символа, но и в сочетании с постpойками

двyх типов. Одни из постpоек -- пpостые домики с двyскатной кpовлей

-- могyт быть пpиpавнены к обычным избам, а дpyгие очень опpеделенно

обозначены вышивальщицами как цеpкви со многими главками-лyковицами,

yвенчанными кpестами.

Обpаз pожаниц на пpотяжении веков неизбежно дегpадиpовал, и

от величественных Hебесных Хозяек, частично заслоненных впоследствии

Родом, но сохpанявших еще свое могyщество, он снижался поpой до

ypовня богинь детоpождения. Об этом свидетельствyет pяд вышивок на

кpоватных подзоpах, полотенцах и на подолах женских pyбах. Такова

yже yпомянyтая выше калyжская вышивка: в доме, yкpашенном шестами с

головами аистов, находится pожающая женщина. Изобpажение очень

yпpощено и отличается от сложного и пеpегpyженного деталями символа

богини-pожаницы ("женщины-вазона"). Его можно толковать как

изобpажение пpостой pожающей женщины в избе. Вне избы вышиты конь,

птицы и квадpатный знак плодоpодия. Полотенце с подобной вышивкой

могло пpедназначаться для подаpка pоженице или повивальной бабке.

Hа подоле pyбахи (из Тотемского y.) вышит целый поpядок изб,

внyтpи котоpых вышиты pожающие женщины в виде лягyшек 43.

----------------------------------

43 Маслова Г. С. Оpнамент..., pис. 75. "Антpопомоpфные

сyщества в позе лягyшки... были связаны с магией плодоpодия...

пpедставляя позy pодящих женщин". "Пpимечательно, что эти мотивы

отмечены на женской одежде, пpостыне и полотенцах (игpавших большyю

pоль в свадебной и pодильной обpядности)" (с. 160).

По стоpонам каждой pоженицы под pешетчатыми окнами стоят две

женщины. Междy избами изобpажено нечто вpоде кpытых двоpов с

петyхами. Все это выглядит очень жизненно и естественно. Hо если

внимательнее вглядеться в вышивкy, то над pядом изб и двоpов с их

обитателями можно yвидеть еще один, на этот pаз свеpхъестественный

pяд: в пpостpанстве междy кpышами изб, над двоpами, мы видим символы

pожаниц. Hа пеpвый взгляд они пpоизводят впечатление огpомных

цветков, но в сложной и сильно видоизмененной композиции можно

pазглядеть и хаpактеpные изломы ног, и pаскинyтые pyки-"цветы", и

даже две гpyди, пpимыкающие к центpальномy стеpжню. Эти два pазных

pяда изобpажений -- натypалистический и магический -- помогают нам

осмыслить наиболее поздний этап пpедставлений о pожаницах как о

богинях с огpаниченной фyнкцией покpовительниц pожениц и

детоpождения (см. rbyds126.gif).

Сyществyет еще один вид вышивок, в котоpых самая поздняя

модификация теpемков сочетается с самым аpхаичным обpазом pожаницы.

Очень близки дpyг к дpyгy два свадебных полотенца из бывш.

Вологодской гyб. 44 Возьмем за основy полотенце из с. Ботихи (см.

rbyds127.gif, rbyds128.gif).

----------------------------------

44 Маслова Г. С. Оpнамент..., pис. 16, а на с. 59, табл.

XXXVII.

Центpом композиции является изобpажение цеpкви как бы в

pазpезе ("пpозpачный домик"), напоминающее фpонтисписы сpедневековых

pyкописей. Довольно затейливая кpыша yвенчана тpемя лyковичными

главами с кpестами и птицами; на боковых, пониженных частях цеpкви

(пpиделах) вышиты еще две главки, тоже с кpестами и птицами. Hад

боковыми главками -- нечто вpоде женской фигypы с птицей вместо

головы и опyщенными вниз pyками. Во внyтpеннем пpостpанстве цеpкви,

на фоне какой-то завесы (?) с птицами изобpажена стилизованная

pожаница с выменем на животе. По стоpонам pожаницы стоят две женщины

в кокошниках, с опyщенными вниз pyками.

Вне цеpкви, по стоpонам ее, как бы на воздyхе над женскими

фигypами, стоящими на земле, вышиты еще две точно такие же pожаницы,

но с ветками (или паpой pогов?) в pyках. Hад этими боковыми

pоженицами вышиты цеpковные кpовли с тpемя главами как бы с той

целью, чтобы показать сакpальность и этих фигyp. Внизy, на ypовне

цеpковного пола, по yглам полотенца вышиты две женские фигypы, тоже

в кокошниках и с опyщенными pyками. Около одной из них -- сильно

yпpощенная фигypка девочки. Hа дpyгом сходном полотенце детские

фигypки вышиты около каждой женщины. У всех женщин внизy изобpажен

символ плодоpодия в виде pостка pастения или в виде "pомба с

кpючками". Во всех яpyсах композиции вышито около тpех десятков

птиц.

Разгадкy композиции с pожаницами и цеpквами следyет искать в

тех источниках, котоpые pассказывают нам о слиянии языческого с

хpистианским, о "втоpой pожаничной тpапезе", непосpедственно

следовавшей за цеpковным пpаздником pождества богоpодицы 8 сентябpя,

после обмолота ypожая. Центpальное изобpажение пятиглавой цеpкви с

pаспластанной pожаницей на главном месте, очевидно, должно

соответствовать или пpаздникy pождества богоpодицы (тогда

центpальная pожаница -- Анна, мать Маpии), или же втоpомy пpаздникy

pожениц 26 декабpя, на втоpой день pождества хpистова; тогда

pожаница соотносится с самой Маpией-богоpодицей. Я yже ссылался на

свидетельство H. М. Гальковского о том, что сyществовали иконы,

изобpажающие богоpодицy "в мyках pождения". Пpедельный натypализм,

очевидно, не пyгал pyсских полyязычников, и аpхаичный языческий

сюжет yживался на свадебном полотенце pядом со стаpательно вышитым

изобpажением пpавославной цеpкви с кpестами.

Кyльт pожаниц, как мы видели, был в известной меpе пpинят

дyховенством, котоpое освящало pожаничнyю тpапезy тpопаpем pождества

богоpодицы и позволяло пpиносить "желю Родy и pожаницам" в день

"полога богоpодицы" (26 декабpя) в хpистианский хpам. "В Малоpоссии,

-- пишет Гальковский, -- до сих поp наpод в этот день (26 декабpя)

пpиносит в хpам хлеб, пиpоги и пp. Все пpиношение, по отпpавлении

над ним кpаткой общей панихиды, обpащается в доход пpичтy" 45. Вот

это-то слияние языческого с хpистианским, pожаниц с богоpодицей и

отpазилось на вышивках, изобpажающих pожаницy в центpе пpавославного

хpама. Hадо дyмать, что центpальная, основная pожаница -- это

богоpодица Маpия, pождающая Иисyса. Тpyднее опpеделить истинное

содеpжание двyх боковых pожаниц, находящихся вне хpама. Если

исходить из хpистианской мифологии, то это могyт быть Анна, мать

Маpии, и Елизавета, мать Иоанна Пpедтечи. Только pождение детей

этими двyмя женщинами и отмечалось (кpоме pождения Иисyса

богоpодицей) хpистианской цеpковью "в числе". Hо следyет сказать,

что эти две матеpи не особенно почитались цеpковью; хpамов,

постpоенных в их честь, очень мало, и они не идyт ни в какое

сpавнение с богоpодичными. Возможно и дpyгое объяснение: две

pожаницы, помещенные на вышивке в воздyшном яpyсе вне цеpкви, могyт

являться отpажением аpхаичных пpедставлений о двyх небесных

pожаницах-лосихах. Цеpковные кpовли над ними (без контypов самого

здания) могyт быть не обозначением их хpистианской сyщности, а

пpосто знаком священности, не обязательно хpистианской.

----------------------------------

45 Гальковский H. М. Боpьба хpистианства..., т. I, с. 168.

Именно в таком толковании нас укрепляет анализ другой вышивки

почти с тождественной композицией 46.

----------------------------------

46 L'art rustique en Russie, fig. 79. Бывш. Петербургская

губ.

По своему общему построению эта вышивка очень близка к тем,

которые только что разобраны, но есть существенные различия в

составных частях. Так, вместо распластанных рожаниц в церкви и вне

ее (на тех же местах, где были рожаницы) вышиты двуглавые орлы. Это

прочно закрепляет за гербовыми орлами значение последнего, наиболее

позднего, звена эволюции образа рожаниц в вышивке. Вместо церковных

главок над боковыми рожаницами-орлами помещены ладьи с высокими

мачтами. Это один из самых поздних сюжетов в севернорусской вышивке,

переходящий и в кружево, где он соседствует с павильонами-беседками,

дамами и кавалерами в париках. Однако, несмотря на трансформацию

рожаниц в орлов и появление корабликов, вышивальщицы не забыли

древних рожаниц вовсе: на уровне глав и крестов центральной

церковной постройки, т. е. в небесном ярусе, вышиты две женские

фигуры, с большими ветвистыми рогами\ Еще выше них, у верхней части

церковного креста, помещены две крохотные фигурки рожаниц в

распластанном виде, с птицами в руках. Сверх того в разных ярусах

вышиты шесть женских фигур (из них две с птицами); внутри церкви --

пять таких фигур. Тема рожаниц, вызывавшая резкие нападки

духовенства (что могло усугубляться непристойностью сюжета и манеры

изображения), здесь почти завуалирована: крупные фигуры рожаниц в

центре церкви и по сторонам ее заменены вполне благопристойными

казенными орлами, пара рогатых женщин-рожаниц затеряна между

корабельными снастями и декором церковных крестов, а неприличные

рожаницы вышиты на самом краю всего узора настолько незаметно

малыми, что их трудно разглядеть. Язычество укрылось, но не

забылось.

5. МАКОШЬ и РОЖАНИЦЫ. То, что едва намечается при анализе

письменных источников, -- взаимоотношения между Макошью и рожаницами

-- четко и ясно вырисовывается при рассмотрении вышивок. Если

предложенная мною расшифровка отдельных элементов вышивок может быть

принята, то мы вправе приступить к рассмотрению большой композиции,

состоящей из пяти частей, в сумме своей дающих интересную систему

верований. Примером может служить вышивка на подзоре из Олонецкой

губ., давно опубликованная, но ни разу не бывшая предметом

специального рассмотрения 47.

----------------------------------

47 L'art rustique en Russie, fig. 81.

Широкое пространство подзора давало возможность развернуть

композицию с полной свободой, без тех ограничений, которые ставила

перед вышивальщицами узкая полоса холщового полотенца.

Центром композиции является уже известный нам огромный идол

Макоши со стоящими рядом с ним маленькими всадниками. И всадники и

идол даны как бы на фоне звездного неба с обозначенным по сторонам

небесным сводом. По сторонам Макоши вышиты постройки церковного

типа, подобные только что рассмотренным, с небольшими главками и

крестиками. В центре храма, во весь квадрат внутреннего

пространства, вышит двуглавый орел с рогатой человеческой головой

между орлиными, в чем проявилась память о языческом прототипе "орла"

-- рожанице. Головы орлов воспринимаются как руки рожаницы.

Особый интерес представляет декоративное обрамление "храма

рожаницы"; перпендикулярно вертикальным стенам постройки, как бы

вырастающими из стен, изображены (снизу вверх): оленья голова с

рогами, выше -- сложная фигура, напоминающая рожаницу, а на самом

верху -- распластанная рожаница с раскинутыми ногами, двумя грудями

и неясно показанными руками. На углах постройки (там, где в других

случаях ставились фигуры женщин) стоят неясные фигуры с двумя парами

рогов-елочек. На самом верху, над постройкой, вышиты две сильно

стилизованные рожаницы-"лягушки" .

Третьим по счету от Макоши элементом композиции является

огромное, во всю высоту подзора, изображение рожаницы, испытавшее на

себе некоторое воздействие образа двуглавого орла. Все здесь

стилизовано и гипертрофировано, но видны наверху небольшая голова,

квадратный живот, руки, в которых находятся оленьцы, и замысловато

выполненные ноги, широко раскинутые в стороны. Около головы и рук,

как и во всей верхней части подзора, помещены звезды-солнца,

обозначающие принадлежность к небесному ярусу.

На земле, ниже гигантской небесной рожаницы, стоят две

небольшие женские фигурки, в три раза меньшие, чем рожаница; одна из

них с птицей в руке.

Мы рассмотрели порознь отдельные элементы большой композиции

подзора: 1. Идол Макоши со всадниками. 2. Капище рожаницы. 3.

Изображение небесной рожаницы. Первенство среди них несомненно

принадлежит идолу Макоши. Он велик, монументален; его значение

подчеркнуто наличием всадников и небесного свода. Он -- центр такой

композиции, которая очень важна для нас. По сторонам --

полуцерковные постройки (может быть, вроде придорожных часовенок

Параскевы Пятницы), декорированные изображениями рожаниц, а на краях

этой широкой картины -- образ небесной рожаницы.

Олонецкий подзор очень определенно ставит культ Макоши на

главное место; это выражено всем построением композиции, четкостью

и единичностью идола Богини Хорошей Судьбы.

Рожаниц много; они и в двух храмах, и на стенах храмов, и на

двух краях композиции. Макошь одна 48. Это соответствует и всем

упоминаниям одной Макоши и рожаниц в письменных источниках, и

включению Макоши в киевский пантеон 980 г., и наличию Макоши с рогом

изобилия на главной грани Збручского Святовита-Рода.

----------------------------------

48 Всего в композиции 12 изображений рожаниц, но это

нисколько не противоречит установленной выше парности этих богинь.

Здесь пара больших рожаниц вне построек, пара рожаниц-"орлов" внутри

двух храмов и по паре каждого вида мелких рожаниц на стенах храмов.

Соподчинение рожаниц Макоши документируется не только этим

олонецким подзором, но и целым рядом других вышивок, теремки

которых, вне общего вида всей композиции, мы уже рассмотрели выше.

Во всех случаях рядом с теремком-капищем находятся изображения

распластанных рожаниц то в виде "лягушки"-дерева, то двуглавого орла

с птичкой между шеями орлов, то над крышей капища в виде сильно

видоизмененной длиннорукой рожаницы 49.

----------------------------------

49 Маслова Г. С. Орнамент..., рис. 43, а, 57, в; Богуславская

И. Я. Русская вышивка, рис. 13.

Если исходить из того, что вышивки в какой-то мере отражали

как религиозные представления языческой поры, так и их реальное

воплощение, то следует сказать, что культ Макоши знал идолов в

храмах (без признаков христианской часовни или церкви), а также

огромных идолов, стоявших под открытым небом.

Рожаницы соподчинены Макоши, они изображались вне ее храмов,

обрамляя храм с боков и сверху. Двойственное количество рожаниц

соблюдалось почти во всех вышивках. Даже там, где рожаниц было

много, они всегда изображались парами; одна пара от другой

отличалась своим рисунком. Схематичные рисунки (почти идеограммы)

рожаниц нередко изображались в верхнем, небесном ярусе вышивок

вместе с птицами, что подчеркивало их небесную сущность. Наличие

подобных архаизмов отчасти объясняется тем, что вышивки нередко

сохранялись в крестьянском быту значительное время, переходя по

наследству к внучкам и правнучкам. Олонецкий подзор с идолом Макошн

исследователи датируют концом XVIII в. 50

----------------------------------

50 Г. С. Маслова пишет: "Не исключено, что изображения в

русской вышивке XVIII -- XIX вв., стилистически далекие от

наскальных рисунков (родящих женщин), являются все же отзвуками

древних представлений, сущность которых была забыта, но, возможно,

сохранялось еще их значение благопожеланий" (Маслова Г. С.

Орнамент..., с. 160; см. также с. 120). Исследовательница написала

эти строки только по поводу "лягушек", но мы теперь можем добавить

сюда и все другие виды рожаниц ("дерево-женщина", "женщина-вазон" и

т. п.).

Стремительное исчезновение древних языческих представлений

началось с середины.XIX в. Этнографы второй половины столетия

фиксировали остатки старины, сохранявшейся уже не во всей своей

полноте. Вышивки же XVIII -- начала XIX в. смыкаются с самыми

поздними письменными свидетельствами о рожаницах ("худые

номоканунцы"), являясь синхронными им. Поэтому к сюжетам вышивок мы

можем отнестись с доверием. Намечаются (умозрительно, к сожалению)

два этапа в их эволюции. На более раннем этапе еще существуют капища

и идолы Макоши, что соответствует вопросу "номоканунцев": "не ходила

ли еси к Мокоши?", и хорошо представлены рожаницы. На следующем,

более позднем этапе, приблизительно соответствующем пореформенной

России, храмы и идолы Макоши исчезают (как почти исчезает имя Макоши

в фольклоре), но рожаницы остаются. Однако в отображении в вышивке

представлений о рожаницах происходят изменения: нередко

распластанная непристойная рожаница заменяется орлом, сохраняя свое

традиционное место в композиции; появляются теремки-церквушки с

главами и крестами, внутри которых изображается одна рожаница (или

орел), что свидетельствует о слиянии культа рожаниц с культом

богородицы, слиянии, начавшемся еще в XIV в. Изображения рожаниц в

уменьшенном и упрощенном виде стали элементом заклинательного

орнамента, рожаницы утратили свой натуралистический характер и,

может быть, даже самими вышивальщицами расценивались как неясный, но

благожелательный символ.

6. ДАЖЬБОГ (?). Мужские фигуры всевернорусской вышивке обычно

являются второстепенными, не занимающими центрального положения. Тем

интереснее для нас редкостное изображение всадника во всю высоту

орнаментируемой части полотенца из бывш. Пудожского у. Олонецкой

губ. 51 Полотенце попало в коллекцию В. Н. Харузиной уже в 1887 г.,

а по манере изображения "небесного свода" оно близко к тем подзорам

XVIII -- начала XIX в., на которых вышивался идол Макоши. Ранняя

дата вышивки существенна для нас, так как увеличивает вероятность

сохранности древних языческих сюжетов.

-----------------------------------

51 Маслова Г. С. Орнамент..., рис. 64, в. Описание см. на с.

120.

Вышивка состоит из двух ярусов. В нижнем, узком, даны

небольшие женские фигурки с рогами-елочками за спиной и птицы. Это

-- "подузор". Основу вышивки составляет верхний ярус, очень близкий

по своему построению к подзорам с идолом Макоши. Как там идол

достигал в высоту предела всей вышивки, так и здесь огромный всадник

занимает все пространство небесного свода, достигая головой края

вышивки. Всадник необычен: голова его дана в виде косо поставленного

квадрата, заполненного крестами и солнцеобразной фигурой с восемью

лучами. Руки его воздеты к небу. Совершенно необычным является

окружение всадника. На земле, под брюхом коня и впереди и позади

всадника, как бы на воздухе, изображены три женщины с воздетыми

руками; по бокам каждой женской фигуры вплотную к ее талии вышиты по

два круга-солнца с крестами внутри. Из-за брюха коня, сверху вниз,

по сторонам средней из женских фигур, стоящей на земле, спускаются

два "малых оленьца", которых Г. С. Маслова ошибочно посчитала

шпорами 52 (см. rbyds129.gif).

-----------------------------------

52 Маслова Г. С. Орнамент..., с. 120.

Попытаемся истолковать замечательное уникальное изображение.

Прежде всего следует сказать, что перед нами не обычный всадник, а

всадник божественный, небесный, как бы возвышающийся над небесным

сводом. Второе, что следует отметить, -- это солнечность всадника.

Бога окружают женщины с солнечными дисками. Два диска, как бы

проходящие сквозь женщину, должны подчеркивать движение солнца. Эти

солнечные женщины могут символизировать утро, полдень и вечер

(утреннюю зарю, полдень и вечернюю зарю), но может быть предложено

и иное толкование, основанное, во-первых, на идее движения, а

во-вторых, на том, что полдень никогда не ассоциировался в русском

фольклоре с женским персонажем. Возможно, что полдень, апогей

солнца, олицетворен здесь самим солнечным богом -- Дажьбогом, две

женские фигуры впереди и позади коня тогда будут соответствовать

Утренней Заре и Вечерней Заре, восходу и заходу солнца, а нижняя

фигура у конских копыт, быть может, выражает идею "подземного

солнца", ночного, подземного хода светила, идущего, по

представлениям древних, где-то в северных полуночных пространствах.

Тогда и падающие сверху оленьцы окажутся вполне осознанно

помещенными здесь: ведь выпадение их из тучи происходило, по мнению

ладожан XII в., именно в "полуночных странах". В пользу этой

гипотезы говорит и различие головных уборов женских фигур: обе

"воздушные" женщины, вышитые над конем, украшены большим квадратом

над головой, точно таким же, как голова самого Дажьбога; женщина же,

стоящая внизу, лишена такого дополнительного квадрата. Получается

так, что косо поставленный квадрат как символ солнечности объединяет

три верхние фигуры и противопоставляет им нижнюю, с ее полунощными

оленьцами, фигуру, лишенную этого символа.

Все высказанные предположения, взаимно подкрепляющие друг

друга, позволяют говорить о том, что на этом особом, очень узком

убрусце (ширина его 25 см), может быть предназначенном для

увешивания древес в праздничные дни, вышит во весь размах небесного

свода языческий бог солнца, сын Сварога -- Дажьбог. Его воздетые к

небу руки, быть может, и говорят о его вторичности: младший

обращается к старшему, к божеству неба и всего белого света.

Вторичность солнца подчеркнута и "Словом о твари": "Вещь бо есть

солнце свету". Дажьбог исчезает из русских источников в средние века

и неизвестен русскому фольклору XIX в. Но в сербских сказках он

известен достаточно хорошо. Это -- соперник христианского бога,

"сильный, как господь бог на небесах", и вместе с тем "царь на

земле". Как и античному Аполлону, сербскому Дабогу служат волки;

иногда Дабог выступает в качестве божества золота и серебра, и

божества плодородия 53.

----------------------------------

53 Кулишh Н Ш, Српски митолошки речник. Београд, 1970, с.

101.

Вышивка своей манерой изображения уравняла Дажьбога с

Макошью. Так же были уравнены они и авторами летописей и поучений,

одинаково упоминавшими и бога солнца, и богиню плодородия и

счастливой судьбы.

7. "НАПИСАВШЕ ЖЕНУ В ЧЕЛОВЕЧЕСК ОБРАЗ". Одним из центральных

сюжетов русской вышивки, всегда привлекавшим внимание

исследователей, является так называемая трехчастная композиция: в

центре -- крупная женская фигура, украшенная символами плодородия и

солярными знаками, а по бокам ее -- два всадника, как бы

подъезжающие к ней. В руках женщины или по сторонам ее часто

изображались две птицы. Руки женской фигуры могут быть опущены вниз

или воздеты к небу; всадники тоже опускают руки или поднимают их

вверх, но положение рук всадников не всегда совпадает с жестами

центральной фигуры: всадники могут быть изображены с воздетыми

руками при опущенных руках женщины. Я умышленно подчеркиваю различие

в положении рук, так как в дальнейшем рассмотрение этой детали

позволит нам высказать некоторые предположения.

Вся композиция, занимающая почти полностью ширину полотенца,

бывает окружена многообразными знаками плодородия, ростками,

птичками и т. п. Нередко ниже трехчастной композиции помещали

несколько рядов однообразного орнамента: ряд птиц, ряд стилизованных

конских голов, ряд рожаниц, ряды с растительным узором. Трехчастная

композиция может состоять не только из упомянутых выше элементов.

Основные типы могут быть сведены к следующим:

1. Женщина и два всадника.

А. С поднятыми к небу руками. Б. С опущенными руками.

2. Женщина и две птицы по сторонам.

3. Сросшиеся туловищами кони или птицы, образующие

фантастическую двухголовую фигуру ("ладью"), на которой сидит или

стоит человек.

В большинстве случаев центром вышитой композиции является

женщина, или обращающаяся к небу, или поднимающая вверх птиц, как бы

выпуская их на волю, или же окруженная четкими знаками солнца. Все

это воскрешает в нашей памяти поучение XII -- XIII вв., направленное

против язычников, придававших особое значение почитанию "света" и

дня солнца -- "недели" -- воскресенья. В поучении порицались попытки

изобразить "свет" скульптурно, в виде какого-то идола, или же

плоскостно: "кланяются написавше жену в человеческ образ" 54. Автор

не противопоставлял языческие изображения христианским иконам, что

косвенно может говорить в пользу такой исконной формы, как вышивки,

-- "писать" означало не только выписывать буквы или писать картину,

но и создавать вышитое изображение ("писать шелком").

----------------------------------

54 Гальковский Н. М. Борьба христианства... М., 1913, т. II.

Идея "света" (в средневековом понимании -- Вселенной)

выражена в вышивках как жестами обращения к небу, к "белому свету",

так и многочисленными солярными знаками, окружающими в некоторых

типах вышивок центральную женскую фигуру.

Думаю, что и двухголовые кони, и птицы, остроумно названные

исследователями "ладьями", являются не столько позднейшим

орнаментальным приемом слияния воедино двух коней или двух птиц,

сколько выражением идеи движения, и именно движения солнца.

Этнографические примеры резных ковшей с четким солнечным знаком и

фигурой коня или водоплавающей птицы общеизвестны и давно

истолкованы как стремление показать дневной и ночной путь солнца:

днем солнечную колесницу влекут по небу кони, а ночью свой подземный

путь по потустороннему морю светило совершает с помощью уток, гусей

или лебедей. Хорошо известны русские амулеты XI -- XII вв.,

гениально выражающие эти представления в лаконичных костяных

фигурках уток с конской головой и гривой 55. Двухголовый ящер на

шаманских "сульде", заглатывающий и изрыгающий солнце, является

выражением той же самой непрерывной динамики солнца.

----------------------------------

55 Рыбаков В. А. Прикладное искусство и скульптура. -- В кн.:

История культуры древней Руси, т. II, рис. 194, 4.

На вышитых "ладьях" часто изображались не мужчины, а женщины

в широких юбках или даже в виде "лягушки"-рожаницы (см. рис.

rbyds130.gif).

Все это увязывается в единый солнечный комплекс, где идея

"света" выражена преимущественно при посредстве женского

"человеческого образа". В русском фольклоре очень часто солнце

фигурирует в женском образе: солнце в сказках надевает сарафан и

кокошник; "красным солнышком" называют невесту (а жениха --

месяцем)66. Это расходится с определением Дажьбога как бога солнца,

сына, а не дочери Сварога, но следует учитывать большую широту

мифологического образа Дажьбога, его связь с благоденствием вообще

и предельную конкретность взгляда на солнце только лишь как на

светило, отмеченную источником XII в. Женскую фигуру в центре

композиции обычно считают богиней земли, Великой Матерью и т. д.

Ритуальный характер самих полотенец, а следовательно, и изображений

на них не подлежит сомнению. Попытку иронизировать над взглядами В.

А. Городцова, писавшего об образе богини, следует признать крайне

неудачной и легковесной 87.

----------------------------------

56 Колпакова Н. П. Лирика русской свадьбы. Л., 1973, № 298.

57 Ильин М. Художественная "речь" народного искусства. --

Декоративное искусство, 1973, № 7, с. 36.

Весь имеющийся в нашем распоряжении материал опровергает эту

нигилистическую точку зрения, что частично доказано предшествующим

изложением и в известной мере будет подкреплено в дальнейшем. Далеко

не все звенья построений В. А. Городцова могут быть приняты в

настоящее время, но с этим исследователем, объединившим этнографию

с археологией, следует согласиться в основном, что русская вышивка

сохранила много архаичного, языческого. Однако, для того чтобы

полнее сопоставить вышивку с обрядовым фольклором и глубже заглянуть

в сущность бегло упомянутой мною трехчастной композиции, нам

необходимо предпринять попытку календарного распределения сюжетов

севернорусской вышивки.

Календарное приурочение сюжетов севернорусской вышивки может

быть произведено лишь условно. Во-первых, трудно приурочить вышивки

на подзорах и свадебных полотенцах; они могут относиться как к

зимним святкам и мясоеду, когда преимущественно заключались браки,

так и к весеннему свадебному циклу 68. Во-вторых, мы далеко не

всегда располагаем точными данными о функциональной

предназначенности полотенец и не можем ни классифицировать их по

этому признаку, ни определять различие сюжетов в зависимости от

функций. Третьим и самым главным затруднением является полное

забвение первичной семантики сюжетов самими вышивальщицами. Многое

перепуталось, целостные устойчивые композиции распались на части,

появились сочетания элементов, первоначально принадлежавших разным

сюжетам, возросло количество комбинаций. Только длительное хранение

ритуальных вышивок в семейных сундуках, сила традиции и красочная

декоративность старинных композиций позволили сохраниться древним

сюжетам настолько, что они могут все же служить источником

пополнения сведений о язычестве.

---------------------------------

58 Полотенца настолько были связаны со свадебной обрядностью,

что даже самый налог на новобрачных назывался "убрусным",

"повоженным убрусом" (Срезневский И. И. Материалы для словаря

древнерусского языка. М., 1958. Т. III). Подзоры кроватей входили в

состав приданого и изготавливались применительно к свадьбе. Поэтому

они должны рассматриваться вместе со свадебными убрусами.

Календарную приуроченность сюжетов вышивок на полотенцах

удобнее всего рассмотреть по трем группам: осень, новогодние святки,

весенне-летний комплекс. Следует оговориться, что существующие

этнографические записи не дают достаточных материалов для подобного

распределения сюжетов в современном или недавнем быту, и

предпринятая мною попытка календарного приурочения является лишь

реконструкцией некоей более ранней стадии.

ОСЕННИЕ ОБРЯДЫ. Легче всего сопоставить определенные типы

вышивок с осенним обрядовым комплексом, стержнем которого являлся

праздник рожаниц, приуроченный к церковному дню рождества богородицы

8 сентября.

К торжественной рожаничной трапезе, так яростно бичуемой

средневековым духовенством, следует, по всей вероятности, отнести

вышитые фартуки с птицами и целым набором стилизованных рожаниц

разных видов. Па одном вологодском фартуке вышиты 25 рожаниц восьми

различных видов, чередуемых с птицами и конями 59.

----------------------------------

59 Собрание русской старины..., табл. VII, рис. 4.

Сюда мы должны отнести ряд вышивок с оленями и рожаницами. К

хозяйственному плодородию осени добавлялось и "плодородие"

человеческое: из двух основных сроков заключения браков -- зимнего

и весеннего -- зимние браки должны были давать результаты примерно

в сентябре -- октябре. Обращение к рожаницам было двояким. С одной

стороны, это благодарность за урожай, а с другой -- просьба о помощи

при родах. Выше уже приводились материалы о жертвоприношении оленей,

пополненные в работе Г. Г. Шаповаловой 60.

----------------------------------

60 Шаповалова Г. Г. Севернорусская легенда об олене. -- В

кн.: Фольклор и этнография русского Севера.

Олений праздник, кульминацией которого было жертвоприношение

священного оленя, известен широко у всех народов Севера, во всех тех

местах, где собирались коллекции вышивок 61. Календарно оленьи

жертвоприношения приурочивались к трем христианским церковным

праздникам: к петрову дню 29 июня, к ильину дню 20 июля и к

рождеству богородицы 8 сентября. Как видим, с женским церковным

праздником оленьи жертвоприношения совпадали только в одном случае

-- в день рождения Марии-богородицы. Большинство записей о приходе

из леса двух оленей в прошлые времена связано именно с этим

праздником 8 сентября. Аграрный характер праздника рождества

богородицы был, как уже выяснено выше, обусловлен завершением всех

работ по уборке урожая (жатва, своз снопов, сушка, обмолот), но к

земледельческому празднеству присоединялось и охотничье: лов птиц

сетями и начало осенней охоты на оленей, с чем, очевидно, и связаны

легенды о принесении их в жертву.

----------------------------------

61 Пименов В. В. Вепсы. М.; Л., 1965, с. 243.

Вышивки отразили не только представления, связанные с

небесными оленями и рожаницами, но и отмеченное исследователями

отмирание оленьих праздников, когда вместо оленей стали приносить в

жертву быков. Вышивка, отмеченная еще В. А. Городцовым, изображает

двух оленей и жертвенник, на котором лежит голова быка (!).

Вышивки русского Севера сохранили еще одну полную параллель

фольклорным рассказам о смене жертвенного ритуала -- во многих

записях наряду с оленями или лосями фигурируют птицы: лебеди, гуси,

утки, глухари. Известны предания, согласно которым "выпускалась на

волю пара лебедей, а вместо них закалывалась пара домашних животных"

62. В ряде случаев появление жертвенных птиц, как и оленей,

приурочено к празднику рождества богородицы 8 сентября. Это, по всей

вероятности, объясняется тем, что именно в сентябре, перед дальним

перелетом птиц, наши предки ловили подросший молодняк тенетами и

перевесами. Отпуск на волю двух пойманных лебедей (семейной пары)

был своего рода магической жертвой охотников божествам неба,

совпадавшей по времени с осенним праздником урожая, древним

праздником рожаниц.

----------------------------------

62 Шаповалова Г. Г. Севернорусская легенда..., с. 216;

Шустиков А. А. По деревням Олонецкого края: (Поездка в Каргопольский

уезд). -- Изв. Вологодского о-ва изучения Северного края. Вологда,

1915, вып. II, с. 101 -- 102.

Пара птиц является почти обязательным дополнением к

центральной женской фигуре трехчастной композиции, и, кроме того,

существует много вышивок, изображающих только женщину с большими

птицами в руках или по сторонам ее. Вот этот последний тип вышивок

(женщина без всадников, но с птицами) наиболее достоверно

связывается с осенним обрядом выпуска на волю двух птиц.

Вышивальщицы почти всегда изображали одно крыло птицы приподнятым,

что говорило о готовности взлететь, иллюстрируя обряд отпуска птиц

(см. рис. rbyds131.gif).

Еще одним разделом вышивок, который естественнее всего

отнести к осенним празднествам, является раздел "идол в капище",

сопоставленный мною с Макошью. Кончилось лето, девушки уже не

увешивают березки убрусцами, начинаются посиделки в избах, и на

полотенцах, предназначенных для празднеств в честь богини-пряхи

(вроде кузьминок) или для украшения стен во время посиделок,

вышивается "богиня в теремке" -- Макошь.

ЗИМНИЕ СВЯТКИ. Труднее всего приурочить те или иные сюжеты

вышивок к насыщенной обрядами и играми поре зимних святок.

Во-первых, на святки снова всплывает тема рожаниц, помогающих при

родах, так как девушки, вступившие в брак весною, должны были родить

своих первенцев примерно около рождества. Народный, языческий

календарь переплетается с христианским, что и отразилось в

своеобразных вышивках, где внутри христианского храма (с главами и

крестами) происходит процесс рождения, где церковное рождество

христово превращено в показ рожаницы-роженицы. Как мы помним, вторым

праздником рожаниц (кроме рождества богородицы 8 сентября) было

рождество христово, точнее, следующий день, 26 декабря.

Возможно, что к дням зимнего солнцестояния, с которых

начинались святки, можно приурочить вышивки с двуголовой

птицей-"ладьей". символизирующей наиболее долгое пребывание солнца

в подземном мире, в "море мрака". Условно к зимним святкам можно

отнести вышивку с Дажьбогом, обоснование чего будет дано после

ознакомления с типичными трехчастными композициями.

Г. П. Дурасов ввел в науку интереснейший сюжет севернорусской

вышивки -- "месяцесловы", или "месяцы". Это -- круги, затейливо

вышитые на полотенцах и передниках по кумачу. "Полотенца с кругами

висели прежде вместо календарей. Их берегли, передавали из поколения

в поколение"63. Потребность в календаре ощущалась, разумеется, целый

год, но новогодняя обрядность обычно требовала расчисления на все 12

месяцев наступающего года. Поэтому условно круги-"месяцы" можно

приурочить к новогодним гаданиям. "Месяц" зрительно представляет

собой нечто вроде свернувшейся в кольцо гусеницы, расчлененной на

несколько десятков поперечных секций. Внутри "гусеницы" розетка из

12 лепестков, соответствующих месяцам; счет идет посолонь ("по

часовой стрелке"), начиная _ января. На внешней стороне "месяца"

размещено неравномерно несколько четко выполненных значков: круги с

крестом внутри, сердечки, крупные спирали, маленькие петельки; всего

34 значка на всю окружность. На внутренней стороне обозначены четыре

петельки, о которых автор статьи пишет, что "значения петелек 7, 11,

27, 33 не совсем ясны" 64.

----------------------------------

63 Дурасов Г. П. Каргопольские народные вышивки-месяцесловы,

-- СЭ, 1978, № 3, с. 141, рис. 5 на с. 144.

64 Дурасов Г. П. Каргопольские народные вышивки..., с. 145.

Г. П. Дурасов расшифровывает эти деревенские самодельные

календари как слияние христианской основы с важнейшими

земледельческими приметами: "Борис-Глеб -- сею хлеб" (2 мая),

"Марья-зажги-снега, заиграй овражки" (1 апреля) и т. п. Думаю, что

разгадать все знаки этого полузабытого ныне календаря при наличных

материалах, уже утративших необходимую четкость, едва ли удастся.

Мне хотелось бы обратить внимание на те знаки, которые выделяются из

общей массы своей особой графикой и малочисленностью, -- на четыре

"сердечка" и на четыре внутренних петельки (смутившие

исследователя), расположенные рядом с сердечками, как бы для более

четкого выделения сердечек (см. рис. rbyds132.gif).

Знаки № 5 и 7 -- около 24 марта -- комоедицы и масленица

(дохристианская).

" " 10 и 11 -- середина и конец

апреля -- юрьев день и ляльник.

" " 33 и 34 -- конец октября -- праздник Макоши Пятницы.

Этими особыми и заметными знаками с внешней и внутренней

сторон "месяцеслова" обозначены важнейшие даты славянского

языческого календаря. Недостает лишь Купалы и зимних святок.

Впрочем, между началом и концом года помещен большой круг, который

и обозначает, возможно, это особое время двенадцатидневного

праздника, как бы вынесенного за скобки обычных дней года.

Кроме этих дополнений к схеме Дурасова, мне хотелось бы

обратить внимание еще на одну деталь интереснейшей вышивки: в

верхней части композиции, отвечающей осени и весне, с внешней

стороны неясными размашистыми стежками вышиты две большие птицы (№

3 и 35 на прори-си Дурасова). Знак около одной из них приурочен

автором (не очень точно) к 1 марта, а вторая птица идет под № 35, но

этот номер не получил никакого разъяснения в общем перечне знаков,

и сами птицы не опознаны автором 65.

----------------------------------

65 Дурасов Г. П. Каргопольские народные вышивки..., с, 144.

145.

Мне кажется, что весеннюю птицу следует приурочить к 9 марта,

к дню прилета жаворонков, когда на Руси повсеместно пекли из теста

изображения птиц. Осеннюю птицу следует связать с ноябрьскими

кузьминками, женскими праздниками-складчинами, на которых

обязательной ритуальной едой были куры.

Таким образом, две птицы на вышитом календаре отмечали начало

и конец зимы. Мы можем дополнить языческие извлечения из календаря

еще двумя элементами:

№ 3 -- начало марта -- встреча весны; прилет жаворонков.

№ 35 -- около 1 ноября -- кузьминки; конец всех женских работ

по льну, начало посиделок.

Следует сказать, что христианский элемент не выделен на этом

календаре: церковные двунадесятые праздники "в числе" (благовещенье,

успенье, рождество богородицы, рождество христово) отмечены разными

знаками: то кружком с крестом, то сердечком, то петелькой. Систему

знаков образуют только языческие дни, отмеченные и снаружи и изнутри

едиными, отличными от других знаками (см. рис. rbyds132.gif).

ВСТРЕЧА ВЕСНЫ. Трехчастная композиция (богиня и две всадницы)

знает два основных варианта. Если мы суммируем значительное

количество вышивок, содержащих трехчастную композицию, то легко

заметим членение вышивок на две большие категории: на одних вышивках

персонажи поднимают руки вверх, к небу, а на других подчеркнуто

опускают руки к земле, вниз. Вторая группа характеризуется также

обилием солярных знаков. Есть много промежуточных положений, которые

легче всего объяснить забвением первоначального смысла и утратой

прежней ритуальной строгости 66.

----------------------------------

66 Г. С. Маслова правильно классифицирует трехчастные

композиции по положению рук (Маслова Г. С. Орнамент..., с. 114) и

верно замечает, что "эти разновидности связаны, по-видимому, с

различиями смысловой направленности сюжета" (там же). Мои

последующие рассуждения являются попыткой раскрыть эту смысловую

направленность.

Внутри первой группы (с поднятыми руками) четко выделяется

ряд вышивок, где за спинами всадниц в длинных рубахах показаны сохи

с рукоятями (или сошниками) или бороны-суковатки в виде дерева с

коротко обрубленными сучьями (см. рис. rbyds133.gif и rbyds102.jpg,

rbyds103.jpg).

Соха или ее части никогда не изображались в тех композициях,

где у центральной фигуры опущены руки, что прочно связывает данную

подгруппу со всеми вышивками, где руки персонажей подняты к небу.

Образ женщины (олицетворение весны), везущей на коне соху и

сеющей семена правой рукой, широко известен в весеннем цикле

песенного фольклора. Вот с образцов подобной весенней вышивки (см.

рис. rbyds133.gif, rbyds134.gif) мы и начнем обзор всей первой

группы.

В качестве примера можно взять полотенца, опубликованные О.

С. Бубновой (без указания места), и ширинку, изданную Г. С. Масловой

67.

----------------------------------

67 Бубнова О. С. Вышивки. М., 1933, табл. II и III; Маслова

Г. С. Орнамент..., рис. 58.

На конце каждого изделия отмерен квадрат, равный ширине

холста; этот квадрат сверху донизу зашит орнаментальными полосками,

среди которых оставлено просторное место почти во всю ширину полотна

для крупнофигурной композиции с женщиной и двумя конными. Над

композицией умещается пять-шесть орнаментальных строчек, а под нею

-- до девяти. Каждая строка состоит из непрерывного повторения

одного и того же орнаментального мотива, обычно не встречающегося в

других строках. Несмотря на сильную стилизацию этих мотивов, они

представляют для нас очень большой интерес, и к ним мне придется

обратиться вновь в дальнейшем.

Рассмотрим трехчастную композицию. Она относится к варианту

с сохами. Массивная женская фигура в центре изображена в широкой

юбке, вышитой по вороту и рукавам рубахе и в кокошнике. На многих

вышивках показаны как бы сквозь юбку бедра женщины в виде двух

выступов, направленных в стороны. Лицо обычно не обозначалось. Четко

обозначенные руки с раскрытыми ладонями подняты вверх: предплечья --

горизонтально, на уровне плеч, а локтевые суставы и ладони --

вертикально вверх. Опущенные несколько вниз локти встречаются в

вышивках, но являются как бы нарушением канона. Иногда поднятые

вверх ладони показаны непомерно большими, гипертрофированными.

Вышивальщицы фиксировали внимание на руках, воздетых к небу. Женщина

держит в руках поводья коней. Под ее руками чаще всего располагают

двух птиц или же набор знаков плодородия ("квадрат с крючками") 68.

Замена птицы несколькими знаками плодовитости может натолкнуть на

мысль о том, что ромб или квадрат с четырьмя отростками может в

какой-то мере рассматриваться как идеограмма яйца, устойчивого

символа начинающейся жизни. Тогда отростки могут расцениваться как

раскрывающаяся скорлупа, из которой должен появиться птенец. Такие

же знаки плодородия встречаются и под туловищами коней.

----------------------------------

68 Бубнова О. С. Вышивки, табл. II; Маслова Г. С. Народный

орнамент верхневолжских карелов. М., 1951. На рис. 3 приведен узор

русского полотенца из Каргополья.

Фигуры, сидящие на конях, часто условно называют всадниками,

но уверенности в том, что это -- всадники-мужчины, у нас не может

быть, так как во всех тех случаях, когда эти фигуры показаны

стоящими на спинах коней во весь свой рост, они несомненно являются

женскими. Сидящие же на конях фигуры одеты в такие длинные одежды,

что решить вопрос об их поле трудно. Это могут быть как женщины, так

и мужчины в длинных рубахах, но без каких-либо признаков штанов, без

обозначения четкой мужской посадки на коне. В связи с этим особый

интерес представляет трехчастная композиция на оплечье женской

рубахи, опубликованная Г. С. Масловой 69 (см. рис. rbyds134.gif).

----------------------------------

69 Маслова Г. С. Народный орнамент..., рис. 4. Рубаха русская.

Центральная женская фигура показана с огромными, поднятыми

вверх ручищами; по сторонам ее -- две всадницы в юбках, стоящие на

спинах животных. Но животные -- не кони, а олени с коротенькими

торчащими хвостиками, круто изогнутыми оленьими шеями и молодыми

рогами. Под. брюхом каждого оленя показан ромбический знак

плодородия. Возможно, что это наиболее архаичный извод трехчастной

композиции, прямо соприкасающийся с древней темой двух

рожаниц-олених.

Трехчастная композиция в вышивке, с ее конями (изредка

оленями) и тремя женскими персонажами ясно и четко выражает идею

приветствия, встречи кого-то, радости. Воздетые к небу руки не

оставляют сомнений в том, что источник радости, объект приветствия

хотя и не видим зрителями, но связан с небом. Это или солнце, или

Белый Свет, или олицетворяющее их божество. Невидимость,

"неосязаемость и неизреченность" божества подчеркнуты тем, что

изображены только жесты обращения к нему, а не само божество или

какой-либо его символ. Невольно вспоминается тот раздел

восточнославянского фольклора, который посвящен теме весны, встречи

весны, весеннего тепла, света и оживления всей природы.

В главе, посвященной Ладе и Леле, я уже приводил некоторые

песни о весне, едущей на золотом коне, и о встрече весны,

сопровождавшейся пением специальных веснянок, когда люди выходили на

высокие места, взбирались на крыши домов и приветствовали весну.

Цикл обрядов, связанных с Ладой, начинается с марта и проявляется

особенно ярко во время масленицы и юрьева дня, с которым связан и

специальный праздник дочери Лады -- Лели (22 апреля -- "ляльник").

Юрьев день -- день первого выгона скота на луга -- был важным

и заметным праздником в быту крестьян. Он завершал целый ряд

аграрно-магических манипуляций, связанных с заклинанием плодородия

природы. Встреча весны, первая вспашка под ярь, сев яровых, первый

выгон скота -- вот тот комплекс весенних обрядов, связанный с

именами Лады и Лели, который может быть сопоставлен с интересующей

нас трехчастной композицией.

Две всадницы, очевидно, олицетворение этих двух весенних

богинь славянского язычества, славянской Латоны и Артемиды. В пользу

этого могут говорить головы всадниц, которые то изображаются в

кокошниках, а то превращаются в "ромб с крючками", символизирующий

плодородие. Сближение двух всадниц с двумя рожаницами на оленях

подкрепляет эту мысль. В ряде случаев на крупах коней за спиной

всадниц, как бы в тороках, можно увидеть какую-то конструкцию,

напоминающую соху или рало 70. У всадниц поднята вверх только одна

рука, и эта деталь позволяет еще раз напомнить весеннюю

заклинательную песню:

Едить Весна, едить На _сохе седючи_,

На золотом кони, Сыру землю аручи,

В зеленом саяни, _Правой рукой сеючи_ 71.

----------------------------------

70 Считать эти большие рогули, торчащие за спинами всадниц,

деталями седла невозможно, так как у седел более выдается передняя

лука, а эти конструкции нависают над лошадиным хвостом.

71 Аничков Е. В. Весенняя обрядовая песня на Западе и у

славян. От обряда к песне. СПб., 1903, ч. I, т. I, с. 89; Фаминцын

А. С. Богиня весны и смерти в песнях и обрядах славян. -- Вестник

Европы, 1895, июнь и июль, с. 150.

Если две боковые фигуры трехчастной композиции -- всадницы --

могут быть предположительно определены как Лада и Леля (или

изображающие их в обряде женщины), то центральную женскую фигуру

естественнее всего связать с Макошью или с богиней земли. Ее

устремление к небу явно говорит о существовании представлений о

некоем высшем божестве, может быть, Роде-Святовите, ставшем уже над

двумя рожаницами, трансформацией которых следует считать двух

богинь-всадниц -- Ладу и Лелю, еще сохранивших кое-какие

реминисценции своего охотничьего, оленьего прошлого, но в

большинстве вышивок проявляющих новую, аграрную сущность (см. рис.

rbyds135.gif).

Среди вышивок с фигурами, воздевшими руки к небу, особняком

стоит харузинское полотенце со всадником, означенным мною условно

как Дажьбог.

Календарно приурочить этот уникальный образ очень трудно;

можно только высказать несколько предположений. Поднятые вверх руки

всех четырех персонажей должны говорить в пользу "идеи встречи";

обилие же солнечных дисков около трех женских фигур сближает эту

вышивку с другой группой, приурочиваемой к летнему солнцестоянию

именно по обилию солнечных знаков. Однако резкое отличие всей

композиции от типичных трехчастных построений с женской фигурой в

центре заставляет нас воздержаться от весенне-летнего приурочения

этого интересного сюжета.

Единственным календарным ориентиром здесь является двуголовая

птичка около головы всадника. Выше уже говорилось о том, что

подобные птицы, как бы плывущие в разные стороны, могут быть связаны

с представлениями о подземном море, по которому ночное солнце плывет

на птицах с запада на восток. В данном случае птичка может

свидетельствовать о зимней солнечной фазе. Если это так, то речь

может идти о новогодней встрече разгорающегося солнца, когда пелись

колядки-"овсени". Овсень (о-весень) -- предвестие весны, как

о-лешье, о-пушка -- начало леса, пущи. Овсень -- новогодняя, зимняя

песня, но она заглядывает и в предстоящее сельскохозяйственное лето:

Ой, авсень, ой, коляда!

-- Дома ли хозяин?

-- Ево дома нету,

Он уехал в поле пашаницу сеять.

Сейся, пашаница, колос колосистой,

Колос колосистой, зерно зернисто 72.

----------------------------------

72 Чичеров В. И. Зимний период русского народного календаря.

М., 1957, с. 128.

Все это хорошо увязывается с солнечным Дажьбогом и не

противоречит такой атрибуции уникальной вышивки.

Со всем весенним земледельческо-скотоводческим комплексом

крестьянских хозяйственных действий и заклинательных обрядов

неразрывно связаны птицы и яйца.

Приведенный выше весенний обряд "А мы просо сеяли",

сопровождавшийся припевом с именем Лады, имел интересное

продолжение: после "проса" играющие по пути на холм исполняли другую

обязательную песню -- "утку":

Где-ка утка шла -- тута рожь густа,

Околотистая,

Да обмолотистая.

Кузовенька овса опрокинулася,

Запрокинулася,

Замекинулася... 73.

----------------------------------

73 Тихоницкая Н. Н. Русская народная игра "Просо сеяли". --

СЭ, 1938, № 1, с. 149.

Возможно, что с кругом идей, связанных с птицами как

существами, олицетворяющими весну (весенний прилет, начало носки

яиц, создание птичьих семейств), соотносится обязательное для

вышивок помещение птиц в непосредственной близости к центральной

женской фигуре трехчастной композиции и широкое пользование мотивом

птиц в окружающей композицию орнаментике.

Наряду с птицами в весенней обрядности повсеместно во всем

славянском мире широко применялись различные магические действия с

яйцами. На протяжении всей весны происходила раскраска яиц --

"писанок", "крашенок" -- и различные игры с ними. Церковный

пасхальный календарь в значительной мере заслонил архаичную сущность

обрядов, связанных с яйцами, но содержание росписи писанок уводит

нас в глубокую архаику. Здесь есть и небесные олени, и картина мира,

и множество древних символов жизни и плодородия. В наших музейных

этнографических коллекциях хранятся тысячи писанок, являющихся,

пожалуй, самым массовым наследием языческих представлений.

Яйца, как крашеные, так и белые, играли важную роль в

весенней обрядности: выезд на первую пахоту производился "з солью,

з хлебом, чз белым яйцом"; яйцо разбивали о голову коня или пашущего

вола; яйцо и печенье-крест были обязательной принадлежностью обрядов

при посеве. Нередко яйца закапывали в землю, катали по полю,

засеянному житом. Яйца клали под ноги скоту при выгоне на юрьев

день, клали в воротах хлева, чтобы скот переступил через них; с

яйцами обходили скот и дарили их пастуху 74.

----------------------------------

74 Соколова..В. К. Весенне-летние календарные обряды русских,

украинцев и белорусов XIX -- начала XX в. М., 1979, с. 112, 113, 145

-- 148, 158, 159.

Взаимозаменимость птиц и группы определенных знаков

плодородия на одном и том же центральном месте трехчастной вышитой

композиции -- менаду конями и главной фигурой -- в сочетании с

многочисленными обрядами, производимыми с помощью яиц в деревенской

действительности, позволяет настаивать на отождествлении в этом

случае знаков плодородия в виде ромба или квадрата с округленными

углами с ритуальными яйцами. Знаки-яйца мы видим на вышивках то

вместо птиц, то под ногами коней на земле; нередко рядом с этой

идеограммой яйца встречаются кресты, напоминая о неизменной

принадлежности аграрных заклинаний -- особом крестообразном печенье,

выпекаемом заранее в средокрестную неделю великого поста 75.

----------------------------------

75 Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды..., с.

147.

Обращает на себя внимание, во-первых, сочетание в вышивках

знака яйца с крестом, что совпадает с этнографическими записями;

во-вторых, размещение лицевых знаков в вышивках находится тоже в

согласии с этнографически зафиксированными обычаями: или у ног

коней, или же у конского лба. Обычай разбивать яйцо о лоб

выведенного на первую пашню коня известен у русских, а у южных

славян яйцо разбивают перед первой вспашкой о лоб правого вола 76.

----------------------------------

76 Кулишиh Ш. Српски митолошки речник, с. 155.

В русских вышивках самые причудливые сочетания лицевых знаков

с крестами помещались именно на лбах, точнее, над лбами коней. Чем

объясняется такая связь конской головы с яйцом, сказать трудно, но

наличие этой связи подтверждено дважды: обычаем и ритуальной

вышивкой (см. рис. rbyds136.gif).

Высказанные выше допущения и предположения, будучи взяты

порознь, едва ли выглядят убедительно, но, поскольку они взаимно

подкрепляют друг друга, они, на мой взгляд, образуют некую систему

и обладают известной прочностью.

В итоге мы можем сказать, что все детали трехчастной

композиции с воздетыми к небу руками полностью совпали с весенней

земледельческо-скотоводческой обрядностью, известной нам по

этнографическим данным. Календарное время -- март -- апрель.

Однако мы не можем покинуть вышивки, подарившие нам Ладу,

Лелю и, может быть, Макошь, без анализа тех многочисленных

орнаментальных строк, которые обрамляют главные фигуры со всех

сторон и содержат в высшей степени интересные сюжеты.

Обращает на себя внимание сложность орнаментальных мотивов и

их повторяемость на вышитых изделиях из разных мест. Возьмем те два

примера с трехчастной композицией, главные фигуры которых мы уже

разбирали выше. Один из них -- полотенце, опубликованное О. С.

Бубновой; другой -- ширинка из Каргополья, изданная Г. С. Масловой

77.

----------------------------------

77 Бубнова О. С. Вышивки, табл. II; Маслова Г. С.

Орнамент..., рис. 4.

Основная крупнофигурная сцена с женщиной и конями окружена в

обоих случаях со всех четырех сторон узорчатым бордюром. В

бубнов-ском полотенце бордюр состоит из растительного узора двух

видов и мелких фигурок, напоминающих схему рожаницы. Каргопольская

ширинка •содержит бордюр, состоящий в нижней части из птиц, а с трех

других сторон -- из стилизованных бараньих рогов.

Рассмотрим строки полотенца; над центральными фигурами вышиты

четыре строки во всю ширину полотна (на ширинке -- пять). Узоры

образованы из элементов, вышитых (кроме птиц) попеременно то вверх,

то вниз головой; их объединяет плавная волнистая линия. Замысел был,

очевидно, в том, чтобы создать впечатление непрерывности.

Основы узоров таковы.

1. Птицы.

2. Бараньи рога.

3. Бычьи или коровьи головы78.

4. Схема фигуры рожаницы.

5. Вьющееся растение (горох?) на ширинке.

----------------------------------

78 Вопрос о бычьих головах, может быть, не так прост, как он

представлен здесь мною. Есть прямолинейное решение: звериные головы

помещены среди птиц, бараньих рогов и растений... следовательно,

здесь могут быть изображены быки или коровы. Однако головы настолько

стилизованы, что могут быть приняты и за конские или лосиные (головы

лосих).

Обращает на себя внимание, что строка с "бычьими" головами не

единична, так как, кроме верхнего яруса, есть подобная строка и в

нижнем. В верхней орнаментальной строке головы повернуты вправо, по

ходу солнца, а в нижней -- влево, по ходу ночного, подземного

солнца. Это можно объяснить случайностью, но на вышивках другого

типа, отражающих пору летнего солнцестояния (см. ниже) и

перегруженных солнечными знаками, исчезают все орнаментальные

строки, креме строки с бычьими головами. Возможно, что бычьи или

лосиные головы в большей мере связаны с солнцем и ходом солнца, чем

это кажется на первый взгляд.

Все эти орнаментальные строки следует, вероятно, воспринимать

как заклинание благополучия скоту, мелкому и крупному (кони уже есть

на главной вышивке), птице и посевам. Строка стилизованных рожаниц

в переводе с языка идеограмм на словесный должна означать нечто

вроде такой фразы: "Пусть здравствует и плодится все живое, пусть

растут растения!".

На каргопольской ширинке тоже есть и бараньи рога, и бычьи

морды, и рожаницы, а сверх того еще и вьющееся растение. Это,

очевидно, "запись" о том же самом. Нижний ярус заклинательных строк

более полон на полотенце (8 строк), чем на ширинке (6 строк).

Разберем строки полотенца (см. рис. rbyds134.gif).

1. Идеограмма рожаницы.

2. Огородное растение (?).

3. Схематически показанные безрогие головы.

4. Четкая фигура рожаницы-лосихи с рогами на голове.

5. Непонятный элемент в форме древнерусской буквы "ч".

6. Рожаница-"лягушка", "головастица".

7. Бычьи морды, обращенные влево.

8. Проросшее и цветущее растение.

Бычьи морды и ростки есть и на каргопольской ширинке. Тема

рожаниц представлена там не двумя, а тремя строками, и, кроме того,

на ширинке строка с птицами перенесена из верхнего яруса в самый низ

нижнего яруса. Но во всех основных элементах обе вышивки сходны.

Орнаментальные строки, на глубокую семантику которых

исследователи не обращали внимания, оказались важным историческим

источником, раскрывающим магическую, заклинательную сущность

вышивок. Они, во-первых, дают нам довольно полный перечень

просимого: крупный и мелкий рогатый скот, посевы, птицы, а,

во-вторых, многократно обращаются к архаичным рожаницам, идеограммы

которых, как дрожжи в тесто, вмешаны в сердцевину этих просьб,

выраженных строками, обрамляющими центральную мифологическую сцену.

Древний обычай увешивать убрусами ветви древес придавал, с

точки зрения славянина, особую силу вышитым на убрусах изображениям:

крупным планом давался мифологический сюжет с такими богинями, как

Лада, Макошь, Леля, изображалось их молитвенное обращение к

верховному богу неба Роду-Святовиту, а мелкими, старательно вышитыми

и тщательно продуманными строками перечислялись те человеческие

просьбы, которые составляли сущность магических манипуляций.

Все это хорошо укладывается в весенний цикл молений о будущей

плодовитости всех звеньев славянского хозяйства.

*

"МАКУШКА ЛЕТА". Обратимся теперь к другой группе трехчастных

композиций, выделенной по принципу опущенных рук. Мифологические

персонажи здесь на воздевают рук к небу, не упрашивают верховное

существо, а указывают на землю, как бы оберегая то, что уже

появилось на ней. Правильность такого толкования подтверждается

отсутствием перечней просьб, заклинательно-орнаментальных строк в

вышивках этого типа. Высказанные весною просьбы уже выполнены, в них

уже нет надобности, и строки-перечни исчезли из вышивок (см рис.

rbyds137.gif).

Вышивки с опущенными руками центральной фигуры по целому ряду

признаков относятся к иным, календарно более поздним, чем

разобранные ранее сюжеты. Об этом говорит отсутствие идеограмм яиц

-- вместо них на тех же местах оказываются маленькие птички; наряду

с лошадьми изображаются жеребята. Иногда над конями вышивали

изображение рожаницы с двумя антропоморфными фигурками, что также

говорило о завершении процесса воспроизведения природы. Кроме того,

в орнаментике очень видное место занимает колос. Колосья растут у

ног коней, свешиваются сверху к главным фигурам, произрастают из

бедер или головы центральной женской фигуры. Очень часто между

ступнями средней женской фигуры показан тот или иной вариант знака

плодородия. На древних петроглифах между ногами рожающих женщин

помещали плод, новорожденного оленьца. Здесь этот символ дан в его

аграрной форме, иногда в виде ростка.

В полном согласии с перечисленными признаками зрелости летней

природы находится еще один характерный признак этой серии вышивок --

подчеркнутое изобилие солнечных знаков, соответствующее разгару

лета, апогею солнечного хода в момент летнего солнцестояния. На

многих вышивках головы всех трех фигур представляют собой как бы

солнечные диски, пламенеющие лучами во всех направлениях.

Характернейший солнечный знак -- круг с крестом внутри -- очень

часто изображается в руках всех трех персонажей трехчастной

композиции, причем и в правой и в левой руке у каждого. Иногда

крупными солнечными знаками бывают украшены кони и срединная женская

фигура.

Идея солнечного диска, как бы передаваемого из рук в руки,

сочетается с древней земледельческой идеограммой засеянного поля,

идущей еще из заклинателышй символики трипольской культуры. Это, как

мы помним, косо поставленный квадрат, разделенный на четыре части с

точкой в центре каждого малого квадрата. Точка внутри квадрата

образована таким знаком плодородия, какой в весенних вышивках

соответствовал яйцу. Здесь он мог обозначать символ плодородия

вообще, без конкретизации его в образе яйца (в свою очередь символа

жизни).

Такие квадраты плодородия заменяли головы центральной женской

фигуры и головы всадников, размещались вокруг центральной фигуры и

на ее чреслах. На вышивках этой группы встречаются кони-"ладьи", г.

е. двухголовые кони с одним туловищем, которые, как уже говорилось,

должны были символизировать летнюю кульминацию солнечного пути в

противовес птицам-"ладьям", отмечавшим зимнюю фазу.

Все сходится воедино: обилие солнечных знаков, выдвижение на

самое видное место идеограммы созревающего поля, обилие конского и

птичьего молодняка, появление символа летнего солнцестояния, жест

богини (или богинь), указующий на плодоносящую землю и как бы на

самый плод у ее ног, -- все это прочно связывает вышивки данного

типа с циклом летних языческих празднеств.

Требует специального разбора вопрос о половой принадлежности

сидящих на конях фигур. По отношению к верховым предшествующего,

весеннего цикла я высказал предположение о том, что это -- женщины,

в пользу чего свидетельствуют широкие юбки и кокошники. Здесь, в

летнем цикле вышивок, туловища сидящих на конях фигур узки,

кокошников у них нет, а их самих, очевидно, следует рассматривать

как всадников, а не как всадниц 79. Изредка у всадников руки подняты

вверх, но все остальные признаки летней группы вышивок (опущенные

руки средней женской фигуры, обилие солнечных знаков, птички,

солнечное сияние вокруг голов) остаются неизменными. Определяющим

оказывается положение рук центральной плодоносящей богини: при

наличии перечисленных признаков ее руки всегда опущены вниз, к

земле, к нивам, где созревает урожай. Весь комплекс признаков

определялся не боковыми фигурами, а центральной. Всадники же могут

быть изображены двояко -- как с опущенными, так и с поднятыми руками

(в поднятых руках они нередко держат колосья). Вероятно, какое-то

смысловое различие в этом было, но мне не удается его объяснить.

----------------------------------

79 В тех случаях, когда вместо одного коня изображалась

"ладья" из двух коней, обращенных головами в разные стороны, на

"ладье" часто вышивалась определенно женская фигура в широкой юбке.

Сопоставление сюжетов вышивок с обрядами летнего цикла

показывает их значительную близость. Речь идет преимущественно о

праздниках и обрядовых действиях в июне месяце. В. К. Соколова в

своей книге о весенне-летних обрядах дала сводку обрядов летнего

цикла 80, но, к сожалению , не поставила перед собой задачи более

четкого разграничения церковного и языческого календарей, что

необходимо было бы сделать для более точного приурочения обрядов к

той или иной фазе сельскохозяйственного года.

----------------------------------

80 Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды...

Неточность возникает при определении такого важного

праздника, как ярилин день. В. К. Соколова права,сомневаясь в

документированности отождествления ярилина дня с юрьевым днем (23

апреля), предложенного В. В. Ивановым и В. Н. Топоровым 81, но

невозможно согласиться и с самой В. К. Соколовой, отождествляющей

день Ярилы с днем Купалы 82.

----------------------------------

81 Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области

славянских древностей. М., 1974, с. 181.

82 Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды..., с.

252.

Ярилин день в народном календаре почти начисто вытеснен

церковными праздниками, среди которых он ближе всего к троице и

предшествующему троицкому воскресенью четвергу седьмой недели --

семику. Став; частью христианского календаря, семик испытывал

колебания (в зависимости от сроков пасхи) в диапазоне целого месяца

-- от середины мая до середины июня по старому стилю.

Однако у нас есть точные данные, позволяющие определить

Ярилин день "в числе". В Нижегородской губ. в XIX в. день Ярилы

праздновали независимо от пасхального подвижного календаря всегда в

одно и то же число -- 4 июня. Одна из окраин Нижнего Новгорода

носила название "Ярило", и там в семик устраивалось гулянье на горе

83. Это же самое число -- 4 июня -- дает интереснейший славянский

календарь IV в. до н. э. из Среднего Поднепровья: на 4 июня там

приходится изображение деревца 84.

----------------------------------

83 Рыбаков Б. А. Календарь IV в. до н. э. из земли полян. --

СА, 1962, № 4, с. 81.

84 Рыбаков В. А. Календарь IV в. ..., с. 79, рис. 14

Древность многолюдного языческого праздника 4 июня у западных

славян засвидетельствована Гербордом, автором "Жития святого Оттона"

описавшим праздник в земле поморян, происходивший 4 июня 1121 г.

"Приблизившись... мы увидели около 4000 человек, собравшихся

со всей страны. Был какой-то языческий праздник, и мы испугались,

увидев, как безумный народ справлял его играми, сладострастными

телодвижениями, песнями и громким криком" 85.

----------------------------------

85 Фаминцын А. С. Божества древних славян. СПб., 1884, с. 51,

52, 231.

Приурочение древнего ярилина дня к семику и троице вполне

естественно, так как 4 июня занимает почти срединную позицию в

колебаниях сроков троицы в зависимости от сроков пасхи.

С семиком и ярилиным днем связаны две группы различных

обрядов: одна группа относится к ярой силе бога плодовитости Ярилы

и в наших вышивках совершенно не отражена, если не считать знаков

плодородия под животами коней. Другая группа -- девичья,

объединенная праздником молодой березки, но, разумеется, тоже

восходящая к аграрной магии. В это время поются песни с упоминанием

Лады, Лели и песни,, "в которых главный припев есть тот же языческий

-- ио, ио!" 86.

----------------------------------

86 Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды..., с.

211.

Отмеченное выше наблюдение о знаке плодородия у ног женской

фигуры, ниже ее юбки, находит параллель в семицкой песне:

Где девки шли,

Сарафанами трясли --

Там рожь густа,

Умолотиста.. ,87.

----------------------------------

87 Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды..., с. 211.

Важный цикл обрядов связан с "проводами русалок", "яичным

заговеньем", "русальным заговеньем". По пасхальному календарю это

приходится на время от двадцатых чисел мая до середины июня и

связано с петровым постом, который завершался всегда точно 28 июня,

а начинался в разное время, в зависимости от троицына дня и

пятидесятницы. В любом случае русальная неделя шла после семика. В

древности разрыв мог быть больше, так как "Стоглав" говорит о

русалиях на иванов день, 24 июня. Глиняный календарь IV в. тоже

определяет особую неделю непосредственно перед Иваном Купалой -- 19

-- 24 июня (включая в нее и день Купалы) 88.

----------------------------------

88 Рыбаков Б. А. Календарь IV в. ..., с. 79.

Проводы русалок, дарительниц влаги полям, производились в тот

важный момент вегетации, когда завершилось формирование колосьев и

на известный срок дожди были уже не нужны, с русалками можно было

временно распроститься. Проводы русалок как обряд связаны с конями,

с маскарадом, где один из парней рядится конем; на конях скачут во

время праздника Купалы; иногда двое мужчин ведут лошадь в поле.

Упоминаются в этнографических записях старики-русалыцики, водившие

маскарадного коня 89.

----------------------------------

89 Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды..., с. 219.

Все это, как и последние по календарному сроку упоминания

Лады и Лели, вполне согласуется с нашей второй группой трехчастных

композиций, где есть и кони, и мужские фигуры около центральной

женской, и знаки плодородия (см. рис. rbyds138.gif).

Точно так же этнографический материал подтверждает и

разъясняет обилие солнечных знаков в вышивках этой группы. Еще

Симеон Полоцкий в XVII в. писал о вере народа в то, что солнце в дни

Купалы скачет и играет 90. Этнографами записано много поверий о том,

что в день Ивана Купал" и на петров день "солнце при восходе играет,

переливается всеми цветами радуги, скачет, погружается в воду и

снова появляется" 91. В купальских песнях выражены эти же

представления: "На Ивана рано соунцо играло..."; "Солнце сходить

грае...".

----------------------------------

90 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. I, с. 96.

91 Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды..., с. 229.

Наблюдения за "играющим" солнцем продолжались вплоть до

петрова дня, который следует, очевидно, рассматривать как день

прощания с солнцем, постепенно убывающим после летнего

солнцестояния. Существовал обычай "караулить солнце". "С вечера,

захватив еду, молодежь, а в первой половине XIX в. и пожилые

крестьяне шли на горку, где всю ночь гуляли, жгли костры и ждали

солнечного восхода... чтобы видеть игру солнца" 92.

----------------------------------

92 Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды..., с.

253.

Вот это-то купальско-петровское внимание к солнцу, к фазе его

наибольшего разгорания и отразилось в вышивках второй группы в виде

как бы переливающихся в руках богини и всадников солнечных дисков,

конских поводьев с 12 солнцами, огромных знаков солнца на корпусах

коней и на головах трех главных персонажей, превращенных в солнечные

круги с лучами.

Вслед за вышивками этой группы, приуроченными к "макушке

лета", непосредственно следуют уже рассмотренные нами идолы Макоши

и осенние рожаничные вышивки, предназначенные для обрядов

осенне-зимней поры. Такой важный день в народном календаре, как

ильин день, день публичных, общесельских жертвоприношений и братчин,

вышивками не отражен.

*

Рассмотрев все основные типы севернорусских вышивок, мы может

теперь подвести некоторые итоги. Что же дают сюжеты старых вышивок

для уточнения вопросов древнеславянской мифологии?

Первое, что следует отметить, -- это полную соотносимость

большинства сюжетов с обрядами, зафиксированными этнографами.

Второе: вышивки, как девичье и женское рукоделие, почти не

отразили образы мужских божеств славянского пантеона. В вышивках нет

достоверных изображений Белеса и связанных с ним зимних и

масленичных обрядов; нет Ярилы ни в пору его полной силы (рост

зерна), ни в пору умирания (похороны Ярилы после колошения хлебов).

Нет здесь и того грозного бога-громовика, от которого находился в

зависимости почти созревший урожай в конце июля, -- Перуна или Рода,

замененного Ильей-пророком.

Только на вышивках с трехчастной композицией первого типа

воздетые к небу руки главных персонажей свидетельствуют об обращении

к какому-то верховному, заоблачному божеству. Поскольку рожаницы во

всех видах широко представлены в вышивках, следует допустить, что

здесь подразумевается Род, не поддающийся конкретизации, но в

источниках всегда стоящий как бы во главе рожаниц: Род и рожаницы.

Третье, что хотелось бы отметить, -- это довольно четко

различимую календарность вышивок. Новые убрусы готовились, очевидно,

не к каждому обрядовому действу, а к трем-четырем комплексам

языческих обрядов и праздников. Убедительнее всего выделяется группа

вышивок, предназначенных для встречи весны и весенних заклинательных

обрядов, Макошь в центре и Лада и Леля верхом на конях по сторонам

ее. Возможно, что календарный срок вышивок этого типа должен быть

расширен за счет включения в него не только весенних месяцев, но и

зимних святок ("Овсень"). На рассматриваемых вышивках в

орнаментальных строках выражены пожелания благополучия и

благоденствия: применительно ко всем видам славянского хозяйства:

кони, рогатый скот, птица, посевы, люди. Именно такие универсальные

пожелания с перечислением всего основного характерны для кульминации

зимних святок -- для новогодних заклинаний. Блага заклинались на

весь предстоящий год. Только в новогодних песнях за весь

осенне-зимний цикл упоминались Лада и Леля.

С новым годом связаны обряды и песни, обращенные к Овсеню,

которые следует, как мне думается, связывать с поворотом солнца на

весну, с заклинанием приближающейся весны. Если все обстоит так, то

вышивки с обращением к Роду (?) и жестами приветствия следует

считать реквизитом как новогодних заклинательных обрядов, так и

весенних обрядов встречи весны, первого выгона коней в поле,

обрядов, завершающихся к 23 апреля или ко 2 мая.

Вторая группа вышивок характеризуется тем, что богиня

(Макошь?) подчеркнуто опускает руки к земле. Обилие знаков

плодородия (в том числе и под богиней), молодняка (жеребят и птиц),

большое количество солнечных дисков в руках персонажей и превращение

их голов в солнца -- все это говорит о летней солнечной фазе и может

быть приурочено к празднику Купалы и окружающим его дням.

Следующая группа вышивок связана как с началом посиделок в

избах (Макошь внутри постройки), так и с главным праздником урожая

и покровительствующих ему рожаниц 8 -- 9 сентября, когда Роду и

рожаницам ставилась законопреступная, с точки зрения духовенства,

"вторая трапеза". Как и в древних письменных источниках, в вышивках

слились воедино изображения православных церквей с крестами и

натуралистиче ски распластанных рожаниц-рожениц внутри храмов.

Четвертый, и самый главный, вывод из анализа вышивок

относится к проблеме рожаниц. Здесь информация, получаемая от

вышивок, во много раз богаче тех фрагментарных записей XVII -- XVIII

вв., которые говорят только о давнем угасании этого архаичного

культа. Вышивки же раскрывают нам культ рожаниц во всей его широте,

во всех опосредствованиях с далекими мифами охотничьей поры. В

разных регионах, на разных видах полотняных изделий мы видим

рожаниц-лосих, рогатых рожаниц, рожающих "оленьцев и вевериц",

просто антропоморфных рожаниц-рожениц в сильно стилизованной форме.

Только невнимание исследователей к истории образа небесных

богинь-лосих позволило рожаницам остаться под псевдонимом

"женщины-дерева" или "женщины-вазона".

Очень важно отметить, что севернорусским вышивальщицам был

известен не только сложный по своему выполнению образ рожаницы с

рогатой головой, выменем (или грудью), раскинутыми в стороны руками

и ногами, с новорожденными зверями или детьми, но и крайне

упрощенный, сведенный к нехитрой идеограмме. Идеограммы рожаниц

наполняют собой многие вышивки; они образуют целые орнаментальные

строки, придавая целенаправленность другим изображениям.

Недостаточно было вышить на полотенце коней, бараньи рога, птиц и

ростки посевов. Нужно было этой пассивной, перечислительной таблице

придать динамику, выразить ее, так сказать, в повелительном

наклонении: "Да будет так!". Именно многократные и повсеместные

идеограммы рожаниц выражали эту заклинательную повелительность:

"Пусть все рождается!".

Вот эта-то универсальная роль рожаниц и не была ясна нам при

пересмотре всех письменных данных о рожаницах. Этнографические

данные XIX -- XX вв. не выручали нас, так как записи о рожаницах

отсутствовали. "Полотняный фольклор" сохранил в механической

передаче то, что уже выветрилось из памяти людей. В этом состоит

величайшая ценность вышивок.

Глава десятая

МИФЫ, ПРЕДАНИЯ, СКАЗКИ

Божества славянского пантеона с разной степенью подробности

многократно упоминались в предшествующем изложении. Много раз мы с

чувством глубокой неудовлетворенности дочитывали до конца скупые

строки источников, сожалея о неполноте сведений.

Средневековым церковникам в значительной мере удалась их

задача -- изгнать со страниц книжности все богомерзкие "басни" и

"кощуны", как назывались тогда мифы; басня стала синонимом

недостоверности, а "кощуна" -- символом надругательства над

святыней, кощунством 1. И тем не менее мы можем предпринять

последнюю попытку отыскать фрагменты славянской мифологии путем

сопоставления различных источников, что уже не раз помогало нам.

----------------------------------

1 В русских средневековых источниках и "баснь" и "коштюна"

почти в равной степени отвечали греческому mythos -- миф. Греческие

мифы назывались "басни еллинские". Но глагол "баяти" мог относиться

вообще к произнесению чего-либо, например к заговору: "Бають брашно

бааници и чмиком влъхвующе". Здесь речь идет о колдовских заговорах

муки и ячменя. Слово "кощуна" более соответствовало словесному

исполнению мифа: "В кощун место преславных делес повести сказывати";

"Ни чаров внемли, ни кощуньных вълшеб" (Срезневский И. И. Материалы

для словаря древнерусского языка. М., 1958, т. I, стлб. 1308).

Общеизвестно, что древние торжественные языческие обряды по

мере выветривания веры в их магическую силу превращались в веселую

забаву деревенской молодежи и постепенно снижались до

полуосмысленной детской игры. В этом, почти неузнаваемом, виде

многие из них дожили до XX в. Точно так же и древние мифы, некогда

выражавшие мировоззрение первобытных людей, со временем (если не

было поэтов, обессмертивших их) превращались в волшебные сказки или

лаконичные прозаические предания. Термин "волшебная сказка" новый,

чисто кабинетный, но в нем заключен глубокий языческий смысл -- ведь

"волшебник" -- это жрец, волхв, занимающийся "волшвением" --

гаданием и заклинанием добра и зла.

Жрецы-кудесники, волхвы, дожившие до позднего средневековья

(в Новгороде в 1218 г. сожгли четырех волхвов), были, по всей

вероятности, хранителями древних "кощун", сказителями далеких мифов.

Постепенно мифологический элемент впитался в сказки, создавая

новый жанр волшебной сказки, наслоившийся на еще более архаичный

жанр сказок о животных.

Для поиска древних мифологических сюжетов в обширном

сказочном фонде, осложненных бродячими сюжетами и конвергентно

возникающими сходными образами и ситуациями, необходима надежная

путеводная нить, приводящая к более или менее точно датированной

исходной точке.

У нас есть два основания для такого поиска: во-первых,

летописные строки о Свароге и Дажьбоге 1114 г., а во-вторых, записи

Геродота середины V в. до н. э.

В первом случае датирующим признаком являются: ковка металла

и небесные клещи. Сложность заключается в том, что в истории той

территории, которая была заселена праславянами, ковка металла

появлялась дважды. Впервые появилась в III тысячелетии до н. э.

ковка чистой меди, но люди, знавшие тогда обработку металла,

носители трипольской культуры, не были славянами; самое большее это

то, что они могли быть в числе языковых предков позднейшего

славянства и частично являться субстратом юго-восточной части

славянства. Вторично ковка металла (на атот раз уже железа)

появляется на рубеже II и I тысячелетий до н. э.

Это событие уже прочно связано с праславянами, и, как мы

увидим далее, в фольклоре отразились и другие черты исторической

ситуации именно этой эпохи: борьба с киммерийцами, постройка первых

в истории славянства укреплений.

Вторая точка отсчета, связанная с записями Геродота, содержит

две трудности: во-первых, необычность отнесения геродотовских

сведений к славянам, а во-вторых, такая же двойственность

хронологических признаков, как и в случае со Сварогом. Геродот пишет

о начале пашенного, плужного земледелия (с использованием быков) и

дает мифологическую датировку, которую не так легко перевести в

абсолютную хронологию, так как вспашка ралом тоже начиналась дважды

и в те же самые сроки, что и ковка металла, -- в трипольской

культуре и после значительного интервала снова в

белогрудовско-чернолесское время у праславян.

Отложив окончательный выбор исходной даты рождения мифов о

первом кузнеце и о первом пахаре до ознакомления со всем материалом,

мы уже можем сказать, что у этих мифов даже по минимальному счету

вполне почтенная давность -- три тысячи лет в глубь веков от

современного этнографического материала.

*

Рассмотрим более подробно, чем это было сделано во вводной

главе, летописные мифологические заметки, помещенные под 1114 г., и

связанный с ними фольклорный материал о божественном кузнеце.

Основной текст летописи, повествующий якобы о начале

египетской истории, восходит через болгарский хронограф к

византийской хронике Иоанна Малалы. В нем много путаницы и

средневековой легендарности, но для нас совершенно особый интерес

представляют комментарии русского летописца (автора окончательной

редакции "Повести временных лет" 1118 г.), рассчитанные на читателя,

знакомого со славянской мифологией. Речь там идет о мифических царях

Египта; третьим по счету был Феоста-Гефест, а следующим -- сын его

Солнце. Славянские отождествления таковы:

"Феоста" -- "иже и Сварога нарекоша египтяне"

"... прозъваша и -- бог Сварог". "Солнце" -- "сын его

[Сварога] именем Сълньце, его же наричють Дажьбог..."

"Сълньце цезарь, сын Сварогов, еже есть Дажьбог...".

С каждым из этих божественных царей, мифических культурных

героев, связаны различные новшества в человеческой жизни, создающие

определенные эры.

1. Досварогова эра. Первобытность.

Каменный век. Люди "палицами и камением бивахуся".

Первобытный гетеризм, отсутствие семьи. "Жены блудяху, к немуже

хотяху, и бяху акы скот блудяще".

2. Эра Сварога.

Ознакомление с металлом: "во время цесарьства его [Сварога]

съпадеша клеще с небесе и нача ковати оружие".

Установление моногамной семьи. Сварог "устави единому мужю

едину жену имети и жене за един мужь посагати".

3. Эра Дажьбога, сына Сварога. Дажьбог -- царь и Солнце.

Возникновение государства: "начата человеци дань давати

цесарем".

Появляются люди "богатые и в сану сущие".

Царская власть поддерживает закон Сварога: "яже прелюбы деюще

-- казнити повелеваше".

Установление солнечного календаря.

Раньше не умели считать время: "ови по луне чьтяху, а друзии

дьньми лета чьтяху". Но, начав платить царям дань, "дъвою бо на

десять месяцю число по томь уведоша", т. е. научились вести счет

двенадцатимесячными солнечными годичными циклами, по которым,

очевидно, и взималась царская дань 2.

----------------------------------

2 Шахматов А. А. Повесть временных лет. Пг., 1916, с. 350-352.

Русский летописец обратился к византийской книжности после

того, как ему подарили в Ладоге коллекцию старинных бус X в., "яже

выполоскываеть вода" на берегу Волхова, и рассказали легенду о

выпадении в Арктике ("за Самоядью") из большой тучи "вевериц младых,

акы топерво рожена" и "оленьцов малых". Историк привел несколько

книжных примеров чудесного падения разных предметов с неба (пшеница,

серебряные крошки, клещи) и, к нашему счастью, дал интереснейшее

сопоставление византийских представлений о начале истории (не

связанных с библейской трактовкой) со славянскими мифами о Свароге

и Дажьбоге. Следует прежде всего сказать, что историк времен

Мономаха не просто подставил славянские имена в чужой текст. Сближая

Сварога с Гефестом, он имел в виду славянское божество,

функционально близкое Гефесту, своего, славянского бога-кузнеца.

Проверка показывает, что божество с двумя внешне ничем не связанными

функциями (первого кузнеца и покровителя брака) доживает в народных

представлениях вплоть до начала XX в. К этому времени имя Сварога

уже забылось, его вытеснил христианский персонаж "Кузьмодемьян"

(образован из имен двух братьев Кузьмы и Демьяна по созвучию со

словом "кузнь"), который, как и Гефест-Сварог, является божественным

кузнецом, а также и покровителем брака.

Попытаемся из мифологической периодизации летописной вставки

о Свароге и Дажьбоге извлечь какие-либо признаки абсолютной

хронологии, которые помогли бы нам определить время возникновения

этих культов.

В установлении моногамии Сварогом легко усматривается не

матриархальная, а патриархальная направленность: суровые меры

обращены прежде всего против женщины; Дажьбог, "не хотя отьца своего

закона рассыпати", устанавливает слежку за знатной женщиной и

примера ради подвергает ее пыткам и позору "пусти ю водити по земли

в укоризне..." 3.

----------------------------------

3 Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 352.

Патриархальный переворот на землях, где сформировались

праславянские племена, происходил в эпоху шаровых амфор и шнуровой

керамики, т. е. еще до обособления самих праславян. Предшествующая

эпоха для областей охотничьего хозяйства, по всей вероятности

(надежных данных нет), знала небесных "рожаниц" охотничьего типа

(см. выше), а на триполъском земледельческом юго-востоке

существовали космические удвоенные лики, воспроизводящие в

дублированном виде двух богинь мироздания, подобных Адити, матери

богов, иди Гекате, "космической богине, управляющей решительно всем

в мире" 4, или Гее, рождающей Урана-Небо. Мужские персонажи,

угадываемые в трипольской росписи, носят явно второстепенный,

подчиненный характер. Таковы Варуна-Уран, показанный in statu

nascendi, и четверорукий титан Пуруша (или четверорукий Аполлон?),

прародитель людей.

----------------------------------

4 Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии.

М., 1957, с. 65.

Идеология трипольских художниц еще полностью матриархальна.

Как уже говорилось, юго-восток области славянского этногенеза

налегал на часть области существовавшей ранее трипольской культуры;

остаточные субстратные воздействия вполне допустимы, и они

прослеживаются в восточнославянских этнографических материалах.

Зародившийся в бронзовом веке пастушеский патриархат, по всей

вероятности, не особенно интенсивно развивался в первые века

обособленной жизни праславян, когда расселение шнуровиков уже

завершилось, а хозяйство велось не на скотоводческой, а на смешанной

основе. Новым толчком для усиления патриархальных форм могло

оказаться только дальнейшее развитие социальных отношений: выделение

дружин, возрастание власти вождей. А это становится заметным лишь к

самому концу бронзового века и особенно ярко обозначается в пору

открытия железа. Таким образом, праславянский патриархат был, по

всей вероятности, значительно более поздним явлением, чем патриархат

Средиземноморья и Малой Азии.

К этой же дате, к началу ковки железа, приводит и миф о

кузнечных клещах, упавших с неба во время царствования Сварога.

Первое знакомство праславян с железом относится, быть может, к концу

белогрудовской культуры, а широкое применение кованого железного и

стального оружия -- к чернолесской культуре, к IX -- VIII вв. до н.

э.

К этой же чернолесской культуре следует, как мы помним,

отнести и серьезные сдвиги в социальной области: выделение дружин

всадников, организацию постройки больших крепостей на юге в связи с

киммерийской опасностью.

Таким образом, для праславянской области миф о Свароге-Феосте

может быть приурочен к началу I тысячелетия до н. э., к рубежу

бронзового и железного веков.

Может показаться противоречивым, что в летописном тексте речь

идет о рубеже каменного века и века металла. Для Египта, с которым

византийский автор связывал миф о Гефесте-Феосте, действительно, и

патриархат, и широкое применение металлического оружия, заменившего

"палицы и камение", следует относить к значительно более древним

временам -- к энеолиту или к началу бронзового века. Русский же

комментатор, уравняв Феоста со Сварогом, передвинул рубеж двух эпох,

выкинул весь бронзовый веки представил дело так, что каменный век

был сразу сменен тем веком, когда оружие ковали, т. е. железным

веком, -- бронзу не куют, а льют. Он был прав, так как те

праславянские культуры, которые хронологически относятся к

общеевропейскому бронзовому веку, на самом деле еще широко применяли

камень для своих основных изделий (серпы, ножи, стрелы), а бронза,

привозимая со стороны, применялась преимущественно (кроме долот) для

украшений.

Сварог -- несомненно небесное божество и более всеобъемлющее,

чем греческий Гефест, так как Солнце определяется как сын Сварога.

Давно уже сопоставляли славянское "Сварог" с санскритским "swarga"

-- небо, что вполне согласуется с тем, что дают нам обрывки мифа в

летописи.

При хронологическом определении "эры Дажьбога" мы прежде

всего должны учесть два обстоятельства: во-первых, ту

последовательность, которую дает нам источник, -- Дажьбог -- сын

Сварога, а во-вторых, иранскую (скифскую) форму имени младшего

божества. В. Георгиев придает большое значение изменению имени

божества в религиозной жизни праславян. Он намечает три этапа.

1. "Деус" ("Дый", "Див") -- общеиндоевропейская форма (Deus

-- римский, Зевс -- греческий, Дьяус -- индийский и т. п.).

2. "Бог" (boh) -- иранская форма, проникшая к славянам в

эпоху наиболее сильного скифского влияния на славян, т. е. примерно

в VI -- IV вв. до н. э.

3. "Господь" -- христианская форма, проникшая к славянам

около IV в. н. э. под влиянием южных соседей христиан-готов 5.

----------------------------------

5 Георгиев В. Трите фази на славяне ката митология. София,

1970.

В славянском пантеоне Владимира мы знаем двух богов, при

именах которых есть дополнительное определение "бог"; это -- Дажьбог

и Стрибог. Кроме того, там названы еще два божества иранского

происхождения: Хоре -- Солнце и Симаргл -- священный крылатый пес,

божество семян и всходов 6. Воздействие иранской, скифской среды на

праславян I тысячелетия до н. э. не подлежит сомнению.

----------------------------------

6 Рыбаков В. А. Русалии и бог Симаргл-Переплут. -- СА, 1967,

№ 2, с. 91 -- 116.

Рассмотрение единственного мифологического фрагмента XII в.

на общем фоне наших сведений о религиозных представлениях праславян

лужицко-скифского времени установило полную созвучность и

синхронность сведений о Свароге и Дажьбоге, с одной стороны, и

археологических данных -- с другой. Мы получили надежную точку

отсчета. Хронологическое приурочение мифа о Свароге и Солнце-царе

Дажьбоге позволяет нам попытаться воссоздать мифологическую картину

мира праславян, отдаленных от средневековых обличителей язычества на

две-три тысячи лет.

Легенды о божественном кузнеце, ковавшем первый плуг в 40

пудов, победившем страшного "черноморского" Змея и пропахавшем на

этом Змее целую оборонительную линию, защищавшую Среднее Поднепровье

с юга, широко известны в украинском фольклоре того же Поднепровья.

Близость этих легенд к летописному рассказу о Свароге, научившем

людей ковать оружие, заставляет нас подробнее рассмотреть тот раздел

истории праславян, который связан с постройкой первых крупных

оборонительных сооружений, т. е. эпоху чернолесской культуры, "эру

Сварога", когда началось освоение ковки железа, и прежде всего

оружия, так как праславянам с юга, со стороны Черного моря, грозили

киммерийцы.

Одновременно с развитием земледелия в лесостепной

праславянской зоне в соседней, более южной, степной зоне,

заселенной, по всей вероятности, 'еще в бронзовом веке (срубная

культура) протоиранскими скотоводческими племенами, тоже происходила

прогрессивная перестройка хозяйства: полуоседлое скотоводство

заменилось новой системой кочевого скотоводства с несколько иным

составом стада и значительно более широким охватом новых пастбищных

пространств.

К началу железного века во многих областях Европы происходит

переход на высшую ступень первобытности, когда усиливаются дружины

и возрастает роль племенных вождей. Широким полукольцом охватывали

праславянские земли с юга кельты, даки и киммерийцы. У всех этих

народов родо-племенной строй достиг своей высшей стадии, что

выражалось в увеличении дружин, в возрастании их роли в племенной

жизни и в росте могущества военных вождей. Праславяне испытывали

натиск соседей в особенности там, где они не были прикрыты барьером

среднеевропейских гор, т. е. на западе, со стороны Эльбы, и на

юго-востоке, со стороны степей Причерноморья.

Взаимоотношения с соседями были, как всегда бывает в истории,

как мирными, так и враждебными. Мирные периоды способствовали

сближению культур, восприятию праславянами ряда технических

новшеств, стилевых особенностей и т. п. Все это хорошо проявилось во

влиянии гальштатской культуры на западную, лужицкую половину

славянства и киммерийско-скифской -- на восточную половину.

Враждебные столкновения могли иметь три формы: набеги славян на

соседей, завоевание славян соседними дружинами и создание

укрепленных рубежей, сохранявших известное равновесие.

О нападениях славян на соседей мы ничего не знаем, и они

маловероятны для того времени, когда военный потенциал соседей был

выше славянского. Подчинение части пограничных праславянских племен

кельтам или киммерийцам в те или иные периоды допустимо: это могли

быть отношения временного данничества, не мешавшие, а, наоборот,

содействовавшие диффузии соседних культур в глубь праславянских

земель.

Покорения праславян кельтам или киммерийцам, очевидно, не

было, о чем убедительно говорят археологические материалы. Область

богатых кельтских гробниц с колесницами простирается на востоке

только до самого края праславянских земель в верховьях Эльбы, не

заходя на собственно праславянскую территорию 7.

----------------------------------

7 Piggott S. Ancient Europe. Edinburgh, 1967, p. 180, fig. 100.

В Восточной Европе происходило следующее: с появлением железа

на базе возросших хозяйственных возможностей (пашенного земледелия

в праславянской лесостепи и достигшего кочевого уровня скотоводства

в степи) стали усиленно выделяться племенные дружины. Они уже

существенно отличались от первых конных воинов культуры боевых

топоров. Это были всадники, оснащенные луками, стальными мечами,

копьями, управлявшие боевыми конями с помощью специальных удил,

оснащенных боковыми псалиями. Такие всадники известны нам в начале

I тысячелетия до н. э. и на юго-востоке праславянских земель

(чернолесская культура), и в южных киммерийских степях 8.

----------------------------------

8 Тереножкин А. И. Киммерийцы. Киев, 1976, с. 104-160.

Соседи праславян -- киммерийцы представляют собой важное и

интересное историческое явление. А. И. Тереможкин связывает ранних

киммерийцев со срубной культурой бронзового века и подробно

прослеживает последний предскифский период их жизни. Эти

скотоводческие племена, по всей вероятности иранского корня,

размещались в бронзовом веке в Нижнем Поволжье, а затем заняли все

южнорусские степи, пока в VII в. до н. э. не были вытеснены

родственными им (тоже иранцами по языку) скифами.

Одновременно с освоением железа у киммерийцев произошел

прогрессивный переход от полуоседлого к кочевому скотоводству,

которое позволяло осваивать необозримые пространства всех степных

пастбищ. Киммерийцы доходили до Северного Кавказа, до Керченского

пролива ("Боспора Киммерийского"), а на западе достигали Дуная и

Балканского полуострова, где найдены богатые курганы киммерийских

царей.

Кочеванье со стадами в степных просторах усилило у

киммерийцев процесс выделения конных дружин и облегчило консолидацию

племенных войск в бесчисленные кавалерийские полчища под властью

временных или наследственных царей.

Приднепровские праславяне оказались впервые в своей истории

под ударами первых кочевников-степняков. "В опустошенных пожарами

поселениях ранней чернолесской культуры (белогрудовский этап), --

пишет Тереножкин, -- в Среднем Поднепровье ... можно видеть

свидетельство ранней военной агрессии степных киммерийцев" 9. Однако

праславяне-"борисфениты", жившие в приднепровской лесостепи, нашли

в себе достаточно сил для того, чтобы, во-первых, создать по образцу

киммерийского свое вооруженное всадничество, а во-вторых, выстроить

примерно в IX -- VIII вв. до н. э. на границе с киммерийской степью

целую систему крепостей, в которых могло укрыться от набега все

население окрестного племени. Эти крепости-городища находились

преимущественно в бассейне р. Тясмина (летописный Тисмень), на

правом берегу Днепра на южной окраине лесостепи.

Земледельцы-праславяне сумели уберечься от неожиданных наездов

кочевников и оградить пограничными крепостями свои основные

лесостепные земли.

----------------------------------

9 Тереножкин А. И. Киммерийцы, с. 214.

В более позднее скифское время, несмотря на восприятие

среднеднепровскими праславянами многих элементов скифской

всаднической культуры (оружие, сбруя, звериный стиль), линия

пограничных крепостей продолжала существовать и пополнялась новыми

огромными городищами. Сама оборонительная линия протянулась далее на

запад. Это свидетельствует о длительном существовании противоречий

между земледельцами и кочевниками, а также и о политической

самостоятельности земледельческого севера по отношению к кочевому

югу. Потребность в укреплениях и право осуществить их постройку в

одинаковой мере говорят о суверенном положении лесостепного

праславянского севера в скифское время.

Кочевой образ жизни, приведший к распространению киммерийских

племен по всему простору причерноморских степей, настолько увеличил

военную мощь киммерийского всадничества и настолько содействовал

объединению многих племен, что уже в конце VIII в. до н. э.

киммерийские войска отправились в далекий поход и оказались в

Закавказье у границ Урарту. В VII в. до н. э. киммерийцы воюют с

Ассаргаддоном и Ашурбанипалом -- царями Ассирии, оказываются в Малой

Азии и нередко действуют в этих походах совместно со скифами.

Возможно, что с первыми далекими походами киммерийцев в

сторону, противоположную праславянскому Поднепровью, связано крупное

событие в жизни самих праславян -- колонизация части Левобережья.

Еще в тшинецкое время Днепр не был препятствием к консолидации

племен на обоих его берегах. Так называемая сосницкая культура,

являющаяся, по всей вероятности, лишь локальным вариантом тшинецкой,

расположена главным образом на левом, восточном берегу Днепра. Она

располагалась в бассейне Десны и Сейма. По всей вероятности, здесь

происходило соприкосновение праславянских племен с пралитовскими.

Более южные лесостепные районы Левобережья не дают нам материалов о

связях с тшинецкими праславянами.

В VIII в. до н. э. чернолесские праславянские племена

Правобережья двинулись на восток, перешли Днепр (оставив слева

полосу солончаков) и оказались на черноземных лесистых берегах

Ворсклы (летописного Вороскола), которые они надолго заселили. В

скифское время, в VI -- IV вв. до н. э., связь вороскольских пахарей

со своей правобережной метрополией была вполне ощутима, и одна из

исследовательниц Левобережья называла ворсклинскую группу скифских

памятников "островом правобережного населения на левом берегу

Днепра" 10.

----------------------------------

10 Ковпаненко Г. Т. Племена скiфського часу на Ворсклi. Київ,

1967, с. 49; Ильинская В. А. Скифы днепровского лесостепного

Левобережья. Киев, 1968, с. 173.

Праславяне вклинились здесь, на Левобережье, в иноэтническую

туземную среду, по всей вероятности пралитовскую (геродотовские

будины). Вопрос об этнической принадлежности самих переселенцев с

правого берега на левый решается, как мы уже видели, очень

убедительно на основании гидронимических изысканий О. Н. Трубачева.

Архаичные славянские гидронимы в Среднем Поднепровье, выявленные

этим лингвистом, сами по себе не содержат даты, но поразительное

совпадение их ареала с ареалом чернолесской культуры VIII -- VII вв.

до н. э. после расселения чернолесцев на Левобережье позволяет

отнести их именно к этой эпохе и вместе с тем подтверждает

славянский характер чернолесской культуры 11.

----------------------------------

11 Трубачев О. Н. Названия рек Правобережной Украины:

(Словообразование. Этимология. Этническая интерпретация). М., 1968,

карта № 11 на с. 271.

Утверждение праславян в конце VIII -- начале VII в. до н. э.

по Ворскле на самой границе со степью не только по времени совпадает

с действиями киммерийцев за тысячи километров от наших степей (722

-- 611 гг. до н. э.), но и по существу, очевидно, связано с

ослаблением киммерийского потенциала в этих степях.

Когда в VII в. до н. э. скифы окончательно вытеснили

киммерийцев из причерноморских степей и заняли их пастбища, на

ворсклинский "остров" надвинулось одно из скифских объединений --

гелоны. У правобережных праславян к этому времени, как уже

говорилось, сложилась мощная система обороны. Левобережные колонисты

должны были создавать свою систему. Она оказалась необычной:

поселения оставались, как правило, неукрепленными (кроме группы

городищ близ устья Боромли), но в центре праславянского "острова" на

Ворскле было построено гигантское, крупнейшее в тогдашней Европе,

Бельское городище. Историю его возникновения можно представить себе

так: в VII в. до н. э. праславяне-сколоты (см. выше главу о

праславянах), занявшие лесистые и плодородные берега Ворсклы,

реагировали на вытеснение киммерийцев новыми кочевниками -- скифами,

построив в середине своей земли крепость, превышавшую по своим

размерам греческий Херсонес и даже Ольвию (Западное Бельское

городище) 12.

----------------------------------

18 Шрамко Б. А. Крепость скифской эпохи у с. Бельск -- город

Гелон. -- В кн.: Скифский мир. Киев, 1975, с. 94 -- 128; Он же.

Восточное укрепление Бельского городища. -- В кн.: Скифские

древности. Киев, 1973, с. 111.

Родственные скифам гелоны, расселяясь по Левобережью и

частично оттесняя туземцев-будинов на север, окружили праславянский

"остров" по Ворскле с севера и востока. В 4 км на восток от их

крепости гелоны построили в VII -- VI вв. до н. э. свою крепость

(Восточное Бельское городище). Пришельцы с Правобережья и

отделившиеся от скифов гелоны жили, судя по всему, мирно.

В VI в. до н. э., когда степные скифы, закончив свои

переднеазиатские походы, начали утверждать свою власть в

Причерноморье и в степях, т. е. у племен, живших на самой окраине

земледельческой лесостепи, на пограничной со степью реке Пантикапе,

возникла необходимость в принятии новых оборонительных мер. Тогда

совместными усилиями жителей Западного и Восточного городищ и,

вероятно, с участием всего населения Повор-сколья было создано

небывало громадное укрепление, охватившее площадь около 40 кв. км.

Периметр его стен равен почти 30 км. Для того чтобы конкретнее

представить себе размеры этого городища, скажу, что по площади оно

равно Москве конца XIX в. (в рамках Окружной железной дороги). Этот

огромный деревянный город был известен Геродоту под именем Гелона;

очевидно, гегемония на Левобережье принадлежала не будинам-балтам,

оттесненным гелонами за Сейм, и не праславянам-пахарям,

переселившимся сюда с киевско-тясминского Правобережья Днепра, а

недавним кочевникам гелонам, близким к скифам, говорившим на

скифском языке и являвшимся носителями типично скифской культуры.

Возможно, что имя Гелона сохранилось в Глинске, средневековом

городе, примыкавшем к южному краю Бельского городища. Если Западное

городище Бельского комплекса принадлежало правобережным праславянам,

то Восточное естественнее всего связывать с гелонами.

Весь комплекс справедливо рассматривают как укрепление,

построенное для союза племен, разместившихся по Ворскле. На случай

опасности здесь действительно могли укрыться десятки тысяч людей со

своими пожитками и стадами.

*

Итак, праславяне конца бронзовой эпохи и начала эпохи железа

предстают перед нами совершенно в ином виде, чем в период первичной

консолидации протославянских, индоевропейских в большинстве своем,

племен.

Праславяне на первом этапе, отраженном археологически

тшинецко-комаровской (н отчасти сосницкой) культурой, жили, так

сказать, классическим первобытнообщинным строем с присущей ему

медлительной эволюцией. Хозяйство было равномерно комплексным, без

заметного преобладания той или иной отрасли. Племенная администрация

обозначена, но не контрастно.

Мирное тшинецкое время -- немая для нас пока эпоха

праславянской жизни.

Иное дело -- праславяне на чернолесско-скифском этапе. Темп

жизни заметно ускоряется, плужное земледелие прочно занимает

главенствующее положение, возникают кузницы, и кузнецы, кующие

железное оружие, воины-всадники возвышаются над племенной массой.

Праславяне на Тясмине и на Ворскле -- на пограничье с

киммерийско-скифской степью -- строят разнообразные мощные

укрепления, требовавшие всенародного участия. Здесь первобытность

подходит к своему высшему пределу, и мы вправе ожидать рождения

новых представлений и вправе искать их следы в позднейшем фольклоре.

Филологи справедливо считают эпоху металла и патриархата, когда

происходит этническая и политическая консолидация, когда общество

стоит на пороге военной демократии, временем зарождения новой формы

-- героического эпоса. В древнейших эпических поэмах усматривают

воспевание "первопредка" и "культурного героя-демиурга", какими

являются Прометей, кузнец Гефест, кузнец Ильмаринен, кузнец Амиран

и др. 13

----------------------------------

13 Мелетинский Е. М. Происхождение героического эпоса. М.,

1963, с. 71, 224, 428, 429.

Соглашаясь с Е. М. Мелетинским в общей оценке истоков

героического эпоса и их датировке, следует сказать, что

противопоставление "культурного героя" богатырям, очищающим землю от

чудищ, и разъединение их во времени едва ли применимо к славянской

исторической действительности; схема Мелетинского более пригодна для

пояса древнейших цивилизаций, но не подлежит сомнению то, что

крупнейшие изменения в хозяйственной и общественной жизни людей

породили новые формы общественного творчества.

В праславянской области рождение плуга, кузницы и

воинов-богатырей происходит в единое время; культурный герой-кузнец

и воин, защищающий свой народ, хронологически слиты воедино. Поэтому

мы вправе ожидать, что в восточнославянской среде могли уцелеть

какие-то фрагменты того первичного, зародышевого героического эпоса,

который можно стадиально связывать с эпохой познания ковки металла

и первых битв со степными врагами.

И такие следы действительно есть, и встречены они именно там,

где происходил процесс первичного овладения железом, где землю

пахали плугом и где строили порубежные укрепления от степных

киммерийцев и скифов. Это -- легенды и сказки о божественном кузнеце

или о двух кузнецах, ковавших плуг и победивших зловредного Змея,

требовавшего человеческих жертв; кузнецы запрягли Змея и пропахали

гигантские борозды, называемые до сих пор "змиевыми валами".

Несмотря на то что эти легенды были частично введены в науку уже

более ста лет тому назад 14, многие литературоведы и фольклористы по

совершенно непонятным причинам проходили мимо этих интереснейших

материалов. Даже в тех случаях, когда одним из предметов

исследования являлась тема змееборства, прямо связанная со

змееборческими украинскими легендами, исследователи не упоминали о

них 15. А между тем божественным кузнецам-змееборцам посвящены две

значительные работы, основанные на широком сборе этнографических

фольклорных материалов, -- статьи В. В. Гиппиуса и В. П. Петрова,

вышедшие еще в 1929 и 1930 гг. 1б

----------------------------------

14 Потебня А. А. О мифическом значении некоторых обрядов и

поверий. -- ЧОИДР, 1865, кн. 2, с. 8 -- 15.

15 Пропп В. Я. Русский героический эпос. Л., 1955. Нас. 172

-- 227 помещен раздел "Герой в борьбе с чудовищами", в котором нет

ни одного обращения к интереснейшим данным змееборческих легенд. Нет

этих легенд и в упомянутой выше книге Е. М. Мелетинского, но найдем

мы их и в работе Б. Н. Путилова "Русский и южно-славянский

героический эпос" (М., 1971), имеющей специальный раздел "Песни и

былины о борьбе со змеями и чудовищами" (с. 32 -- 77).

Книга В. В. Иванова и В. Н. Топорова "Исследования в области

славянских древностей" (М., 1974), посвященная в значительной своей

части попыткам анализа мифа о борьбе Бога Грозы со Змеем, содержит

лишь попутные упоминания легенд о кузнецах-змееборцах, опирающиеся

на очень старые лаконичные публикации середины XIX в. М. А.

Максимовича, А. А. Потебни и А. Н. Афанасьева (см.: указ, соч. В. В.

Иванова и В. Н. Топорова, с. 161, 173). В книге Иванова и Топорова

не упомянуты, ни бог Сварог, покровитель кузнечного дела, ни бог

Род, являвшийся в известной мере двойником Перуна, которому авторы

посвятили почти всю книгу. 16 Гiппiyc Василь. Коваль Кузьма-Дем'ян

у фольклорi. -- В кн.: Етнографiчний вiсник. Kиїв, 1929, кн. VIII,

с. 3 -- 51; Петров Biкmop. Кузьма-Дем'ян в українському фольклорi.

-- В кн.: Етнографiчний вiсник. Київ, 1930, кн. IX, с. 197 -- 238.

Выводы обоих авторов из одного и того же материала не

совпадают. Гиппиус, пожалуй, был ближе к истине, когда считал, что

легенды о божественных кузнецах Кузьме и Демьяне возникли из

обожествления реальных кузнецов, игравших важную роль в народной

жизни; отсюда и связь со свадебными обрядами, и некоторое раздвоение

качеств кузнеца: кузнец может сковать счастье, но может и

околдовать, принести зло. Свой доклад, читанный в 1918 г., Гиппиус

назвал очень интересно -- "Русский Гефест", но в печатной статье он

от сопоставления кузьмодемьянских легенд с темой Гефеста, к

сожалению, отказался и не стал продолжать рассмотрение этого

интересного вопроса 17. Петров считал легенды о Кузьме и Демьяне

фрагментами "особого цикла фольклорных тем, связанных с Киевом,

Переяславлем и вообще с княжеской Киевской Русью" 18.

----------------------------------

17 Гiппiyc Василь. Коваль Кузьма-Дем'ян..., с. 12, 33, 34,

51.

18 Петров Виктор. Кузьма-Дем'ян..., с. 234.

Если легенды, содержащие много весьма архаичных черт, дожили

до начала XX в. (анкеты Этнографической комиссии Украинской Академии

наук), то вполне логично считать, что они бытовали в какой-то среде

и во времена Киевской Руси. С этой позиции можно вполне разделить

горький упрек автора: "Удивительно, -- пишет Петров, -- сколько

труда положили русские и украинские ученые на изучение

севернорусских былин, но никто из них не поставил задачи изучения

украинских пересказов киевского цикла" 19.

----------------------------------

19 Петров Виктор. Кузьма-Дем'ян..., с. 234

Упрек в невнимании к легендам "киевского цикла" остается

справедливым и по отношению ко всем позднейшим исследователям

русского эпоса, не заглядывавшим в этот интереснейший раздел

восточнославянского фольклора. Однако согласиться с тем, что

кузьмодемьянские легенды о кузнецах-змееборцах возникают

одновременно с былинами в эпоху Киевской Руси, никак не возможно:

легенды несравненно архаичнее былин, они явно уводят нас к

"культурным героям" первобытности.

В 1948 г. в процессе работы над историей русского ремесла я

стремился использовать благодарный материал Гиппиуса и Петрова для

характеристики отражения в идеологии переворота, произведенного

открытием железа. Этнографические данные украинских исследователей

были сопоставлены мною с известной летописной глоссой,

отождествлявшей античного Гефеста со славянским Сварогом. Это дало

возможность возвести миф о божественном кузнеце к отдаленной эпохе

начала железного века, т. е., говоря исторически, к

киммерийско-скифскому времени 20.

----------------------------------

20 Рыбаков Б. А. Ремесло древней Руси. М., 1948, с. 485-490.

В своей работе о русском эпосе я коснулся вновь этой темы, отнеся

древнейшие сказания к I тысячелетию до н. э. (см: Рыбаков Б. А.

Древняя Русь. Сказания, былины, летописи. М., 1963, с. 12-14); Б. Н.

Граков использовал эти данные (без ссылки на предшественников) в

курсе лекций, изданном посмертно: См.: Граков Б. Н. Ранний железный

век. М., 1977, с. 14 -- 16.

Божественное происхождение кузнечного дела отражено в тех

фрагментах славянского мифа, которые русский летописец эпохи

Владимира Мономаха добавил к своему переводу византийской хроники

Иоанна Малалы 2l.

----------------------------------

21 Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 350.

В Киевской Руси, судя по комментариям автора летописной

статьи 1114 г., древнее языческое имя покровителя огня и кузнечного

дела Сварога не было еще вытеснено именами христианских святых.

Сфера деятельности Сварога-Гефеста, несомненно, значительно

шире, чем только ковка оружия, кузнечное дело. Он -- отец Солнца и

родоначальник огня (в "Слове об идолах": "... огневи Сварожицю

молятся..."); огонь связывает кузнецов со Сварогом, но сам Сварог не

кузнец; при нем: только упали небесные клещи, необходимые кузнецам.

Сварог скорее божественный культурный герой, открывший людям железо

и учредивший семейные порядки.

В украинских легендах о кузнецах-змееборцах божественные

кузнецы действуют не в языческом обличье, а под именами христианских

святых Кузьмы и Демьяна, которые по их церковным житиям являлись

братьями, занимавшимися врачеванием и не имевшими никакого

касательства к кузнечному делу. Превращение их на славянской почве

в кузнецов произошло по принципу простого ассонанса: "кузня" --

"Кузьма". Двое братьев оказались удобными и в другом отношении --

кузнецов в кузнице всегда двое: один держит клещами изделие и кладет

на него "кладиво" (малый молот), а другой, подручный кузнец, бьет

молотом по кладиву и осуществляет самую ковку. Иногда вместо пары

Кузьма -- Демьян появляется в легендах другая популярная пара --

Борис и Глеб. Иногда же двое святых превращаются в одного "бога"

Кузьмодемьяна. Связь Кузьмы и Демьяна с кузнечным делом

прослеживается повсеместно и в русских и в белорусских областях. В

кузнечных слободах средневековых городов ставили патрональные церкви

Кузьмы и Демьяна, вокруг которых группировались цеховые братства

кузнецов 22.

----------------------------------

22 Рыбаков Б, А. Ремесло древней Руси, с. 748-754.

Фольклорные кузнецы-змееборцы известны нам, во-первых, по

самостоятельным кузьмодемьянским легендам (точнее, по прозаическим

пересказам древних легенд, утратившим все жанровые признаки), а

во-вторых, как один из эпизодов распространенных богатырских сказок

о борьбе со Змеем, где этот сюжет является дополнительным. Мотив

волшебных кузнецов известен и в заговорах.

Обратимся прежде всего к кузьмодемьянским легендам,

добросовестно собранным в 1920-е годы украинскими исследователями.

В каждом элементе легенды мы ощущаем архаику, мифологический

гиперболизм и устойчивую четкость исходного замысла.

Рассмотрим основные звенья легенды, частично дополняя их

данными сказок и заговоров.

1. Кузнецы. Волшебные кузнецы Кузьма и Демьян (изредка Борис

и Глеб) действуют в сказочной кузнице. Кузня может раскинуться на 12

верст, у нее 12 дверей, а иногда упоминается 12 молотов или

молотобойцев. В просторную кузницу въезжает всадник, а иногда в ней

спасаются люди. Кузня иногда оказывается золотой; золотыми бывают и

молоты. Кузнечные клещи, которыми хватают Змея, весят 12 пудов.

Часто повторяющееся число 12 связывает кузьмодемьянские легенды с

годичным циклом из 12 месяцев и придает волшебным кузнецам

космический оттенок.

Кузнецы куют рало, соху, плуг. Известны варианты, где

божественные кузнецы "кували перший плуг для людей" (Гиппиус, с.

13).

"Кузьма-Дем'ян, кажуть старi люди, що вiн був первий чоловiк

у бога як свiт очинявся. Цей Кузьма-Дем'ян первий був коваль и

первий плуг зробив у cвiтi".

"Гадають, що Кузьма i Дем'ян були пaxapi адамовськi,

"...nepшi на землi були орачi ... "Вони i видумали перше рало".

"Тодi ще нiде не було плугiв -- вони першi його видумали" (Петров,

с. 231).

Иногда добавляется, что этот первый плуг был сказочного веса

и что ковали его кузнецы целых 40 лет (Петров, с. 202).

В кузьмодемьянской украинской легенде о кузнецах-змееборцах

вторая ипостась Сварога -- покровитель брака -- не выступает, но в

свадебных песнях; в заклинаниях, свадебных заговорах и оберегах у

всех восточных славян она проявляется постоянно:

1. Господи, благослови! Кузьмодемьян, скуй нам свадьбу!

2. Святой Кузьма-батюшка, боже мой, боже мой!

Пречистая матушка, заиграй нам свадебку!

3. Ты святой боже, Кузьмадемьян,

Приходи на свадьбу к нам

Со твоими апостолами (sic!).

4. О святэй Кузьмадемьян,

Приходи на свадьбу к нам

Со своим святым кузлом

И скуй ты нам свадебку.

В момент приезда жениха в дом невесты, где их ставят на одну

половицу и связывают вместе полотенцем, с печного столба (т. е. с

самого священного места в избе) кричат:

Ты, Кузьма-Демьян!

Скуй свадебку

Крепко-накрепко, долго-надолго!

(Гиппиус, с. 10--11)

Из этого свадебного Кyзьмодемьяна явно выглядывает дpевний

Сваpог, наyчивший людей ковать оpyжие и стpого следивший за

пpочностью и чистотой yстановленной им моногамной семьи.

2. Змей. Змей в легендах подpобно не описывается. Он

находится где-то на юге, y моpя, и от моpя (или из моpя) пpилетает

на нашy землю за человеческими жеpтвами.

Междy людьми нашей земли и Змеем сyществyет тяжелый договоp:

люди должны ежегодно (ежедневно) посылать к немy "на пожеpенье" по

человекy (чаще -- это девyшка, цаpева дочь). Иногда в ваpиантах

отсyтствyет pегламентация взаимоотношений и говоpится только о том,

что Змей нападает и ест людей: "Коли виходила з моpя змiя, щоб їсти

людей, то люди не могли спастися и змiя всiх людей поїла...".

Иногда в пеpесказе легенд, обычно весьма лаконичных,

пpостyпают pитм и обpазность эпической поэзии:

Ця змiя безпощадно пожиpала людей,

Hе минаючи нiкого: нi стаpого, нi малого

Там, де вона з'являлась.

Люди гинyли, як тpава пiд ногами скотy

I як пpосо на сонцi.

(Петpов, с. 200)

Сами обpазы вытоптанной стадом тpавы и засyшенного зноем

пpоса, одного из дpевнейших злаков, может быть, ведyт нас в

бpонзовый век, к шиpоко pасселявшимся тогда пастyшеским племенам?

3. Победа над Змеем. Кyзьма и Демьян (или Кyзьмодемьян)

yкpывают в своей кyзнице очеpеднyю обpеченнyю жеpтвy и запиpают

толстые железные двеpи кyзницы. Когда Змей оказывается y самой

кyзни, кyзнецы пpедлагают емy пpолизать языком дыpy в железной

двеpи, обещая выдать yкpываемого (или одного из кyзнецов): "пpолижи

в двеpях дipкy, тод! я посадю To6i на язика Кyзмy" (Петpов, с. 202).

Змей начинает лизать железнyю двеpь кyзни; кyзнецы в это

вpемя pазогpевают клещи, что иной pаз длится 20 сyток. Когда Змей в

конце концов пpосовывает головy или язык в пpолизаннyю им дыpy,

кyзнецы хватают Змея за язык pаскаленными клещами и побеждают его.

4. Пpопахивание "змиевых валов". Победив Змея, божественные

кyзнецы запpягают его в выкованный ими плyг и пашyт на нем

гигантскyю боpоздy. Доpвавшись, наконец, до большой воды (Днепp,

моpе), Змей пил, пил и лопнyл. Из его чpева вылетели всяческие гады

и насекомые. Кyзьма и Демьян пpопахали на Змее длинный вал со pвом

на южной стоpоне. "Вони пеpеоpали всю землю", и "коли вони йшли, то

нагоpнyли вал" "остатки боpозни залишилися й досi". "Колись наша

стаpа ходила до Київа i бачила тy боpознy". Рассказчики легенд сами

видели этy боpоздy-вал: "Хто i зна, що воно [вал], бо воно тягнется

хто зна вiдкiль i хто зна кyди i piвне як стpyна" (Петpов, с. 199).

Геогpафия "величезной боpозны" совпадает с pазмещением

"змиевых валов" на Укpаине. Очень часто отпpавной или конечной

точкой являются Киев и его окpестности. Если начинали оpать на Змее

где-то в стоpоне от Киева, то в большинстве слyчаев допахивали до

Днепpа:

"А вaли тi, що Кyзьма и Демян змiею обоpyвали Київ, i досi е;

на них i тепеp кажyть -- "Змiїнi вали", тiлько вони вже не такi

високi, як бyли, бо коли змiя лопнyла, то земля звоpyшилась й тi

глyбочезнi pови позасовyвалися" (Петpов, с. 204).

"Вiд Житомиpа до Київа Кyзьма за плyгом ходив..."; "...

начали оpать ним [змеем] аж до Днiпpа пpотягли боpознy ним" (Петpов,

с. 199). "Дооpавши до Днiпpа, вона [змея] влiзла в водy й почала

пити..."; Кyзьма и Демьян "об'їхали нею [запpяженной змеей] веpтаючи

боpознy плyгом, yсю кpаїнy кpyгом" (Петpов, с. 200).

"Коло Київа такy канавy пpооpали, що и досi е

великий-пpевеликий piв".

"Пpооpали piвнy боpознy аж вiд Чеpнiгiвськой гyб. та пpямо до

Днiпpа. Як дооpали до Днiпpа, змiй дyже втомився и хотiв пити..."

(Петpов, с. 202).

Иногда pассказ pасцвечивался кpасочными подpобностями:

...I оpyть тею змiею, обоpyють Київ i такi великi скиби

повеpнyли -- завбiльшки як цеpква".

"Обiйшли вони чимало и хотiли кpyгом Київа обоpать, але тpохи

не дооpали, бо змiя втомилася й як тiлько дооpали до Днiпpа, вона не

витpимала й кpyнyла пpямо до беpега й як пpипалася до води, то так

пила, що аж pевло!

Демян бyв дyже голосний i став на каменi й гyкав, щоб с

човнами тiкали -- бо втягне змiя..." (Петpов, с. 203).

В pяде пеpесказов легенды пахота на Змее оканчивается y моpя,

но днепpовский ваpиант более yстойчив. Есть ваpианты, в котоpых

мотивиpyется необходимость пpопахивания боpозды-вала; когда чyдесный

кyзнец схватил Змея клещами, то Змей пpедложил: "Довольно, --

говоpил он, -- бyдем миpиться: пyсть бyдет вашего света половина, а

половина -- нашего... пеpеделимся". Кyзьма и Демьян пpедлагают

тогда: "...лyчше пеpеоpать свет, чтобы ты не пеpелезал на нашy

стоpонy бpать людей -- беpи только своих" 23.

----------------------------------

28 Ляскоpонский В. Г. Змиевы валы в пpеделах Южной России, их

соотношение к кypганам-майданам и пpиблизительная эпоха их

возникновения. -- Тpyды XIII аpхеол. съезда. М., 1907, т. I, с. 200.

В многочисленных записях кyзьмодемьянской змеебоpческой

легенды пеpед нами встает дpевний миф, еще не пеpешедший полностью

в аpхаичный богатыpский эпос, но yже близкий к немy. Это чpезвычайно

интеpесный сюжет, важный как в истоpическом, так и

фольклоpистическом отношении. Поэтомy особое значение пpиобpетает

датиpовка вpемени возникновения пеpвичной фоpмы змеебоpческого мифа.

Данные для датиpовки содеpжатся как в основных элементах

самого мифа, так и в геогpафии pаспpостpанения его наиболее

лаконичных, не осложненных сказочной пестpотой ваpиантов.

Основных элементов в змеебоpческом мифе тpи:

1. Кузнецы-змееборцы (или кузнец-змееборец).

2. Змей.

3. Валы, созданные после нападения Змея.

Исходной формой змееборца следует, очевидно, считать не пару

кузнецов, а одного кузнеца-демиурга, так как, несмотря на парность

христианских святых Кузьмы и Демьяна, рассказчики легенд постоянно

сбивались на единственное число, создавая причудливую форму --

коваль Кузьмодемьян.

Кузнец-змееборец -- это первый кузнец, выковавший первый плуг

(иногда научивший земледелию). Он несомненно близок к Сварогу или

даже тождествен с ним, так как подчеркнутая летописцем функция

Сварога -- охранителя брака целиком перенесена в восточнославянском

фольклоре на Кузьмодемьяна. Кузьмодемьян -- позднейший христианский

псевдоним древнего языческого Сварога.

Первые кузнецы появились у праславян в чернолесское время, в

IX -- VIII вв. до н. э. Около этого времени появились и первые

плуги. Если, вспоминая Сварога, говорить о возникновении моногамной

семьи, то для праславян (судя по небольшим жилищам Пустынки) процесс

ее вычленения начался еще до появления кузнецов, в бронзовом веке.

Все сходится на том, что сложение мифа о демиурге Свароге должно

быть отнесено к тому исключительно важному времени, когда произошло

открытие железа, т. е. ко времени чернолесской археологической

культуры в Среднем Поднепровье.

На основании археологических данных можно даже говорить о

приурочении мифа к ранней стадии чернолесской культуры, так как ни

в одном из вариантов кузьмодемьянской легенды герои-змееборцы не

превращаются в воинов, всадников. Они появляются в легенде как

первопахари или кователи первого плуга и завершают свои героические

дела как чудесные пахари, выворачивающие глыбы величиной с церковь

и пропахивающие вал, тянущийся "хто зна куда", "аж до Днiпра". И

побеждают они Змея не мечом, не "вострым копьем", а своим кузнечным

инструментом -- клещами, правда (судя по легенде о Свароге) упавшими

с небес. А в археологическом материале VIII в. до н. э. уже часты

находки мечей, псалий (признак воина-всадника) и встречаются

воинские погребения всадников с богатым уздечным набором и оружием

(копье, стрелы). Эти первые конные воины еще не отразились в

первичных кузьмодемьянских легендах краткого вида, и появляются они

лишь в богатырских сказках, оттесняя там архаичных кузнецов на

второй план.

Образ Змея правильно расценивается исследователями фольклора

как "гиперболизированное олицетворение реальной опасности" 24. С. А.

Плетнева правильно рассматривает образ змея в русской сказке как

олицетворение степняков-кочевников, конных воинов, сжигавших деревни

и города" 25.

----------------------------------

84 Новиков Н. В. Образы восточнославянской волшебной сказки.

Л., 1974, с. 191. 25 Плетнева С. А. Змей в русской сказке. -- В кн.:

Древние славяне и их соседи. М. 1970, с. 129-131.

Вполне возможно, что, однажды сложившись, этот образ степной

конной многоголовой орды служил для обозначения не только половцев

(о которых писала Плетнева), но и всех прибывавших "от моря" южных

кочевников вообще. Первым натиском степняков на Среднее Поднепровье

был натиск киммерийцев, первых кочевников (кочевье с X -- IX вв. до

н. э.) южных степей. Это они сжигали поселки праславян

белогрудовского в раннечернолесского времени, оставив в

археологических памятниках прослойки пожарищ X -- IX вв. до н. э.

Легенда о кузнеце-змееборце отразила этот первый этап

киммерийско-праславянских отношений: Змей уже победил людей, он уже

ел их, требовал новых жертв. Не герои идут на Змея, а Змей сам

приходит к людям и угрожает им, осаждает по 20 суток кузню, где

укрываются беглецы.

Оптимистическая легенда сложилась, однако, не как плач по

погибшим, а как апофеоз борьбы с кочевниками, которая могла стать

победоносной лишь в силу двух причин: праславяне создали свои

кузницы, научились ковать оружие (все это лаконично охватывалось

образом чудесного кузнеца), и, кроме того, после победы над Змеем

праславяне построили небывалую до тех пор оборонительную линию.

Перейдем к рассмотрению третьего элемента кузьмодемьянских

легенд, к знаменитым "змиевым валам". Прежде всего необходимо

отметить полное совпадение области распространения кратких

кузьмодемьянских легенд с областью "змиевых валов". Если мы нанесем

на карту пункты, из которых В. В. Гиппиус и В. П. Петров получили

свою информацию, то увидим овал, вытянутый в широтном направлении;

Днепр пересекает его наискось. Крайними пунктами будут (по часовой

стрелке): Киев -- Прилуки -- Новомиргород -- Полтава -- Глинск --

Днепропетровск -- Златополь -- Миргород -- Житомир -- Киев.

Сюда входят и "змиевы валы" Правобережья, изученные В. Б.

Антоновичем, и система валов Левобережья, бегло обозначенная В. Г.

Ляскоронским.

К сожалению, дата насыпки первоначальных валов нам достоверно

неизвестна. Есть данные, говорящие о строительных работах первой

половины I тысячелетия н. э.; существует предположение о

возникновении валов в скифское время. Валы, как и сказания о них,

могли жить много веков, пока существовала угроза степных наездов.

При этих условиях совпадение двух ареалов нам ничего не дает:

валы и сказания могут быть синхронны (воспевался факт создания

укреплений); сказания могли осмыслить наличие созданных некогда

кем-то оборонительных линий, и, наконец, сказания о каких-то древних

укреплениях (может быть, и не в виде таких валов) прикрепились к

более поздним валам в этих же местах. В таком случае факт создания

новых укреплений должен был содействовать закреплению древних

преданий.

Очевидно, следует считаться с возможностью того варианта, по

которому "змиевы валы" возникают позднее сказаний о кузнеце

(кузнецах)-змееборце. Но означает ли это, что в век

славяно-киммерийской борьбы не создавалось вообще никаких

укреплений, построенных для того, чтобы змей "не перелезал на нашу

сторону брать людей"? Мы достоверно знаем, что не означает. В

чернолесское время у земледельческих племен Среднего Поднепровья,

признаваемых многими исследователями за праславян, возникают

превосходно укрепленные городища. "Только учащающимися походами

киммерийских отрядов на север можно объяснить появление на второй

ступени чернолесской культуры, приблизительно в IX в. до н. э.,

целой системы городищ", -- пишет исследователь киммерийской эпохи А.

И. Тереножкин 26.

----------------------------------

26 Тереножкин А. И. Киммерийцы, с. 214.

Линия пограничных крепостей IX -- VIII вв. до н. э. шла на

границе лесостепи и степи по Тясмину. Главной крепостью было,

очевидно, само Чернолесское городище, самое южное из всех.

Поперечник его достигал 1,5 км, а длина всех валов (внешних и

внутренних) -- около 6 км. Несколько позже на Левобережье

переселенцами с правого берега строится грандиозное Бельское

городище, геродотовский Гелон, с периметром валов свыше 30 км. От

этого городища отходит вал, называемый, как и валы самого городища,

"змиевым" 27. Вполне возможно, что при начале работ, когда нужно

было обозначить на местности направление будущего вала, прибегали к

пропахиванию длинной борозды, которая служила ориентиром при

земляных работах по насыпке вала. Отсюда уже один шаг до

фольклорного образа змея, вынужденного пропахивать борозду-вал. Если

создавалась такая ситуация, что славяне применяли при постройке

своих первых укреплений пленных киммерийцев или хотя бы отбитый у

них рабочий скот, то фольклорный образ приобретает вполне ощутимый

реальный каркас.

----------------------------------

27 Ляскоронский В. Г. Городища, курганы и длинные (змиевы)

валы по течению рек. Псла и Ворсклы. -- Труды ХIII археол. съезда,

т. I, с. 174, 178 -- 179

В зоне чернолесской культуры много типичных киммерийских

вещей, которые могли быть получены как путем обмена, так и при

победах над киммерийскими всадниками. Среди южных вещей в земле

праславян встречаются такие, как, например, пояс, изготовленный

северокавказскими соседями киммерийцев (кобанская культура). В этом

случае трофейный вариант получения пояса праславянами кажется более

убедительным, чем коммерческий.

Остается сказать, что ареал чернолесской культуры IX -- VII

вв. до н. э. совпадает с ареалом кузьмодемьянских змееборческих

легенд, а также, как мы помним, и с ареалом архаичных славянских

гидронимов. Все это взаимно дополняет одно другое и упрочивает

сделанные выводы.

В уцелевших до нашего времени драгоценных фрагментах

змееборческого эпоса мы видим слияние мифов о "культурном герое"

(первый плуг, первая пахота, ковка железа), каким являлся, очевидно,

Сварог, с первичной формой богатырского эпоса, повествующего об

одолении змея-кочевника.

Упомянутая выше концепция хронологического расчленения

мифотворчества о культурных героях и эпического творчества о

племенных богатырях, очевидно, не может быть признана универсальной.

В Восточной Европе, где на две с половиной тысячи лет установилось

противостояние земледельцев и кочевников, где одновременно с началом

этого противостояния произошел быстрый переход от смешанного

хозяйства к земледельческому, от каменного века к железному, --

здесь творение мифов о первокузнецах и первопахарях неизбежно

сливалось во времени с первыми мифологизированными сказами о первых

поражениях и о первых победах. Культурный герой сам совершал первый

богатырский подвиг.

Происходило все это на территории чернолесской культуры IX --

VII вв. до н. э., т. е. в Среднем Поднепровье, на правом берегу от

Волыни до Киева и от Днестра до Тясмина, а на левом -- по Ворскле и

Суле.

Демиургом-богатырем был Сварог, представлявшийся книжникам

XII в. н. э. и богом, и земным царем, связанным с небом: при нем с

неба падают кузнечные клещи, а его сын -- "бого-царь" Солнце

(Дажьбог).

В какой мере современник Мономаха отразил в своих кратких

глоссах первичные представления праславян начала I тысячелетия до н.

э., отстоявших от него на две тысячи лет, мы решить не можем. Судя

по устойчивости всех основных элементов кузьмодемьянских

змееборческих легенд на всей области их распространения, первичное

мифо-эпическое произведение праславянских племен должно было

выглядеть так.

Сварог начал первым ковать железо.

Сварог сделал первый плуг, научил земледелию.

Сварог победил (киммерийского) змея.

Сварог начал строить мощные укрепления.

Когда в дальнейшем на этой же территории, но для защиты от

нового "змея" начали строить такие грандиозные укрепления, как

"змиевы валы", требовавшие поистине эпических усилий, то к этой

первичной основе (чернолесские городища) добавилась такая деталь,

как прямые, "як струна", борозды, пропаханные поперек всего света,

"аж до Днiпра". Они органически вошли в сказания о первых

укреплениях.

К характеристике Сварога следует добавить еще то, что мы

почерпнули из свадебных песен и письменности Киевской Руси.

Сварог установил законы прочной семьи.

Сварог -- отец Солнца -- Дажьбога и отец или дед Сварожича --

огня.

В средние века, но, очевидно, позднее эпохи Киевской Руси,

примерно в XIV -- XV вв., древний языческий Сварог был заменен (по

созвучию с его основной кузнечной функцией) Кузьмодемьяном или двумя

святыми: Кузьмой и Демьяном.

В деревенском христианском пантеоне Кузьмодемьяну отводилось

весьма почетное место -- нередко сразу после господа-бога и

богородицы. Его иногда величают богом. Вне змееборческой легенды

Кузьма и Демьян как покровители семьи и кузнечного дела известны

очень широко во всех восточнославянских землях, что позволяет

считать их прямыми наследниками языческого Сварога, героя

праславянского мифа и эпоса.

Анализ кузьмодемьянских легенд, рассмотренных на конкретном

историко-археологическом фоне, привел нас к выводу, что зарождение

мифо-эпических сказов у праславян можно с достаточным основанием

датировать временем чернолесской археологической культуры X -- VIII

вв. до н. э. Это дает нам вполне надежную точку отсчета при

дальнейшей работе над фольклорным материалом. Тотемические или

охотничьи элементы в сказках следует относить к предшествующим

тысячелетиям первобытной жизни, а богатырские сказки с

героем-всадником -- к более позднему временя.

Героический элемент был внесен вторжениями киммерийцев,

сжигавших праславянские поселки, и последующим переходом праславян

к активной обороне, к постройке могучих укреплений на южных рубежах

своей земли. Это были первые войны объединенных племен и первые

крепости, воздвигнутые в исторической жизни праславян. Для этих

войн, для обороны этих крепостей и ковали оружие чудесные кузнецы.

*

Устное народное творчество, передаваемое из поколения в

поколение, донесло до нас воспоминания о наездах южных степняков в

разные периоды истории восточного славянства. Одинаковость основной

ситуации на протяжении двух тысяч лет (конные орды, сожженные

деревни, угон полона) сглаживала и нивелировала признаки отдельных

нашествий; все они сливались в единый образ внезапно налетающего

Змея. По признаку первых "кузнецов железу" и первых оборонительных

сооружений мы угадываем в ряде фольклорных легенд отголоски борьбы

с киммерийцами в X -- VIII вв. до н. э. По признаку наличия у врага

воинственных женщин, "змеиных сестер" девичьего царства, мы

предполагаем, что речь идет о более позднем нашествии

"женоуправляемых" сарматов в III -- II вв. до н. э. Но выделить в

сказочно-легендарном материале промежуточное нашествие скифов,

овладевших южными степями в VII -- VI вв. до н. э., очень трудно.

Вторжение и вселение скифов в степи завершились своего рода

симбиозом скифов и праславян, воспринявших многие черты скифской

всаднической культуры. Граница между пахарями-праславянами и

номадами-скифами сохранялась. Старые укрепления, защищавшие

праславян со стороны степей, обновлялись и дополнялись в скифское

время, что свидетельствует о сложности и неоднозначности

славяно-скифских взаимоотношений. Очевидно, были времена и мира и

войны.

Распространение скифской культуры на пахарей Правобережья

(оправдывающее отчасти суммарное рассмотрение исследователями всего

разноплеменного пространства "Скифии") свидетельствует о

длительности мирных отношений, а наличие линии крепостей,

перегораживающей Правобережье на северную (славянскую) и южную

(скифскую) половины, говорит о происходивших тогда наездах царских

скифов на праславянскую область в районе таких знаменитых городищ,

как Мотронинское, Пастерское и другие крепости земледельцев в

бассейне Тясмина.

Единственным, да и то не очень надежным, отражением

скифо-славянских отношений в фольклоре может быть прозвище

"сколотный" в одной из русских былин. Геродот, как мы знаем,

выяснил, что часть земледельческого населения Скифии (приднепровские

праславяне), ошибочно причисляемая к скифам, носила название

"сколотов".

Былина повествует о том, что Илья Муромец побывал в степях,

прижил там с местной женщиной-богатыршей сына и возвратился на Русь.

Выросшего без отца юношу мать называла Сокольником, а сверстники

дразнили "сколотным" 28. Сокольник едет на Русь мстить отцу за

покинутую мать. Происходит бой Сокольника с отцом, не знающим, что

степной богатырь -- его сын. Сюжет "бой отца с сыном" хорошо

известен иранскому эпосу ("Рустем и Зораб").

----------------------------------

28 Пропп В. Я. Русский героический эпос, с. 251.

Все изложенное как будто бы дает право на углубление исходной

формы былинного сюжета доскифского времени. Во-первых, сюжет

известен как потомкам славян, так и родственным скифам иранцам.

Во-вторых, поездка сколотского воина на юг, в землю

скифов-кочевников, вполне исторична, так как сколоты-земледельцы

торговали хлебом с приморской Ольвией, расположенной на земле

царских скифов. В-третьих, мать Сокольника-"сколотника" выступает

как хранительница подземного золота, в чем можно видеть фольклорное

отражение богатых скифских курганов с их изобилием золотых сокровищ.

Область Герр, где скифские цари хоронили своих предков в огромных

курганах, находилась близ днепровских порогов, всего в 5 -- 6 днях

конного пути от земли сколотов-праславян. Четвертым косвенным

подкреплением мысли о связи сюжета былины с ситуацией VII -- III вв.

до н. э. может служить имя юного степного богатыря: образ хищной

птицы был одним из излюбленных скифских военных символов; имя

Сокольника могло означать его принадлежность к воинству, почитавшему

сокола.

Однако все эти построения, верные сами по себе, еще не

подтверждают исторической достоверности термина "сколотный". Дело в

том, что в местах записи большинства былин, в бывш. Архангельской

губ., "сколотным", "сколотком" называли внебрачного ребенка 29, а

былинный Сокольник именно таким и был. Впрочем, прежде чем

окончательно отбросить связь "сколотного" с геродотовскими

сколотами, необходимо учесть, что слово "сколоток" имеет

узколокалыюе распространение только в той самой местности, где

записывались былины (а их записано 75 текстов) 30. Не произошло ли

здесь рождение термина под влиянием собственного имени реального

лица или литературного героя подобно тому, как образовались слова

"донжуан", "силуэт" (от маркиза Силуэта), "обломовщина", "галифе",

"френч", "буденовка" и другие подобные им? Не былина ли о внебрачном

сыне повлияла на употребление прозвища героя в качестве

нарицательного?

----------------------------------

29 Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка.

М., 1955, т. IV, с. 201.

30 Пропп В. Я. Русский героический эпос. с. 250.

При недостаточности фольклорных материалов, могущих

ретроспективно осветить славяно-скифские отношения VII -- III вв. до

н. э., следует обратиться к археологии и к прикладному искусству

звериного стиля. К сожалению, современные исследователи, подобно

эллинам геродотовского времени, в большинстве случаев рассматривают

"скифский квадрат" Геродота как единое целое, забывая об отмеченной

отцом истории его этнической пестроте. Выше мне уже приходилось

писать о том, что весьма плодотворным было бы рассмотрение

"скифского" материала с учетом размещения таких крупных массивов,

как собственно скифы, скифоидные гелоны и сколоты. Кое-что в этом

направлении уже сделано 31.

----------------------------------

31 См. сб.: Скифо-сибирский звериный стиль в искусстве

народов Евразии. М., 1976.

Особенно интересна здесь статья: Шкурка А . И. О локальных

различиях в искусстве лесостепной Скифии, с. 90 -- 105.

Прежде всего необходимо выделить из большой массы сюжетов

звериного стиля те, которые можно твердо связать с географией, с

определенной ландшафтной зоной, с известным нам фаунистическим

ареалом. Здесь на первом месте следует назвать лося, на образ

которого в зверином стиле уже обращалось внимание.

Лось не водится в степи; его область -- леса, густые чащи с

болотами, озерами, старицами рек. На юге лоси заходят в большие

лесные острова в лесостепной зоне, но никогда не выходят в чистую

ковыльную степь. Другими словами, лось -- животное, не совместимое

с областью кочевания скифов, но обычное для области расселения

праславян (от границы со степью на север до Припятских болот) и их

восточных соседей будинов (леса на север от Сейма). И именно в этой

лесостепной зоне и встречены в "скифском" прикладном искусстве

изображения лося: в Посемье -- меньше, в днепровском Правобережье --

значительно больше. Лосей в сколотском Правобережье изображали на

нашивных бляшках, псалиях, навершиях стягов, украшениях конской

сбруи. Особый интерес представляет замечательный набор роговых

пластин, украшавших сбрую, найденный в кургане VII -- VI вв. до н.

э. близ Жаботина 32(см. рис. rbyds139.gif).

----------------------------------

32 Хвойко В. В. Древности Поднепровья. Киев, т. II.

Две пластины с массивным ушком (нащечники?) украшены каждая

изображениями лосихи с молодым лосенком. Этот архаичный сюжет сразу

заставляет вспомнить охотничьи мифы о двух лосихах -- матери и

дочери, являющихся Небесными Хозяйками Мира.

Еще большее значение для нашей темы представляют четыре

длинные пластины, очевидно нашивавшиеся на паперсь (ремни на груди

коня, удерживающие седло). Пластины публиковались то полностью 33,

то частично 34. По поводу изображений исследователи спорят.

----------------------------------

33 Вязьмитина М. И. Ранние памятники скифского звериного

стиля. -- СА, 1963, № 2, с. 158 -- 170. Изображения пластин см. на

с. 160 -- 161, рис. 2, 3 и 4.

34 Ильинская В. А. Раннескифские курганы бассейна Тясмина.

Киев, 1975, с. 19. Рисунки на табл. VI.

М. И. Вязьмитина считает, что на пластинах, изготовленных

местным мастером, "изображены натуралистические сцены из жизни

лосей", которые в своей сумме "выражают идею плодородия и

производительности природы" 35. В. А. Ильинская полагает, что

пластины делал не местный мастер, а скифский и, следовательно, в

изображениях не следует искать никакой системы, так как "в

раннескифском зверином стиле животные никогда не бывают объединены

в осмысленную сцену" 36.

----------------------------------

35 Вязьмитина М. И. Ранние памятники..., с. 160, 163, 169.

36 Ильинская В. А. Раннескифские курганы..., с. 158.

М. И. Вязьмитина не писала о подчинении всех изображенных

животных единой композиционной схеме; она утверждала лишь наличие

нескольких разрозненных сцен: лосиха, облизывающая новорожденного

лосенка, лось, отгоняющий хищную птицу, и др. Возражавшая ей В. А.

Ильинская, исходя из своей уверенности в скифском (т. е.

кочевническом, а не местном земледельческом) происхождении пластин,

категорически отвергла даже это половинчатое объяснение своей

предшественницы и, может быть, поэтому опубликовала в своей книге о

курганах на Тясмине не все четыре, а только три пластины.

Роговые орнаментированные пластины из кургана № 2 в Жаботине

заслуживают более внимательного отношения. Что касается этнической

принадлежности художника, гравировавшего изображения на пластинах,

то здесь главным аргументом является превосходное знание художником

быта и анатомии лосей разных возрастов; он хорошо изобразил

новорожденного лосенка, молодого лося с прорастающими выступами

рогов и могучего сохатого с тяжелыми рогами, лежащими на спине. Все

это было недоступно скифам-степнякам, ездившим в кибитках по

безлесной степи, и, наоборот, было вполне естественно для жителей

окрестности Жаботина, где с одной стороны находились большие

городища-крепости, являвшиеся средоточием ремесла, а с другой,

северной стороны подступал огромный лесной остров в сотню квадратных

километров (правобережье Роси). Приступая к анализу пластин, нам

прежде всего нужно определить их взаимное положение по отношению

друг к другу.

В комплекте имеются две пластины с хищными птицами (грифами,

орлами?); обе они обломаны, так как, по всей вероятности, находились

в верхней части паперси, наиболее подверженной ударам извне. На

одной пластине птицы летят вправо, а на другой -- влево. Считая

верным наблюдение М. И. Вязьмитиной относительно лося, отгоняющего

птицу, мы должны в крайней правой позиции поместить пластину с

птицами, летящими влево, на лосей; тогда будет понятна поза лося,

отгоняющего грифа, -- его морда направлена против птиц. Птицы,

летящие вправо, должны находиться на крайней левой позиции, а рядом

с ними должна быть помещена (правее их) пластина с лосями,

повернувшими головы к этим птицам. Тогда композиционно все будет

очень законченно и стройно. Середину композиции занимают две

пластины с лосями, а на краях находятся две пластины с птицами,

летящими к лосям; головы всех лосей повернуты к тем птицам, которые

ближе к ним, летят на них, левые лоси смотрят на левых птиц, правые

лоси -- на правых птиц.

Смысл всей композиции определяется без труда: стая хищных

степных птиц, похожих на грифов с гипертрофированными огромными

клювами, нападает на стадо (семью) лосей в момент отела самок, когда

у хищников есть еще надежда унести предполагаемую добычу --

новорожденных маленьких лосят. Стадо лосей расположено именно так,

как оно должно располагаться в момент опасности: в середине стоит

лосиха с молодым лосенком (эта пара повторяет изображения на двух

нащечниках); около ее зада -- новорожденный (показан вниз головой,

почти in statu nascendi), которого загораживает от птиц молодой

лось-двухлеток (?) с небольшими рогами. На правой лосиной пластине

изображен еще один молодой лось (а не лосиха, как думала

Вязьмитина), прикрывающий мордой другого новорожденного, висящего

вниз головой. Как правило, лосиха телится двумя лосятами; оба они

здесь и показаны. На правом краю стада выгравирован лось-вожак,

единственный взрослый лось во всей группе. Он в прыжке отгоняет

одного из грифов, заставляя его лететь обратно в стаю.

Перед нами противостояние небольшого семейного стада лосей

налету крупных пернатых хищников. В составе стада представлены три

поколения: лось-сохатый с лосихой-матерью; прильнувшая к матери

молодая лосиха и два молодых лося, принимающих прямое участие в

спасении только что родившихся крохотных лосенят. Справа и слева от

обороняющейся семьи показаны длинные ряды летящих на добычу грифов

37.

----------------------------------

37 Если восстановить обломанные концы пластин с птицами, то

на них должно уместиться по пять грифов с каждой стороны.

Художник, гравировавший эту замечательную композицию, явно

находился на стороне лосей. Он тонко показал разумную

организованность стада; враждебных птиц он изобразил гротескно,

почти заменив фигуру птицы одним чудовищным клювом. Он выбрал

необычайно драматический момент -- час рождения беззащитных телят.

Кроме того, он показал результат оборонительных действий лосиной

семьи: вожак заставил отступить наиболее нахальную передовую птицу.

Анализируя символический смысл композиции, мы вправе думать,

что в исторических условиях VII -- VI вв. до п. э., когда скифы,

победив степных киммерийцев, вторглись в приднепровские степи и

стали непосредственными соседями праславян, подобный образ лосиной

семьи, подвергшейся нападению степных хищников, вполне отвечал

исторической ситуации и выражал идею защиты северной, "лосиной"

земли от степняков.

Выбор для символического показа противостояния именно лосей

и грифов точно отвечал географическому положению жаботинских

курганов: они находились на пограничной линии крепостей, отделявших

славянский земледельческий мир от южного, скифского. Кроме того, они

оказались па самом южном краю той ландшафтной зоны, в которой

водились лоси. Далее шла степь с ее безлесными просторами и

гнездовьями орлов и грифов. Символика была основана на реальной

возможности: именно здесь, в районе Жаботина, Матронина,

Пастырского, и могли степные птицы настигнуть забредшее сюда лосиное

стадо.

Отождествлению в символической композиции скифов со степными

птицами могла содействовать символика скифских паверпшй стягов.

Хищная птица с преувеличенно загнутым клювом широко представлена в

ранних навершиях из кубанских скифских курганов VII -- VI вв. до н.

э. 38 Под этими птичьими знаменами совершались первые наезды скифов

по возвращении их из далеких восточных странствий.

----------------------------------

38 Iллiнсъка В. А. Про скiфськi навершники. -- Археологiя.

Kиїв, 1963, т. XV, с. 34 -- 38.

Позднее, когда скифы уже заняли все степи и создали "страну

священных гробниц" близ днепровских порогов ("область Герр"),

ситуация была такова: от устья Пантикапы-Ворсклы 39 вверх по Днепру

на 10 -- 11 дней плавания жили праславянские племена пахарей,

воспринявшие многое из скифской культуры и достигшие к этому времени

довольно высокого уровня развития. От устьев Сулы и Ворсклы до

излучины Днепра, близ современного Днепропетровска, была своего рода

нейтральная степная полоса в 3 -- 4 дня конного пути.

----------------------------------

39 Рыбаков Б. А. Геродотова Скифия. М., 1979, с. 39 -- 46,

карта на с. 117.

В районе же Днепропетровска, где Днепр поворачивает к

порогам, была самая северная точка земли царских скифов. Здесь, как

бы у ворот области царских гробниц, должна была находиться какая-то

стража, охранявшая вход в эту область от разных северных племен,

которые, спускаясь по Днепру, могли интересоваться богатыми царскими

курганами Припорожья. Недаром в фольклоре отложилось столько

воспоминаний о подземном золоте в степных и приморских местах.

И действительно, у самой излучины Днепра выше порогов,

несколько в отрыве от основной территории священных гробниц, как бы

прикрывая ее с севера, известны курганы скифских военачальников с

большим количеством наверший знамен (Красный Кут, Александропольский

курган). Многие знамена (или бунчуки) были увенчаны головами хищных

птиц с нарочито изогнутым клювом,'фигурами крылатых грифонов,

гиппокампов, терзающих ягнят. Все это вполне соотносится с той стаей

степных птиц, которая нападает на лосей в гравированных пластинах

жаботинского кургана.

Самым замечательным скифским памятником этого пограничного

района является знаменитое бронзовое "навершие" с Лысой горы близ

Днепропетровска. Оно представляет собой нечто вроде двух

перекрещенных луков, поставленных отрогами вверх; над перекрестием

помещена фигура бородатого мужчины, а на отрогах лука сидят

крючконосые птицы с расправленными для полета крыльями. По всем

четырем отрогам бегут волки. Вся композиция является олицетворением

степи. Бородатого мужчину считают скифским Зевсом-Папаем 40, но

может быть предложено и другое толкование: волки и ястребы в

греческой мифологии связаны с Аполлоном, стрелком из лука. Быть

может, и здесь представлен не Папай, а Гойтосир-Аполлон?

---------------------------------------

40 Траков Б. Н. Скифы. М., 1971, с. 83 -- 84.

Лысогорский священный предмет нельзя считать навершием

обычного бунчука или стяга, так как у него непомерно широка втулка,

но он явно был предназначен для того, чтобы увенчивать какой-то

вертикальный столбик, подставку. Место находки -- Лысая гора --

наводит на мысль о святилище. Упрощенный вид этого лукообразного

предмета дает нам одно из наверший Александропольского кургана: там,

на отрогах "лука" и средней планке (стрела?) сидят три хищные птицы.

Итак, на северном рубеже земли кочевых царских скифов имелось

какое-то священное место с символом степных просторов и курганы

военачальников со штандартами, украшенными во многих случаях

изображениями хищных птиц. А севернее, по ту сторону пустой полосы

и линии пограничных крепостей, мы видим навершия в виде лося,

лежащего на птичьей лапе 41, и большое количество изображений лося

на разных предметах дружинного быта.

---------------------------------------

41 Артамонов М. И. Сокровища скифских курганов. Прага; Л.,

1966, рис. 123.

Жаботинские роговые пластины представляют особый

историко-культурный интерес как символическое выражение первых

скифских наездов на пограничные праславянские земли: хищные степные

птицы -- скифы VII -- VI вв. до н. э., а успешно обороняющееся

семейство лосей -- символическое изображение славян. К сожалению,

такое обобщение, достигающее мифологического уровня, не удержалось

в фольклорной памяти, хотя образы лося или двух лосих" (иногда

заменяемые оленями) хорошо сохранились, как мы видели выше, в

восточнославянском искусстве (писанкиг вышивки) вплоть до конца XIX

в. (см. рис. rbyds140.gif).

*

Проследив историю мифа о божественном кузнеце от эпохи веры

в Сварога Небесного до украинских легенд о Кузьмодемьяне, обратимся

ко второму сюжету, записанному не этнографами XIX -- XX вв., а

"отцом истории" Геродотом в V в. до н. э., побывавшим на южной

окраине Скифии. Сомневаясь и проверяя, он все же внес в свои записи

рассказ о неврах-оборотнях, которые раз в году превращаются в

волков. Это, очевидно, информация о ежегодных "волчьих праздниках",

на которых участники могли. рядиться в волчьи шкуры. Это древнейшая

запись о славянских "волкодлаках" или вурдалаках, так как

геродотовские невры, без сомнения, славяне.

Еще больший интерес представляют сведения Геродота о разных

"скифских" генеалогических легендах, записанных им как у туземцев,

так и у припонтийских эллинов (Геродот. История, IV-5-11).

Обращаясь к этим общеизвестным легендам, я должен заранее

предупредить, что все мои предшественники расценивали их как

скифские, собственно скифские (кочевнические), ирано-скифские. Мысль

о каком бы то ни было отношении к славянской истории и мифологии или

просто о выходе за пределы узкоскифского круга никогда не возникала,

и появление подобной мысли не предполагалось. Вот это-то

обстоятельство и заставило меня обратиться к детальному и

придирчивому пересмотру многих точек зрения на Геродота, заново

определить маршрут его путешествия, географическое размещение

описываемых им племен и высказать свое отношение к фольклорным

записям историка 42-43. Признание всех рассказов и легенд о

происхождении скифов только исключительно скифо-кочевнически-ми

представляется мне априорным и бездоказательным. Собственно говоря,

доказательства не приводились потому, что эта точка зрения не

представлялась спорной; она преподносилась как аксиома. Самым

опасным мне представляется отношение к разным легендам как к

"вариантам" единого предания о происхождении всех скифов и их царей.

---------------------------------------

42-43 Рыбаков Б. А. Геродотова Скифия, с. 210 -- 219.

Приступая к анализу, прежде всего отделим легендарное от

исторического. Геродот, сообщив о наличии двух разных преданий,

отнесся к ним скептически и писал (Геродот. История, IV -- 11), что

"существует еще и третье сказание, ему я сам [Геродот] больше всего

доверяю. Оно гласило так: кочевые племена скифов обитали в Азии;

когда массагеты вытеснили их оттуда военной силой, скифы перешли

Араке и прибыли в Киммерийскую землю...".

С большими подробностями это предание передано автором I в.

до н. э. Диодором Сицилийским, который, впрочем, соединил этот

рассказ, в котором нет ничего мифологического, с одной из

мифологических легенд.

"Сначала они [скифы] жили в очень незначительном количестве

у реки Аракса [в данном случае -- Волга] и были презираемы за свое

бесславие. Но еще в древности под управлением одного воинственного

и отличавшегося стратегическими способностями царя они приобрели

себе страну в горах до Кавказа, а в низменностях прибрежья Океана и

Меотийского озера -- и прочие области до реки Танаиса". Потомки

скифских царей "подчинили себе обширную страну за рекою Танаисом до

Фракии... и распространили свое владычество до египетской реки

Нила..." 43

---------------------------------------

44 Тереножкин А. И. Киммерийцы, с. 23.

Рассказы Геродота и Диодора взаимно дополняют друг друга и не

противоречат один другому: скифы жили первоначально где-то за

Волгой; оттуда их потеснили закаспийские массагеты, они перешли

Волгу и заняли степи Северного Кавказа вплоть до Азовского моря и

побережья Черного моря, которое рассматривалось (и справедливо) как

залив океана. Отсюда, с Кубани, перейдя Дон, скифы двинулись еще

дальше на запад, в причерноморские степи, занятые киммерийцами.

Диодором вскользь упомянуты азиатские походы до египетских владений.

В этой схеме все ясно, просто и исторично. Пребывание ранних

скифов на Северном Кавказе подтверждено археологическими материалами

из скифских курганов на Кубани, а вытеснение киммерийцев в VII в. до

н. э. документировано сменой культур в степях. Археологи-скифологи

считают теперь, что скифы действительно пришлый, а не автохтонный

народ в степях 44.

В этих исторических справках, которым верил Геродот, нет

ничего фантастического. Здесь идет речь о том, откуда взялись скифы,

и именно кочевые степные скифы в Северном Причерноморье. Здесь дана

точная география, называются реально существовавшие племена; к

мифологии все это отношения не имеет.

Целиком мифологичны две другие легенды. Прежде чем изложить

их и подвергнуть разбору, я еще раз напомню, что Геродот очень

настойчиво убеждал своих читателей в том, что собственно скифы --

скотоводы, кочевники, живущие в кибитках в безлесной степи, без

оседлых поселений, без пашен. Особенно подчеркивается то, что "не

земледельцы ведь они, а кочевники" (Геродот. История, IV -- 2) 45.

---------------------------------------

45 Рыбаков Б. А. Геродотова Скифия. Подборка из 11 пунктов,

определяющих неземледельческий характер скифов, дана на с. 106 --

108.

Рассмотрение мифологических легенд начнем с той, которая

относится именно к этим настоящим кочевым скифам, наездникам и

стрелкам из лука. Легенда не касается ни перемещения скифов из-за

Волги под натиском массагетов, ни походов в Переднюю Азию. Легенда

начинается с того, что Геракл в повозке, запряженной конями, гнал

быков Гериона и достиг земли скифов. Здесь его кони исчезли, и он

долго не мог их найти, пока, разыскивая их, не добрался до Гилей

(Олешья в устье Днепра). Здесь жила владелица этой земли

полудева-полузмея, которая, оказывается, и похитила коней. Она

согласилась отдать их при условии, что Геракл вступит с ней в

сожительство. Когда у нее родилось трое сыновей, дева-змея отдала

коней герою и спросила его, как ей поступить с сыновьями, когда они

вырастут. Геракл, покидая ее, передал ей свой тугой лук и пояс с

прикрепленной к нему чашей. Тот из сыновей, который сможет натянуть

отцовский лук, должен остаться и получить в наследство землю своей

матери; слабосильных сыновей, не сумевших натянуть лук, следует

отправить на чужбину. Геракл получил коней и отбыл.

Сыновей его звали Агафирс, Гелон и Скиф.

Когда они возмужали, мать предложила им испытание. Старшие

братья не смогли натянуть лук, а смог это сделать только младший --

Скиф, от которого "произошли все скифские цари". Агафирс и Гелон

были изгнаны, из материнской земли (Геродот. История, IV-8-10).

Как видим, эта легенда, рассказанная Геродоту

греками-колонистами, совершенно не касается далекого азиатского

прошлого скифов, а начинается прямо с того момента, когда скифы

оказались в земле киммерийцев. Эллинская легенда не затронула и

такую эпическую тему, как борьба скифов с киммерийцами, сведения о

которой (и со следами эпического предания) Геродот получил от других

информаторов.

Разберем географию эллинской легенды. Гилея -- устье

Днепра-Борисфена с лесистыми берегами. Эту точку Геродот считал

срединной для прибрежной Скифии; она находилась в десяти днях пути

от Истра-Дуная.

"Исконную Скифию" Геродот определил как побережье Черного

моря от Дуная до Каркинитского залива; Гилея входит в это

пространство. Как далеко в глубь степей простирались владения

девы-змеи, перешедшие к Скифу, не ясно.

Агафирс -- эпоним племени агафирсов, живших в южных Карпатах

и за горами по Мурешу. Археологически -- это скифо-фракийская

культура.

Гелон -- эпоним геродотовских гелонов, живших в Левобережье

Днепра и говоривших на скифском языке. На Ворскле, среди

праславянского населения, им принадлежал город Гелон (Бельское

городище), а основные их места были на Суле и Северском Донце.

Археологически -- это культура скифского облика, но с целым рядом

локальных особенностей. Здесь, например, как мы видели, неизвестен

образ "скифского оленя", традиционный сюжет скифского искусства,

ставший символом скифов-кочевников.

Каков был смысл сложения этой легенды, умалчивавшей о многих

важнейших эпизодах ранней истории скифов, полной героических дел?

Мне кажется, что "эллины, живущие на Понте", были не только

передатчиками легенды, но и дополнителями ее, поставившими в

родоначальники скифам своего эллинского героя Геракла. Основа же

легенды о трех братьях возникла несомненно в среде царских скифов,

живших в низовьях Борисфена и владевших и Гилеей, и в значительной

части "Исконной Скифией". Именно царским скифам нужно было показать

свое родство с другими скифоидными племенами и подчеркнуть свое

превосходство и над гелонами, и над "изнеженными агафирсами",

которые уклонились от союза со скифами против Дария в 512 г.

Свой исторический рассказ о продвижении скифов Диодор

Сицилийский дополнил пересказом эллинской легенды, но с изменениями

и дополнениями: братья Скифа опущены, но упомянуты двое потомков

Скифа -- братья Пал и Нап, разделившие царство; народы новых царств

стали называться палами и налами.

Связь эллинской легенды с царскими скифами подтверждена

изображениями на серебряном сосуде из Частых курганов под Воронежем.

Д. С. Раевскому удалось остроумно разгадать содержание вычеканенных

сцен как изображение трех сыновей Геракла: Агафирс и Гелон сожалеют,

что им не удалось овладеть отцовским наследием, а младший, Скиф,

принимает лук с несколько смущенным видом 46. Добавлю к этому, что

сосуд найден хотя и в отдаленной от царских скифов местности, но с

ними непосредственно связанной: "...по направлению к востоку живут

другие скифы, прибывшие в эту местность по отделении от царственных

скифов" (Геродот. История, IV-22).

---------------------------------------

46 Раевский Д. С. Скифский мифологический сюжет в искусстве

и идеологии царства Атея. -- СА, 1970, № 3, с. 91 -- 95.

Сосуд с изображением трех братьев удостоверяет принадлежность

своего владельца к той династии, которая восходит к

Скифу-родоначальнику. Однако ни греческого Геракла, ни Ехидны

(девы-змеи) здесь нет; художнику заказан только показ трех братьев

и торжество младшего. Все здесь в пределах только скифского кочевого

мира с его луками, нагайками, саадаками.

Перейдем к другой легенде, которую Геродот изложил раньше

эллинской; услышал он ее от скифов, по всей вероятности, от тех

скифов-борисфенитов, которые жили в Ольвии, "Торжище Борисфенитов".

Знакомясь с этой легендой, мы сразу попадаем в совершенно иной мир:

другая география, другие персонажи, полное отсутствие признаков

кочевого быта, священные реликвии в виде земледельческих пахотных

орудий, тысячелетняя автохтонность жителей берегов Борисфена, особое

самоназвание этих "скифов", ежегодные празднества в честь небесного

плуга... Единственная черта сходства -- состязание трех братьев, но

характер состязания совершенно иной: одни соревнуются в овладении

оружием, а другие -- в овладении плугом и ярмом. Единственнь м

напоминанием о скифах-иранцах являются имена царей, толкуемые из

иранских языков. Впрочем, достоверно иранским оказывается только

слово "царь" ("ксаис"), добавляемое к каждому имени. Но в таком

случае и русская сказка об Иване-царевиче тоже должна быть объявлена

иноземной, так как слово "царь" обрусевшее, но не славянское.

В своей книге о Геродотовой Скифии я привел ряд аргументов в

пользу того, что в этой легенде о почитателях плуга речь идет не о

скифах-кочевниках, а о землепашцах-праславянах днепровского

Правобережья, входивших в широкое понятие Скифии, в огромный

"скифский тетрагон" Геродота размером 700 X 700 км, включавший свыше

десятка различных народов 47.

---------------------------------------

47 Рыбаков Б. А. Геродотова Скифия, с. 212 -- 219, карта на

с. 213.

Познакомимся с полным текстом Геродота ввиду исключительной

важности сообщаемых им сведений.

"По рассказам скифов народ их -- моложе всех. А произошел он

таким образом. Первым жителем этой, еще необитаемой тогда, страны

был человек по имени Таргитай. Родителями этого Таргитая, как

говорят скифы, были Зевс и дочь реки Борисфена. Я этому, конечно, не

верю, несмотря на их утверждения.

Такого рода был Таргитай, а у него было трое сыновей:

Липоксай, Арпоксай и самый младший -- Колаксай.

В их царствование на Скифскую землю с неба упали золотые

предметы: плуг с ярмом, секира и чаша.

Первым увидел эти вещи старший брат; едва он подошел, чтобы

поднять их, как золото запылало. Тогда он отступил, и приблизился

второй брат, и опять золото было объято пламенем.

Так жар пылающего золота отогнал обоих братьев, но когда

подошел третий, младший брат, пламя погасло, и он отнес золото к

себе в дом. Поэтому старшие братья согласились уступить наимладшему

все царство" (Геродот. История, IV-5).

"Так вот от Дипоксая, как говорят, произошло скифское племя,

называемое авхатами. От среднего, Арпоксая, -- катиары с траспиями,

а от наимладшего царя -- называемые паралатами. Всем им в

совокупности есть имя -- сколоты, по имени их царя. Скифами же их

называли эллины". (Геродот. История, IV -- 6).

"Так рассказывают скифы о происхождении своего народа. Они

думают, впрочем, что со времен первого царя Таргитая до вторжения в

их землю Дария прошло никак не больше 1000 лет. Упомянутые священные

золотые предметы скифские цари тщательно охраняли и с благоговением

почитали их, принося ежегодно богатые жертвы. Если кто-нибудь на

празднике заснет под открытым небом с этим священным золотом, то, по

мнению скифов, не проживет и года. Поэтому скифы дают ему столько

земли, сколько он может за день объехать на коне. Так как земли у

него было много, то Колоксай разделил ее, по рассказам скифов, на

три царства между своими тремя сыновьями. Самым большим он сделал то

царство, где хранилось золото. В области, лежащей еще дальше к

северу от земли скифов, как передают, нельзя ничего видеть и туда

невозможно проникнуть из-за летящих перьев. И действительно, земля

и воздух там полны перьев, а это-то и мешает зрению. Так сами скифы

рассказывают о себе и о соседних с ними северных странах..."

(Геродот. История, IV -- 7).

Прежде чем приступить к рассмотрению тех сюжетов, которые

связаны с мифологией, обрядами и фольклорными мотивами, следует

обосновать свое право на использование этой части геродотовского

текста при описании праславянского язычества. Это тем более

необходимо, что данная легенда в научной литературе прочно вошла в

число элементов скифской кочевнической культуры. Литература,

посвященная генеалогическим легендам Геродота, огромна. Наличие книг

Д. С. Раевского и А. М. Хазанова, имеющих большие историографические

и библиографические разделы, позволяет мне не углубляться в нее и

ограничиться только полемикой с новейшими авторами 48.

---------------------------------------

48 Казанов А. М. Социальная история скифов. М., 1975;

Раевский Д. С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. М., 1977;

Грантовспий Э. А. Индо-иранские касты у скифов. -- В кн.: XXV

Международный конгресс востоковедов. Доклады делегации СССР. М.,

1960.

Остановлюсь на книге Д. С. Раевского как на исследовании,

посвященном непосредственно рассмотрению скифской идеологии. В книге

есть ряд интересных догадок и сопоставлений, но в своей основной

идее она повторяет многое из того, что уже утвердилось в современной

иранистике как сословно-кастовая расшифровка древних генеалогических

преданий, осложненная в некоторых случаях представлениями о трех

космических плоскостях. Полное доверие к этим положениям без

проверки того, насколько они подходят к скифскому (и нескифскому)

обществу, и без строгого отбора источников ставит нередко автора в

сложное положение.

Прежде всего необходимо возразить против слияния пяти

различных источников в один предполагаемый мифолого-социологический

рассказ, в единую легенду с пятью "версиями": здесь и две разные

легенды, записанные Геродотом, и сумбурные строки из поэмы Валерия

Флакка, и запись Диодора, сделанная несколько веков спустя после

Геродота, и незначительный эпиграфический источник 49.

---------------------------------------

49 Раевский Д. С. Очерки..., с. 22 -- 25. Генеалогический

материал у Диодора (потомки царя Скифа -- Пал и Нап) может быть

прекрасно понят, исходя из приводимых самим Д. С. Раевским данных о

том, что в Крыму в позднескифское время были два города: Палакий и

Напит (с. 134). Палакнй Д. С. Раевский считает столицей скифов.

Поздний автор, Диодор, на этом основании и домыслил двух потомков

(не сыновей) легендарного Скифа. К геродотовой основе это не имеет

никакого отношения и не должно бы включаться в число "версий" будто

бы единой легенды

Второй сомнительной посылкой следует считать принципиальное

исключение географического и культурно-хозяйственного элемента из

анализа н замену их всех одним мифологическим 50.

---------------------------------------

50 Раевский Д. С. Очерки..., с. 29 -- 30.

Там, где у Геродота очень определенно идет речь о племенах,

о народах, имеющих даже общее имя, Д. С. Раевский видит "обманчивую

очевидность" 51.

---------------------------------------

51 Раевский Д. С. Очерки..., с. 73.

Там, где Геродот прямо указывает на полное родство скифов,

гелонов и агафирсов, наш автор упорно говорит о "трех неродственных

народах" 52.

---------------------------------------

52 Раевский Д. С. Очерки..., с. 27, 28, 73, 74.

Родственность, наличие явных скифских черт нам хорошо

известны как по археологическим материалам, так и потому, что гелоны

знали скифский язык, а имена агафирских царей сходны со скифскими

(Геродот, История, IV -- 78, 108).

В итоге Д. С. Раевский пpиходит к следyющим выводам: "Итак,

этнологическим содеpжанием веpсий Г -- I [Геpодот, Истоpия, IV-5-7]

и ВФ [Валеpий Флакк] скифской легенды (гоpизонт III б) является

обоснование тpехчленной сословно-кастовой стpyктypы общества,

состоящего из военной аpистокpатии, к котоpой пpинадлежат и цаpи,

жpецов и свободных общинников -- скотоводов и земледельцев. Эта

стpyктypа моделиpyет стpоение Вселенной, каким его мыслит скифская

мифология" 53.

---------------------------------------

53 Раевский Д. С. Очеpки..., с. 71.

Таков pезyльтат слияния воедино легенды кочевых скифов с

легендой землепашцев, ошибочно называемых тоже скифами. Укажy пока

только на две нелогичности: во-пеpвых, там, где есть кочевники, там,

по Геpодотy, нет земледельцев. Во-втоpых, y каждого наpода, по

Геpодотy, был свой цаpь; если пpиpавнять наpоды к сословиям или

кастам, то y воинов и цаpей (!) бyдет свой цаpь, y жpецов -- свой

цаpь и еще один цаpь бyдет y пахаpей и скотоводов.

"Каждой сословно-кастовой гpyппе, -- пишет далее Д. С.

Раевский, -- и соотнесенной с ней зоне миpоздания соответствyет

опpеделенный атpибyт из числа фигypиpyющих в легенде священных

пpедметов" 54.

---------------------------------------

54 Раевский Д. С. Очеpки..., с. 71.

Здесь автоp встyпает в явное и ничем не аpгyментиpованное

пpотивобоpство с Геpодотом, так как вслед за pядом исследователей

(А. Кpистенсен, Э. Бенвенист, Ж. Дюмезиль) он каждомy из сыновей

Таpгитая опpеделяет один пpедмет из комплекса золотых вещей, yпавших

с неба: Колаксаю, цаpю воинов, -- топоp, Липоксаю, цаpю жpецов, --

чаша, а Аpпоксаю, цаpю скотоводов и пахаpей, -- снаpяжение для

плyжной yпpяжки. Hо ведь кyльминационным пyнктом всей геpодотовской

легенды является описание сопеpничества бpатьев, в pезyльтате

котоpого вовсе не было миpного pаспpеделения небесного золота, а все

вещи полyчил один из бpатьев (Колаксай), и хpанилось оно потом не в

pазных цаpствах, а в одном, "обшиpнейшем". И следyет сказать, что в

единстве этого золотого небесного комплекса было достаточно смысла:

плyг с яpмом (поставленные Геpодотом на пеpвое место)

символизиpовали хозяйственнyю основy благосостояния цаpства, топоp

-- военнyю мощь цаpства, а чаша могла означать не столько возлияния

богам (котоpые делались из pитона), сколько pадость, жизненные

yтехи. И весь этот набоp символических пpедметов достался, по

Геpодотy, одномy младшемy сынy Таpгитая, ставшемy цаpем

племени-гегемона.

Распpеделение золота по сословиям или по кастам в качестве их

"цеховых геpбов" -- явное заблyждение, в коpне пpотивоpечащее

источникам.

Концепция Д. С. Раевского, включая и космологический аспект,

пpедстает пеpед нами в таком виде.

1. Липоксай (Гоpа-Цаpь) -- племя авхатов -- жpецы -- чаша --

земля.

2. Аpпоксай (Река-Цаpь) -- катиаpы -- земледельцы -- плyг --

вода; тpаспии -- скотоводы -- яpмо -- "нижний миp".

3. Колаксай (Солнце-Цаpь) -- паpалаты -- воины и цаpи --

топоp -- небо.

Hе вдаваясь в сyщность и в сложнyю системy обоснования этой

таблицы, отмечy сомнения, возникающие пpи взгляде на нее: почемy

земля досталась племени жpецов? Почемy скотоводы наделены яpмом,

котоpое, как пишет Д. С. Раевский, входит в один пашенный комплекс

с плyгом? 55

---------------------------------------

55 Раевский Д. С. Очеpки..., с. 66.

Hо больше всего вызывает недоyмение полное исчезновение

геогpафических и этнических пpимет.

Увлечение сословно-кастовой гипотезой, осложненной

соотнесением с тpемя зонами миpоздания, пpивело Д. С. Раевского к

отpицанию геpодотовой геогpафии вообще. Обpащаясь к текстy

"Истоpии", Д. С. Раевский неpедко ставит в кавычки такие слова, как

"племена", "этнос", "этнический" 56. Он пишет: "...шесть

пеpечисленных Геpодотом скифских "племен" сyть не только этнические

единицы, но и сословно-кастовые гpyппы, обpазyющие две тpиады". В

связи с этим взглядом возникают "жpецы-каллипиды", "жpецы-алазоны".

"Тpансфоpмация шести "этносов" в тpехчленнyю сословно-кастовyю

стpyктypy должна была пpоисходить в любом слyчае. Hе исключено, что

именно поэтомy теpпят неyдачy попытки pазместить на аpхеологической

каpте шесть названных Геpодотом "племен" 57.

---------------------------------------

56 Раевский Д. С. Очеpки..., с. 155-159.

57 Раевский Д. С. Очеpки..., с. 159.

Hельзя согласиться с этими положениями по двyм пpичинам:

во-пеpвых, Геpодотом yпомянyто внyтpи Большой Скифии не шесть, а

десять наpодов или племен -- ведь паpалаты, авхаты, катиаpы и

тpаспии тоже названы им как население части Скифии, но только он не

yказал, к какой части этой стpаны, к кочевой или земледельческой,

они относятся, полагаясь на внимательность читателей, котоpые в

пpедыдyщем паpагpафе yже видели, что pечь идет о почитателях плyга,

живших на Днепpе. Во-втоpых, отсyтствие единого мнения аpхеологов о

pазмещении геpодотовских племен на каpте является следствием того,

что аpхеологи, полyчив достаточно подpобнyю каpтy аpхеологических

кyльтyp, не обpатились к новомy анализy геpодотовского текста, а

вовсе не того, что в этом тексте нет достаточных данных для точной

локализации племен и наpодов (без кавычек)58.

---------------------------------------

58 В своей книге о Геpодотовой Скифии я подpобно остановился

на попытках М. И. Аpтамонова, Б. H. Гpакова, А. П. Смиpнова и А. И.

Теpеножкина пpикpепить геpодотовские племена к опpеделенным

областям. См.: с. 12 -- 16. Каpты на с. 13 и 17. Свою точкy зpения

я отpазил на каpте, помещенной на с. 191.

Возpазить Д. С. Раевскомy в своей книге я не мог, так как к

моментy выхода его pаботы (во многом интеpесной) моя книга

"Геpодотова Скифия" была yже в издательстве.

Геpодот, как всем известно, yказывает pеки, на котоpых живyт

те или иные наpоды, опpеделяет пpотяженность их земель, pасстояние

до дpyгих наpодов, yпоминает pазные ландшафтные зоны -- одним

словом, дает достаточно точных и косвенных yказаний для того, чтобы

исследователь мог соотнести эти конкpетные сведения с конкpетностью

аpхеологических кyльтyp.

Посколькy сословно-кастовая (и одновpеменно космологическая)

гипотеза основывается на пpинципе отpицания этносов и их

геогpафического pазмещения, постолькy изyчение исключительно важного

текста Геpодота пpидется начать с pассмотpения геогpафической

стоpоны его двyх генеалогических легенд.

*

Обе легенды Геpодота геогpафически пpивязаны к

Боpисфенy-Днепpy. Действие скифско-эллинской легенды начинается в

той Гилее, где Анахаpсис совеpшал моление в честь Матеpи Богов

(Геpодот, Истоpия, IV -- 76); она pасположена "y Ахиллесова

pисталища и вся покpыта гyстым лесом". Это -- местность y самого

yстья Днепpа, где в сpедние века было pyсское Олешье. В

геpодотовское вpемя эта земля находилась на юго-западной окpаине

владений цаpских скифов; она входила в состав "Исконной Скифии", что

и подтвеpждается генеалогической легендой. После выигpыша состязания

Скиф остается здесь, на своем месте, а неyдачливые бpатья yходят:

один -- па запад, за Каpпаты, а дpyгой -- на севеpо-восток в

Левобеpежье Днепpа, но в известном отдалении от самой pеки.

Днепp затpонyт в этой легенде о Скифе-лyчнике лишь в самой

конечной своей точке, y yстья. Владения цаpских скифов, даже если

пpисоединить к ним область Геpp и Каменское гоpодище y Конских Вод,

не поднимались выше поpогов.

В легенде о Таpгитае и его сыновьях сообщены два важных

факта, котоpые позволяют с абсолютной точностью опpеделить тy

геогpафическyю область, в котоpой находились потомки Таpгитая и

подвластные им племена. Пеpвый факт: потомки Таpгитая чтyт плyг с

яpмом, что, как yже неоднокpатно говоpилось, твеpдо опpеделяет их

как повелителей земледельческих племен. Втоpой факт: Таpгитай --

внyк Боpисфена (его мать -- дочь Днепpа); следовательно, сpеди

геpодотовских племен мы должны отыскать землепашцев, живyщих на

Днепpе. Задача легкая, так как земледельческие племена pазмещены

Геpодотом в веpховьях Гипаниса (Гоpный Тикич и Синюха) и ввеpх по

Днепpy от Воpсклы-Пантикапы. Именно здесь находятся аpхеологические

памятники, связываемые с земледельческими скифоидными племенами. Это

киевская, восточноподольская и западноподольская аpхеологические

гpyппы, объединенные А. И. Теpеножкиным под единым yсловным

названием скифов-пахаpей 69.

---------------------------------------

59 Аpхеологiя Укpаїнської РСР. Київ, 1971. Т. II. Каpта

скифских кyльтyp. Единство всей этой теppитоpии более pельефно

показано А. И. Теpеножкиным на каpте в кн. "Пpедскифский пеpиод на

днепpовском Пpавобеpежье" (Киев, 1961, с. 343, pис. 116). Область

"скифов-пахаpей" почти точно совпадает с аpеалом более pанней

чеpнолесской кyльтypы (см. каpтy в этой же книге на с. 200, pис.

114).

Для того чтобы избежать теpминологической пyтаницы, лyчше

отказаться от локальных геpодотовских наименований ("скифы-пахаpи",

"скифы-земледельцы") и воспользоваться той дpагоценной попpавкой,

котоpyю сам Геpодот ввел в бытовое словоyпотpебление понтийских

эллинов: земледельческие племена Скифии, жившие на Днепpе и на запад

от Днепpа, имели общее собиpательное имя -- "сколоты" (Геpодот.

Истоpия, IV -- 6).

"Киевская аpхеологическая гpyппа" тянется вдоль Днепpа

шиpокой полосой, начинаясь пpимеpно от yстьев Тетеpева и Десны на

севеpе и кончаясь на юге южнее yстья Сyлы. Поpазительно совпадение

с данными Геpодота, котоpый пишет, что земля

земледельцев-боpисфенитов пpостиpается "на тpи дня пyти к востокy до

pеки Пантикапы, а к севеpy -- на одиннадцать дней плавания ввеpх по

Боpисфенy" (Геpодот. Истоpия, IV -- 18). Пpинимая день плавания в 35

км, мы полyчаем pасстояние 385 км, котоpое совеpшенно точно

соответствyет пpотяженности киевской гpyппы! Шиpина "киевской

аpхеологической гpyппы" (35 х 3 = 105) тоже точно соответствyет

данным Геpодота 60.

---------------------------------------

60 Рыбаков Б. А. Геpодотова Скифия, каpта земледельческой

Скифии на с. 117.

Ольвийские гpеки называли эти земледельческие племена

"боpисфенитами", посколькy они действительно жили шиpокой полосой

вдоль Днепpа-Боpисфена, и именно они в пеpвyю очеpедь должны быть

yчтены нами пpи pасшифpовке легенды, геpоями котоpой являются внyк

и пpавнyки Боpисфена. Однако вся совокyпность земледельческих племен

пpавобеpежной лесостепи не огpаничивается только одними

"пpиднепpовцами": весьма сходные аpхеологические кyльтypы скифского

вpемени обозначаются и далее на запад, по всей теppитоpии более

pанней чеpнолесской кyльтypы, по всей области аpхаичных славянских

гидpонимов до Сpеднего Днестpа включительно. Вот к этомy-то

комплексy одноpодных земледельческих кyльтyp и пpименимы

геpодотовские слова: "Всем им в совокyпности есть имя -- сколоты по

имени их цаpя. Скифами же их назвали эллины" (Геpодот. Истоpия, IV

-- 6).

Поэтомy ко всемy комплексy пpавобеpежных земледельческих

племен пpавомеpно пpименение этнонима "сколоты". Боpисфениты же

являются лишь восточной частью этого большого пpаславянского

массива, pазмещенного по беpегам сpеднего Днепpа и в Пpавобеpежье.

Обозначив земледельческое население всей пpавобеpежной

лесостепи сколотами, мы полностью пpиведем в соответствие наши

аpхеологические знания со сведениями, сообщаемыми Геpодотом.

Аpхеологам известно земледелие в низовьях Днепpа и в сpавнительно

yзкой пpибpежной полосе Чеpного моpя восточнее Днепpа. И Геpодот об

этом земледелии говоpит и называет каллипидов и алазонов, знавших

земледелие и огоpодничество. Мы знаем земледелие в лесостепи

Левобеpежья на Сyде, Воpскле и Севеpском Донце. Геpодот пишет, что

гелоны "занимаются земледелием, садоводством и едят хлеб" (Геpодот.

Истоpия, IV -- 109). Гелонам пpинадлежит кyльтypа скифского типа на

Сyде и Донце. Все земледельцы восточноевpопейской лесостепи названы

Геpодотом по именам. Hа долю боpисфенитов и их западных соседей,

близких к ним по кyльтypе, остается только одно этническое имя --

сколоты, котоpое должно охватывать и "скифов-пахаpей" и

"скифов-земледельцев", тождественных боpисфенитам.

Только исходя из такого понимания Геpодота мы и можем

пpистyпить к анализy легенды. И пpежде чем начать pассмотpение ее

мифологического содеpжания, мы должны выяснить возможность

хpонологического и пpостpанственного, геогpафического pазмещения ее

элементов.

Мифологическое вpемя -- категоpия чpезвычайно pасплывчатая и

тpyдно пеpеводимая в абсолютные даты.

Сколоты (Геpодот далее называет их "скифами", но это pасчет

на то, чтобы быть понятым эллинами) считают, что от цаpя Таpгитая до

втоpжения Даpия в 512 г. пpошло "кpyглым счетом никак не более 1000

лет" (Геpодот. Истоpия, IV-7). Если отpешиться от yсловности

"тысячелетнего цаpства", часто встpечающегося в мифо-эпических

пpоизведениях, и понять инфоpматоpов Геpодота бyквально, то вpемя

Таpгитая -- XVI в. до н. э., т. е. то самое вpемя, когда закончилось

пастyшеское pасселение индоевpопейских шнypовиков и обозначилось на

большой теppитоpии славянское единство. Однако маловеpоятно, чтобы

такой стихийный, не отмеченный никакими яpкими событиями пpоцесс

пpивел к фоpмиpованию мифа о пеpвом человеке -- ведь пpедки славян

yже сyществовали, но только еще не обpазовывали осознанного

единства. Если же исходить из содеpжания самой легенды, то здесь мы

должны постyпить точно так же, как в слyчае со Сваpогом: там yпавшие

с неба кyзнечные клещи позволили датиpовать миф pyбежом II и I

тысячелетий до н. э., здесь такой хpонологической пpиметой должен

быть плyг со впpяженными в него волами в яpме, yпавший пpи сыновьях

Таpгитая. Плyжное земледелие, как и гоpячая ковка металла, дважды в

истоpии Пpавобеpежья появлялось здесь.

Впеpвые гоpячая ковка металла (чистой меди) выявляется в

памятниках позднего тpиполья, в конце III тысячелетия до н. э. Тогда

же (по данным pасписной скyльптypы) появляется и паpная yпpяжка

пахотных волов. Одновpеменно с этим кое-где на Днепpе появляются и

тpyпосожжения 61.

---------------------------------------

61 Аpхеологiя Укpаїнської РСР, т. I, с. 181, 202, 205.

С исчезновением тpипольской кyльтypы yстpаняются все эти

новые явления, и более тысячи лет мы не наблюдаем в этом

юго-восточном кpаю бyдyщего пpаславянского миpа подобного высокого

ypовня pазвития.

Плyжная вспашка появляется y пpаславян только в

белогpyдовской кyльтypе XI -- IX вв. до н. э., почти одновpеменно с

тpyпосожжениями и ковкой железа.

У нас как бyдто бы нот выбоpа: говоpя о пpаславянах, мы,

pазyмеется, должны пpинимать втоpyю, более позднюю датy

белогpyдовско-чеpнолесской кyльтypы, с котоpой и соотносили yже в

пpедыдyщем изложении многие явления фольклоpа. Однако мне хочется

поставить вопpос (котоpый останется пока без ответа) о pоли языковых

пpедков славян в фоpмиpовании какой-то части их мифологических

пpедставлений. Пpи этом мы должны вспомнить два обстоятельства:

пеpвое -- это пpедполагаемое Б. В. Гоpнyнгом вхождение тpипольских

племен в число этих языковых пpедков славян, а втоpое -- то, что

геогpафически позднее тpиполье в значительной меpе совпадает с

областью белогpyдовско-чеpполесских памятников и скифской

земледельческой кyльтypы б2. Такое топогpафическое совпадение не

дает нам пpава на пpизнание тpипольцев пpямыми пpедками славян, но

позволяет ставить вопpос о сyбстpате, котоpый в какой-то дозе мог

yцелеть здесь после yхода тpипольцев. В сфеpе мифологии не так

сyщественно то, что в матеpиальной кyльтypе нет непpеpывной

пpеемственности; какие-то смyтные мифологические повествования могли

пеpедаваться из поколения в поколение, а затем они должны были

оживиться, обpести втоpyю жизнь, когда снова появились пашенное

земледелие и ковка металла.

---------------------------------------

62 Аpхеологiя Укpаїнської РСР, т. I, каpта № 5.

Для выяснения геогpафической сyщности сколотской легенды мы

должны, конечно, пpинимать втоpyю, окончательнyю датy появления

плyжной вспашки в лесостепи -- XI -- X вв. до н. э., а пpедположение

о сyбстpате с тpипольскими тpадициями оставим пока в запасе.

Легенда говоpит о том, что от тpоих сыновей Таpгитая пошли

четыpе племени, подчинявшиеся общемy цаpю, младшемy из бpатьев --

Колаксаю, главе племени "паpалатов", т. е. "главенствyющих", "искони

назначенных". В обшиpной области чеpнолесской кyльтypы pайон

племени-гегемона опpеделяется легко -- это, бесспоpно, бассейн

Тясмина, гyсто покpытый гоpодищами чеpнолесской кyльтypы, пеpвыми

кpепостями в земле пpаславян. В дpyгих местах есть поселения, но нет

кpепостей. "Все гоpодища чеpнолесской кyльтypы, за исключением

Чеpнолесского, pасположены на пpавобеpежье p. Тясмина междy Смелой

и Hово-Геоpгиевском" 63. По всей веpоятности, к этомy же "цаpствy"

относились как колонисты Воpсклы (потом попавшие под власть

гелонов), так и чеpнолесские поселения ввеpх по Днепpy до самого

Киева. Именно так обpисовал впоследствии Геpодот землю боpисфенитов

в 3 дня пyти шиpиною и в 11 дней пyти ввеpх по Боpисфенy.

---------------------------------------

63 Теpеножкин А. И. Пpедскифский пеpиод..., с. 13.

Относительно авхетов, пpедком котоpых был Липоксай, y нас

есть, по счастью, дополнительные геогpафические сведения Плиния

Стаpшего: "Внyтpь матеpика живyт авхеты, во владениях котоpых беpет

начало Гипанис" 64. Гипанис -- это не Южный Бyг в нашем понимании,

а сочетание тpех pек: Гоpного Тикича, Синюхи и низовьев Бyга. В

веpховьях этого Гипаниса в скифское вpемя было много памятников,

богато насыщенных pазнообpазным античным импоpтом, что объяснялось

пpямым и коpотким пyтем, соединявшим этy землю экспоpтеpов хлеба с

Ольвией. Это обстоятельство объясняет нам позднее свидетельство

Валеpия Флакка о богатстве легендаpного Авха, pодоначальника авхатов

65.

---------------------------------------

64 Плиний Стаpший. Кн. IV, § 82. -- ВДИ, 1949, № 2, с. 282 --

283.

65 Раевский Д. С. Очеpки..., с. 22.

Hа долю Аpпоксая остаются две аpхеологических гpyппы --

восточно-подольская по Бyгy и западноподольская по Днестpy. Эти две

гpyппы и соответствyют, очевидно, двyм племенам легенды, имевшим

общего пpедка: катиаpам и тpаспиям. Может быть, имя тpаспиев связано

с Днестpом-Тиpасом? 66

---------------------------------------

66 Пyтаницy и pазноpечия в источниках по поводy авхатов,

катиаpов и тpаспиев, yказываемых и на Кавказе и в Сpедней Азии

(евхаты и котиеpы), см.: Жебелев С. А. Скифский pассказ Геpодота.

Севеpное Пpичеpномоpье. М., 1953, с. 332.

В каждом из этих тpех цаpств в скифское вpемя появились свои

огpомные кpепости вpоде Матpонинской, Тpахтемиpовской и Большой

Скифской в земле Колаксая, Пастыpской y Липоксая, Hемиpовской и

Севеpиновской y Аpпоксая.

Пpи пpедложенном pазмещении (pазyмеется, гипотетичном)

соблюдаются все пpизнаки и намеки дpевних автоpов. Земля "искони

назначенных" паpалатов была тем могyчим обоpонительным pайоном,

котоpый pаньше дpyгих встyпил в единобоpство с киммеpийцами и,

очевидно, обpел самостоятельность. По Геpодотy, священное золото

сколотов хpанилось в "обшиpнейшем" цаpстве; днепpовская полоса в 400

км длиною плюс земли по Воpскле пpимеpно на полтоpаста километpов

пpедставляли собой действительно самyю значительнyю из всех

земледельческих областей Пpиднепpовья.

Земля авхатов, pасположенная в бассейне Синюхи, тесно

соседствовала с паpалатами, отличалась значительным богатством, а ее

положение на кpатчайшем пyти к Понтy, к киммеpийскомy побеpежью,

объясняет нам намек Валеpия Флакка на владение Авха киммеpийскими

богатствами.

Пpи внyках Таpгитая пpоисходит деление земли паpалатов на тpи

отдельных цаpства. Достаточно взглянyть на аpхеологическyю каpтy

чеp-нолесского или скифского вpемени, чтобы опpеделить, как

пpоисходило это pасчленение: пpежде всего, веpоятно, выделились

заднепpовские сколоты-выселенцы на Воpскле (летописном Воpосколе).

Пpотяженная земля сколотов-боpисфенитов четко делится на две

половины pекой Росью и огpомными лесными массивами по ее пpавомy,

южномy беpегy. Южная, тясминская половина пpедставляла собой дpевнее

основное ядpо, сохpанявшее и в скифское вpемя свое значение.

Севеpная, киевская половина, наиболее yдаленная от опасного

соседства с цаpскими скифами-кочевниками, в скифское вpемя

пpедставляла наиболее безопаснyю область сколотской земли. Hе здесь

ли, в каком-нибyдь гоpодище вpоде Тpахтемиpовского, защищенного

излyчиной Днепpа как гигантским pвом, хpанилось священное золото

сколотов? В этой половине впоследствии был большой кyльтовый центp

-- гоpод Родень (бога Рода?) y yстья Роси (совp. Княжья гоpа),

заглохший после пpинятия хpистианства. Кстати, в ближайшем соседстве

с Княжьей гоpой, в Сахновке на Роси, найдена исключительно

интеpесная золотая пластина с изобpажением (по веpной мысли Д. С.

Раевского) того ежегодного пpаздника скифов-сколотов, о котоpом

пишет Геpодот 67. Быть может, пpаздник и пpоводился где-то здесь на

гоpистых беpегах Роси, в севеpной, наиболее безопасной части земли

"паpалатов"? (См. pис. rbyds141.gif).

---------------------------------------

67 Раевский Д. С. Очеpки..., с. 166. Изобpажение см.: с. 99,

pис. 9.

Если в последнюю очеpедь мы обpатимся к этимологическомy

толкованию имен сыновей Таpгитая, то и здесь мы не найдем

пpотивоpечия с пpедлагаемым pазмещением их владений. Этимологический

анализ велся, исходя из ноpм скифского (иpанского) языка.

Может показаться, что это обстоятельство в коpне опpовеpгает

yтвеpждение о славянской пpинадлежности этих четыpех сколотских

племен. Hо это не так. Геpодот называет балтов, жителей Веpхнего

Поднепpовья, гpеческим словом "андpофаги" ("людоеды"), а население

Сpеднего Дона -- "меланхленами" ("чеpноодетыми"), опять-таки

по-гpечески. Ясно, что это не самоназвания наpодов и даже не те

имена, котоpые были даны соседями. Это -- пеpевод на гpеческий,

сделанный какими-то инфоpматоpами Геpодота (или дpyгого, более

pаннего автоpа). Совеpшенно то же самое пpоизошло и здесь:

лесостепные землепашцы сами себя называли сколотами, а эллины для

пpостоты всех носителей скифской кyльтypы называли одинаково --

скифами. Инфоpматоpы Геpодота могли знать сколотские мифологические

имена от эллинизиpованных скифов-иpанцев вpоде Анахаpсиса или Скила,

сообщавших имена мифических цаpей в своем пеpеводе. Работы таких

иpанистов, как В. И. Абаев и Э. А. Гpантовский 68, дали следyющее

толкование имен:

Липоксай -- Гоpа-Цаpь;

Аpпоксай -- Река-Цаpь (Глyбь-Цаpь);

Колаксай -- Солнце-Цаpь.

---------------------------------------

68 Абаев В. И. Осетинский язык и фольклоp. М., 1949, т. I, с.

243; Он же. Скифо-евpопейские изоглоссы. М., 1965, с. 39 -- 40;

Гpантовский Э. А. Индо-иpанские касты..., с. 7-9.

Сын-победитель -- Колаксай мог полyчить свое солнечное имя

как владыка всех сколотов. Его пpедполагаемое цаpство дальше всех

выдвигалось на юг, в полyденнyю солнечнyю стоpонy. Более веpоятна

все же не геогpафическая связь, а yказание на пеpвенство. Междy

пpочим, для объяснения имени Колаксая не обязательно пpивлекать

иpанские аналогии; славянское "коло" -- кpyг, колесо, входящее в

индоевpопейский словаpь, могло быть обозначением солнца; в слове

"солънце" коpень "солъ" соответствyет "коло".

Липоксай мог быть назван так потомy, что его владения

pасполагались на отpогах Авpатынских гоp, довольно кpyто

обpывавшихся к степи.

Имя Аpпоксая могло yказывать на то, что пpоисшедшие от него

два племени жили на двyх больших pеках (Южном Бyге и Днестpе),

текyщих в довольно глyбоких теснинах.

С этимологией племенных названий дело обстоит значительно

хyже: авхаты, катиаpы и тpаспии по сyществy не pасшифpованы;

возможно, что инфоpматоpы пеpедали Геpодотy имена племен в том виде,

в каком они сами их yпотpебляли, сделав исключение только для

племени-гегемона, скифское имя котоpого -- "паpалаты" (паpадаты) --

легко объясняется из иpанского.

Так обстоит дело с геогpафическим pазмещением сколотских

племен в чеpнолесско-скифское вpемя в лесостепи междy

Тиpасом-Днестpом и Боpисфеном-Днепpом. Оно основано, во-пеpвых, на

аpхеологических и истоpико-геогpафических pеалиях, а во-втоpых, на

непpиятии "сослов-но-кастовой" гипотезы в том виде, в каком она

офоpмилась в совpеменной наyчной литеpатypе. Hо это не означает

того, что следyет в пpинципе отpицать сyществование pазных

социальных слоев y скифов и y их севеpо-западных соседей сколотов.

Я солидаpен с А. И. Теpеножкиным, писавшим о pабовладельческом стpое

y скифов-кочевников 69. Упомянyтая выше золотая пластина из Сахновки

дает, как мне кажется, не только изобpажение пpаздника, но

одновpеменно и стpатификацию общества: в центpе, y тpона богини --

цаpь с pитоном в pyке; pядом с богиней -- воины, клянyщиеся дpyг

дpyгy и скpепляющие клятвy pитоном вина; далее -- жpец, совеpшающий

жеpтвопpиношение. По дpyгyю стоpонy цаpя -- слyги или пpосто наpод,

показанный не в своих тpyдовых yсилиях, а тоже на пpазднике: несyт

бypдюки, наполняют pитоны вином из амфоp. Цаpь, воины, жpец и

пpостые люди пpедставляют здесь состав сколотского общества,

достаточно сложный и четко показанный. Однако этот показ всех слоев

общества не дает пpава писать о "племени жpецов", "о племени воинов"

и т. д. Действие пpоисходит в земле земледельцев-боpисфенитов, но на

пластине хлебоpобский хаpактеp этой стpаны даже никак не показан.

---------------------------------------

69 Теpеножкин А. И. Общественный стpой скифов. -- В кн.:

Скифы и саpматы. Киев, 1977, с. 26.

Записаннyю Геpодотом генеалогическyю легендy следyет считать

полyченной чеpез скифов-иpанцев мифической генеалогией

пpиднепpовских пpаславян, возникшей (как и миф о Сваpоге) пpимеpно

на pyбеже II и I тысячелетий до н. э., но, возможно, несколько

дополненной в скифское вpемя. Легенда объясняла сyществовавшее в

действительности единство лесостепных сколотов, а также последyющее

pаздpобление цаpств, пpоисходившее, по-видимомy, yже в скифское

вpемя, до V в. (до пpибытия Геpодота).

*

Разбеpем сколотскyю легендy по yказанным ею поколениям

мифических пpедков. В основе генеалогии стоит Таpгитай, "пеpвый

житель этой, тогда еще необитаемой, стpаны". Пpоисхождения он

божественного -- он сын самого Зевса и дочеpи Боpисфена.

Hа том основании, что в одной легенде pодоначальником

"скифов" (в кавычках!) назван Таpгитай, а в дpyгой пpедком скифов

без кавычек считается Геpакл, исследователи, делавшие смесь из двyх

генеалогических пpеданий, ставили знак pавенства междy этими двyмя

пеpсонажами, хотя сами легенды на такое отождествление и не

yполномочивали.

К сожалению, запись Геpодота о Таpгитае слишком лаконична.

Пpедок-pодоначальник не наделен никакими мифологическими чеpтами, он

пpосто yпомянyт. Падение плyга и дpyгих небесных даpов пpоизошло не

пpи нем, а пpи его мифологических сыновьях. Следовательно,

пpедставления о Таpгитае-пеpвочеловеке следyет отодвигать далеко в

глyбь тысячелетий, в эпохy до появления пашенного земледелия.

Иpанисты поставили сколотского Таpгитая в пpямyю связь с

иpанским Тpаетаоной и индийским Тpитой 70. Помимо самого имени,

действительно совеpшенно идентичного, сходство мифологических

пеpсонажей подтвеpждается и сyдьбой их потомства: Тpаетаона

(позднейшее Феpидyн) -- pодоначальник пеpсидских цаpей. У него тpое

сыновей, из котоpых выделяется младший, котоpомy и достается

отцовское цаpство. В дальнейшем обделенные стаpшие сыновья yбивают

младшего бpата. Д. С. Раевский в связи с этим мотивом yбийства

младшего бpата пpиводит эпизод из "Аpгонавтики" Валеpия Флакка, где

Колакс ведет бой с Апpом-Аpпоксаем, а потом погибает от pyки Язона

71.

---------------------------------------

70 Mole M. Le partage du monde dans la tradition iranienne.

-- Journal Asiatique. Paris, 1952, vol. 240; Раевский Д. С.

Очеpки..., с. 81 -- 86, 115.

71 Раевский Д. С. Очеpки..., с. 117. В pельефах скифской

сеpебpяной чаши из Гаймановой могилы автоp находит изобpажение

заговоpа двyх стаpших бpатьев.

Иpанский Тpаетаона сходен с индийским Тpитою: оба они

побеждают тpехголовое чyдовище и освобождают пеpвый -- женщин, а

втоpой -- быков. Этот же мотив связывает Тpаетаона и Тpитy с

гpеческим Геpаклом, победившим тpехголовое чyдовище Геpиона и

освободившим быков. Именно этот эпизод понтийские гpеки и

пpисоединили к скифской легенде 72.

---------------------------------------

72 Б. H. Гpаков полностью отождествил Геpакла с Таpгитаем

(Гpаков Б. H. Скифский Геpакл. -- КСИИМК XXXIV. М., 1950), но y него

это основывалось на своеобpазном пpедставлении о Скифии: сколотов он

считал "собственно степными скифами", а лесостепные земледельческие

кyльтypы (котоpые я считаю сколотскими) он пpиписывал нивpам (Гpаков

Б. H. Скифы, с. 120, 163). Пpинимать такое полное отождествление и,

собственно говоpя, слияние воедино геpоев двyх pазных легенд, на мой

взгляд, не следyет.

По pазным пpизнакам (сyдьба сыновей, боpьба с чyдищем)

объединяются в один кpyг сколотский Таpгитай, иpанский Тpаетаона,

гpеческий Геpакл, подключенный к скифо-кочевнической легенде, и

индийский Тpита.

Исследователи, исходившие из понятия единой скифской кyльтypы

без подpазделения ее на собственно скифскyю (кочевническyю) и

сколотскyю (земледельческyю, пpаславянскyю), шиpоко использовали

этот кpyг сходных мифологических элементов для доказательства их

индо-иpанского пpоисхождения, а главное -- для вовлечения мифа о

Таpгитае в оpбитy скифо-иpанской мифологии.

Мне кажется, что может быть найден иной подход к этомy

интеpесномy вопpосy. Пpедваpительно обpащy внимание на то, что

гpеческая мифология здесь пpедставлена геpоем, для котоpого yгон

быков Геpиона был одним из многих его подвигов и по сyществy с идеей

pодоначальника, "пеpвого человека", не связан. А междy тем наличие

или отсyтствие в гpеческой мифологической системе сходства с

Тpаетаоной-Таpгитаем очень важно для pешения более шиpокой пpоблемы.

Особого геpоя с именем, похожим на Таpгитая, мы в гpеческих

мифах не найдем, но зато обнаpyжим Аполлона-Таpгелия, кyльт котоpого

был шиpоко pаспpостpанен в Ионии. Аполлонy-Таpгелию был посвящен

одиннадцатый месяц года (сеpедина мая -- сеpедина июня). Таpгелий

пpаздновался в таких дpевних центpах Гpеции, как Микены и Фивы 73.

Hапомню yже пpиведенное мною в главе 6 свидетельство о долго

бытовавших в Гpеции человеческих жеpтвопpиношениях мyжчины и

женщины, котоpых сжигали, а пепел бpосали в моpе. Таpгелий

пpоводились в конце мая. Слово "таpгслиос" было, очевидно, настолько

аpхаично, что даже этимология и пеpвоначальное значение его были

недостаточно ясны самим античным эллинам: Гесихий -- "гоpшок со

священным ваpевом"; Большой Этимологикон -- от слов "нагpевать

землю"; Атеней -- "свежевыпеченный хлеб из пеpвого помола" 74.

Пеpвичный смысл слова yтpатился, а это означает, что оно идет из

очень больших глyбин пpошлого.

---------------------------------------

73 Лосев А. Ф. Античная мифология..., с. 425. 74 Лосев А. Ф.

Античная мифология..., с. 425.

Аполлон-Таpгелий, связанный с летними пpазднествами ypожая,

пеpвого хлеба, бог, тpебовавший паpных человеческих

жеpтвопpиношений, может быть, более, чем кто-либо дpyгой, pаскpывает

пеpвоначальнyю сyщность мифа о пеpвом человеке, пеpвой человеческой

паpе, положившей начало человеческомy pодy. Возможно, таким был и

Таpгитай, тоже сын Зевса, как и Аполлон.

Тепеpь мы вышли из пpеделов скифо-аpийских сопоставлений и

полyчаем несколько более шиpокий кpyг сходных обpазов и имен:

иpанский Тpаетаона, индийский Тpита, славянский Таpгитай, гpеческий

Таpгелий.

Один только пеpечень этносов воскpешает в памяти (см. главy

4) пpедполагаемyю языковyю общность, опpеделяемyю лингвистами как

ДЮВЗ -- "дpевнейшая юго-восточная зона индоевpопейского единства",

в составе котоpой находились и пpедки индо-иpанцев и славян 75.

---------------------------------------

75 Гоpнyнг Б. В. Из пpедыстоpии обpазования общеславянского

единства. М., 1963 с. 35.

Пpостpанство, на котоpом жили племена, входившие в этy

общность, охватывало и область тpипольской кyльтypы, синхpонной этой

общности.

Если мы взглянем на каpтy позднего этапа тpипольской

кyльтypы, то yвидим, что она в своей основе совпадает, во-пеpвых, с

областью белогpyдовско-чеpнолесских племен, а во-втоpых, с землей

сколотов-землепашцев.

Тpипольские племена, в pитyальном искyсстве котоpых мы видели

и Адити, и Ваpyнy, и тpехчленное ведическое деление миpа, и точнyю

иллюстpацию к индийскомy мифy о четвеpоpyком (как аpхаичный

гpеческий Аполлон) Пypyше, сошли с этнической каpты Восточной Евpопы

в конце III тысячелетия до н. э. Когда мы задаем себе вопpос, кем в

этническом смысле они были и кyда они yшли, то многое напpавляет

наше внимание на индо-иpанское племена, двигавшиеся пpимеpно в это

вpемя на восток.

О. H. Тpyбачев yстановил целый pяд пyнктов, где осели на

полпyти, отстав от общего потока, части этого массива. В частности,

это синды, соседи скифов в Пpиазовье 76.

---------------------------------------

76 Тpyбачев О. Я. Hазвания pек....

Мне дyмается, что и в пpавобеpежной лесостепи, где было

pазмещено несколько гpyпп позднетpипольских земледельцев, тоже могла

остаться аpхеологически неyловимая какая-то часть yшедших

тpипольских племен, pодственных в известной меpе (ДЮВЗ) тем

пpаславянским племенам, котоpые заселили эти же самые пpостpанства

семь веков спyстя. Семь веков -- это 12 -- 15 поколений

pассказчиков, если считать, что в основном пpедания пеpедаются от

дедов к внyкам.

Пpедания о Таpгитае-Таpгелии-Тpаетаоне сфоpмиpовались,

веpоятно, еще до pаспада ДЮВЗ, где-то в конце энеолита, и поэтомy

оказались сходными y далеко pазошедшихся потомков: в Индии и Иpане,

в Гpеции и в славянской лесостепи.

В этой связи необходимо веpнyться к вопpосy, поставленномy в

начале pаздела: к какомy вpемени следyет относить заpождение мифов

о появлении пашенного земледелия и ковки металла?

По всей веpоятности, эти мифы pождались в два этапа:

пеpвоначально это пpоизошло тогда, когда тpипольские племена пеpешли

к пашенномy земледелию и гоpячей ковке чистой меди, т. е. в конце

III тысячелетия до н. э. Тогда и мог возникнyть миф о Колаксае,

Цаpе-Солнце, владельце золотого pала. Тогда же в связи с pаботой

тpипольских медников мог возникнyть и миф о божестве, пославшем

людям клещи для ковки. И названо было это божество, почти позабытое

к сpедним векам, индийским именем Сваpог, от индийского "swarga" --

небо. А Таpгитай, отец цаpя-пахаpя, должен быть отнесен к еще более

pаннемy вpемени.

Спyстя тысячy лет вновь появилось пашенное земледелие и вновь

"нача люди оpyжье ковати", но на этот pаз yже не медное, а железное.

Стаpые неясные пpедания могли начать новyю жизнь, они обpастали

новыми деталями, отpажавшими новyю истоpическyю ситyацию X -- VIII

вв. до н. э.: набеги киммеpийцев, сопpотивление им, постpойкy мощных

yкpеплений, победy над "чеpномоpским змеем".

Геpодотy, интеpесовавшемyся пpежде всего пpоисхождением

племен Скифии, pассказали две легенды: одна говоpила о pасселении по

степям скифов-лyчников, а дpyгая повествовала о пpоисхождении

сколотов-землепашцев от Зевса, pеки Боpисфена и пеpвого человека

Таpгитая. Hазваны сыновья Таpгитая и пошедшие от них племена,

yказано общее собиpательное имя землепашцев. Hо, естественно, весь

мифологический и эпический фольклоp сколотов не мог быть записан

истоpиком.

Если веpна этимология имени Колаксая, то в нем мы должны

видеть позднейшего славянского Дажьбога, тоже названного

Цаpем-Солнцем. Следyет ли из этого, что отец Колаксая -- Таpгитай и

отец Дажьбога -- Сваpог являются одним и тем же божеством, сказать

тpyдно. Hа такой хpонологической глyбине всякие логические ypавнения

опасны.

Отдаленность Таpгитая от вpемени пеpедачи сведений о нем

Геpодотy явствyет из того, что он подpобно не описан; вокpyг него в

записи Геpодота -- пyстота, нет его действий, нет его окpyжения.

Hесколько больше y нас сведений о Колаксае.

Колаксай -- Солнце-Цаpь (Дажъбог?)

1. Внyк Зевса и Боpисфена.

2. Сын пеpвого человека Таpгитая.

3. Младший из тpех бpатьев.

4. Победитель в овладении священным золотым плyгом и дpyгими

вещами.

5. Hаследник отцовского цаpства.

6. Хpанитель священного золота в обшиpнейшем цаpстве.

7. Он pазделил свое цаpство на тpи части.

8. Он воевал с одним из своих бpатьев (В. Флакк).

С запасом этих сведений мы можем пpистyпить к поискy

отголосков этой мифологической системы в славянском фольклоpе,

записи котоpого отстоят от пеpвого фольклоpиста -- Геpодота -- на 23

-- 24 столетия.

*

Пеpейдем к томy многообещающемy pазделy pyсского наpодного

твоpчества, в котоpом, сyдя по pасчетам исследователей, может

хpаниться много фpагментов мифов, но котоpый для целей изyчения

мифологии почти не пpивлекался, -- к восточнославянским (pyсским,

yкpаинским и белоpyсским) сказкам.

Пеpиодизация фольклоpных жанpов находится пока только на

ypовне относительной хpонологии, без точного пpикpепления того или

иного вида к конкpетной истоpической действительности опpеделенного

наpода. Так, yстановлено, что аpхаичные мифы тpансфоpмиpyются со

вpеменем в сказкy. "Пpоисхождение сказки из мифа не вызывает

сомнения" 77. В. Я. Пpопп откpыл в pyсской сказке значительный пласт

сюжетов и обpазов, yходящих в далекyю пеpвобытность. Он yбедительно

связал этот пласт с обpядом инициации 78, но, к сожалению,

пеpвобытность осталась y пего неpасчлененной, амоpфной, как некое

однообpазное yсловное вpемя, лишенное истоpического движения и

качественных изменений. Hа самом же деле только отдаленный пеpиод

антpопогенеза был таким монотонным и находился как бы в "неподвижном

вpемени". Пеpиод же возникновения инициации (очевидно, веpхний

палеолит) известен нам как вpемя быстpых изменений. Высшая стyпень

пеpвобытности с ее союзами племен, войнами, вождями, стальным

оpyжием и конными дpyжинами должна была внести много нового и в

фольклоpное твоpчество, что мы и видели на пpимеpе мифов о Сваpоге.

---------------------------------------

77 Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976, с. 262.

78 Пpопп В. Я. Истоpические коpни волшебной сказки. М., 1946.

Интеpеснее сообpажения Е. М. Мелетинского по поводy

соотношения мифа и геpоического эпоса: "Пpи пеpеходе мифа к

геpоическомy эпосy на пеpвый план выходят отношения племен и

аpхаических госyдаpств, как пpавило истоpически сyществовавших" 79.

Можно пожалеть, что эта пpавильная мысль не была пpименена к

восточнославянскомy фольклоpy. Впpочем, без соотнесения

фольклоpистической схемы (поневоле лишенной точной хpонологии) с

аpхеологической пеpиодизацией, дающей не только этапы pазвития

кyльтypы, но и точнyю датиpовкy этих этапов, pешить вопpосы истоpии

фольклоpных жанpов, на мой взгляд, невозможно.

---------------------------------------

79 Мелетинский Е. М. Поэтика мифа, с. 269.

Hеобъятный сказочный фонд является как бы pезеpвyаpом, в

котоpый в свое вpемя влились и дpевние мифы, и пеpвичный геpоический

эпос, пpевpатившийся в богатыpскyю волшебнyю сказкy. Часть мифов со

вpеменем yтекла из этого pезеpвyаpа, yтpатив сказочнyю фоpмy и

пpевpатившись в кpаткие пеpесказы, в схемы полyзабытых

мифологических сказаний. Таковы pазобpанные выше легенды о

змеебоpцах Кyзьме и Демьяне, сокpащенные в схемy не к XX в., когда

этногpафы записали их, а значительно pаньше -- тогда, когда они

вошли как один из эпизодов (схематично изложенный) в состав сложной

змеебоpческой сказки.

Пpоникнyть в пpаславянскyю идеологию, в сложный комплекс

pелигиозно-мифологических и этико-общественных пpедставлений

невозможно без детального pазбоpа и посильной хpонологической

систематизации обильного сказочного матеpиала.

Анализ богатыpской волшебной сказки в настоящее вpемя

облегчен пpевосходным обзоpом H. В. Hовикова, пpиведшего в системy

все многообpазие сказок и испpавившего pяд сеpьезных недочетов В. Я.

Пpоппа 80. Автоp, пpоделавший огpомный тpyд по классификации

сказочных сюжетов и их сочетаний, не имел возможности и не ставил

своей целью опpеделение истоков сказки, о чем он и пpедyпpедил

читателей: "Пpоблема генезиса сказки и ее pанних фоpм остается за

пpеделами настоящего исследования" 81.

---------------------------------------

80 Hовиков H. В. Обpазы... Возpажения В. Я. Пpоппy пpиведены

на с. 134, 135, 177, 179, 184, 185.

81 Hовиков H. В. Обpазы..., с. 5.

Исходной точкой анализа для нас должен быть тот сказочный

Змей, боpьба с котоpым составляет главное содеpжание всех

богатыpских сказок. Сюжет "Победитель Змея" фольклоpисты

pассматpивают как "подвижной эпизод", вовлекаемый в связь с дpyгими

по меpе надобности. В pyсском матеpиале он входит в сочетание более

чем с 20 сюжетами 82.

---------------------------------------

82 Hикифоpов А. И. Победитель змея. -- Советский фольклоp,

1936, № 4; Hовиков H. В. Обpазы..., с. 24.

Мне пpедставляется, что нашемy pассмотpению должны подлежать

следyющие комплексы сказочных сюжетов, позволяющие с известной долей

веpоятия pасстановкy их в хpонологическом поpядке и соотнесение с

той или иной истоpической эпохой:

1. Богатыpь Покати-Гоpох ("yкpаинский Геpакл").

2. Тpи бpата, тpи цаpства.

3. Иван (звеpиный сын) и Змей.

4. Баба-Яга "воительница", "мстительница".

5. Девичье цаpство 83.

---------------------------------------

83 Пpедваpительный поpядок pассмотpения yстановлен отчасти в

связи с двyмя замечаниями H. В. Hовикова, считающего, что геpой

сказки о Покатигоpошкс "несомненно восходит к одномy из очень

аpхаических типов геpоев восточнославянского сказочного эпоса", что

"в сказке об Иване Зоpькине (одном из тpех бpатьев) следы

позднейшего вpемени ощyщаются не так заметно, как в сказке об Иване

Сyчиче и емy подобных богатыpях" (Hовиков H. В. Обpазы..., с. 42,

67).

Взаимная и абсолютная (pазyмеется, не очень точная)

хpонология этих сюжетов может быть yстановлена только после

pассмотpения всех пяти пеpечисленных комплексов.

Покати-Гоpох (Иван-Гоpох, Катигоpошко, Гоpох) 84. Сказки с

геpоем, носящим такое имя, известны y всех восточнославянских

наpодов, но пpеимyщественно записаны на Укpаине. Если для pyсского

yха имя богатыpя Катигоpошка звyчит несколько необычно, то для

yкpаинцев оно может возглавлять пеpечень pазных богатыpей. И. П.

Котляpевский, описывая в своей шyточной поэме чyдесный щит Энея,

выкованный для него Вyлканом-Гефестом, говоpит о pазных сказочных

yкpаинских сюжетах, изобpаженных на нем:

...Змия Бyли бляхованi [чеканены]

в пеpсонах

Кpилатая з сiм'ю главами, Iскyсно, живо, без числа:

3 хвостом в веpствy, стpашна, з pогами, Котигоpох, Iван Цаpевич

А звалася -- Жеpетiя. Кyхаpчич, Сyчич i Hалетич

Вокpyг же щита на заломах Услyжливый Кyзьмадем'ян

Hайлyччi лицаpськi дiла Кощiй з пpесквеpною Ягою...85

---------------------------------------

84 Hовиков H. В. Обpазы.... с. 28 -- 43.

85 Котляpевский I. П. Енеiда. Київ, 1948, с. 94 -- 95.

Здесь Катигоpох откpывает собой список основных сказочных

пеpсонажей yкpаинского фольклоpа XVIII в. Hедаpом исследователи

называли его "yкpаинским Геpкyлесом" 86.

---------------------------------------

86 Hовиков H. В. Обpазы..., с. 43.

Схема сказки такова: кpестьянская семья состоит из большого

количества сыновей (7 или 12 бpатьев) и сестpы. Бpатья сами

изготавливают плyг и яpмо и пашyт; сестpа носит им обед. Hападает

Змей, yводит в плен бpатьев и сестpy. После этого y матеpи чyдесным

обpазом от пpоглоченной гоpошины (связанной с влагой: водой, pекой,

слезой) pождается сын, быстpо выpастающий в богатыpя. Младший сын --

Покати-Гоpох пpосит изготовить емy железнyю бyлавy (кий, посох) в 50

пyдов, в 150 пyдов. Полyчив бyлавy, богатыpь пpобyет ее и

подбpасывает далеко за облака. Бyлава летит несколько дней.

Покати-Гоpох идет pазыскивать бpатьев и сестpy. По пyти он пpоходит

чеpез pяд испытаний: съедает вола (бyгая, кабана), выпивает 100

бочек вина, пеpепpыгивает чеpез 12 коней, объезжает ноpовистого

жеpебца.

Змей, женатый на сестpе богатыpя, встpечает шypина и yгощает

медным гоpохом, медными оpехами, железным хлебом. Здесь пpоисходит

новое испытание богатыpства Гоpоха: он yничтожает огpомнyю колодy,

табyн коней и железный бpyс. После этого "выдyвается ток" и

начинается поединок Гоpоха со Змеем, завеpшающийся тем, что с

помощью своей бyлавы Гоpох yбивает Змея, освобождает сестpy и

оживляет бpатьев. Пpи возвpащении домой y Гоpоха возникают конфликты

с бpатьями, и он yходит из домy "кyда глаза глядят".

В этой сказке поpажает обилие аpхаизмов. Здесь нет ни

социальных pазличий, ни конных воинов, ни специального воинского

снаpяжения: Покати-Гоpох идет пеший, бьется пешим; его оpyжие -- не

меч, а только железная дyбина. Кyется эта палица из каких-то мелких

железных "шпyлек"-бyлавок. Кони всегда связаны только со Змеем: это

или встpеченные на пyти стада Змея, или кони на его конюшне.

Сказка пpотивопоставляет пешего пахаpя владельцy конных

табyнов -- Змею, забpавшемy в полон все молодое поколение

земледельцев.

Особенно интеpесно в этой сказке пpотивопоставление меди

железy, не встpечающееся более нигде в дpyгих сказках. Пpодyкты

аpхаичного собиpательства -- гоpох, оpехи -- здесь медные, а

пpодyкты сельского хозяйства -- бобы, хлеб -- железные.

Подчеpкивается pазличие запасов железа y pодителей Покати-Гоpоха и

y Змея: бyлавy богатыpю кyют из железной мелочи, а y Змея и кpесла

железные, и огpомная железная "колода", как бы олицетвоpяющая

железо, заготовленное впpок.

Аpхаичны и обшиpная семья из 10 -- 15 человек, и самодельные

пахотные оpyдия, изготавливаемые самими бpатьями-пахаpями.

Создается впечатление, что мы можем соотнести этy сказкy с

самыми пеpвыми конфликтами междy пахаpями-пpаславянами и

скотоводами-кочевниками, пpоисходившими в эпохy смены меди железом,

когда y южных соседей славян было бесспоpное пpеимyщество в

изготовлении железа и железного оpyжия. Кyзнецы, кyющие палицy

богатыpю, еще не подняты здесь на тy высотy, на котоpой они

оказались в мифе о Сваpоге-Кyзьмодемьяне. Hет здесь pечи и о

создании обоpонительной системы из "змиевых валов". По сyмме

пpизнаков мы должны поставить сказочное вpемя Гоpоха pаньше вpемени

кyзьмодемьянских легенд. Быть может, здесь yместно бyдет вспомнить

наpодное опpеделение незапамятных стаpодавних вpемен: "А было это

пpи цаpе Гоpохе!"

Длительномy бытованию этой сказки способствовала

стандаpтность и повтоpяемость самой ситyации: степные кочевники

нападают на земледельческие деpевни и yводят население в плен;

отдельным yдальцам yдается освободить пленников. Это повтоpялось на

пpотяжении почти тpех тысяч лет.

Чpезвычайно важным для нашей темы является наличие геpоя с

именем, очень близким к yкpаинскомy Котыгоpохy, в польском

сpедневековом источнике -- в хpонике Галла Анонима, совpеменника

киевского Hестоpа.

Речь идет о Котышке, пpедке польских коpолей 87. Как и геpой

восточнославянских сказок, он -- кpестьянин, пашyщий землю; его сын,

---------------------------------------

87 Галл Аноним. Хpоника и деяния князей или пpавителей

польских. М., 1961, с. 29 -- 30.

Пяст, стал pодоначальником польской династии. Сын Пяста,

Земовит, был yже князем Польши, изгнавшим из коpолевства

пpедставителя дpyгой династии -- Попеля. Пеpсонаж со сходным именем

тоже есть в pyсских сказках (Иван Попялов), и мы к немy еще

веpнемся.

Легенда о Пясте, сыне Котышки, дает нам очень важный

хpонологический пpизнак: в начале XII в. этот геpой yже пpинадлежал

эпико-мифическомy вpемени.

*

ТРИ БОГАТЫРЯ, ТРИ ЦАРСТВА 88. Змеебоpческие сказки в пpоцессе

своего тpехтысячелетнего сyществования пеpеплелись междy собой;

пеpвоначальные элементы одной сказки (или пpедшествyющего ей

эпического пpоизведения) втоpгались в дpyгyю, одна сказка пpиpастала

к дpyгой как ее пpодолжение. Пpав был В. Я. Пpопп, писавший о том,

что сказки следyет сопоставлять по их "составным частям", по

"yстойчивым элементам", каковыми, по его мнению, являются фyнкции

действyющих лиц 89. Hо самостоятельным элементом, yстойчивым в себе,

могyт быть не только фyнкции, но и имена геpоев, их пpоисхождение,

обстоятельства места.

---------------------------------------

88 Hовиков H. В. Обpазы..., с. 52 -- 56.

89 Пpопп В. Я. Мифология сказки. Л., 1928, с. 28 -- 29.

Восточнославянская сказка в том ее виде, в каком ее записали

фольклоpисты XVIII -- XX вв., не адекватна своемy далекомy

эпическомy пpотооpигиналy, так как эти ее элементы по воле

позднейших сказочников пеpемещались вовне и этим затpyдняли

pеконстpyкцию пеpвоначального облика каждого отдельного

пpоизведения. Впpочем, как мне кажется, дело обстоит не безнадежно.

Опиpаясь на pаботy H. В. Hовикова, выделившего многие отдельные

элементы (Змей, Иван Зоpькин, Иван Сyчич, Баба-Яга в pазных

ипостасях, Кощей и дp.) и yказавшего пpеимyщественное тяготение

элементов дpyг к дpyгy, можно сделать еще один шаг и наметить

некотоpые более или менее yстойчивые комплексы элементов.

Если такие общие мотивы, как захват Змеем женщин, тpи

богатыpя, тpи их помощника, олицетвоpяющих пpиpодy (гоpы, лес,

водy), битва со Змеем, освобождение пленных, объединяют многие виды

сказок и являются отpажением длительной истоpической ситyации, то

целый pяд сyщественных пpизнаков позволяет наметить гpyппиpовкy

элементов в два комплекса, имевших, по всей веpоятности, pазные

исходные точки.

Один комплекс объединяет тpех богатыpей-бpатьев, тpи цаpства,

бой со Змеем (в подземном пpостpанстве или на гоpе), полyчение

главным геpоем золотого цаpства.

В дpyгой комплекс входят: чyдесное pождение богатыpей,

пеpвенство pодившегося от домашнего животного, стpажа, охpаняющая

мост от Змея, бой со Змеем на мостy, война со змеиными женами.

Возможно, что сюда же следyет отнести сказки о девичьем цаpстве и о

девах-воительницах.

Рассмотpим каждый комплекс более подpобно.

Бpатья-богатыpи pождаются y одной матеpи как тpойня на

пpотяжении одной ночи. Один pодился вечеpом (Вечеpник), дpyгой

появился в полночь (Полyночник), а тpетий, младший, pодился yтpом,

на заpе, и поэтомy носит поэтичное имя: Световик, Светозаp,

Зоpька-богатыpь, Иван Зоpькин, Иван-Утpенней-Зоpи и т. п.

Родители богатыpей-бpатьев обpисованы неyстойчиво; чаще всего

yпоминается одна мать, живyщая с детьми в одинокой избyшке, или

девyшка, съевшая волшебнyю pыбкy, забеpеменевшая от этого и

yбежавшая pожать в лес.

Ваpианты, в котоpых матеpью богатыpей является девyшка,

pодившая их в лесy, пpедставляют большой интеpес, так как здесь

бyдyщие богатыpи и победители Змея начинают жизнь как пеpвобытные

лесные охотники. Световик говоpит:

"...Занимаемся мало чем, так, для пpопитания: где животинy

yбьем -- тем и коpмимся; из шкyp одеждy делам себе.

-- Чем бьете? -- спpашивает цаpь.

-- Самодельными лyками стpелям и так yбивам".

"Лyки и стpелы y них были богатыpские; Лось не мог yходить --

насквозь одного пpобил, так наземь и pyхнyлся" 90.

---------------------------------------

90 Рyсские наpодные сказки Сибиpи о богатыpях. Hовосибиpск,

1979, с. 63, 85.

В дальнейших стpанствиях Световик набpедает на стаpика, y

котоpого есть пашня ("тyт pос дикий хлеб, я его собиpал; хлеб pос

плохой...") и скот; молол он зеpно на pyчных жеpновах.

Сказка дает нам этапы pазвития человеческой кyльтypы начиная

с дpевнего, мезо-неолитического.

В особом ваpианте сказки "О тpех цаpствах" богатыpи-бpатья

являются цаpевичами, y котоpых Вихоpь похитил мать-цаpицy. Имена y

цаpских сыновей хpистианские. Это yже выpождение дpевнего сюжета 9l.

---------------------------------------

91 Афанасьев А. H. Сбоpник сказок. М., 1957, № 559.

Светозаp и его бpатья pастyт не по дням, а по часам, быстpо

становятся богатыpями и pешают отпpавиться "в свет" освобождать

цаpских дочеpей.

Отец заказывает для них кyзнецy по стpеле. Иногда пеpед

пyтешествием-походом бpатья посещают цаpя и тpебyют, чтобы он

заказал им боевые палицы весом в 100, 200 и 300 пyдов. Самая тяжелая

-- Световикy, котоpый вообще выдвигается в сказке на пеpвое место и

является главным геpоем, несмотpя на то что по вpемени pождения он

-- младший. В состязании в стpельбе из лyка Световик побеждает

бpатьев 92.

---------------------------------------

92 Hовиков H. В. Обpазы..., с. 54.

По пyти к бpатьям пpисоединяются богатыpи дpyгого типа:

Гоp-Гоpовик (Гоpыня, Веpтогоp, Пеpевеpни-Гоpа), Дyб-Дyбовик

(Веpни-Дyб, Дyбодеp и дp.) и Усыня (Веpни-Вода, Запpи-Вода и дp.).

Это -- великаны титанической силы, сдвигающие гоpы, выдеpгивающие

дyбы с коpнем и запpyживающие pеки своими yсами. Великаны

встpечаются в pазных сказках, но "весьма типичны для сказок о тpех

цаpствах" 93.

---------------------------------------

93 Hовиков H. В. Обpазы..., с. 147.

Тpyдно сказать, из каких глyбин пеpвобытности идyт эти обpазы

титанов, изобpетенных наpодной фантазией для облегчения действий

главного геpоя-змеебоpца. Это не олицетвоpение сил пpиpоды, так как

здесь нет ни земли, ни ветpа, ни солнца. Главная задача великанов --

pасчищать пyть богатыpям, yстpанять такие пpепятствия, как гоpы,

леса и pеки, делать их пpоходимыми. Точно так же тpyдно опpеделить,

к какомy сказочномy комплексy они относились пеpвоначально, так как

они встpечаются и в сказках о Гоpохе, и там, где действyют тpи

бpата, и в сказках об Иване Сyчиче.

Богатыpи-титаны становятся помощниками главного геpоя, его

товаpищами, "названными бpатьями". Однако, как и бpатья в дpyгих

ваpиантах, они неpедко оказываются изменниками и пpедают геpоя 94.

---------------------------------------

94 Hовиков H. В. Обpазы..., с. 151 -- 152.

Пpедyсмотpенные композицией, запланиpованные заpанее великаны

интеpесны для нас тем, что они косвенно говоpят нам о хаpактеpе того

пyти, котоpый пpедстоит пpоделать главномy геpою: он встpетится с

южными дyбpавами, pеками и гоpами. И действительно, наши

бpатья-богатыpи, отпpавляясь в чyжедальнюю стоpонy, едyт по "дикой

степи", добиpаются до синего моpя, идyт по беpегy и в конце концов

оказываются y подножия высочайшей гоpы или y какой-то пpопасти,

yщелья, ведyщего под землю.

Далее начинается yстойчивый сюжет, опpеделяющий иногда

название всей сказки: "Тpи цаpства -- медное, сеpебpяное и золотое".

Ю. М. Соколов называет ее "самой попyляpной сказкой pyсской

yстной тpадиции", насчитывая 45 только pyсских ваpиантов (не считая

yкpаинских и белоpyсских). Воспользyюсь его кpатким пеpесказом

основной схемы сказки о тpех цаpствах: "Геpои идyт на поиски

исчезнyвших цаpевен, поочеpедно ваpят обед; является Мyжичок с

ноготок, а боpода с локоток [он съедает пpиготовленный обед]. Один

из геpоев спyскается под землю и спасает цаpевен от Змея. Спyтники,

вытянyв на веpевке цаpевен, истинного спасителя цаpевен [Светозаpа]

не вытаскивают из ямы, но он в конце концов спасается" 95.

---------------------------------------

95 Соколов Ю. М, Рyсский фольклоp. М., 1941, с. 321.

Иногда целью похода бpатьев-богатыpей являются поиски их

матеpи, yнесенной Змеем или Вихpем (Воpоном-Воpоновичем). Тpи

цаpства могyт быть не только под землей, но и на "высочайшей гоpе".

Однако в любомслyчае, идет ли pечь о пpопасти или о гоpе, тpyдности

веpтикального движения остаются, и геpой спyскается или взбиpается

с помощью веpевок, полотнищ, котоpые деpжат его бpатья. По

пpеодолении этого гоpного пpепятствия пpоисходит бой

Световика-Светозаpа со Змеем (обязательно многоголовым) и

освобождение матеpи геpоя и пpекpасных цаpевен тpех цаpств.

Здесь после достижения основной цели богатыpского похода

бpатья его пытаются yбить или оставить в подземелье, пеpеpезав

веpевкy, на котоpой вытягивали его на белый свет. "Бpатья Ивана

Зоpькина выглядят в этой части сказки лживыми, эгоистичными и

веpоломными... Веpоломным наpyшением долга по отношению Ивана

Зоpькина можно pассматpивать действия бpатьев, pассчитанные на то,

чтобы завладеть цаpскими дочеpьми-кpасавицами, освобожденными им от

Змея, а его самого оставить на пpоизвол сyдьбы в подземном цаpстве"

96.

---------------------------------------

96 Hовиков H. В. Обpазы..., с. 56.

Пpеодолев коваpство бpатьев, Светозаp в конце концов полyчает

золотое цаpство и его цаpевнy, а его бpатья -- сеpебpяное и медное.

Пpедставляет интеpес то, что в pяде сказок "О тpех цаpствах"

активным вpагом богатыpя оказывается не Змей, а Баба-Яга и ее

воинственные дочеpи. Яга воюет как всадница, веpхом на коне. В

качестве побежденного Ягой стаpого богатыpя, потpавившего своими

стадами ее поле, сказка называет Таpха Таpаховича. К сюжетy с

женщинами-воительницами я веpнyсь в дальнейшем.

*

ИВАH СУЧИЧ (БЫКОВИЧ) И ЕГО БРАТЬЯ. Hе меньший интеpес, чем

сказки о тpех цаpствах, пpедставляют сказки еще более шиpокого

геогpафического диапазона, озаглавливаемые обычно по основномy геpою

-- "Иван Сyчич" или "Иван Быкович" 97. Здесь тоже действyют тpи

богатыpя, но бpатьями они могyт быть названы весьма yсловно.

Обстоятельства их pождения таковы: вылавливается волшебная

"pыбка-золото-пеpо" (щyка, окyнь); она попадает на цаpский двоp, и

здесь ее готовят к цаpскомy столy. Потpоха съедает кyхаpка, едят

pыбy цаpь с цаpицей, а косточки достаются собаке-сyчке. Действие

волшебной золотой pыбы таково, что цаpица, поваpиха и собака

одновpеменно ощyщают беpеменность и в одно вpемя pождают тpех

богатыpей. "И pебята были волос в волос, голос в голос, что можно

даже не pазобpать, кто чей" 98.

---------------------------------------

97 Hовиков H. В. Обpазы..., с. 56 -- 67. 98 Hовиков H. В.

Обpазы..., с. 57 -- 58.

Растyт они, pазyмеется, не по дням, а по часам, и скоpо

выясняется, что лyчше всех, сильнее всех сын собаки. Hастyпает поpа

испытания силы. Иван Сyчич выбиpает коня себе и своим свеpстникам.

Он свистит богатыpским посвистом, и весь табyн коней падает на

колени, кpоме одного коня, котоpого он и отдает одномy из богатыpей.

Себе он беpет коня, yстоявшего после тpех молодецких посвистов.

Затем пpоисходит состязание богатыpей в забpасывании палиц

(меча, стpелы). Вес палицы Сyчича опpеделяется в 9, 24 и 40 пyдов.

Забpасывают палицы за 12 -- 20 веpст. Иногда стpеляют из лyка.

Стpела Сyчича летит до местожительства Змея. Всегда в состязаниях

побеждает Сyчич, низший, так сказать, младший по положению в

обществе.

Оpyжие для богатыpей часто заказывает цаpь.

Богатыpские подвиги начинаются с того, что все тpое --

Иван-Цаpевич, Кyхаpчич и Сyчич по пpосьбе цаpя или без особой

мотивиpовки идyт отpажать нападение Змея. H. В. Hовиков yбедительно

возpажает В. Я. Пpоппy, считавшемy Змея "охpанителем гpаниц".

"Опpеделение -- хpанитель гpаниц, какое дает Змею В. Я. Пpопп,

является неточным. Дело в том, что восточнославянская сказка почти

не изобpажает его в этой pоли... Действия геpоя носят сyгyбо

обоpонительный хаpактеp, тогда как Змей является нападающей

стороной... Он -- злостный нарушитель границы" 99. От Змея нужно

оборонить пограничный калиновый мост через реку. О змеях (или

чудах-юдах) говорится, что "они, злодеи, всех приполонили, всех

разорили, ближние царства шаром покатили" 100. Богатыри

располагаются в избушке и поочередно должны сторожить мост, стоять

"на варте". Царевич и Кухарчич, убоявшись Змея, прячутся в стогах,

а вернувшись из караула, ложно сообщают, что ночью все было тихо и

Змей не приходил.

---------------------------------------

99 Новиков Н. В. Образы..., с. 184 -- 185.

100 Новиков Н. В. Образы..., с. 185.

Бой со Змеем каждый раз принимает Иван Сучич; он отрубает

головы трехголовому и шестиголовому змеям.

В тех сказках, где действие происходит на мосту, Змей --

всегда всадник. Когда он едет, "земля дрожит, мост дребезжит, вода

ходуном ходит"; "земля стонет, лес вянет, с дуба листья валются --

ужас шибко едет!" 101

---------------------------------------

101 Новиков Н. В. Образы..., с. 184.

В слазках этого типа конный Змей и его передвижение описаны

так, как обычно описывается движение больших масс степной конницы.

Вспомним "Слово о полку Игореве", где о скачущих половецких ордах

говорится: "земля тутнет, реки мутно текуть, пороси [пыль] поля

прикрывают...".

Главный герой сказки тоже конный воин, и бой со Змеем у моста

происходит как поединок всадников.

С первыми двумя Змеями Иван Сучич расправляется легко, и

сказочники не фиксируют внимание на этих, так сказать, авангардных

боях. Очень подробно, со всякими деталями (перебранка, "выдувание

тока", этапы схватки) описывается бой с третьим, самым многоголовым

Змеем. Богатырь действует палицей, реже мечом; иногда ему помогает

его чудесный конь, бьющий Змея копытами и кусающий его. Двое других

богатырей держатся трусливо и стараются уклониться от боя. Победа

над Змеем завершает определенную часть сказки, которая

первоначально, возможно, этим и кончалась.

Датировка этого звена сказочных сюжетов, связанных с тремя

богатырями и с битвой у реки на мосту, так же как и в сказках о

Световнке, затруднена двухтысячелетним диапазоном существования

подобной ситуации. Первичные эпические песни о богатырях, стерегущих

родную землю на пограничье и бьющихся с конными полчищами врагов,

могут быть связаны как с первыми крепостями по Тясмину, возникшими

в чернолесское время для отражения киммерийцев, так и с крепостями

по Суде и Стугне, построенными Владимиром Святым для обороны от

печенегов. И там и здесь задачей богатырских застав было уничтожение

противника на границе, недопущение его в глубь страны.

Датирующие признаки содержатся в продолжении этих сказок,

говорящем о том, что произошло после змееборства.

Победив главного, наиболее многоголового Змея и наказав своих

спутников за трусость, Иван Сучич сбрасывает труп Змея в реку (в

море) или сжигает его. После этого богатыри или возвращаются домой

-- "едуть к батьку", или продолжают путь за границу защищаемой ими

земли -- в змеиную степь. Здесь начинается новый ряд событий,

представляющих для нас большой интерес: мы их рассмотрим в следующем

разделе, посвященном борьбе со "змеихами".

Последний вопрос, связанный с этим комплексом богатырских

змееборческих сказок, -- это имена главного героя, побеждающего Змея

и Змеиху-мать или Бабу-Ягу. Он всегда происходит от животного, он --

звереныш, как и значительно более архаичный Медведко, Медвежье Ушко,

но только звереныш домашний, рождающийся или от собаки (Сучич, Иван

Сученко, Сучье рождение, Собаченё и т. п.), или от коровы

(Буря-богатырь Иван-Коровий-Сын, Иван Быкович), или от лошади

(Кобылин сын, Иван-Кобылин-Сын). Преобладает богатырь, рожденный

собакой.

Возможно, что в выборе звериного имени играли роль пережитки

тотемических представлений, но, кроме этого, мы ощущаем и некоторую

социальную градацию: в троице богатырей состоят сын царицы, сын

поварихи и сын собаки. Побеждает во всех состязаниях Сучич,

верховодит царевичем и поваренышем всегда тот же Сучич, он же

совершает и главное героическое дело -- побеждает Змея и не

позволяет ему пройти на Русь.

В предпочтении Сучича царевичу сказывается более широкая

народная среда зарождения этого слоя богатырского эпоса. Кое-что

принесло сюда позднейшее время с его социальными противоречиями, но

относить всю схему появления богатырей столь разного происхождения

за счет идеологии феодальной эпохи нельзя. Слишком устойчива и

слишком широко распространена она (от Карпат до Белого моря); в

таких масштабах крестьянство восточнославянских земель не жило

единой культурной жизнью в феодальную эпоху. Да и героем тогда

должен был бы быть сын поварихи, простой служанки, а не Сучич, по

своей архаичности близкий к Медведке.

Очень важно наблюдение Н. В. Новикова над географическим

распространением разных вариантов звериного имени главного богатыря:

"Герои с такими именами (Иван-Кобылин-Сын, Иван-Коровий-Сын, Иван

Быкович) встречаются преимущественно в русских и очень редко в

украинских и белорусских сказках. Локализация же сказок с именем

Ивана Быковича идет еще дальше: они, по всей видимости, бытуют

только в пределах северных областей России" 102.

---------------------------------------

102 Новиков Н. В. Образы..., с. 65.

В Белоруссии и в Северной Украине господствует имя Сучича,

Сученко (хотя доходит оно и до Севера). С некоторой натяжкой для

объяснения собачьего имени богатыря может быть привлечен

упоминавшийся выше геродотовский рассказ о неврах, которые "ежегодно

на несколько дней обращаются в волка, а затем снова принимают

человеческий облик"103.

---------------------------------------

103 Геродот. История. М., 1972, IV -- 105, с. 213.

Скрупулезная точность Геродота подтверждается значительным по

широте и хронологической глубине славянским этнографическим

материалом. Время зимнего солнцестояния определяется как "волчьи

праздники" (коляда, зимние святки); в это время рядятся в волчьи

шкуры, ходят колядовать с чучелом волка. В Польше волчьи карнавалы

проводились не только в зимнее, но и в летнее солнцестояние, на

Ивана Купалу. Вот это и есть геродотовские "несколько дней", после

которых "оборотни"-ряженые вновь становятся людьми.

С волками связаны поверья о том, что мифический небесный волк

заглатывает солнце (затмение). Особенно интересны широко

распространенные легенды о волкодлаках (вовкулаках, вурдалаках и

др.) -- людях с волчьей шерстью или одетых в волчью шкуру. Помимо

славянского (а также греческого и румынского) этнографического

материала, о волкодлаках говорит и старинная Кормчая:

"Облакыгонештеи от селян влъкодлаци нарицаються: егда убо

погыбнеть луна или слънце -- глаголють: влъкодлаци луну изъедоша или

слънце. Си же вься басни и лъжа суть" 104.

---------------------------------------

104 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян... 1865 --

1869. М., т. 1, с. 736 -- 765; Кулишиh Ш., Петровиh П. Ж., Пантелиh

Н. Српска митолошки речник. Београд, 1970, с. 81 -- 84.

Ежегодные волчьи праздники были связаны с ежегодными

солнечными фазами (особенно зимними), а солнечные затмения

расценивались как зловредные действия колдунов-волхвов

("облакопрогонителей"), названных волкодлаками. Геродотовский

рассказ о неврах полностью подтвержден славянской этнографией.

Право на привлечение этого рассказа к вопросу о собачьем

имени богатыря дает, во-первых, географическое распространение

сказок о богатыре, носящем собачье имя: геродотовские невры жили в

Северной Украине и в Юго-Восточной Белоруссии (милоградская

археологическая культура) 105, т. е. именно в области сплошного

распространения сказок о Сучиче. К фольклорным материалам следует

добавить археологические данные, близкие к эпохе Геродота. Это

ритуальные погребения собак у алтарей под зольниками, указанные

выше, и культ собак у западных прасла-вян, отмеченный В. Гензелем

106. Во-вторых, нам следует учесть, что и собака и волк в некоторых

русских диалектах называются одинаково -- "хорт". Для собак это

слово обычно обозначает охотничьего пса, борзую 107, а в значении

волка оно встречено в Брянской обл., в заговорах, т. е. в весьма

архаичном материале. Слова "волку с волченятами" заменяются в

вариантах: "хорту с хортенятами" l08. На Украине и в Литве волков

называют или "хортами святого Юра", или "Юровыми собаками" 109.

---------------------------------------

105 Мельниковская О. Н. Племена юго-восточной Белоруссии в

железном веке. М., 1967.

106 Hensel W. Polska Starozytna. Warsza\va, 1973, с. 247.

107 Даль В. И. Толковый словарь..., т. IV, с. 562.

108 Записано мною в с. Вщиже Жуковского района Брянской обл.

в 1949 г.

109 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян..., т. 1, с.

763.

При наличии общего слова, обозначающего и волка и собаку,

можно допустить, что ряд положительных, вероятно, тотемических

волчьих черт впоследствии закрепился за собакой. Впрочем, сказки

знают и положительного волка, волка-помощника, выручающего

Ивана-Царевича.

Знаем мы и случаи, когда один из богатырей-помощников --

Вертодуб в других вариантах (украинских) заменялся волком и своим

хвостом вырывал дубы 110.

---------------------------------------

110 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян..., т. 1, с.

765.

Однако при всей возможности видеть в Иване Сучиче нечто вроде

славянского Ромула, воспитанного волчицей, ясных доводов в пользу

этого нет, и высказанная догадка остается без обоснования.

В устойчивой схеме имен трех богатырей, происшедших от рыбы,

съеденной царицей, служанкой и собакой (коровой, лошадью), есть два

очень интересных отклонения. В некоторых сказках вместо Ивана Сучича

появляется Таратурок-Собачий-Сын; это имя, искаженное сказочниками

разных мест, все же сохранило свою общую основу, не поддающуюся

этимологическому разбору, но допускающую исторические сближения.

Второе отклонение представляет очень значительный интерес.

Место Сучича в ряде сказок занимает герой с именем Иван Попялов,

Запечный Искр, Искорка Парубок, Матюша Пепельной 111. Я объединяю

эти имена в силу того, что все они отражают идею огня домашнего

очага. В славянском быту искры огня обязательно сохранялись до

следующего дня в пепле ("попеле" -- отсюда Попялов) на запечке, в

углу печи. Хозяйка дома, протопив печь и изготовив еду, загребала

остатки жара в угол и засыпала их золой; утром, разгребая пепел, она

находила тлевшие искры и "вздувала", "вздымала" огонь. Таким

образом, имя богатыря было связано с новым огнем, с огнем среди

утренней тьмы.

---------------------------------------

111 Новиков Н. В. Образы..., с. 61, 69, 163, 164.

Эта светоносная роль Ивана Попялова хорошо отражена в сказке,

записанной в Брянской обл.:

"В том царстве, где жил Иван, не было дня, а все ночь. Это

зробил Змей..." Когда "убили того Змея, взяли змееву голову и

пришовши к его [Ивана Попялова] хате, они разломили голову -- и став

белый свет по всему царству" 112.

---------------------------------------

112 Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян..., т. 1, с.

264 -- 265. Сказка №135.

Богатырь Искорка, Запечный Искр -- источник и причина огня и

света. На языке средневековых русских людей его нужно было бы

назвать Сварожичем, огнем, внуком небесного Сварога, и, может быть,

сыном Солнца-Дажьбога, который приходится сыном Сварогу.

По своему смысловому значению имя этого богатыря ближе всего

к Светозару, Ивану Зорькину и, возможно, первоначально входило в

богатырские сказания "О трех царствах", но в дальнейшем вплелось в

комплекс мотивов, объединенных вокруг Сучича и Змея со Змеихой.

*

БАБА-ЯГА-ВСАДНИЦА. ЖЕНЩИНЫ-ЗМЕИХИ. Совершенно исключительный

исторический интерес представляют сказки, в которых врагами русского

богатыря являются не Змеи, а змеихи, жены и сестры убитых змеев, или

Баба-Яга, ездящая верхом на коне во главе своего воинства. Есть

некоторые различия в облике женоподобных врагов богатыря в группе

сказок "О трех царствах" и в группе "Бой со Змеем на калиновом

мосту".

Рассмотрим первую группу ("О трех царствах"). В отличие от

Змея, который выступает единолично, без сопровождающего его войска,

являясь благодаря своей многоголовости как бы символом

множественности нападающих, Баба-Яга располагает "ратью-силой

несметной". Ее многочисленное войско "как бы оболок катится по краю

неба". Богатыри побеждают войско Яги, и она проваливается в

подземелье, куда за ней следует и герой сказки.

В подземелье кузнецы, швеи и ткачихи готовят войско для

Бабы-Яги. Богатырь убивает всех изготовителей ягиных воинов и

побеждает саму Бабу-Ягу. которая иногда обороняется кузнечным

молотом 113.

---------------------------------------

113 Новиков Н. В. Образы..., с. 159 -- 161.

В своем подземном царстве Баба-Яга обладает стадами скота и

враждует с каким-то старым богатырем, которого она ослепила за

потраву ее полей.

Слепой богатырь по имени Тарх Тарахович живет во дворце на

высокой Сиянской горе 114. Совместно с Бабой-Ягой действуют и ее

дочери. Мужских враждебных персонажей сказки с участием Бабы-Яги не

знают. Сама Яга ездит верхом на коне.

---------------------------------------

114 Новиков Н. В. Образы..., с. 161.

Эти описания "подземного" царства, среди которого нередко

возвышаются горы, навеяны, очевидно, какими-то областями,

расположенными за горами, с которых нужно спуститься (как в

подземелье) вниз, в долину. Долины эти населены воинственными и

многочисленными женщинами-всадницами, образ которых нередко замещает

традиционный образ Змея.

Несколько по-иному выглядят женщины-враги в сказках "Бой па

калиновом мосту". В осиротевшей после гибели Змея змеиной земле

змеиная мать и змеиные жены и сестры замышляют расправу с

богатырями-победителями. Жены-змеихи превращаются в различные

привлекательные предметы: в яблоневый сад с "духовитыми" яблоками,

в колодец с ключевой водой, в кровать с пуховой периной и "одеялком

соболиным". Пользование всеми этими благами для усталых от похода

богатырей должно кончиться их погибелью, но сказка избавляет их от

соблазнов для того, чтобы устрашить главной опасностью -- местью

Змеихи-матери. Змеиха-мать обрисована космическими чертами: она

обращается то в тучу, то в гору с пещерой, то в бесконечную стену и

поджидает богатырей. Иногда, "раззявив рот так, що одна губа по-пид

облаками, а друга по земли волочется", она проглатывает богатырей с

их конями. Иван Сучич освобождается от Змеихи и часто ищет защиты у

ковалей Кузьм л и Демьяна 115.

---------------------------------------

115 Новиков Н. В. Образы..., с. 64.

В ряде сказок, где происходит бой на мосту, место

Змеихи-матери занимает Баба-Яга, уже известная нам по вариантам

сказок "о трех царствах". Баба-Яга гонится за богатырем, но ему

удается задержать ее, бросая ей в огромную пасть то пять пудов соли,

то стог сена, то поленницу дров.

Иногда против Яги выступают быки и кони, пасущиеся в поле.

Во всех сказках, где существует мотив преследования героя

Бабой-Ягой. убежищем героя является кузница. Спаситель-кузнец не

всегда носит традиционное имя Кузьмодемьяна, но весь ход событий

одинаков с легендами о Кузьме и Демьяне (или Кузьмодемьяне):

Баба-Яга в погоне :за героем прилетает к железной кузнице (иногда

огороженной тыном) и должна пролизать дверь. Кузнец хватает ее за

язык клещами и бьет молотом. Различна судьба побежденного врага.

Если Змея обязательно впрягали в плуг, то Бабу-Ягу кузнецы обычно

перековывают на кобылу, но иногда тоже впрягают и пропахивают

борозду "аж на сажень у вышли" 116. Яга-кобылица не удерживается у

своего хозяина и скоро гибнет.

---------------------------------------

116 Новиков Н. Б. Образы..., с. 164 -- 165.

Связь Бабы-Яги с конями прослеживается в ряде сказок, где

герою необходимо найти себе волшебного коня. Живет эта Яга "за

тридевять земель в тридесятом царстве", "за степной [огненной]

рекой". Дворец ее огорожен тыном, на котором торчат человеческие

головы 117.

---------------------------------------

117 Новиков Н. В. Образы..., с. 166.

Своих дочерей, числом до 12, она превращает в кобыл, а героя,

ищущего коня, заставляет в порядке испытания пасти этот табунок

Ягишен-кобылиц. Искомым волшебным конем для богатыря является

невзрачный конек, сын Бабы-Яги. Герой иногда крадет коня и спасается

бегством, а Яга преследует его только до пограничной реки, перейти

которую она не может.

Конная Баба-Яга, или Яга-кобылица, мать оборотней-кобылиц, --

это, конечно, не та традиционная русская Баба-Яга, которая живет в

избушке на курьих ножках в дремучем непроходимом лесу. Эта живет за

степной рекой среди шелковых трав, у криничной воды возле моря, что

неизбежно наводит на мысль об амазонках, живших у Меотиды.

*

ДЕВИЧЬЕ ЦАРСТВО. Непосредственно к этой теме степных всадниц

примыкают сказки "Девичье царство" и сказки о Царь-Девице 118.

---------------------------------------

118 Новиков Н. В. Образы..., с. 70 -- 75.

Девичье царство находится далеко, "за тридевять земель, за

тридевять морей", за "огненным морем"; его называют "Подсолнечным".

Ясно, что речь идет о южных приморских областях. Есть в этом

полуденном царстве и город, окруженный каменной стеной или железным

тыном; высота стены 12 саженей. Подступы к городу охраняют Ягишны

или сестра Царь Девицы.

Ивана-Царевича, пытающегося проникнуть к Царь-Девице,

предупреждают: "Много туда ехало разных богатырей, а ни один оттуда

не вернулся. Все-то головушки ихни на тычинушках, а только одна

тычинка стоит порозна -- не твоей ли головушки быть?" 119.

---------------------------------------

119 Новиков Н. В. Образы..., с. 72.

У Царь-Девицы иногда оказывается целое войско девиц, удалых

полениц, с которыми она тешится в зеленых лугах.

Ездит Царь-Девица верхом на богатырском коне, под которым

гнутся мосты, а в его "ископыти" увязают обычные кони. Царь-Девица

(Белая Лебедь, Настасья-Прекрасна, Девица-Красавица) является

обладательницей живой и мертвой воды, молодильных яблок, "кувшина о

двенадцати рыльцах". За этими чудесами и посылает старый царь своих

сыновей в "Девичье царство". Поездка эта мирная, не носит характера

военного похода. Герой (обычно Иван-Царевич) добирается до

Царь-Девицы, и, застав ее спящей в шатре, овладевает ею.

Богатырша рождает сыновей и заставляет Ивана жениться на ней,

угрожая его отцу: "Я все царство побью, попленю, головнёй покачу".

Сказочное "Девичье царство", очевидно, отразило реальное

пребывание на юге тех или иных "женоуправляемых" кочевников, будут

ли это сарматы или давние киммерийцы, с которыми тоже связывали

легенды об амазонках.

Крепости с высокими каменными стенами также указывают на

южные причерноморские земли, где были десятки хорошо укрепленных

греческих городов, завоеванных в конце их исторического пути

кочевниками-сарматами.

О человеческих головах на "тычинах" сообщает Геродот,

описывая быт тавров Крымского полуострова:

"У тавров существуют такие обычаи: они приносят в жертву Деве

потерпевших крушение мореходов... тело жертвы сбрасывают с утеса в

море... голову же прибивают к столбу...

...С захваченными в плен врагами тавры поступают так:

отрубленные головы пленников относят в дом, а затем, воткнув их на

длинный шест, выставляют высоко над домом" 120.

---------------------------------------

120 Геродот. История, IV -- 103, с. 213.

Спустя почти тысячу лет после Геродота Аммиан Марцеллин писал

об этом же (может быть, по Геродоту), но уже в прошедшем времени:

"Умилостивляя богов человеческими жертвами и закалывая

пришельцев в жертву Диане, которая у них называется Орсилохой, они

укрепляли на стенах капища головы зарезанных..." 121.

---------------------------------------

121 Вестник древней истории, 1949, № 3, с. 288.

Такая деталь, как "головушки на тычинках", не является

доказательной, но и без этого сопоставления ясно, что сказки о

Яге-всаднице и о девицах-поленицах в Подсолнечном приморском царстве

связаны с южными народами, последней волной которых до появления

тюрок были "женоуправляемые" сарматы. Однако следует сказать, что

греческие авторы в своих сказаниях об амазонках нередко путали

амазонок с киммерийцами. "Вполне вероятно, -- пишет Б. Н. Граков, --

что в легендах об амазонках отразились древнейшие походы племен,

обитавших у Меотиды, в Европу и Малую Азию, и в том числе

киммерийцев" 122.

---------------------------------------

122 Граков Б. Н. Ранний железный век, с. 103.

*

Краткий обзор восточнославянских волшебных богатырских сказок

сразу вводит нас в определенную историческую обстановку. Прежде чем

располагать сказочные сюжеты в том или ином хронологическом порядке

и искать им историческое объяснение, нам нужно уяснить себе общее

впечатление от всего сказочного комплекса и определить, что в них

отразилось и что не отразилось.

Поскольку основное содержание рассмотренных сказок -- это

борьба славян (символизированных одним или тремя героями) со

степными кочевниками (символ -- Змей, змеихи), то нам предстоит

определить, какой именно период их трехтысячелетнего противостояния

степнякам отражен (или в большей степени отражен) в русских,

украинских и белорусских богатырских сказках.

Прежде всего необходимо сличение всего сказочного комплекса

с русским богатырским былинным эпосом X -- XIV вв. Сличение дает

отрицательный результат: в сказках нет тех исторических лиц, которые

отражены в былинах (Владимир, Добрыня, Олег Святославич,

Апракса-королевична, Шарукан, Отрак, Кончак, Роман Мстиславич и др.)

123.

---------------------------------------

123 Рыбаков Б. А. Древняя Русь. М., 1963.

В сказках нет былинной географии, нет Поля Половецкого,

"несметной силушки" татарской, нет самого стольного Киева.

Самым главным отличием является почти полное отсутствие в

былинах женщин-врагов. Несколько сюжетов, где выступает

дева-поленица, всегда казались исследователям архаичными,

привнесенными из другого, более древнего добылинного жанра.

Наличие женского воинства является главной отличительной

чертой богатырских сказок от богатырских былин. Противниками

былинных богатырей были воины-тюрки -- печенеги, половцы (потом

наслоилось имя татар), народы вполне патриархальные, у которых не

было, как правило, женщин-воительниц.

А в сказках нас прежде всего поражает обилие женских

воинственных персонажей: Баба-Яга верхом на коне во главе полчищ,

застилающих горизонт "как облак", Ягишины-кобылицы, змеиная мать,

змеиные сестры и постоянные упоминания о скоте, о пастбищах, о

табунах превосходных коней. Все это находится у каких-то гор с

ущельями и пропастями, близ моря или за морями.

Это, очевидно, иной, дотюркский степной мир "амазонок"

киммерий-ско-сарматского происхождения.

Амазонки упоминаются в связи с ранними эпизодами греческой

мифологизированной истории: троянская война, поход аргонавтов,

вторжение амазонок на Балканский полуостров, и в них справедливо

видят киммерийцев, которые могли быть такими же "женоуправляемыми",

как и сарматы, к которым прочно прикрепился этот эпитет.

Географически амазонки приурочивались к побережью Меотиды --

Азовского моря.

Хронологический диапазон действий киммерийцев и сарматов --

целое тысячелетие (I тысячелетие до н. э.) с интервалом в VII -- III

вв., когда соседями праславян были скифы. Уловить в сказках что-либо

специфически скифское (не киммерийское и не сарматское) трудно.

Плохо помогает нам здесь и история: мы не знаем точно,

входила ли земледельческая страна сколотов в Большую Скифию, которая

охватывала бы в политическом единстве все разнородные части

условного скифского пространства. Вероятно, временами входила

(например, во время вторжения Дария в 512 г.), но обращает на себя

внимание, что на южной границе сколотской земли в момент

соприкосновения со скифами возникает ряд новых (по сравнению с

черполесскими) укреплений: пахари оборонялись от появившихся новых

кочевников -- скифов, во всяком случае, от первых скифских наездов.

И в одной группе сказок бой со Змеем всегда происходит на

рубеже, на пограничье. Богатыри не пускают Змея в глубь Руси.

Итак, при взгляде на богатырские сказки, так сказать, с

птичьего полета намечаются три периода "богатырской ситуации":

киммерийский, скифский и сарматский. Разберем их по отдельности.

В древнейший период следует отнести сказки о Котигорохе,

легенды о Кузьмодемьяне и сказки "О трех царствах".

Покати-Горох -- пахарь, рожденный в большой семье; ему и его

братьям приходится пахать на себе, без коня или волов (архаизм):

"сами запряглись и поехали орать". Действует богатырь после

успешного нападения Змея, пленившего братьев и сестер богатыря. Его

оружие выковано из разной железной мелочи, чуть ли не из фибул

("шпулек"). Он пешим бьется с конным врагом. Сквозь сказку проходит

противопоставление медных вещей железным. Все архаичное -- медное,

все новое -- железное. И у Змея, владельца конных табунов, есть

большие запасы железа. Напоминаю: "Киммерийцы сыграли главную роль

в распространении железа не только в Восточной, но отчасти и в

Центральной Европе" 124.

---------------------------------------

124 Тереножкин А. И. Киммерийцы, с. 20.

Богатырь-Горох похож на племенного вождя: испытания, которым

он подвергается, засвидетельствованы для народов Европы; он,

например, должен объездить коня, перепрыгнуть через 12 коней. Таким

испытаниям подвергались раннесредневековые конунги.

Время Царя-Гороха -- это, очевидно, время первых киммерийских

наездов, когда не укрепленные еще поселения чернолесских племен были

сожжены первыми нападениями степняков около X в. до н. э.

Любопытна география распространения сказок с этим героем,

носящим не очень богатырское имя: они преимущественно встречены на

Украине, но в XII в. н. э., судя по хронике Галла Анонима, легенда

о Котышке легла в основу генеалогии польских Пястов.

Близко по времени, но чуть позже мы должны расположить в

нашем хронологическом перечне миф о Свароге-кузнеце, о Свароге --

покровителе брака. Вполне вероятно, что сложился этот миф о

культурном герое и вместе с тем о боге неба значительно раньше, в

энеолите, в связи с первой ковкой меди и первыми пахотными орудиями.

Вспомним, что в легендах о Кузьме и Демьяне эти божественные кузнецы

не только выковывают сорокапудовый плуг, но и учат людей земледелию:

они "були пaxapi адамовськi", "першi на землi були орачi"; "вони i

видумали перше рало" (Петров, с. 231).

Очевидно, в героическое чернолесское время, когда появились

"кузнецы железу", в богатырские сказания о первых победах над

киммерийцами и о постройке первых мощных городищ вплелись и

реминисценции тысячелетней давности о первых пахарях и первом

знакомстве с металлом. Посредниками между трипольцами и праславянами

могли быть жители отдельных земледельческих поселков, не принявшие

участия в общем продвижении на восток и оставшиеся на месте, между

Днестром и Днепром. Археологически такие исключения неуловимы.

Сказка "О трех царствах" сразу приводит нам на память запись

Геродота о царе Таргитае, у которого тоже было три сына. Именно в

этом комплексе сказок встречается имя, которое можно сближать с

Таргитаем. Носитель его -- старый богатырь, давний враг Бабы-Яги,

война с которой велась из-за стад и потравы полей. Он был побежден

Ягой и ослеплен, но потом жил во дворце на Сиянской горе и помогал

советами богатырю. Имя старого богатыря -- Тарх Тарахович 125.

Временная отдаленность молодого богатыря от Тарха Тараховича

подчеркнута как возрастом старика, так и превращением времени в

пространство: старый богатырь находится где-то в подземном царстве,

и туда нужно лететь, падая сквозь землю 12 дней и 12 ночей.

----------------------------------

125 Новиков Н. В. Образы..., с. 161.

В других сказочных комплексах имени Тарха Тараховича нет. В

сказках "О трех царствах", он, правда, не отец троих сыновей, но он

-- царь, живущий во дворце, и союзник богатыря.

Как я уже писал, образ Таргитая-Таргелия-Траетаоны должен был

возникнуть задолго до праславянского-киммерийского времени и

впоследствии мог оторваться от своей первичной мифической основы. Во

времена Геродота еще четко представляли, что Таргитай -- первый

человек, родоначальник сколотских "царей", но в дальнейшем этот

древний мифический образ, с которым не было связано никаких

героических дел, отделился от активного богатырства и уцелел лишь

как дополнительный персонаж -- старый богатырь Тарх Тарахович.

Действия и судьба трех братьев из сказки "О трех царствах"

чрезвычайно схожи с тем, что написано о трех сыновьях Таргитая и

Траетаоны. В сказках братья различными способами состязаются

(двигают камень, подбрасывают палицу и т. п.), и всегда побеждает

младший, становящийся после состязания главным богатырем. Здесь

полное совпадение с Геродотом.

В сказках говорится о трех царствах -- медном, серебряном и

золотом; золотое, наилучшее царство достается всегда младшему брату.

В геродотовской записи каждый из трех братьев владеет своим

царством, но священное золото, добытое младшим из братьев,

Колаксаем, хранится только в одном, "обширнейшем", надо полагать, в

колаксаевом золотом царстве.

Но этим сходство сказок с древними записями не

ограничивается. Иранский миф о двойнике Таргитая -- Траетаоне

(Феридуне) знает вражду братьев: после раздела отцовского царства

старшие братья, недовольные решением отца, убивают младшего, что

отразилось в "Шах-намэ" 126.

----------------------------------

126 Шах-намэ. М., 1957, строки 3309 -- 3402.

В сказках мотив вражды между братьями прослеживается еще в

комплексе Покати-Гороха, но особенно ярко и образно он показан в

сказке "О трех царствах". Когда братья под водительством младшего

побеждают Змея или Ягу, освобождают трех царевен и начинают по

веревке выбираться из глубин подземного царства, старшие братья

решают покончить с удачливым младшим. Сами они, находясь уже

наверху, на земле, обрезают веревку, по которой взбирается младший.

Чудесные силы спасают героя, и он царствует в своем золотом царстве.

Сходство сколото-иранских древних записей со сказками

несомненно, и, возможно, оно тоже восходит к более отдаленным

временам, о чем и было дано знать Геродоту, когда информаторы

сказали, что действие мифа происходило около тысячи лет тому назад.

В ряде вариантов сказки "О трех царствах" сохранился

необычайно архаичный мотив первобытности каменного века: богатырь

Светозар рождается в лесу, одевается в звериные шкуры, живет охотой,

стреляя зверей из самодельного лука.

К далекой архаике ведут нас и титаны, помогавшие богатырю:

Дубыня (Дубодер, Вертодуб), Горыня (Верни-Гора, Вертогор) и Усыня

(Верни-Вода. Запри-Вода). Они чаще всего встречаются в этом

комплексе, хотя присоединяются и к другим сказкам.

К Геродоту ведет и еще один мотив в сказках "О трех

царствах": мать трех богатырей становится беременной или от

съеденной горошины (это сближает с циклом Гороха), или же от

чудесной золотой рыбки. Матерью Таргитая, как мы помним, была дочь

речного потока Борисфена. Следовательно, волшебная рыба вполне могла

символизировать борисфениду, мать родоначальника. Волшебная рыба как

причина беременности станет обязательным условием в следующем

комплексе сказок, где трое "братьев" (по рыбе) рождаются у разных

матерей.

Таким образом, рыба как первопричина рождения всех богатырей

(кроме Гороха) сказаний киммерийско-сарматской эпохи прочно

привязывает эти сказания к дочери речного потока. В этой связи

нельзя не вспомнить огромную золотую рыбу (41 см) скифского стиля,

но греческого изготовления, занесенную какими-то судьбами на самый

западный край праславянского мира, в Виташково (бывш. Феттерсфельде)

в западной Польше. Датируется рыба VI в. до н. э. Это могла быть

оковка парадного щита (такие щиты вешались в языческих храмах).

Хвост рыбы оформлен в виде двух бараньих голов; рядом -- летящий

сокол -- символ небесной стихии. На туловище рыбы вычеканены два

яруса изображений: верхний дает обычные сцены терзания оленей

львами, а нижний изображает реку, полную рыбы. Впереди рыб плывет

бородатый бог реки с рыбьим хвостом. В руке он держит небольшую рыбу

(стерлядь?), как бы готовый бросить ее. Не Борисфен ли это?

Представляют интерес имена главного героя, младшего из трех

братьев, в сказках "О трех царствах". Чаще всего они связаны с

солнцем, как это мы видим и из анализа имени геродотовского Колаксая

(Солнце-Царь). Младший богатырь рождается на заре, при восходе

солнца, когда свет одолевает ночную тьму. С этим связаны его имена

в сказках:

Световик, Сьвiтовик; Иван Зорькин;

Светозар, Светланя; Зорявой Иван.

Все эти имена "солнечны" и могут быть поставлены в один ряд

с Колаксаем-Солнцем, имя которого не обязательно производить от

персидского "Hvar-Xsaya" (Солнце-Царь), так как основная часть имени

(кроме действительно иранского "ксай") может быть возведена, как уже

говорилось, к славянскому "коло" -- "круг", "колесо", и "солънце".

Отражением в сказках мифологического образа Царя-Солнца,

геродотовского Колаксая, можно считать сказочный образ

Ивана-Царевича в тех случаях, когда он является единственным или

младшим сыном царя. Даже внешность его иногда обрисовывается

космическими чертами: "На лобi -- мiсяць, А по краях -- зiрки" 127.

----------------------------------

127 Новиков Н. В. Образы..., с. 68 -- 69.

Баба-Яга, воюющая верхом на коне и часто замещающая

традиционного Змея, Ягишны, превращающиеся в кобылиц, кузнецы,

находящиеся в царстве Яги и снаряжающие ее войско, постоянно

упоминаемые стада быков -- все это, как выяснено выше, хорошо

укладывается в рамки той эпохи, когда воинственных амазонок географы

помещали в земле киммерийцев. Вполне возможно, что войны русских

богатырей со змеиными женщинами в "змеиной земле" отражают ситуацию

VIII в. до н. э., когда киммерийцы-мужчины уходили в далекие походы

на Ближний Восток (722 -- 611 гг. до н. э.).

Историческая основа сказок "О трех царствах" сложилась,

очевидно, за несколько столетий до Геродота как богатырский эпос о

борьбе с киммерийцами, но впитала в себя и какие-то более ранние

мифические сюжеты о культурном герое Таргитае. Геродот выбрал из

этих сказаний только то, что интересовало его, -- сведения о

происхождении скифов. Он не поверил этим сказаниям, где говорилось

о браке Зевса с Борисфенидой ("я этому, конечно, не верю, несмотря

на их утверждения", -- IV -- 5), но, следуя своему принципу: "я

обязан сообщать все, что мне передают, но верить всему не обязан",

он внес рассказ в свои записи, записав то, что касалось генеалогии

сколотских царей; недоверчивый историк опустил (или ему не сообщили)

героический элемент о противостоянии киммерийцам.

Второй период, условно названный мною скифским, отражен в

группе сказок, носящих у фольклористов название "Бой со Змеем на

калиновом мосту".

Здесь мы сразу попадаем в иную историческую обстановку,

действуют здесь другие герои. Изучение примет конкретной

исторической жизни в этом комплексе сказок подтверждает вывод,

сделанный Н. В. Новиковым на основании чисто фольклористического

анализа, что эта группа сказок содержит больше признаков позднейшего

времени, чем сказки "О трех царствах" 128. Если в сказках "О трех

царствах" Змей или заменяющая его Баба-Яга сами активно нападают на

землю богатырей, наносят ей урон, то здесь Змея не пускают на Русь;

богатыри встречаются с ним на порубежье, на пограничной реке.

----------------------------------

128 Новиков Н. В. Образы..., с. 67.

Сказания о божественном кузнеце (кузнецах), которые возникли

раньше и, по всей вероятности, в первый период существовали

самостоятельно, завершаясь мифическим эпизодом постройки укреплений

с помощью покоренного Змея, теперь инкорпорируются в сказочный

текст, но, как правило, без описания пропахивания на Змее рва "аж до

моря". Очевидно, укрепления уже построены, границы богатырской земли

определены и защищены богатырской стражей у моста через реку, где и

происходит обязательный бой со Змеем. Во всей сказке ощущается новый

строй жизни: существует царь, живущий во дворце; герой за свою

победу не получает не только золотого, но вообще никакого царства.

Да и герои здесь иные, более сложного состава. Они не равноправные

родные братья, из которых младший выделяется силой и смелостью, нет,

они принадлежат к разным общественным горизонтам: один из них --

царевич (но не тот золотой солнечный царевич, который упомянут

выше), второй -- сын служанки, а третий -- сын собаки, имеющий

вполне человеческий богатырский облик и становящийся главным героем

этого сказочного комплекса.

Сказочный замысел этого комплекса сложнее, чем предыдущего,

-- там какая-то женщина рождает тройню; в этом нет ничего чудесного.

Все внимание там устремлено на выдвижение младшего, Светозара, на

первое место. Здесь три существа женского пола одновременно

беременеют от съеденной золотой рыбки. Роль главного героя, будущего

победителя Змея, заранее отдана странному ребенку, рожденному

собакой. Он, этот Сучич, становится равным тому солнечному Световику

или Светозару, в котором мы усматривали сказочное отражение

Царя-Солнца.

Во всей истории славянства мы можем указать только

один-единственный период, когда солнечное начало как-то соединялось

с почтительным отношением к собакам, -- это скифское время, когда в

земледельческой зоне разжигали огромные ритуальные костры (очевидно,

в весеннюю и летнюю солнечные фазы), а на алтарь-жертвенник

укладывали принесенную в жертву собаку или несколько собачьих голов.

Напомню, что фольклористами отмечено распространение имени

Сучи-ча, Сученко преимущественно на Украине и Белоруссии. В России

этого героя звали Быковичем, Коровьим или Кобыльим Сыном.

Археологически известные зольники (остатки ритуальных костров)

встречены на Украине, в зоне бытования сказок о Сучиче. В этой связи

представляет особый интерес наличие двух групп имен главного

героя-богатыря в этом комплексе сказок:

"Зоологические" "Огненно-пепельные"

Иван Сучич, Сученко, Запечный Искр,

Иван Быкович, Коровий Сын, Искорка-парубок,

Ивая-Кобылин-Сын. Иван Попялов

(Матюша Пепельной).

Странное сочетание жертвенного животного (собаки, быка, коня)

с кругом названий, идущих от печи, костра или пепелища, получает

истолкование в свете археологических зольников, содержащих останки

священных собак, быть может являвшихся прообразом позднейшего

Симаргла, крылатого небесного пса.

Связь больших костров с культом солнца сомнению не подлежит,

по в данном случае сказочный герой не был олицетворением солнца; он

был, пожалуй, Сварожичем, огнем, уподобленным солнцу.

Любопытно, что в обоих рассматриваемых комплексах сказок

народ стремился наделить своих героев будущим: Световик, он же Иван

Зорькин, родился на заре, на рассвете, он открывает собой

предстоящий день. Искорка-парубок -- искра, таящаяся в толще пепла

(отсюда Попялов, от древнерусского "попелъ"), из которой может

возгореться будущее пламя. Связь с солнцем ощущается в том, что

герой, победив Змея, возвращает людям солнечный свет, упрятанный

Змеем.

Строя предположения о причинах возведения в герои

представителя самого нижнего социального горизонта, можно думать,

что в это время (примерно VI -- IV вв. до н. э.) произошло уже

расслоение мифо-эпического творчества: солнечный победоносный

царевич стал героем особого цикла, мало связанного с исторической

(героической) конкретностью, а в более широких кругах сколотских (а

может быть, и неврских?) племен начал складываться новый богатырский

цикл, героем которого стал своего рода славянский Ромул -- сын

священной собаки, жившей на царском дворе 129.

----------------------------------

129 В две группы имен, показанные выше, не вошел герой

Таратурка или Таратурок. Соблазнительно поставить его в связь с

Таргитаем, но данных для этого нет.

В отличие от первого комплекса сказок, где явно ощущалось

наличие во враждебном лагере воинственных амазонок, женские

персонажи комплекса "Бой на калиновом мосту" менее активны. Богатыри

встречаются со змеиной матерью и змеихами -- женами побежденного

Змея внутри змеиной страны, куда они проникают после своей

пограничной победы.

Хронологическое приурочение этого комплекса не так ясно, как

предыдущего. Змеихи-жены -- это не амазонки, самостоятельные

воительницы матриархата. Это -- просто женское население,

оставленное в тылу и не принимавшее участия в нападении.

И способ борьбы с богатырями, добравшимися до сердцевины

змеиной земли, здесь иной, чем у киммерийских амазонок: змеихи

превращаются в румяные яблочки, в ключевую воду, в перину пуховую с

тем, чтобы привлечь победителей, соблазнить, а затем коварно убить.

Баба-Яга в этих сказках (может быть, перешедшая сюда из более

раннего эпоса) иногда достигает космических масштабов, а иногда

оказывается кобылицей.

Когда русский богатырь действует в змеиной земле, то нередко

его преследует Баба-Яга, летящая в ступе. Этот странный сказочный

образ, быть может, следует объяснять, исходя из значительного

сходства русской деревянной ступы со скифским или сарматским котлом

на поддоне.

Действуя в тылу разбитого змеиного войска, русские богатыри

должны были иметь дело с кочевьями, кибитками, где в изобилии

находились подобные котлы, существовавшие на протяжении целого

тысячелетия. Змеихи-матери, змеихи-жены и змеихи-сестры были

окружены этими типичнейшими скифо-сарматскими предметами, и их

передвижение по степи можно было в сказочной передаче изобразить как

полет в ступе.

Третьим сказочным комплексом являются сказки о "Девичьем

царстве", или "Подсолнечном царстве". По всей вероятности, они

отражают соседство древних славян с "женоуправляемыми" сарматами.

Девичье царство находится на юге, в приморской,

"подсолнечной" стороне. Девы-воительницы ездят верхом на конях,

стерегут свое царство. Есть в этом царстве и каменные города. Вся

обстановка указывает на причерноморскую географию.

Тацит в I в. н. э. пишет о том, что венеды "из-за смешанных

браков... приобретают черты сарматов". И действительно, сказки о

"Девичьем царстве" отразили не столько героические схватки с могучим

врагом, сколько приятные встречи богатырей со степными красавицами.

Эти, наиболее поздние, части праславянского эпоса вошли в

какой-то мере и в былинный средневековый эпос.

Обширный сказочный фонд, удачно приведенный в систему Н. В.

Новиковым, позволяет наметить следующие этапы его развития.

1. Киммерийский этап. Борьба с наездами, постройка

укреплений, овладение железом. Создание первого богатырского эпоса

с привлечением более древних мифических сказаний XI -- IX вв. до н.

э.

2. Войны с киммерийцами в "змеиной земле" VIII в. до н. э.

3. Противостояние скифским наездам. Расширение творческой

базы героического эпоса VII -- V вв. до н. э.

4. Полуновеллистические сказания о взаимоотношениях с

сарматами и сарматками III в. до н. э. -- III в. н. э.

Сказка донесла до нас и очень архаичную мифологию, и

первичные формы героического эпоса, начало которого отстоит от

начала создания былин Киевской Руси на целых два тысячелетия.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

1. Необъятный материал по славянскому язычеству, дожившему в

своих пережиточных формах почти до наших дней, не уместился в этой

книге. Систематическое изложение доведено только до последних веков

перед нашей эрой. Ни верования славян времен Плиния и Тацита, ни

богатейший фонд сведений о язычестве Киевской Руси не попали на

страницы этой книги во всем своем объеме и в последовательном

рассмотрении, хотя автору и приходилось по разным поводам обращаться

то к русским летописям X -- XIII вв., то к идолам вроде Збручского,

то к поучениям против язычества XI -- XIV вв. Эти разнородные

источники привлекались ретроспективно для разъяснения тех или иных

древнейших религиозных представлений.

В известной мере незавершенное здесь освещение темы язычества

может восполнить солидное исследование Г. Ловмянского, посвященное

VI -- XII вв. и как бы продолжающее хронологически эту книгу 1.

----------------------------------

1 Lowmianski Н. Religia Slowian i jej upadek. Warszawa, 1979.

Выход в свет этой интересной книги не снимает с нас обязательства

повторно рассмотреть язычество славян II -- IX вв. н. э. и Киевской

Руси с более широким привлечением археологических и этнографических

материалов. Труд Г. Ловмянского, продолжающий исследования А.

Брюкнера, В. И. Мансикка, Л. Нидерле и Н. М. Гальковского, оставляет

простор для последующей разработки целого ряда тем, связанных с

язычеством восточных славян.

2. Внимание, уделенное в этой книге древнейшему, в известной

мере доисторическому периоду жизни славянства, вполне оправдано тем,

что в эпоху Киевской Руси происходит "смерть богов", вытесняемых из

народного сознания новыми формами христианского богословия. Корни же

всех языческих представлений уходят в отдаленную доисторическую

первобытность. Во-вторых, был предпринят специальный розыск "Глубина

памяти" для того, чтобы выявить, из каких хронологических глубин, из

каких стадий человеческого мышления те или иные образы и

представления донесены до народного творчества (предания, обряды,

заклинания, орнамент), фиксируемого этнографами XIX -- XX вв.

3. Анализ глубины народной памяти привел к несколько

неожиданному, но очень важному выводу: оказалось, что эволюция

религиозных представлений являла собой не полную смену одних форм

другими, а наслаивание нового на старое. Архаичные представления,

возникшие на ранних стадиях развития, продолжали существовать,

несмотря на то что рядом с ними (так сказать, над ними) уже

образовались новые наслоения.

Экскурсы в отдаленную первобытность (палеолит, мезолит) имели

целью не воссоздание во всем объеме общечеловеческих истоков

религиозных представлений, а только лишь определение времени и

условий зарождения тех пережиточных явлений, которые уцелели в

фольклоре славянских народов вплоть до XX в.

Выявление хронологического диапазона менаду возникновением

явления и фиксацией его пережитков, диапазона, измеряемого иногда

десятками тысячелетий, позволяет экстраполировать данное явление на

весь этот хронологический промежуток.

4. К первобытным охотникам палеолита и мезолита восходит

целый ряд элементов восточнославянского фольклора: заговоры сил

природы, заговоры от зла (упырей), образ окруженного огнем

"хоботистого" чудища (мамонта?), культ медвежьей лапы, сказочный

богатырь Медвежье Ушко, получеловек-полумедведь, богатыри, одетые в

шкуры, -- все это отголоски каменного века.

5. Из палеолитической глубины идет, по всей вероятности, и

культ Волоса-Велеса, переживший также ряд коренных изменений.

Следует признать верной догадку лингвистов о том, что это божество

отождествлялось с медведем. Можно думать, что первоначально это было

божество охотничьей добычи, "бог мертвого зверя", сохранивший

надолго связь с миром мертвых.

Волос был, по всей вероятности, не небесным божеством (небо

в палеолите не играло особой роли; мир человека был еще плоским), а

вполне земным покровителем отважных охотников, одетых в звериные

шкуры и уподобленных тем животным, на которых они нападали.

Этнография многих народов знает карнавалы с обязательной

маской медведя. У восточных славян медвежий маскарад был приурочен

к двум солнечным фазам: к первой неделе после зимнего солнцестояния

(новый год) и ко дню весеннего равноденствия (белорусские комоедицы

XIX в.). Это были велесовы дни славянского языческого календаря.

В бронзовом веке в пору пастушеских переселений Волос-медведь

стал "скотьим богом". С именем "скотьего бога" Волос-Велес дожил до

Киевской Руси, но тогда смысл этого словосочетания стал уже иным:

так обозначался бог богатства.

6. Русский книжник эпохи Владимира Мономаха дал интереснейшую

(и в основном верную) периодизацию древнего язычества: первоначально

люди приносили жертвы "упырям и берегиням". Это можно перевести на

язык науки как дуалистический анимизм, задабривание вампиров и

благодарение оберегающим берегиням.

Вторым этапом этот автор считал поклонение Роду и рожаницам.

К сожалению, наша научная литература прошла мимо этой важной темы о

древнейших божествах плодовистости и плодородия, не выявив древних

общечеловеческих корней этих представлений и упоминая рожаниц лишь

вскользь в качестве мелких домашних божков. Исследование показало,

что рожаниц было две и что их матриархальный культ предшествовал

культу патриархального Рода.

7. Культ двух рожаниц, богинь, обеспечивающих плодовитость и

плодородие, прошел две основные стадии: охотничью и земледельческую.

Первую мы восстанавливаем по многочисленным мифам разных охотничьих

племен. Время возникновения этих охотничьих представлений хорошо

документировано мезолитическими погребениями шаманов. Небесные

Хозяйки Мира представлялись полуженщинами-полулосихами; они

находились на небе, отождествлялись с двумя важнейшими звездными

ориентирами, носившими названия Лосихи и ее теленка: совр. Большая

Медведица (древнерусск. Лось) и Малая Медведица.

По отношению к Волосу мезолитические рожаницы отражали более

позднюю стадию охотничьих представлений; мир уже перестал быть

одномерным, земным и расслоился на три яруса: нижний,

подземно-подводный (символ -- ящер), средний -- земной и верхний --

небесный, звездный.

Хозяйки Мира -- мать и дочь -- рождают все поголовье

животных, рыб и птиц, необходимое людям.

8. Представления о двух Небесных Хозяйках хорошо

документированы искусством индоевропейских земледельцев энеолита

(часть их являлась языковыми предками славян). Рожаницы

земледельческой эпохи -- покровительницы урожая, подательницы

небесной влаги-дождя. Они иногда сохраняют архаичный облик оленей

или лосей, как бы плывущих по небу в дождевом потоке; иногда

изображаются в виде огромных ликов, занимающих всю Вселенную от

земли до "верхнего неба". Но наиболее частым оформлением двух

рожаниц в энеолитическом искусстве Центральной и Восточной Европы

является изображение (по принципу pars pro toto) четырех женских

грудей, неразрывно связанных с символикой питающей влаги, т. е.

опять-таки с дождем. Эта символика доживает в орнаментике посуды до

середины бронзового века, встречаясь у праславян (тшинецкая культура

XV -- XII вв. до н. э.).

9. Вероятно, одновременно с представлениями о двух роженицах,

унаследованными от предшествующей охотничьей эпохи, у ранних

земледельцев появилось и представление о единичном женском божестве

рождающей земли. Возможно, что образ Великой Матери идет из

палеолита, где он выражает идею плодовитости (дебелые

палеолитические "венеры"), прежде всего человеческой, умножение

числа охотников, усиление продуктивной мощи племени. У

земледельческих племен Великая Мать мыслилась, с одной стороны,

космогонически как Прародительница Мира, мать богов и всего сущего,

а с другой -- как Мать-Земля, Мать-сыра-земля и в силу этого --

покровительница урожая. На русской почве это выразилось в образе

богини Макоши (иногда -- Мокошь) -- единственного женского божества,

включенного Владимиром Святым в свой дохристианский пантеон.

Ма-кошь -- "Мать урожая", так как слово "кош" означало:

повозку для снопов, корзину для зерна, плетеный амбар для соломы,

загон для скота.

Представления о едином божестве-матери и о двух небесных

рожаницах, вероятно, сложно переплетались между собой и не создавали

строгой системы.

10. Культ рожаниц у русских документирован, во-первых,

большим количеством письменных средневековых памятников, а

во-вторых, таким массовым источником, как крестьянская вышивка XVIII

-- XX вв. русского Севера.

Кроме того, культ рожаниц сопровождался ритуалом ежегодных

жертвоприношений важенок оленя: согласно легенде из лесу прибегали

две важенки (мать и дочь), одну из них приносили в жертву.

Вышивки изображают рожаниц такими, какими их обрисовывают

мифы охотничьих племен: женщины с ветвистыми лосиными или оленьими

рогами, иногда с четырехсосковым выменем. Антропоморфное переплетено

с зооморфным. Рожаницы обычно изображались в позе роженицы с

раздвинутыми и согнутыми в коленях ногами. Иногда вышивались около

них головки новорожденных "оленьцов малых".

Неудивительно, что церковники на протяжении шести -- семи

веков так резко нападали на этот культ, имевший столь непристойный

реквизит, как полотенца-набожники с рожающими лосихами-рожаницами.

Вышивальщицы постепенно стремились зашифровать излишний натурализм

своих рожающих рожаниц и придавали их фигурам вид креста, дерева с

раскинутыми ветвями, "женщины-вазона" и т. п.

11. Многочисленные фольклорные материалы (русские,

белорусские, польские, литовские и др.) позволяют установить имена

двух славянских рожаниц: мать Лада ("Великая Лада") и ее дочь --

Леля. Это две богини весенне-летнего цикла, связанные с весенним

возрождением природы, началом полевых работ, а в дальнейшем с

вызреванием урожая и летним солнцестоянием. Значительный цикл

славянских песен в качестве припева содержит обращение к Ладе (в

звательном падеже -- Ладо!). Средневековье знает святилище Лады и

Лели (Польша, район древних "Венедских гор"), упоминаемое в XV в.

Русская ритуальная вышивка в своем наиболее высоком выражении

содержит интереснейшую трехчастную композицию: в центре -- высокая

женская фигура, которую, очевидно, следует толковать как изображение

Макоши, олицетворяющей Мать-сыру-землю. По сторонам -- две всадницы

(Лада и Леля), иногда снабженные сохами за седлом, что ведет нас к

известному фольклорному мотиву встречи Весны, едущей на золотой

сохе. В такой композиции у всех участниц руки молитвенно подняты

вверх, к небу. Полотенца с такими вышивками -- очевидно, реквизит

обряда, сопровождавшего начало пахоты. Другой вариант трехчастной

композиции приурочен, по всей вероятности, ко дню летнего

солнцестояния (Купала): руки участников опущены к земле, где

вызревает урожай, а вся композиция щедро насыщена солнечными

знаками, что вполне естественно для праздника, во время которого

"солнце играет".

Древнейший прототип вышивок, изображающих женщину с поднятыми

к небу (к солнцу) руками и так же в окружении птиц, как и на

вышивке, относится на праславянской территории к VII в. до н. э.

12. Богиня Лада, широко известная в славяно-балтийских

областях, может быть сопоставлена с греческой Лето (крито-микенская

Лато) и италийской Латоной. Лада -- мать Лели; Лето -- мать Артемиды

и Аполлона. Культ Леты известен с XV в. до н. э., когда эта богиня

занимала на Крите первенствующее место.

Греческая Лето родилась в земле гиперборейцев. Связь

Лето-Лато с северной Ладой не подлежит сомнению. Вероятно, это был

древний индоевропейский вариант культа двух рожаниц, переживший

разные видоизменения на греко-италийском юге и на славяно-балтском

севере.

Связь богини с праздником урожая документирована для Лато и

Аполлона Делосского приношением пшеничных колосьев, а для русских

рожаниц тем, что празднование и пиршество в их честь производилось

9 сентября, когда был собран и обмолочен новый урожай.

13. Существенный перелом в отношении человека к природе, в

его миропонимании и в представлениях о тех неведомых силах, которые

управляют по-новому познанным миром, произошел при переходе от

присваивающего хозяйства к производящему.

Если первобытный охотник в борьбе с животным миром в

значительной мере был обязан самому себе, своей ловкости, меткости,

отваге и выносливости, то земледелец находился в зависимости от

природы и прежде всего от неба, от солнца, от дождя. Небо с его

светилами для охотника и в известной мере для скотовода было

образцом удивительного порядка, системы, равномерности и строгой

последовательности. Небо же земледельца было непостоянным,

неразумным, непредугадываемым. Вёдро и засуха могли сменяться

несвоевременными грозами, ливнями или градом. Урожай лишь отчасти

зависел от усилий земледельца при пахоте и севе, а после этих

операций пахарю оставалось ждать три месяца дождя, который мог

соответствовать оптимальным срокам, а мог и коренным образом

нарушать желательный для земледельца ритм полива посевов и обречь

целые племена на голод.

Так, еще на рубеже каменного века, рождались представления о

всемогущих, грозных (от "грозы") и непостижимо капризных божествах

неба, от воли которых зависела жизнь земледельцев. Ни плодородие

всегда благожелательной земли, ни усилия пахаря не могли изменить

этой фатальной ситуации. Личность человека, слаженность коллектива

были подавлены необходимостью пассивно ждать выявления "воли

божьей".

14. Земледельцы энеолита IV -- III тысячелетий до н. э. (в их

числе были и языковые предки славян) выработали свою систему

представлений, которая во многом передалась будущим поколениям.

Земля, вспаханная и засеянная, уподоблялась женщине (или деве),

"понесшей во чреве своем". Дождь олицетворялся грудью женщины или

ужом, выползающим во время дождя. Над небом, землей и дождем

властвовал еще не единый бог. а унаследованные от мезолита две

женщины-рожаницы. На сосудах для семенного зерна трипольские

художники рисовали картину своего понимания мира: внизу земля

(почва, без подземного мира) с семенами в ней и растениями на ней;

выше -- небо с солнцем, показанным в движении, в непрерывной смене

восходов и заходов и с полосами дождя. Над этим всем, на самой

горловине сосуда, изображались (в виде волнистой линии или зигзага)

запасы небесной воды, которые обеспечивали выпадение дождей. Эта

картина мира полностью соответствует той, которая отражена в

Ригведе: 1. Земля. 2. "Среднее небо" со светилами. 3. "Верхнее небо"

с запасами воды. Соответствует она и Библии, где говорится о

"тверди" (небесном куполе), отделяющей верхнее небо.

Наряду с огромными космическими ликами божественных рожаниц

в трипольском искусстве появляются впоследствии земные обрядовые

сцены, как, например, додолы (девушки, одетые в ветви зелени),

исполняющие священный танец дождя, известный нам также по записям

югославских этнографов XIX -- XX вв.

15. Не очень долгая пора расселения пастушеских племен Европы

в бронзовом веке внесла много изменений в сознание людей.

Раздвинулся кругозор, появились могильные сооружения -- курганы,

которые как бы имитировали округлость видимой земли. Спокойно

рассмотрено небо, обращено внимание на группы звезд (знаки зодиака),

на движение солнца и луны, положено начало календарному счету с

обязательной отметкой четырех солнечных фаз. Одним из самых

интересных открытий человеческого ума была, пожалуй, геоцентрическая

теория, просуществовавшая до Коперника: солнце движется днем по небу

(влекомое конями или лебедями), а ночью -- по подземному океану на

лебедях или иной водоплавающей птице.

Заметно выдвигается культ солнца; его изображают в трех

позициях: восходящим, в полдневном зените и на закате, подчеркивая

идею движения. Умершим в могилу клали сосуды с "подземным ночным

солнцем", с солнцем на дне (с нижней стороны), солнцем мертвых.

16. С успокоением пастушеских передвижений рубежа III и II

тысячелетий до н. э. начинают обозначаться контуры крупных этносов,

в том числе и славян, точнее праславян.

Примерно в XV в. до н. э. праславяне отпочковываются от

общего индоевропейского массива, владея значительным фондом

религиозных представлений, созданных на разных ступенях

индоевропейской общности. Географически славянские племена занимали

огромные пространства в лесной и лесостепной зоне Центральной и

Восточной Европы -- от Днепра на востоке до Одера на западе.

Археологически -- это тшинецкая культура XV -- XII вв. до н. э.

Несколько позднее, в I тысячелетии до н. э., разные части

славянского мира вошли в разные формировавшиеся тогда общности:

западная половина вошла в сферу лужицкой культуры (венедов?), а

восточная -- в сферу скифской культуры. Греки ошибочно причисляли

праславян-земледельцев к скифам-кочевникам, но Геродот внес ясность,

обозначив праславян как "скифов-пахарей" и указав тогдашнее

самоназвание приднепровских праславян -- "сколоты". Вычленение

праславян из общей скифской массы позволило в этой книге подробнее

обрисовать их культуру и религию на протяжении такого важного и

интересного исторического периода, как I тысячелетие до н. э.

17. Ряд резких перемен в мировосприятии происходит в самом

начале I тысячелетия до н. э. О них говорит смена погребальных

обрядов, принципиально отличающихся друг от друга. Многие столетия

праславяне, их соседи, их предки хоронили своих покойников по обряду

так называемых скорченных погребений: умершему искусственно

придавалась поза человеческого эмбриона, лежащего во чреве матери;

сходство подчеркивалось тем, что труп-эмбрион густо покрывали

красной охрой, как бы воспроизводившей самое чрево. Умерший человек,

по мысли хоронивших его, должен был родиться вновь, воплотиться в

каком-то новом живом существе. Ради этого его и готовили во время

погребального обряда к реинкарнации, к посмертному рождению.

Подобные воззрения были тесно связаны с тотемизмом.

В IX -- VIII вв. до н. э. на интересующей нас территории

почти везде происходит отказ от эмбриональной скорченности.

Покойников стали хоронить в позе спокойно спящего человека. Человек

должен остаться человеком и по ту сторону жизненной черты; он лишь

обретает вечный покой; он -- покойник, ему не грозит превращение в

волка (что осталось только в новогодних обрядах) или птицу.

18. Почти одновременно с этим коренным изменением взглядов на

загробную жизнь появляется еще одна новая черта похоронной

обрядности -- трупы умерших праславяне начинают сжигать на больших

погребальных кострах. Рождается важная идея существования души,

более долговечной, чем тело человека. Душа невидима, неосязаема;

отделившись от тела, душа вместе с дымом костра поднимается к небу,

обретается в некоем отдаленном "ирье" -- обиталище душ умерших

(навий).

С идеей неба, небесного владыки и солнца связаны ежегодные

праздничные костры всех славян на масленицу (весеннее равноденствие)

и на Ивана Купалу (летнее солнцестояние). При археологических

раскопках на окраинах поселений скифского времени встречены остатки

огромных ритуальных кострищ со следами жертвоприношений собак, коней

и с вырезанными из земли фигурами лебедей. Возможно, что

многочисленные ритуальные костры на холмах и горах являются

проявлением культа небесного бога Сварога и генетически связанного

с ним Сварожича-огня.

19. Кардинальным вопросом истории славянского язычества

является вопрос о древнем дохристианском монотеизме у славян, против

которого всегда так возражали церковные теологи, считавшие монотеизм

исключительной привилегией христианства.

Абсолютный монотеизм даже в великих религиях мира является

фикцией, а применительно к исторической древности он всегда

относителен. Речь идет о главе пантеона, подобного Зевсу-Юпитеру.

Славянский Сварог не был главой пантеона.

Стрибог, возможно, лишь эпитет главного небесного божества,

а не основное имя. Пантеон князя Владимира возглавлял Перун, но Е.

В. Аничков убедительно доказал, что выдвижение Перуна на

первенствующее место связано с процессом рождения государственности

Киевской Руси и не уходит в первобытность.

20. Наука о славянском язычестве на протяжении многих

десятилетий совершала непонятную с точки зрения источников, но

упорно повторяемую ошибку -- культ Рода или замалчивался или

изображался как культ покровителя семьи, мелкого домашнего

божка-домового, "лизуна", вылизывающего блюдца с молоком, которые

ставили ему в подпечье. А между тем Род в русских средневековых

источниках обрисован как небесный бог, находящийся на воздухе,

управляющий тучами и вдувающий жизнь во все живое. Наибольшее

количество грозных обличений направлено церковниками против

общественных празднеств в честь Рода и рожаниц.

В этих поучениях славянский языческий Род приравнен к

египетскому Озирису, библейскому Ваалу (Баал-Хадду), христианскому

Саваофу, богу творцу и вседержителю.

21. Время оформления представлений о верховном божестве

Мира-Вселенной, Природы и рода человеческого может быть определено

лишь приблизительно: в земледельческом энеолите были только

рожаницы; мужские божества начинают появляться в конце трипольской

культуры, но занимают второстепенное место. Для торжества идеи

мужского божества, как Хозяина Мира, обязательным условием является

полная победа патриархата. Где-то в бронзовом веке (может быть, в

конце его, когда возросла роль земледелия), по всей вероятности,

оформился принципиально новый, вытекающий из мировоззрения

земледельцев, культ бога Вселенной -- Рода.

К Роду близок бог Святовит, возможно, отличающийся от него

лишь своим описательным именем (Свет + жизнь).

Род заслонил собою архаичных рожаниц, функции которых никогда

не выходили за пределы идеи плодовитости-плодородия. В русской

вышивке трехчастная композиция, состоящая из Макоши и двух рожаниц

с воздетыми к небу руками, представлена как обращение к небесному

богу, в котором следует видеть Рода, "вдувающего жизнь". С небесным

Родом, очевидно, связаны и моления на высоких горах, расположенных

ближе к небу.

22. Важным персонажем славянской мифологии был Дажьбог. Он --

сын Сварога, как Аполлон -- сын Зевса. Это -- светоносный бог солнца

и света, податель благ. Аналогия с античным Аполлоном наиболее

объясняет культ Дажьбога. Время его оформления (судя по иранскому

"бог"), очевидно, -- эпоха тесных контактов со Скифией, VI -- IV вв.

до н. э. Речь не идет о заимствовании имени божества полностью, так

как скифский двойник Аполлона назывался Гойтосиром, а основа имени

славянского бога чисто славянская.

В праславянском археологическом материале I тысячелетия до н.

э. много различных следов культа солнечного Дажьбога: это и

праздничные костры, и "солнечные колесницы", влекомые лебедями, еще

более сближающие Дажьбога с Аполлоном и его лебедями.

23. Первое тысячелетие до н. э. было временем расцвета

праславянского патриархального язычества. Древние культы женских

божеств продолжали существовать, но социальное развитие, усиление

власти вождей, появление элементов государственности -- все это

рождало новые религиозные представления и содействовало созданию

славянского Олимпа с мужскими божествами во главе.

24. Ярким узором на общем фоне расцвета язычества в I

тысячелетии до н. э. является формирование в эти века первичных форм

мифологически построенного древнейшего богатырского эпоса. Борьба с

киммерийцами в начале тысячелетия, борьба со скифами (ограждение

своих земель) в его середине и неравная борьба с сарматами на исходе

этого периода -- все это нашло отражение в мифах и эпических

сказаниях, дошедших до нас в XIX -- XX вв. уже в сильно измененном

облике волшебных сказок и преданий.

Первыми мифическими героями стали божественные кузнецы,

побеждающие Змея (олицетворение степняков) и пропахивающие на нем

гигантскую борозду-вал, ограждая Русскую землю. К первой половине I

тысячелетия до н. э. мы должны возвести целый ряд мифов-сказок о

Золотом царстве, о герое Световике или Светозаре, тоже побеждающем

злого Змея. Основу этих сказок о трех царствах записал еще Геродот,

главный герой у которого носил имя Колаксая -- "царя Солнца"

(Светозара, Световита?). Наряду с героями царственного происхождения

русский сказочный фонд содержит такие сказки-мифы, в которых герой

происходит из деревни, царства не завоевывает, но Змея побеждает.

*

"Язычество древних славян" -- тема многослойная, сложная: с

одной стороны, она уводит нас в глубину отдаленных тысячелетий

первобытности, а с другой -- явно и полнокровно проявляется в

обиходе русской пореформенной деревни.

Экскурс, предпринятый для выяснения глубины народной памяти,

показал, что эволюция религиозных представлений шла путем

наслаивания новых форм на старые. Это наблюдение позволяет

рассматривать этнографические фрагменты в церковных поучениях против

язычества XI -- XII вв. и записи ученых XIX -- XX вв. как своего

рода энциклопедию истории религии начиная с палеолита. Анимизм

первобытных охотников и представления о небесных богинях и богах

древних земледельцев в равной мере уцелели в недавнем деревенском

фольклоре.

Задача автора этой книги состояла в показе эволюции, в

определении хронологических точек появления тех или иных

представлений о мире я о волшебных неведомых силах, им управляющих.

Задача не выполнена во всем своем объеме -- впереди еще осталось

нерассмотренным язычество Киевской Руси, но оно, во-первых, в

известной степени уже изучено, а, во-вторых, для своего понимания

оно требует обязательного рассмотрения исторических корней каждого

элемента языческой системы X -- XIII вв., что автор и пытался

сделать в предлагаемой книге.

С течением веков славянское язычество все более становилось

выражением народного мировосприятия. Церковь с ее международной

культурой богословской литературы, живописи, храмоздательства и

торжественно-театрального литургического действа стала прежде всего

выразительницей феодальной идеологии. Язычество же удержалось в

деревне и было формой проявления народных, крестьянских воззрений,

существовавших на своих тысячелетних исконных основах.

Русская народная культура XVIII -- XIX вв. традиционна, и эта

традиционность уходит в языческую старину. Значительная часть

народного творчества связана с язычеством.

Языческая романтика придавала особую красочность русской

народной культуре. Все богатырские волшебные сказки оказываются

фрагментами древних исторических мифов и героического эпоса. С

язычеством связана вся орнаментика крестьянской архитектуры (коньки,

громовые знаки на причелинах, "коники" у печи), утвари и одежды.

Языческой магией проникнуты сложные многодневные свадебные обряды.

Торжественными праздниками, всеобщими "событиями" были такие

древние обряды, как встреча весны, масленица и Купала, с их

ритуальными кострами, братчины по случаю нового урожая, новогодние

звериные маскарады и гаданья. Значительная часть песенного

репертуара проникнута языческим мировоззрением. Живой, неувядаемой

формой обрядового танца, сопровождаемого музыкой и пением, являются

красочные деревенские хороводы.

В языческие времена искусство было неразрывно связано с самим

язычеством. Недаром автор "Слова о полку Игореве", щеголявший

знанием языческой мифологии подобно поэтам Ренессанса, называет

своего старшего собрата гусляра и сказителя Бонна "Велесовым

внуком".

Познание народной культуры, всех видов крестьянского

творчества невозможно без выявления его архаичной языческой

подосновы. Изучение язычества -- это не только углубление в

первобытность, но и путь к пониманию культуры народа.

Распознано по изданию:

РЫБАКОВ Борис Александрович

"Язычество древних славян", М.: Наука, 1980

Б. А. Рыбаков

Я З Ы Ч Е С Т В О Д Р Е В H Е Й Р У С И

Москва

1987

Книга -- продолжение монографии Б. А. Рыбакова "Язычество

древних славян", вышедшей в 1981 г. Она посвящена роли древней

языческой религии в государственной и народной жизни Киевской Руси

до принятия христианства. Автор показывает высокий уровень языческих

воззрений и обрядов накануне крещения Руси, их проявление в

общественной жизни, в прикладном искусстве, в церковных обрядах. Для

историков, искусствоведов, широкого круга читателей.

Рецензенты: В. П. ДАРКЕВИЧ, С. А. ПЛЕТНЕВА

Издательство "Наука", 1987 г.

ОГЛАВЛЕНИЕ

=====================================================================

Предисловие

Часть первая

ЯЗЫЧНИКИ "ТРОЯНОВЫХ ВЕКОВ"

Глава первая. ПРЕДКИ РУСИ

Глава вторая. ПОГРЕБАЛЬНАЯ ОБРЯДНОСТЬ

Глава третья. СВЯТИЛИЩА, ИДОЛЫ И ИГРИЩА

Глава четвертая. КАЛЕНДАРНЫЕ "ЧЕРТЫ И РЕЗЫ"

Часть вторая

АПОГЕЙ ЯЗЫЧЕСТВА

Глава пятая. НА ПОРОГЕ ГОСУДАРСТВЕННОСТИ

Глава шестая. ЯЗЫЧЕСТВО СЕВЕРНЫХ ОКРАИН

Глава седьмая. ЖРЕЧЕСКОЕ СОСЛОВИЕ ДРЕВНЕЙ РУСИ

Глава восьмая. ПРОТИВОБОРСТВО ЯЗЫЧЕСТВА И ХРИСТИАНСТВА в X в.

Глава девятая. ЯЗЫЧЕСКАЯ РЕФОРМА ВЛАДИМИРА

Часть третья

ДВОЕВЕРИЕ (XI-XIII вв.)

Глава десятая. ДОМ В СИСТЕМЕ ЯЗЫЧЕСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ

Глава одиннадцатая. НАРОДНЫЕ ОБЕРЕГИ

Глава двенадцатая. ЯЗЫЧЕСТВО В ГОРОДСКОМ БЫТУ XI-XIII вв.

Глава тринадцатая. ЯЗЫЧЕСКИЕ ОБРЯДЫ И ПРАЗДНЕСТВА XI-XIII вв.

Глава четырнадцатая. ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ СЛАВЯНО-РУССКОГО

ЯЗЫЧЕСТВА

ПРЕДИСЛОВИЕ

=====================================================================

Эта книга является прямым продолжением, как бы вторым томом,

моего исследования "Язычество древних славян", вышедшего в 1981 г.

В первой книге автора интересовали прежде всего глубокие корни тех

народных религиозных представлений, которые охватываются

неопределённым термином "язычество".

При выяснении этих корней и глубины народной памяти

приходилось широко пользоваться не только отрывочными сведениями об

археологических реалиях древности, но и данными народного искусства

и фольклора XIX в. и средневековыми поучениями против язычества,

написанными в XI-XIII вв. Эти экскурсы в более поздние эпохи служили

только одной цели -- помочь выяснению первичных форм мифологии, её

истоков и, насколько это было возможно, определению времени

возникновения тех или иных религиозно-мифологических представлений.

Углубление в палеолит или энеолит не являлось самоцелью и отнюдь не

означало полной и всесторонней обрисовки представлений этих эпох.

Автору важно было показать, что элементы мировоззрения глубочайшей

древности сохранились в крестьянской среде России вплоть до XIX, а

кое в чем и до начала XX в. Это давало право широко использовать

такой драгоценный материал, как этнографический, для всех

промежуточных эпох.

Данный, второй, том посвящен, во-первых, анализу

восточнославянского язычества на протяжении всего I тысячелетия

нашей эры вплоть до встречи с христианством; во-вторых, здесь будет

рассмотрен сложный симбиоз древней народной религии с привнесенным

извне христианством.

Последняя стадия развития родоплеменного строя у восточных

славян дала много нового в сфере идеологических представлений.

Киевская Русь создавалась как языческое государство, в котором

религия прадедов достигла своего апогея. С принятием христианства

создается своеобразная амальгама старых и новых форм, названная

"двоеверием".

Хронологически этот том охватывает время от первых упоминаний

славян-венедов античными авторами в I -- II вв. н. э. до татарского

нашествия в 1237 -- 1241 гг.

Восточнославянское язычество накануне создания Киевской Руси

и в его дальнейшем сосуществовании с христианством отражено в

большом количестве материалов, являющихся источниками для его

изучения. Это, прежде всего, подлинные и точно датируемые

археологические материалы, раскрывающие самую суть языческого

культа: идолы богов, святилища, кладбища без внешних наземных

признаков ("поля погребений", "поля погребальных урн"), а также и с

сохранившимися насыпями древних курганов. Кроме того, это --

находимые в курганах, в кладах и просто в культурных слоях городов

многообразные изделия прикладного искусства, насыщенные архаичной

языческой символикой. Из них наибольшую ценность представляют

женские украшения, часто являющиеся в погребальных комплексах

свадебными гарнитурами и в силу этого особенно насыщенные

магическими заклинательными сюжетами и амулетами-оберегами.

Своеобразным, но очень плохо изученным остатком языческой

старины являются многочисленные названия урочищ: "Святая гора",

"Лысая гора" (местопребывание ведьм), "Святое озеро", "Святая роща",

"Перынь", "Волосово" и т. п.

Очень важным источником являются свидетельства современников,

занесенные в летописи или в специально написанные поучения против

язычества. По поводу последних следует сказать, что они сильно

отличаются от сведений современников о западных славянах. На запад,

в земли балтийских славян, ехали миссионеры с заданием окрестить

местное население и приобщить его к пастве римского папы. Рассказы

католических епископов о славянских языческих храмах и обрядах

являлись своего рода отчетностью перед римской курией об успехах их

апостольской деятельности. Миссионеры писали по принципу контрастов:

разгульное, неистовое язычество с многолюдными празднествами и

кровавыми жертвоприношениями, с одной стороны, и благолепие и

смирение после успеха проповеди христианства, с другой. Описание

языческого культа было одной из задач западных

епископов-миссионеров, и это делает их записи особенно ценными.

Русские авторы XI-XIII вв. не описывали язычество, а бичевали его,

не перечисляли элементы языческого культа, а огульно осуждали все

бесовские действа, не вдаваясь в подробности, которые могли бы

интересовать нас, но были слишком хорошо известны той среде, к

которой обращались проповедники. Тем не менее, несмотря на указанную

особенность русских антиязыческих поучений, они представляют

несомненную ценность.

Что же касается этнографии как таковой, как науки XIX-XX вв.,

то следует сказать, что без привлечения необъятного и в высшей

степени ценного этнографическо-фольклорного материала тема язычества

не может быть доведена до конца.

Применительно к Киевской Руси мы должны сказать, что те темы,

которые могут быть так полно представлены в предполагаемом

этнографическом томе, для эпохи Киевской Руси не документированы или

уцелели лишь фрагментарно. Можно во многих случаях использовать

ретроспективный метод, но у этого метода есть одно слабое место --

мы далеко не всегда знаем, на какой хронологической глубине следует

остановиться в ретроспекции, где кончается точный научный метод и

где начинается допущение.

Поискам этих граней между достоверным и предполагаемым

посвящен ряд разделов книги "Язычество древних славян", в которых

выяснялась глубина памяти русских, украинских и белорусских

крестьян.

Выявление глубоких корней дает нам право на применение метода

экстраполяции, т. е. распространения на Киевскую Русь тех верований

и форм культа, которые документированы как для более раннего

времени, так и для более позднего.

Учитывая возможности достоверной экстраполяции, мы должны

насытить наши представления о язычестве древней Руси также и

представлениями о хороводах, ритуальных песнях, маскарадах, о

детских играх, о волшебных сказках. Почти все богатство

восточнославянского фольклора, записанного в XIX в., мы можем

проецировать в I тысячелетие н. э. и тем самым приблизить наше

представление о той эпохе к её реальному многообразию и красочности,

которые совершенно недостаточно отражены археологией или поучениями

против язычества.

Около полутора столетий Киевская Русь была государством с

языческой системой, нередко противостоящей проникновению

христианства. В Киевской Руси IX -- X вв. сложилось влиятельное

сословие жрецов ("волхвов"), руководившее обрядами, сохранявшее

давнюю мифологию и разрабатывавшее продуманную

аграрно-заклинательную символику.

В эпоху Святослава, в связи с войнами с Византией,

христианство стало гонимой религией, а язычество было реформировано

и противопоставлено проникавшему на Русь христианству: так

называемый "Пантеон Владимира" был, с одной стороны, ответом

христианству, а с другой -- утверждением княжеской власти и

господства класса воинов-феодалов.

Выполнение общеплеменных ритуальных действий ("соборы",

"события"), организация ритуальных действий, святилищ и грандиозных

княжеских курганов, соблюдение календарных сроков годичного

обрядового цикла, хранение, исполнение и творческое пополнение фонда

мифологических и эпических сказаний требовало специального

жреческого сословия ("волхвы", "чародеи", "облакопрогонители",

"ведуны", "потворы" и др.). Через столетие после крещения Руси

волхвы могли в некоторых случаях привлечь на свою сторону целый

город для противодействия князю или епископу (Новгород).

Греческое христианство застало в 980-е годы на Руси не

простое деревенское знахарство, а значительно развитую языческую

культуру со своей мифологией, пантеоном главных божеств, жрецами и,

по всей вероятности, со своим языческим летописанием 912-980 гг.

Прочность языческих представлений в русских феодальных

городах средневековья явствует, во-первых, из многочисленных

церковных поучений, направленных против языческих верований и

проводимых в городах языческих обрядов и празднеств, а, во-вторых,

из языческой символики прикладного искусства, обслуживавшего не

только простых людей городского посада, но и высшие, княжеские круги

(клады 1230-х годов). Во второй половине XII в. языческий элемент

сказывался еще в полной мере. Картина мира тогдашних русских горожан

представляла собой сочетание схемы Козьмы Индикоплова с такими

архаичными образами.

Парадный золотой убор киевских княгинь был отражением и

воспроизведением макрокосма в микрокосме личной одежды и украшений.

Архитектурный декор содержит ряд композиций

завуалированно-языческого содержания (Дмитровский собор Владимира).

Наличие явно языческих сцен, связанных с русалиями, на

украшениях княгинь свидетельствует об участии представителей

социальных верхов в языческих обрядах.

На рубеже XII и XIII вв. устанавливается "двоеверие", т. е.

известное компромиссное равновесие языческих и православных

элементов. В прикладном искусстве на месте языческих сюжетов

появляются христианские. Новые поучения против язычества (конца XII

-- начала XIII в.) свидетельствуют о том, что за два века формальной

христианизации языческие теологи выработали новые представления о

силах, управляющих миром, -- появилось бичуемое церковниками учение

о почитании "света", как эманации высшей божественной силы. Идея

света, овеществленного в солнце и в динамике его небесного хода,

наполнила искусство и удержалась несколько столетий.

Язычество древней Руси IX-XIII вв. -- важный раздел русской

средневековой культуры, без которого невозможно понять ни народную

культуру деревни и городского посада, ни сложную и многогранную

культуру феодальных верхов, ярким образцом которой является "Слово

о полку Игореве", пронизанное народным языческим мировоззрением и

предвосхищающее поэзию эпохи Ренессанса, так часто обращавшуюся к

античному язычеству.

Часть первая

=====================================================================

ЯЗЫЧНИКИ "ТРОЯНОВЫХ ВЕКОВ"

Глава первая

ПРЕДКИ РУСИ

Глава вторая

ПОГРЕБАЛЬНАЯ ОБРЯДНОСТЬ

Глава третья

СВЯТИЛИЩА, ИДОЛЫ И ИГРИЩА

Глава четвертая

КАЛЕНДАРНЫЕ "ЧЕРТЫ И РЕЗЫ"

Глава первая

=====================================================================

П Р Е Д К И Р У С И

ПОИСК КОРНЕЙ

Исследование язычества древних славян было предварено

рассмотрением исторических судеб славянства с глубокой

доисторической древности, так как без этого было бы невозможно

понимание всей многогранности процесса формирования религиозных

представлений.

Данная книга, посвященная язычеству средневекового славянства

и Киевской Руси, точно так же требует обязательного углубления в

сложную проблему происхождения и древнейших судеб Руси.

Ядром государства Руси (называемого кабинетным термином

"Киевская Русь") была, как известно, сравнительно небольшая область

Среднего Поднепровья -- от Десны до Роси, возглавившая процесс

рождения феодальной государственности на огромном пространстве

Восточной Европы -- от Вислы до Волги и от Балтики до Черного моря.

Самый беглый взгляд на древнейшую историю восточнославянского

мира убеждает в том, что на протяжении двух тысячелетий,

предшествовавших возникновению Киевской Руси, наиболее развитым и

исторически активным регионом являлось Среднее Поднепровье (см.

карты).

Столь давнее и длительное первенствующее положение региона,

ставшего первичным историческим ядром Киевской Руси, заставляет нас

углубиться в сложную и запутанную проблему происхождения Руси и

рассмотреть её не в качестве узкой терминологической задачи о

значении слова "Русь", а более широко, как длительную и

многообразную историю народа, его земли и его культуры.

Однако при этом перед нами неизбежно встанет целый ряд

отдельных вопросов, связанных с характером источников, с

хронологическим и географическим диапазоном исследования, с

методикой и результатами сопоставлений данных разных наук при

комплексном, системном анализе. Свой взгляд на основные контуры этой

проблемы я уже изложил в печати 1, но здесь придется коснуться и

некоторых других вопросов и новых дополнительных решений, возникших

на основе новых изысканий. Основной метод поиска -- ретроспекция,

продвижение от известного к более отдаленному прошлому, менее

известному нам. Но вместе с тем поиск должен быть как бы

"встречно-ретроспективным", т. е. одновременно с

обратно-хронологическим ходом необходимо укладывать все наблюденные

факты и явления в прямой, последовательный хронологический ряд ради

того, чтобы устанавливать причинную связь явлений и реконструировать

реальное течение интересующего нас процесса.

----------------------------------

1 Рыбаков Б. А. Новая концепция предыстории Киевской Руси. --

История СССР, 1981, № 1 и 2; Рыбаков Б. А. Киевская Русь и русские

княжества XII-XIII вв. М., 1982. (Раздел "Происхождение Руси"), с.

55-90. Карты на с. 58, 59, 71. 89.

Первый вопрос, с которого следует начать, -- это

географическое определение понятия "Русская земля". В русских

источниках XI-XIII вв. наблюдается непонятная на первый взгляд, но

чрезвычайно важная для нас двойственность в определении этого

термина: во-первых, им обозначалось все восточное славянство в

целом, но наряду с этим существовало значительно более узкое

применение термина. Широкое понимание словосочетания "Русская земля"

чаще всего встречается в материалах XII-XIII вв., когда единая

государственность уже отошла в прошлое, когда в реальной

исторической жизни существовало полтора-два десятка совершенно

самостоятельных, вполне суверенных княжеств-королевств. Именно эту

обширную Русскую землю, раскинувшуюся по всей Восточной Европе,

имел в виду поэт начала XIII в., когда писал:

О, светло-светлая

И украсно украшена земля Русская!

И многими красотами удивлена еси...

Всего еси исполнена земля Русская!

Однако современники этого поэта, жившие в разных городах

Русской земли (в таком широком её понимании), в своей деловой

письменности проявляли совершенно иное, значительно суженное

понимание слов "Русь", "Русская земля" 2. Оно проявилось у

летописцев Новгорода Великого, Владимиро-Суздальской земли,

Галицкого княжества и у самих Киевских летописцев, когда речь шла о

далеких землях 3. Под собственно Русью в значительно более узком

смысле слова понималось историческое ядро Киевской Руси: Среднее

Поднепровье и лесостепное Левобережье Днепра примерно до Курска4.

(Рис. 1).

----------------------------------

2 Тихомиров М. Я. Происхождение названий "Русь" и "Русская

земля". -- Сов. этнография, М., 1947, т. VI -- VII. Насонов А. Н.

Русская земля и образование территории древнерусского государства.

М., 1951.

3 Полный перечень всех летописных примеров дан в книге

"Киевская Русь и русские княжества XII -- XIII вв. М., 1982, с. 59

-- 67. Карта на с. 59.

4 "В географическое понятие Русской земли, или "всей Русской

земли", противопоставляемой Галичу, Суздалю, Смоленску и Новгороду,

включались следующие города:

Киев Треполь Стародуб

Чернигов Корсунь-на-Роси Трубчевск

Переяславль-Русский Богуславль-на-Роси Глухов

В ту эпоху, к которой относятся все эти сведения, очерченная

территория никоим образом не может рассматриваться как некое

политическое целое. Киевские Мономашичи враждовали здесь с

черниговскими Ольговичами; северские князья стремились обособиться

от Чернигова; в Переяславле-Русском появилась четвертая политическая

сила -- ставленники владимиро-суздальских князей. Большинство

приведенных выше сведений о Руси в узком смысле взято из описаний

княжеских усобиц, происходивших на этой территории. Политического

единства лесостепной Русской земли в XII -- XIII вв. не было.

Следовательно, единодушное определение Русской земли только

в географических рамках Среднего Поднепровья (с левыми притоками

Днепра) должно рассматриваться не как отражение реальности XII в.,

а как прочное воспоминание о каком-то минувшем историческом периоде,

когда Киевская земля и левобережная Северщина составляли единое

целое, и это целое не включало в себя ни Древлян, ни Радимичей, ни

Вятичей, соседивших с Русью в узком смысле слова. Обращение к

письменным источникам любого времени не даст нам ничего для

установления хронологии этого загадочного региона. Время его

существования находится за гранью наших письменных свидетельств.

Единственный намек мы найдем у Константина Багрянородного (середина

X в.), упомянувшего о какой-то "Внутренней Руси" вокруг Киева, но

никаких подробностей он не сообщает.

Задача решается обращением к археологическому материалу. Для

той эпохи, от которой мы получили точные и подробные сведения о

географическом контуре Руси в узком смысле, мы и в археологическом

материале не получим единства: вокруг Киева прослеживаются древности

Полян, а далее на восток четко обозначается область Северы (северян)

XI-XII вв. 5

----------------------------------

5 Рыбаков Б. А. Поляне и северяне. -- Сов. этнография. М.,

1947, VI -- VII. Карта на с. 100 (рис. 8).

Если мы в своем поиске начнем углубляться в века,

предшествующие оформлению Киевской Руси, то найдем искомое

соответствие области Руси с определенным археологическим ареалом

только в VI в. н. э. И это не случайно, так как именно в середине VI

в. сирийский автор упоминает "народ РОС (РУС)", живший где-то

северо-западнее приазовских амазонок, т. е. на Среднем Днепре 6. К

этому же VI в. возводит историю Киевской Руси п летописец Нестор,

рассказывая о поездке славянского князя Кия в Константинополь к

византийскому императору, в котором естественнее всего видеть

Юстиниана (527 -- 565 гг.) или Анастасия (498 -- 518 гг.).

----------------------------------

6 Дьяконов А. П. Известия Псевдо-Захарии о древних славянах.

-- ВДИ, 1939, № 4, с. 84 -- 87.

Археологические материалы VI -- VII вв. дают нам очень яркую

и четко определимую культуру, ареал которой поразительно точно

совпадает с очерченной выше Русской землей 7. Эта археологическая

культура (которую из-за географического совпадения с Русской землей

можно назвать "древностями русов") представлена большим количеством

кладов дружинного инвентаря: серебряные с позолотой украшения,

"пальчатые" фибулы для плащей, привозные (трофейные?) византийские

серебряные сосуды VI в., богато декорированные пояса, изредка

оружие. По форме височных колец, которые давно уже расцениваются

археологами как племенные признаки, вся Русская земля VI в. делится

на два района: западный среднеднепровский и восточный

курско-северский. Височные спиральные кольца северского района нашли

продолжение в курганных спиральных кольцах северян X-XII вв.

----------------------------------

7 Рыбаков Б. А. Древности русов. -- В кн.: Сов. археология,

М., 1953, т. XVII.

См. также: Киевская Русь.... Карта на с. 71.

Наиболее богат среднеднепровский район и особенно его

участок, прилегающий к р. Роси. Здесь, очевидно, был центр того

союза племен, который объединил Среднее Поднепровье с Левобережьем,

или, говоря летописными терминами, "Полян, яже ныне зовомые Русью"

и левобережных Северян.

У этого мощного племенного союза было два внешних

устремления: одно направление вело на северо-восток, к средней Оке,

где впоследствии возникает Рязанское княжество, а другое,

юго-западное, отражало участие среднеднепровских русов в

общеславянском движении к северным рубежам Византийской империи.

Здесь, на левом берегу Дуная, встречаются пальчатые фибулы

днепровского типа, что соотносится с городом на Дунае -- Русе.

Сочетание историко-топонимических данных XI -- XIII вв. с

археологическими VI-VII вв. позволило нам углубить проблему

происхождения Руси на три-четыре столетия от Киевской Руси. В

дальнейшем ретроспективном поиске у нас не будет столь надежной

поддержки письменных источников, и основным материалом останется

только археологический, которому, при всей его ценности, присущ

целый ряд минусов. Во-первых, археологические культуры исторически

безымянны и не могут быть соотнесены с этносами прямолинейно, так

как одна общая материальная культура может принадлежать разным

народам. Или, наоборот, единый народ в разных своих частях может

создавать в зависимости от условий (природных или международных)

разные, несходные между собой формы быта, отражающиеся в разных

археологических культурах. Во-вторых, следует сказать, что в

какой-то мере задача использования археологических материалов для

этногенических построений усложнена самими археологами,

фетишизирующими некоторые археологические категории (особенно

глиняную посуду). Нередки случаи, когда исследователи объясняют

любой перерыв в плавной эволюции тех или иных форм предметов или

построек исчезновением данного народа, а появление новых форм --

приходом нового населения. При этом появление пришельцев находит

какое-то объяснение, а "исчезновение" обычно кратко констатируется.

Далеко не всегда археологами учитываются такие

общеевропейские события, как нашествие сарматов или гуннов,

расширение Римской империи, падение Рима, великое переселение

народов (в том числе и славян) . которые несомненно влияли как на

уровень развития, так и на облик культуры.

Еще одним, правда лишь терминологическим, минусом является

принцип обозначения археологических культур. Обычно культуры

получают научное наименование по месту первых раскопок (деревня,

урочище), которое при дальнейших исследованиях может оказаться

периферийным по отношению к культуре в целом. Когда впервые

обобщается безымянный, не получивший единого названия материал, то

часто вводится объективное наименование по географическому принципу

(река, бассейн реки, административная единица), а иногда

исследователи вводят в название той или иной культуры свои научные

воззрения, субъективно сопоставляя культуру с каким-либо древним

народом или этнической общностью.

Выделение археологических культур является важным звеном

исследования, но, к сожалению, нередко историческое осмысление

археологических материалов искусственно расчленяется по замкнутым в

себе культурам. А это мешает познанию исторического процесса в его

динамике. Видоизменение археологической культуры одного и того же

населения подменяется "сменой культур", под которой часто

подразумевается смена населения. Очень часто истинной причиной

изменения общего облика археологической культуры оказывается то или

иное новое историческое явление, какие-то крупные катаклизмы, и

хронологические рубежи культур бывают прямым следствием этих

явлений. Однако при изолированном изучении одной культуры без учета

критических переломных моментов в судьбе народа неизбежно теряется

историческая перспектива.

Нам в нашем поиске корней среднеднепровской Руси придется

иметь дело со следующими археологическими культурами:

Черняховская (по селу Черняхово на Киевщине); Зарубинецкая

(по селу Зарубинцы в излучине Днепра); "Скифская" и милоградская;

Чернолесская (по урочищу Черный лес).

Географическое положение этих культур показано на картах, а

их хронологическое соотношение видно из следующей таблицы: <см. файл

rybakyt1.gif>.

Как видим, интересующие нас культуры хронологически плотно

смыкаются друг с другом и только в одном случае сосуществуют, но это

происходит, как увидим, в разных географических областях.

Кроме того, как установлено археологами, занимающимися той

или иной культурой в отдельности, каждая интересующая нас

археологическая культура как бы вырастает из предыдущей, уходит

своими корнями в более раннюю культуру этой же области, хотя и

создает новые виды поселений, материальной культуры, обрядности, что

и позволяет выделять этот новый этап в качестве особой (но не

обособленной!) археологической культуры. У нас почти не обращалось

внимания на то, что все поименованные археологические культуры

представляют собой не изолированные, взятые вне исторического

контекста, самостоятельно зародившиеся (или "появившиеся")

комплексы, а взаимосвязанные исторические этапы, генетически

соединенные друг с другом, звенья единой цепи, которые в своей

совокупности отражают исторический процесс во всем его конкретном

многообразии, со всеми периодами подъема или упадка, инертности или

активного расселения народности. Для доисторической археологии, не

имеющей возможности контролировать свои построения данными языка и

письменных свидетельств, задача установления генеалогической

преемственности культур, различающихся многими признаками, сильно

затруднена. Для исторической же археологии, с каковой мы имеем дело

в нашем случае, решение этой задачи более обеспечено контрольными

материалами.

Помимо хронологической непрерывности крайне важна,

разумеется, и географическая совмещенность разновременных культур.

Она может оказаться неполной, но эта неполнота должна быть

исторически объяснена. Вообще все случаи изменений ареала, изменения

и скачки в области хозяйства, общественного строя, идеологии, стиля

искусства должны обязательно рассматриваться на широком фоне общих

для очень обширного региона (во много раз превосходящего ареал

изучаемой культуры) явлений. Периоды подъема и упадка, расширения

или сужения ареала археологической культуры, зарождение (или

восприятие извне) новых черт, видоизменяющих облик культуры, -- все

это должно быть соотнесено с общеевропейскими явлениями и событиями.

(Рис. 2).

Рассмотрим географию нужных нам археологических культур.

1. "Русская земля" (в узком понимании термина), выявленная по

историческим летописным данным, в VI -- VII вв. н. э. совпала с

определенной культурой пальчатых фибул и спиральных височных колец.

По отношению ко всему славянству этого времени данная культура

занимает крайнее юго-восточное положение.

2. По отношению к гипотетической прародине славян

(устанавливаемой по лингвистическим, палеоботаническим и

археологическим данным), относимой примерно к середине II

тысячелетия до н. э., "Русская земля", отстоящая от формирования

прародины на два тысячелетия, тоже занимает юго-восточный участок

былой славянской прародины. Главное ядро "Русской земли" по Днепру

и Роси целиком вписывается в ареал прародины. Только восточные

рубежи "Русской земли" на Левобережье Днепра продвинуты несколько

далее па восток (к Курску и Воронежу) чем мы можем проследить

праславян времен прародины.

Дальнейшая задача состоит в рассмотрении тех археологических

культур, которые констатированы для этой самой территории в

промежутке между сложением прародины славян и пространственным

обозначением "Русской земли" в VI в.

3. На рубеже бронзового и железного веков в интересующей нас

восточной части славянского мира, в рамках прародины выявлена так

называемая чернолесская культура киммерийского, предскифского

времени. Чернолесская культура является дальнейшим развитием так

называемой белогрудовской, которая в свою очередь вырастает из той

широкой археологической общности, которая представлена

тшинецко-комаровской культурой, принятой нами за прародину славян.

Качественное отличие чернолесской культуры Среднего

Поднепровья от белогрудовской объясняется появлением такого важного

фактора прогресса, как железо, широко распространенного именно в

лесостепной и в лесной зоне.

Географически чернолесская культура, во-первых, целиком

умещается на восточной половине славянской прародины, а во-вторых,

удивительно точно совпадает с областью архаичных славянских

гидронимов (по О. Н. Трубачеву) 8. Никогда в другое время ни одна

культура не дает на карте такого своеобразного рисунка, как

чернолесская. Тем доказательнее её совпадение с ареалом

праславянских гидронимов. Отношение чернолесской культуры к будущей

"Русской земле" таково: основное днепровское ядро "Русской земли" и

часть Левобережья (Ворскла) покрыты памятниками чернолесской

культуры, а на Правобережье чернолесская культура распространяется

(в границах славянской прародины) и далее на запад, охватывая и те

области, где в дальнейшем сложилась, очевидно, тоже праславянская

милоградская культура, в значительной мере (в своей южной части)

базирующаяся на землях прародины 9.

----------------------------------

8 Рыбаков Б. А. Геродотова Скифия. М., 1979. Карта

чернолесской культуры и праславянских гидронимов на с. 197.

Единственное превышение ареала гидронимов относится к верховьям

Днестра.

9 Рыбаков Б. А. Геродотова Скифия. Карта на с. 191.

4. "Скифская" культура получила свое название в отличие от

других не по первому месту раскопок, а по историческому осмыслению

культур, синхронных упоминанию скифов в VII -- IV вв. до н. э.

Описывая Скифию V в. до н. э., Геродот, как известно, очертил в

Восточной Европе огромный квадрат 700 х 700 км. Южной стороной

"скифского тетрагона" было побережье Черного моря от устья Дуная до

Керченского пролива. Западная сторона шла приблизительно на среднее

течение Припяти, а восточная примерно на Оскол. Северная сторона

скифского квадрата, наименее известная путешественнику, терялась в

лесной зоне, где-то севернее Сейма и низовий Припяти 10. Этот

условный квадрат был населен восемью различными народами. Культура

скифского типа была распространена на значительной части тетрагона,

но собственно скифы (иранцы по языку, кочевники по типу хозяйства)

занимали только одну пятую часть квадрата, примыкавшую к Понту и

Меотиде. Геродот, как бы предостерегая будущих археологов, четко

отделяет собственно скифов-скотоводов от других народов, которые

могли иметь скифские черты в своей культуре, но скифами не являлись.

----------------------------------

10 Рыбаков Б. А. Геродотова Скифия. Карта на с. 19.

Скифы-скотоводы располагались в южных приморских степях, за

пределами как древней прародины славян, так и хронологически близкой

к ним чернолесской праславянской культуры.

5. В интересующем нас среднеднепровском лесостепном регионе

размещались не кочевые скотоводческие, а оседлые земледельческие

народы, наследники местных племен чернолесского времени с

добавлением родственных скифам гелонов, история которых недостаточно

изучена. Культура скифского типа (оружие, конское снаряжение,

звериный стиль), имевшая вполне определенный социальный, верхушечный

характер, распространялась и на земледельческую лесостепь, будучи

воспринята знатью местных (в том числе и праславянских) племен.

Безусловно, правы те археологи-скифоведы (Б. Н. Граков, А. И.

Мелюкова и др.), которые считают невозможным рассматривать все

культуры внутри скифского тетрагона как единую скифскую. При

определении археологической культуры нельзя ни в коем случае

искусственно соединять культуру степных кочующих скотоводов, не

имевших поселений и живших в кибитках, с культурой оседлых пахарей,

построивших огромные крепости и живших в постоянных поселках.

Почти половина земледельческих племен внутри скифского

квадрата проживала на территории древней славянской прародины.

Греки, покупавшие хлеб у этих племен, живших по Днепру-Борисфену на

протяжении 400 км, называли их скифами, но Геродот сообщил их

самоназвание -- "сколоты". В силу этого и скифообразную культуру

лесостепных земледельцев Правобережья следует вычленить из

неправомерного соединения с настоящей скифской (степной) и именовать

в согласии с Геродотом сколотской 11.

----------------------------------

11 Рыбаков Б. А. Геродотова Скифия. Раздел

"Сколоты-праславяне", с. 195-238.

Наиболее полнокровным историческим центром сколотской

земледельческой культуры была довольно широкая (в 3 дня пути) полоса

Правобережья, почти полностью совпадающая с ядром "Русской земли" VI

-- VII вв. н. э. К более детальной географии сколотских племен и

"царств" VI -- V вв. до н. э. нам еще придется вернуться в связи с

тем, что единственным историческим осмыслением этой очень яркой

страницы в истории Среднего Поднепровья представляется признание

"борисфенитов", пахарей среднеднепровской лесостепи, занимавших

восточную часть древней славянской прародины, славянами.

6. "Позднескифская" (правильнее позднесколотская) культура IV

в. до н. э. в результате крайне неблагоприятных условий, сложившихся

после сарматского вторжения в южнорусские степи, пережила упадок и

развивалась не так, как во времена расцвета и оживленной торговли с

Ольвией. Новые, сильно обедненные формы культуры в восточной части

праславянского мира получили название зарубинецкой культуры по селу

Зарубинцы в излучине Днепра близ Переяславля Русского. Исследователи

отмечают ряд черт, роднящих зарубинецкую с предшествующей

"скифской".

География зарубинецкой культуры впервые за целое тысячелетие

нарушает ставшую для нас уже привычной полную преемственность

ареалов старых и новых форм быта: зарубинецкая культура быстро и

ощутимо переступает северную границу древней прародины и

устремляется в лесную зону, доходя до всего бассейна Верхнего

Днепра. Это отражает не распространение форм культуры на соседние

племена, а реальное продвижение носителей культуры. Говоря иначе,

это свидетельствует о продвижении среднеднепровских славян в глубь

более северных литовско-латышских (балтских) племен и тех племен,

которые были носителями милоградской культуры (геродотовских

невров), по всей вероятности тоже праславянских, но более

первобытных, чем высокоразвитые борисфениты-сколоты. Причина этого

станет нам ясна, как только мы сопоставим этот скоропостижный отток

населения плодородной лесостепи в суглинистые леса севера с таким

общеевропейским событием, как нашествие сарматов.

Все предшествующее развитие восточного участка славянской

прародины более чем за тысячу лет было поступательным и не знало

крупных и длительных поражений в борьбе со степными соседями: против

киммерийцев были построены мощные крепости и создано всадничество,

а со скифами сложились отношения некоего равновесия, исключавшие

порабощение земледельцев; отношения могли быть вассальными,

федеративными или просто союзными -- это пока не просматривается, но

влияние скифов-кочевников несомненно. Сарматское же нашествие и

оттеснение земледельцев даже из лесостепи длилось около шести

столетий и именно на эти столетия падает зарубинецкая, обедненная

форма быта.

Одним из важных центров зарубинецкой культуры, наиболее

насыщенным импортными вещами, являлся все тот же участок Среднего

Поднепровья, который так выделялся в предшествующее сколотское время

-- правый берег Днепра от Киева до устья Роси (см. карту).

Зарубинецкая культура почти всеми археологами и лингвистами (Т.

Лер-Сплавинский, Ф. П. Филин) признается славянской. Попытка связать

её с балтскими племенами оказалась несостоятельной.

В западной половине славянского мира, синхронной зарубинецкой

была пшеворская культура. Сарматского ига там не было, и эта

культура была более полнокровной, чем зарубинецкая.

К концу существования этих двух археологических культур

(раннепшеворской и зарубинецкой) имя славян-венедов впервые попадает

в географические описания античных авторов: Плиний Младший (ок. 77

г. н. э.) знал носителей пшеворской культуры в Прибалтике, а Тацит

(98 г. н. э.) знал и о зарубинцах, так как пишет о смешанных

венедосарматских браках.

Мы ознакомились со сменой культур, происходившей в

интересующем пас регионе за целое тысячелетие. Много веков границы

этих культур определяла старая область славянской прародины в её

восточной оконечности. Только в конце I тысячелетия до н. э. под

давлением сарматов по всей тысячеверстной южной границе началось

колонизационное движение в лесную зону, нарушившее устойчивые

границы прародины.

Перед нами стоят теперь два вопроса, без ответа на которые мы

не получим истинной исторической перспективы происхождения и

предыстории Руси: во-первых, вопрос о взаимоотношениях черняховской

и зарубинецкой культур и их отношения к славянству, а во-вторых --

вопрос об отношении сколотской культуры скифского времени к славянам

или, точнее, к праславянам.

*

Историческому осмыслению черняховской культуры мешало прежде

всего то, что её рассматривали обособленно от общего процесса,

противопоставляя её как предшествующим, так и синхронным

археологическим культурам. Основания для такого противопоставления

на первый взгляд имелись: география черняховской культуры очень

своеобразна -- она, в отличие от зарубинецкой, охватывала не только

лесостепь, но и степи Причерноморья, вплоть до побережья; другим

географическим отличием было то, что она не углублялась, подобно

зарубинецкой, в глухую лесную зону и шире растекалась по лесостепи

до самых Карпат и доходила до Черного моря на юге. Другим

существенным отличием черняховской культуры от предшествующей был

иной, более высокий уровень жизни: земледелие велось

усовершенствованным плугом (с "череслом" -- плужным ножом), гончары

заимствовали (вероятно из Ольвии) гончарный круг,

усовершенствовалась выплавка железа, возобновилась после длительного

перерыва широкая торговля хлебом, отразившаяся в сотнях кладов

римских серебряных монет, обнаруженных в лесостепи, появилось вновь

множество античных предметов роскоши, ввезенных из греко-римских

городов юга, изменилась форма поселений -- старые укрепленные

родовые поселки сменились обширными открытыми селами с вольной

планировкой.

Всех перечисленных отличий, говорящих о новом, повышенном

уровне развития, оказалось достаточно для того, чтобы исследователи

стали не столько исторически сопоставлять зарубинецкую и

черняховскую культуры, сколько противопоставлять их друг другу и

отчуждать их вопреки тому, что открывший обе культуры в 1899 г.

киевский археолог В. В. Хвойко определил их как две фазы развития

славянской культуры Среднего Поднепровья. К настоящему времени обе

культуры достаточно хорошо изучены, и мы можем рассмотреть их как

звенья исторического процесса за время с III в. до н. э. и до IV --

V вв. н. э. Рубеж между рассматриваемыми нами культурами -- II век

н. э. -- делит этот семисотлетний промежуток почти поровну; первая

его половина -- примитивная зарубинецкая культура, а вторая половина

-- вырастающая (по археологическим формам) из зарубинецкой, но

значительно более развитая культура черняховская, сохранившая в

своих бытовых чертах много зарубинецких элементов (например, в

керамической посуде) 12.

----------------------------------

12 Сымонович Э. А. Зарубинецкая и черняховская культуры в

Поднепровье. -- В кн.: Древние славяне и их соседи. М., 1970.

При изучении этих семи-восьми веков истории Среднего

Поднепровья перед исследователями в первую очередь, естественно,

должен стать вопрос об исторических условиях развития этого большого

хронологического отрезка. Как только мы этот вопрос поставим, мы

сразу же определим причины всех отмеченных выше различий двух

сменяющих друг друга археологических культур.

При этом еще раз необходимо подчеркнуть, что археологические

культуры следует рассматривать не как самодовлеющие организмы, а

лишь как доступные нашему изучению формы быта; это в особенности

относится к культурам, сменяющим друг друга на одной и той же

территории.

1. Переход в Среднем Поднепровье от сравнительно высокой

сколотской (скифо-земледельческой) культуры VI -- IV вв. до н. э. с

её всадничеством и хлебным экспортом к более примитивной, но

сохраняющей преемственность, культуре последующих веков (III в. до

н. э. -- III в. н. э.), названной по первому месту раскопок

зарубинецкой, связан с нашествием на степи и на лесостепь

многочисленных сарматских племен с берегов Дона в III в. до н. э.

Зона соприкосновения праславян Правобережья и Ворсклы с

сарматами была протяженностью около 600 км. Кочевники временно

отвоевали у пахарей широкую полосу плодородных земель.

Общеизвестно, что царские скифы-кочевники не смогли удержать

ни своих приморских пастбищ, ни священных могил у Порогов и

перекочевали в Крым.

Исследователи почему-то не обращали внимания на то, что в

источниках сарматской эпохи есть сведения и о том, что скифы-пахари

(сколоты) тоже переместились из своей земли, так подробно описанной

Геродотом, но в другом направлении, чем скифы-номады. Первым об этом

говорит Страбон (7 год до н. э.):

"Множество людей из Малой Скифии переправлялось через Тирас

и Истр и поселялось в той стране (Фракии). Значительная часть Фракии

была также названа Малой Скифией тем более, что фракийцы уступили

пришельцам отчасти подчиняясь силе, отчасти из-за плохой земли, так

как большая часть земли болотиста" 13.

----------------------------------

13 Страбон VII-4-5. -- Страбон. География. М., 1964, с. 284.

Из текста Страбона недостаточно ясно, какая область

подразумевалась под Малой Скифией.

Интересны сведения Плиния о задунайских землях, дополняющие

Страбона:

"Фракия с одной стороны начинается от берега Понта, где

впадает в него Истр (Дунай). В этой части прекраснейшие города:

основанный милетянами Истрополь, Томы, Каллатия (прежде называвшаяся

Кербатирой). Здесь же лежали Гераклея и Бизона, поглощенная

разверзшейся землей. Теперь остается Дионисополь, прежде

называвшийся Круном. Здесь течет река Зира. Всю эту область занимали

скифы, называемые пахарями. У них были города: Афродисиада, Либист,

Зигера, Рокобы, Эвмения, Парфонополь и Герания" 14.

----------------------------------

14 ВДИ, 1949, № 2, с. 275 -- 276, по общей пагинации с. 843

-- 844.

Еще одно дополнение дает сочинение Арриана (первая половина

II в. н. э.), перечисляющего те же приморские города (с добавлением

Одесса -- Варны, Месембрии, Анхиала и Аполлонии) и поясняющего: "Все

это -- эллинские города, лежащие в Скифии" 15.

----------------------------------

15 ВДИ, 1948, № 1, с. 275, по общей пагинации, с. 401.

Перед нами две группы населенных пунктов в низовьях Дуная, в

Добрудже: во-первых, приморские гавани, населенные греками, но

находящиеся в Скифии, и, во-вторых, собственно скифские города,

нередко с негреческими именами. На побережье Черного моря эта

область простирается примерно на 200 -- 250 км. Скифские города, как

предполагают, находились не у моря. Наличие нескольких городов на

сравнительно небольшой территории подтверждает слова Плиния о

"скифах-пахарях", так как настоящие скифы-кочевники "не имеют ни

городов, ни укреплений" (Геродот IV -- 46).

Чрезвычайно важно указание на скифов-пахарей, которых, как

уже многократно говорилось, следует отождествлять со сколотами

("борисфенитами").

Наличие семи городов у скифов дополнительно свидетельствует

о том. что речь идет именно об оседлом, земледельческом народе,

каковым и являлись по археологическим данным сколоты Среднего

Поднепровья, у которых тоже были "города", хорошо известные

археологам. Сведения Плиния подкрепляются сообщениями Тацита о

славянах-венедах в устьях Дуная и смыкаются с целым рядом других

данных, завершающихся рассказами о болотистом "острове русов"

восточных авторов IX -- X вв.16 Тацит (98 г. н. э.) говорит о своих

современниках, славянах, под их новым именем венедов, а Плиний пишет

в прошедшем времени о какой-то давней ситуации, когда переселенцы

перенесли за Дунай древний термин "скифы-пахари". По всей

вероятности, Плинием отражено продвижение южной части

среднеднепровских сколотов в III -- II вв., теснимых сарматами.

Южную половину сколотских царств на Днепре ("парадатов" и "авхатов"

см. ниже) заняли сарматы, археологические памятники которых

вклиниваются в зарубинецкую область на Роси. Очевидно, богатое

сколотское всадничество, хорошо знавшее торговые пути на юго-запад,

к Ольвии-Борисфену, ушло в этом направлении от сарматской угрозы и

оказалось далеко за Дунаем, где отвоевало у фракийцев земли.

Зарубинецкая культура -- это проявление быта простых людей, рядовых

членов племени, оставшихся без своей племенной знати, смогшей уйти

или в Крым или во Фракию,

----------------------------------

16 Рыбаков Б. А. Киевская Русь..., с. 342 -- 358. Карта на с.

345.

2. Катализатором социального развития среднеднепровского

праславянского населения была в скифское время экспортная

хлеботорговля. Сарматское господство в степях перерезало торговые

пути и нарушило экономическое развитие Ольвии, этого "окна в Европу"

для среднеднепровских борисфенитов. Торговля с днепровскими

земледельцами была для Ольвии, по-видимому, настолько важна, что

постепенно и имя города, расположенного не на Днепре, а западнее

Буга, стало заменяться именем реки, устье которой отстоит от Ольвии

на 40 км: город стали называть Борисфеном.

Начиная с III в. до н. э. Ольвию ослабляли сарматы,

кельты-галаты и дунайско-днепровские геты, разгромившие город в 48

г. до н. э. Критическое состояние города в III в. до н. э. при

начале сарматского вторжения явствует из такого ценнейшего

эпиграфического источника, как мраморный декрет в честь Протогена,

богача, спасавшего город от голода и позора (власти заложили под

залог храмовую утварь).

Зарубинецкая культура и декрет Протогена (как ни

парадоксально совместное упоминание о них) -- два результата одного

и того же события, нарушившего нормальную жизнь и сколотских

"царств" на Среднем Днепре, где резко понизился облик культуры, и

"Торжища Борисфенитов" -- Ольвии, при посредстве которой

борисфениты-сколоты общались с античным миром.

Кроме того, следует отметить, что сама Греция, главный

покупатель восточноевропейского хлеба, переживала тяжелый кризис: Во

времена Страбона (рубеж нашей эры) "Эллада представляла поле

развалин с великими памятниками прошлого: целые области обезлюдели,

города превратились в захолустные деревушки..." 17

----------------------------------

17 Страбон. География. Предисловие, с. 775.

3. Значительное превышение территории зарубинецкой культуры

над древней областью славянской прародины прямо связано с

упомянутыми выше событиями III в. до н. э. Если племенная знать

Среднего Поднепровья (известная нам по богатым курганам VI -- IVвв.

до н.э. с вещами скифского стиля) могла силой оружия пробиться во

Фракию, то простым людям приднепровских племен оставалось одно

испытанное средство -- уходить в леса, недоступные набегам

кочевников. И началось продвижение праславян на север в лесную зону

вверх по Днепру и его притокам, включая Припять и Десну. Таким

образом, Зарубинецкая культура охватила большое пространство от

Пинска на западе до Брянска на востоке и от Кременчуга на юге до

Могилева-Днепровского на севере. Эта обширная область включала

разные ландшафтные зоны и жила неодинаковой жизнью: когда общая

историческая ситуация стала более благоприятной, то южная часть

зарубинецкой культуры быстрее перешла к новым формам, активнее

восприняла новшества и возобновила древние связи с античным миром,

что в глазах археологов стало выглядеть как "появление новой

культуры". Северные племена долгое время не ощущали этих новых

условий бытия и оставались поэтому при прежних формах быта, тогда

как на юге Черняховский этап развития сильно отличался от более

примитивного позднезарубинецкого, уцелевшего на севере.

4. Время и условия видоизменения форм быта в южной части

зарубинецкого ареала мы тоже должны сопоставить с ходом

исторического процесса в Европе. Прежде всего следует отметить

ослабление сарматского ига. Сарматы вторглись в южнорусские степи

как завоеватели и разрушители, нарушившие нормальную жизнь как

варварских племен Скифии, так и прибрежных греческих колоний, грабя

и разоряя и тех и других. Постепенно сарматская знать нашла свое

место в системе античных городов, которые являлись "узорчатой

каймой, пришитой к варварской одежде".

Кроме того, в I в. н. э. сарматы особенно интенсивно

устремились на запад: при императоре Клавдии (41 -- 54 гг. н. э.)

сарматский авангард -- языги -- оказался уже за Карпатами в Дакии,

а к 70-м годам сарматы, оттеснив даков, заняли дунайскую долину,

став соседями германцев (Плиний). Изменились и отношения со

славянами: заключались сармато-венедские браки, славяне-венеды

заимствовали сарматские обычаи (Тацит. Археологические данные будут

приведены ниже). Складываются временные сармато-венедские племенные

союзы (Певтингерова карта). Очевидно, сарматы в I -- II вв. н. э.

перестали быть той неодолимой силой, от которой лесостепные

земледельцы бежали в III -- II вв. до н. э. за Дунай во Фракию или

в глухие леса на Припяти, Десне и Верхнем Днепре. Изменилось и

славянское общество -- для создания славяно-сарматского союза где-то

у северо-западного угла Понта нужно было, чтобы возродилась

славянская знать и возобновились пути на юг; о том, что славянские

дружины доходили до устья Дуная, пишет Тацит (98 г. н. э.).

5. Важным показателем возрождения Причерноморья является

судьба Ольвии: еще на протяжении I в. н. э. Овидий в начале

столетия, а Дион Хризостом в конце его красочно описывали

бедственное состояние причерноморских городов (Томы и

Борисфен-Ольвия), постоянно подвергавшихся сарматским нападениям.

"Дела тамошних эллинов пришли в крайний упадок...", однако жизнь

брала свое и греки "снова заселили город (Борисфен), как мне

кажется, по желанию скифов, нуждавшихся в торговле и посещениях

эллинов..." 18

----------------------------------

18 Дион Хризостом. Борисфенитская речь. -- ВДИ, 1948, № 1, с.

229. По общей пагинации с. 355.

Тяга варварского мира к торговым эмпориям юга привела к

новому расцвету Ольвии во II -- начале III в. н. э., о чем ярко

свидетельствует декрет в честь архонта Теокла, сына Сатира.

Перечисление различных городов, выразивших благодарность ольвийскому

архонту, будучи положено на карту, дает нам представление о широких

торговых связях города близ устья Борисфена. Здесь мы видим и

соседние города северного берега (Тира, Херсонес и Боспор) и города

южного побережья Понта (Гераклея, Амастрия, Синоп, Никомидия, Никея,

Кизик). Важным направлением был тот район, в котором разместились в

свое время уходившие от сарматов "скифы-пахари", давние контрагенты

Ольвии: Истрия, Томы, Каллатия, Одесс (совр. Варна). Конец этого

западного каботажного пути отмечен городом Византией, позднейшим

Константинополем -- Царьградом, конечным пунктом торговых экспедиций

Киевской Руси в X в. Ольвия вернула себе международные связи. Для

приднепровских славян окно в Европу было снова открыто.

6. Важную роль в судьбах Юго-Восточной Европы сыграла в I --

II вв. н. э. Римская империя, заинтересованная в экономических

ресурсах Причерноморья. Мозаику племен, городов и микрогосударств в

северо-восточной части Черноморско-азовского акватория объединило и

привело в некую систему Боспорское царство, а такую же пеструю

мозаику в западной половине объединила усилиями своих легионов

Римская империя. Император Тиберий (14 -- 37 гг. н. э.) занял

Фракию, при Клавдии (в 56 г.) римляне заняли Тиру в устье Днестра,

легионы Нерона оказались в Крыму и, по-видимому, в Ольвии. Особое

значение имели военные предприятия императора Траяна (98 -- 117

гг.), покорившего обширную Дакию и продвинувшего границы империи

вплотную к восточным славянам. Власть Рима в ольвийской зоне Понта

окрепла. Торговые связи с лесостепными хлебородными областями

получили некоторую военную поддержку и значительно возросли. Во всей

бывшей земле "скифов-пахарей" (сколотов) найдены сотни кладов

серебряных римских монет, документирующие размах торговли славян с

Римом во II -- IV вв. н. э. Известны два сгустка таких кладов: один

в земле Полян и Руси (от Киева до Роси), являвшейся основой земли

сколотов, а другой в верхнем течении Днестра, точно в том районе,

где О. H. Трубачев обозначил одно из скоплений архаичных славянских

гидронимов.

Особый интерес представляет датировка начала этого мощного

потока римского серебра. Если составить диаграмму монет, распределив

их по времени правления императоров начиная с рубежа нашей эры, то

на протяжении всего I в. н. э. количество серебра будет весьма

невелико. Резкое возрастание количества римских денариев, зарытых в

Среднем Поднепровье, наблюдается именно с императора Траяна.

Огромная империя Траяна и постоянные войны в Европе и Азии требовали

непрерывного пополнения продовольственных запасов; среднеднепровский

рынок хлеба был важным элементом в экономическом балансе империи.

Высокий уровень притока серебра держится в лесостепи несколько веков

вплоть до гуннского нашествия. Это объясняет нам, почему автор

"Слова о полку Игореве" упоминает "Трояновы века" как счастливую

эпоху славянского прошлого. Hа территории задунайских

"скифов-пахарей" Траян поставил величественный монумент в честь

покорения Дакии -- "Тропеум Траяни". В "Слове о полку Игореве"

"тропа Трояна" означает ориентир, к которому скачут "черес поля на

горы" славянские дружины, по всей вероятности, в эпоху завоевания

Балкан в VI в. Очевидно, эпическая память восточных славян сохранила

и имя Траяна и воспоминание о благоденствии в последующие века (до

трагического "времени Бусова", т. е. до конца IV в. н. э.).

7. Перечисленные выше некоторые общеисторические черты первых

веков нашей эры исчерпывающе объясняют все особенности так

называемой черняховской культуры и её существенное отличие от

предшествующего зарубинецкого этапа. Географическое отличие,

заключающееся в том, что характерные Черняховские признаки

проявились не на всей зарубинецкой территории, а лишь на её южной,

лесостепной половине, объясняется тем, что только эта южная половина

и вошла в тесные и плодотворные взаимоотношения с возродившимися и

оправившимися от сарматского удара античными городами и прежде всего

с Ольвией-Борисфеном. Вторая географическая черта -- просачивание

черняховской культуры на юг, по Днепру и в приморскую зону -- тоже

стоит в прямой связи с той оживленнейшей торговлей с античным миром,

которая возобновилась для Среднего Поднепровья в "Трояновы века", во

II -- IV вв. н. э.

Развитие ремесла, покупка предметов роскоши, переход к новой,

более высокой форме поселений -- все это следствие экономического

подъема, обусловившего и новую ступень социального развития,

связанного с обогащением местной знати без существенного выдвижения

военного, всаднического элемента, что, очевидно, следует связывать

с жизненной заинтересованностью империи в сохранении мира и

регулярных торговых связей. Характерно отсутствие крепостей в

черняховское время на всем пространстве лесостепи.

8. Наш экскурс в предысторию Руси требует рассмотрения

степени устойчивости центров сменяющих друг друга археологических

культур. Задача эта очень проста, так как для каждой эпохи четко

вырисовывается один и тот же район правобережья Среднего Поднепровья

-- от Киева до р. Роси (или до р. Тясмина).

Скифское время VII -- IV вв. до н. э. -- "киевская

археологическая группа" от Киева до Тясмина 19.

----------------------------------

19 Тереножкин А. И., Ильинская В. В. "Скифский период". -- В

кн.: Археологiя УРСР, Київ, 1971, т. II, Карта; Петренко В. Г.

Правобережье Среднего Приднепровья в V -- III вв. до н. э. М., 1967.

Карта на с. 7; Онайко H. А. Античный импорт в Приднепровье и Побужье

в VII -- V вв. до н. э. М., 1966, Карта-рис. 7 на с. 45.

Зарубинецкая культура III в. до н. э. -- I в. н. э. --

сгусток поселений от Киева до Роси20.

----------------------------------

20 Максимов Е. В. Зарубинецкая культура на территории УССР.

Київ, 1982. Карта на с. 8; Он же. Античный iмпорт на Середньому

Поднiпров' в зарубинецький час. -- Археология, Київ, 1963, т. XV.

Карта на с. 111. См. так же: Симонович Э. Л. Зарубинецкая и

черняховская культуры в Поднепровье, с. 17 -- 22.

Черняховская культура II -- IV вв. н. э. -- на карте

наблюдается два крупных сгустка памятников: один в бассейне р. Роси,

другой на Днестре. Три меньших сгустка: 1. Средний Буг (Южный); 2.

Излучина Днепра у Порогов (правый берег); 3. Между Дунаем и Тирой21.

----------------------------------

21 Последнюю по времени публикации сводную карту см. в

статье: Гей О. А. Черняховские памятники Северного Причерноморья. --

Сов. археология, 1980, № 2. Карта на с. 49.

Район Роси и треугольник, образуемый Росью, Днепром и линией

от верховий Роси к Киеву, постоянно во все времена является главным,

наиболее значительным и ярким по культуре. Кроме того,

археологический материал позволяет установить преемственную связь

между культурами: позднескифская культура "генетически" связана с

раннезарубинецкой, а черняховская культура в определенных

исторических условиях вырастает в южной половине зарубинецкой из

зарубинецких форм. После бурных событий великого расселения славян

в V -- VI вв. мы снова видим район Роси как главный культурный центр

"Русской земли", память о рубежах которой дожила до XII в.

9. В итоге о черняховской культуре следует сказать, что она

является прежде всего порождением, прямым следствием того подъема в

развитии причерноморского региона и его широкой периферии, который

наблюдается начиная со II в. н. э. Отток сарматов на Средний Дунай,

прекращение разгрома античных городов, появление в эпоху Траяна

такого могучего хозяина, как Рим, заинтересованного в экономике

варварского земледельческого мира, широкая и длительная торговля

хлебом с ним, социальное развитие самого варварского мира -- вот

комплекс тех новых исторических условий, в которых протекал переход

от первобытных (поневоле) зарубинецких форм быта к новым, называемым

нами условным термином черняховских.

Черняховская культура, сложившаяся под сильным воздействием

римской, обозначилась в южной части зарубинецкой области во II в. н.

э. одновременно с началом упомянутого подъема и прекратила свое

существование в IV -- V вв. н. э., выродившись в более примитивные

формы в связи с тем общеевропейским кризисом IV -- V вв. н. э.,

который был следствием нашествия гуннов и падения Римской империи в

результате варварских завоеваний.

Начало и конец Черняховского этапа в развитии Среднего

Поднепровья точно совпадают с этими крупными рубежами в истории

Восточной Европы и Европы в целом.

*

В нашем затянувшемся поиске предков Руси нам предстоит

рассмотреть давний и спорный вопрос о готах в Причерноморье и их

отношении к черняховской культуре. Это тем более необходимо сделать,

что именно в связи с готами упоминается соседний с ними народ

"росомонов". Когда археологи на рубеже XIX и XX вв. обнаружили два

этапа культуры "полей погребальных урн" в Среднем Поднепровье, то

обе культуры рассматривались как славянские древности центральной

восточноевропейской области Полян -- Руси. Взгляды Хвойко были

поддержаны рядом археологов, в том числе крупнейшим

археологом-систематизатором А. А. Спицыным. Однако уже через восемь

лет после открытия черняховской культуры немецкие ученые объявили

эту культуру готской, хотя от Приазовья, где исторические источники

размещают готов III -- IV вв. н. э., до Черняхова и Ромашок, где вел

работу Хвойка, свыше 500 км. Hе сходится и хронология: черняховские

элементы появляются во II в. н. э. 22, а "готы появились в

южнорусских степях лишь в начале III в. н. э," 23, точнее в 230-е

годы. Тем не менее, начиная с П. Рейнеке, немецкие археологи из

Майнца, Франкфурта-на-Майне, Вюрцбурга, Лейпцига упорно стремятся

внедрить готскую гипотезу как якобы единственно научную24.

Ошибочность этих искусственных построений хорошо доказана М. Ю.

Смишко25. Черняховская культура как важное историческое явление

требует серьезного и всестороннего рассмотрения и обобщения всех

"черняхоидных" материалов. Современное состояние изучения (главным

образом для западной части ареала) отражено в книге В. Д. Барана 26.

---------------------------------------

22 Баран В. Д. Черняхiвська культура. Київ, 1981, с. 153.

23 Скржинская Е. Ч. Комментарий к Иордану. -- Иордан. О

происхождении и деяниях гетов. М., 1960, с. 364. Прим. 828.

24 Баран В. Д. Черняхiвська культура, с. 8 -- 10.

25 Смiшко М. Ю. Вiдносно концепцiї про германьску належiсть

культури полiв поховань. -- МДАПВ, 1961, вып. 3, с. 59 -- 76.

26 Баран В. Д. Черняхiвська культура.

Немаловажным является и полный анализ греческих и римских

письменных источников, из которых сторонники готской гипотезы

черпают отдельные сведения о готских племенах III -- IV вв. н. э.

Выводы сторонников готской гипотезы основываются на следующих

положениях, требующих строгой проверки: 1. Черняховская культура

прослеживается там, где древние авторы размещают готов. 2.

Черняховская культура угасает в то время, когда готы из

Причерноморья уходят в Западную Европу. Второй тезис не требует

особых разысканий, так как конец черняховской культуры, как уже

говорилось, был вызван прежде всего нашествием гуннов, новым

разгромом причерноморских центров и всем тем комплексом

общеевропейских событий, который создает рубеж между античностью и

средними веками. Можно добавить, что если бы черняховская культура

была создана готами, то при своем продвижении на Балканы и в

Западную Европу готы, двигавшиеся с женами и детьми, должны были бы,

хотя бы на часть своего пути, пронести с собой основные элементы

черняховской культуры. Hо этого нет.

Остается вопрос о географическом размещении готских племен в

III -- IV вв. и о степени его соответствия ареалу черняховской

культуры II -- IV вв. Серьезный исчерпывающий анализ всех греческих

и латинских источников, проведенный с учетом новейшей литературы

вопроса, осуществлен в последние годы В. П. Будановой27.

---------------------------------------

27 Буданова В. П. Готы в системе представлений римских и

византийских авторов о варварских народах. -- Византийский

временник, 1980, т. 41, с. 141 -- 152; Она же. Передвижения готов в

Северном Причерноморье и на Балканах в III в. -- ВДИ, 1982, № 2; Она

же. Этническая структура "государства Германариха" (по данным

письменных источников). -- КСИА, М., 1983, вып. 178.

Основные выводы исследовательницы таковы: первой волной готов

были везеготы, направившиеся в конце II в. на Дунай и не заходившие

восточнее Днестра. Остроготы продвинулись несколько позже, в первой

половине III в. к Меотиде, а затем часть их переместилась на запад

к дунайским сородичам. Эти приазовские готы в союзе с другими

племенами предпринимали морские походы на восточное побережье

Черного моря; существовало и юго-западное направление походов,

начинавшееся иногда от устья Днестра. Перенося выводы В. П.

Будановой на карту, мы замечаем, что готские племена не составляли

сплошного массива: одна многочисленная группа обитала на левом,

северном, берегу Дуная, а другая -- далеко от первой, в Приазовье и

точнее не определяется. Судя по "Слову о полку Игореве", это был

северный берег Азовского моря. Пространство между Днестром и

Днепром, судя по письменным источникам, не было постоянно заселено

готами; только часть готов-остроготов проходила это пространство для

того, чтоб присоединиться к дунайским везеготам. Чрезвычайно важно

отметить, что именно этот, не заселенный готами промежуток Иордан и

отводит древним славянам-антам:

"Анты же, сильнейшие из обоих племен, распространяются от

Данастра до Данапра, там, где Понтийское море образует излучину. Эти

реки удалены одна от другой на расстояние многих переходов" 28.

---------------------------------------

28 Иордан. О происхождении и деяниях готов, с. 72.

По тексту Иордана трудно определить, относится ли это

указание на географическое положение антов к эпохе самого Иордана

(сер. VI в.), когда он писал далеко от Днепра в Равенне, или же

географический фон дан им для той эпохи, которую он описывал, т. е.

для III -- IV вв. Поскольку для обрисовки географического фона

Иордан пользовался картой К. Птолемея, то возможно, что он стремился

воспроизвести древнее размещение племен, близкое по времени к

появлению готов на Дунае и у Меотиды.

Упоминание о "многих переходах" свидетельствует о том, что

автор имел в виду не расстояние между устьями Днестра и Днепра,

равнявшееся примерно 5 дням пути, а всю ширину пространства между

Средним Днестром и Средним Днепром, превышавшую 400 км.

Наложение сводной карты всех черняховских памятников на

схематичную карту размещения готов и антов дает интересные

результаты: вся Черняховская культура укладывается в широтном

направлении от бассейна Днестра до бассейна Днепра; на побережье

Понта ("где море образует излучину") черняховские памятники усеивают

всю прибрежную полосу от устья Дуная до Днепра.

В достоверно готских районах дело обстоит так: на Нижнем

Дунае западнее Прута, где постоянно упоминаются различные готские

племена, черняховских памятников почти нет. В Приазовье, восточнее

Днепра, их нет совершенно 29.

---------------------------------------

29 Гей О. А. Черняховские памятники..., см. карту.

Если бы Черняховская культура принадлежала готам, то было бы

невозможно объяснить обилие черняховских поселений на правом,

западном, берегу большой излучины Днепра и отсутствие их на левом

берегу, обращенном к Меотиде, и у самой Меотиды, которая постоянно

упоминается как ориентир местоположения готов (остроготов).

Единственный участок, относительно которого допустимо

говорить о возможной принадлежности его смешанному населению, это --

берега Днестра, где упоминаются готы-грейтунги. Hо принадлежат ли

черняховские памятники Поднестровья в той или иной степени

грейтунгам, нам совершенно неизвестно.

Никогда не производилось сопоставления сведений русской

летописи с материалами черняховской культуры, а между тем именно для

этого южного региона такое сопоставление вполне возможно и дает

поразительные результаты. Переходя в своем географическом обзоре

славянства к описанию южнорусских племен уличей и тиверцев, Нестор

сообщает очень важные сведения о южной части восточного славянства,

которые касаются не только современного автору размещения племен, но

и какого-то прошлого:

"А Уличи и Тиверцы седяху по Дънестру и приседяху к Дунаеви.

И бе мъножьство их: седяху бо преже по Бъгу и по Дънепру, оли до

моря. И суть гради их и до сего дьне. Да то ся зъваху от грьк --

"Великая Скифь" 30.

---------------------------------------

30 Шахматов А. А. Повесть временных лет. Пг., 1916, с. 12.

Слово "скифь" было написано через ижицу и фиту.

Из слов: "седяху бо преже" историками (в том числе и мною)

делался вывод о полном переселении этих племен со старого места на

новое, но Нестор, отмечавший все переселения, ничего не говорит

здесь о перемещении. Указанием на Днепр и Буг летописец объясняет

многочисленность уличей и тиверцев, которые в прошлом находились и

на Днепре и на Буге, а не только на Днестре и Дунае, как во времена

летописца. Именно эта огромная территория и заставила его обратиться

к античному определению -- "Великая Скифия", во что, очевидно, им

вкладывался и какой-то хронологический смысл, так как иначе не

стоило бы и вспоминать это архаичное обозначение.

Действительно, одно примечание Нестора возвращает нас ко

временам черняховской культуры, к "Трояновым векам": "суть грады их

и до сего дьне". Древнерусских городов, современных летописцу, на

Нижнем Днепре не было. "Особенностью поселений степного Поднепровья

древнерусского времени был их открытый, неукрепленный характер" 31.

"Грады", иногда с каменными стенами, существовали здесь в

римско-черняховское время (часть их была построена еще во II в. до

н. э.). Науке известно 16 городищ в нижнем течении Днепра. Все они

прекратили существование в IV в. н. э. после гуннов 32.

---------------------------------------

31 Смїленко А. Т. Слов'яни та ix сусiди в Степевому

Поднiпров'i (II -- XIII ст.). Київ, 1975. с. 178.

32 Смїленко А. Т. Слов'яни..., с. 17, рис. 1.

Все пять географических ориентиров в приведенной фразе

Нестора полностью соответствуют сгусткам памятников черняховской

культуры: 1. Днестр; 2. Низовья Дуная (не переходя реку, а именно

"приседяху", "подступая" к Дунаю; 3. Южный Буг в его среднем течении

(племя бужан жило не на Южном, а на Западном Буге); 4. "По Днепру"

значительный сгусток Черняховских памятников в излучине Днепра у

Порогов. Hе от излучины ли и названы "уличи"? В районе этих городов

тоже есть Черняховские памятники, хотя строительство их следует

приписать более раннему туземному населению. 5. "Оли до моря" на

побережье Черного моря тоже имеется много Черняховских памятников

(см. карту). Все эти пять Черняховских районов охвачены единым

историческим понятием Великой Скифии. География Скифии у Нестора не

соответствует полному определению Скифии Геродотом, но ведь киевский

историк и не ставил перед собой задачу описания всей Скифии -- он

просто указал, что часть славянских племен в древнее время жила на

той земле, которая греческими авторами именовалась Скифией. И в этом

Нестор был, безусловно, прав, так как очерченная им область

полностью вписывается в Скифию Геродота, но занимает только западную

часть бывшей Скифии. Все, что рассматривалось выше, не подтверждает

принадлежности черняховской культуры готам.

Готская гипотеза держится прежде всего на словах Иордана

(придворного и весьма льстивого историка готских королей) о так

называемой державе Германариха, вождя приазовских готов. В состав

будто бы покоренных Германарихом (Эрманарихом) к 375 г. народов

Восточной Европы входят такие отдаленные народы, как Меря, Чудь,

Мордва.

Однако, прежде чем приступить к анализу Перечня всех

"покоренных" готами племен, обратим внимание на бесцеремонность

Иордана в отношении к своим источникам. Для возвеличивания рода

готских князей он не брезгует привлечением любого легендарного

материала, даже если тот никакого отношения к готам не имеет. Так,

используя сочинение Помпея Трога, в котором описание походов скифов

в VII в. до н. э. в Малую Азию переплетено с мифом об амазонках,

Иордан ничтоже сумняшеся приписал этот поход готам и сочинил рассказ

о победе готов над египетским фараоном. Готский король будто бы

"покорил себе чуть ли не всю Азию" 33. При этом Иордан даже

ссылается на Помпея Трога, не смущаясь тем, что в произведении

римского автора ни слова не говорится о готах, о которых во времена

Трога никто еще ничего не знал. Такой же беззастенчивостью веет и от

параграфов, посвященных у Иордана прославлению Германариха, князя

("рекса") приазовских готов:

"Умом своим и доблестью он (приазовский князь) подчинил себе

так же племя эстов, которые населяют отдаленнейшее побережье

Германского океана. Он властвовал таким образом над всеми племенами

Скифии и Германии как над собственностью" 34.

---------------------------------------

33 Иордан. О происхождении и деяниях готов, с. 74. 84 Иордан.

О происхождении и деяниях готов, с. 90.

Многие историки (кто по германскому национализму, кто по

непонятной доверчивости) восприняли эту "державу Германариха" как

историческую реальность конца IV в., пренебрегая тем, что

сочинитель, подробно повествовавший о пограничных войнах Германариха

с соседними народами (герулами, венетами), даже не упомянул о том,

каким образом и когда Германарих, отдаленный от эстов на 1500 км,

завоевал всю Скифию и Германию (до пределов птолемеевской Германии

от Меотиды по прямой -- 2300 км). "Державу Германариха" изображали

на картах, очерчивая на карте Европы государство, равнявшееся чуть

ли не половине Римской империи времен её расцвета. Наиболее свежим

примером является карта "империи Германариха", изданная В. H.

Топоровым в 1983 г. 35 "Империя" простирается на этой карте от

Куриш-гафа в Балтийском море до Нижней Камы; оттуда её граница идет

на Северный Кавказ (примерно до уровня Сочи), охватывает Крым,

Приазовье, все Северное Причерноморье до Днестра и затем

поворачивает на северо-запад к низовьям Вислы.

----------------------------------

35 Топоров В. H. Древние германцы в Причерноморье: результаты

и перспективы (Балто-славянские исследования 1982 г.). М., 1983.

Карта на с. 232 (рис. 1). Автор статьи считает готов особо одаренным

народом, деятельность которого привела к "перестройке всего строя

тогдашней Европы" (с. 229); он как бы прямо следует за Иорданом,

утверждавшим, что "среди всех варваров готы всегда были едва ли не

самыми образованными, чуть ли не равными грекам, как передает Дион,

составивший их историю..." (Иордан, с. 73). Hо ведь Дион Хризостом,

писавший за 130 лет до появления готов, говорил не о готах, а о

фракийском племени гетов! В статье В. H. Топорова очень интересно

предположение, что под "желанной землей" Ойум, куда стремились готы

из Балтики, следует понимать дунайские гирла (с. 254).

Выписав откуда-то перечень восточноевропейских народов,

Иордан забывает о нем и, описав смерть Германариха от раны,

нанесенной росомонами, ничего не говорит о судьбе обрисованной им

"империи". Когда на остроготов в 375 г. напали гунны, то ни один из

весьма воинственных народов, будто бы повиновавшихся Германариху, не

был привлечен им для противостояния гуннам. Далее в труде Иордана

идет лишь не очень достоверная генеалогия готских царьков (regulus),

подчиненных гуннам вплоть до смерти Аттилы в 453 г. А после этого

Иордан повествует лишь об остроготах, ушедших далеко в Паннонию за

Дунаем.

Все сказанное вызывает большое недоверие к толкованию перечня

народов как описания готской империи.

Рассмотрим самый перечень.

"Германарих... покорил много весьма воинственных северных

(употреблено греческое слово "arctoi") племен и заставил их

повиноваться своим законам. Покорил же он племена:

1. Гольтескифов (Golthescytha) 7. Имнискаров (Imniscaris)

2. Тиудов (Thiudos) 8. Рогов (Rogas)

3. Инаунксов (Inaunxis) 9. Тадзанс (Tadzans)

4. Васинабронков (Vasinabroncas) 10. Атаул (Athaul)

5. Мерено (Merens) 11. Hавего (Navego)

6. Морденс (Mordens) 12. Бубегенов (Bubegenas)

13. Колдов (Coldas)" 36.

----------------------------------

36 Иордан. О происхождении и деяниях готов, с. 89 и 150.

Е. Ч. Скржинской, исследовательнице труда Иордана,

принадлежит очень интересная догадка относительно первоначального

характера этого перечня. Исходя из того, что давно были расшифрованы

имена чуди (тиуды), веси (васинабронки), мери (меренс) и мордвы

(морденс), Скржинская, признав, что "остальные названия остаются

неясными", добавляет: "...ряды этнических названий наводят на мысль

об итинерариях, где области, по которым пролегал путь, нередко

обозначались названиями населявших их племен"37.

----------------------------------

37 Скржинская Е. Ч. Комментарий к Иордану, с. 265 -- 200.

Предположение Е. Ч. Скржинской о том, что Иордан для

возвеличения Германариха использовал какой-то дорожник-итинерарий,

написанный на греческом языке, чрезвычайно важно. Едва ли это был

итинерарий в полном смысле слова, так как, кроме перечня больших

народов, состоявших из многих племен, здесь нет ни одного намека на

пути, на реки, на направление по странам света. Скорее всего это

было описание какого-то однократного проезда, рассказ о путешествии,

по землям отдаленных северных народов без обозначения самого

маршрута. (Рис. 3).

Без труда давно уже были определены четыре народа из

тринадцати (или из четырнадцати, как увидим ниже). Нам предстоит

предпринять попытку определения всех звеньев этого перечня и

размещения их на карте.

Судя по порядку перечисления (Чудь -- Весь -- Меря -- Мордва)

перечень упоминает эти народы в определенной последовательности с

запада на восток.

1. Начинается перечень с гольтескифов, которые должны быть

западными или (учитывая конфигурацию берега Балтийского моря)

юго-западными соседями чуди -- эстонцев. По всей вероятности, здесь

обозначено прусское племя галиндов -- голяди, известное Птолемею

("...ниже венедов -- галинды, судины и ставаны...") 38.

Происхождение дополнительного определения "скифы" можно объяснить

стремлением автора отделить единственный индоевропейский народ

перечня от последующих финноугров. Античные географы включали в

понятие Скифии не только землю настоящих скифов-степняков, но и

обширное пространство славянской прародины вплоть до Скифского

("Венедского" -- "Славянского") океана. Близость балтских племен

пруссов к праславянам и обусловила дополнительное пояснение 39.

Балтийские галинды могли быть названы "гольтескифами" еще и потому,

что они очень далеко распространялись на восток, перемешиваясь со

славянами. Hа востоке они доходили до р. Москвы, оказавшись в

дальнейшем окруженными славянами-вятичами. С летописной голядью

связана так называемая мощинская культура IV -- VII вв. н. э.40

Упоминание гольтескифов рядом с чудью-эстонцами говорит о том, что

исходным пунктом было балтийское побережье в районе устья Немана.

----------------------------------

38 Птолемей Клавдий. Географическое руководство. -- ВДИ,

1948, № 2, с. 236, по общей пагинации 463.

39 Рыбаков Б. А. Геродотова Скифия, с. 202 -- 205.

Маловероятно, что под гольтескифами скрываются "кельтоскифы", так

как это название уже во времена Страбона было анахронизмом:

"Старинные греческие историки называли все северные народности общим

именем скифов или кельтоскифов". Страбон. География, с. 480.

Написание Гольтескифов через Th резко отлично от кельтов.

40 Седов В. В. Восточные славяне в VI -- XIII в. М., 1982, с.

44.

2. Тиуды не вызывают сомнений -- это финноугорское население

южного берега Финского залива, предки современных эстонцев, всегда

называемые в русских летописях "чудью".

3. Инаунксы помещены в списке между чудью и весью и,

следовательно, должны были обитать в полосе, обозначенной Псковским

озером с запада, Ладожским с севера и Белоозером с востока. Здесь

древними племенами были водь и ижора. Землю ижоры немцы называли

Ингрией или Ингерманландией. Археологические памятники води и

современные ижорцы размещаются в одном и том же районе южнее

восточной части Финского залива (близ Ленинграда)41.

----------------------------------

41 Седов В. В. Восточные Славяне... Карта № 27; Атлас народов

мира. М., 1964, л. 14.

Скржинская полагает, что в перечне Иордана к некоторым именам

народов присоединился при переписке латинский предлог in; тогда

Inaunxis должно пониматься в соединении с предыдущим так: "Чудь на

(или в) Аунксе" 42. Более вероятно, что здесь применен союз,

равнозначный латинскому et или греческому xai, но выраженный на

языке не составителя-грека, а его информатора. Эту соединительную

частицу мы наблюдаем в трех случаях. Третий народ перечня, если

отбросить этот союз (или предлог), имел, очевидно, начертание имени

-- Aunxis. Для сопоставления с инграми нужно допустить сильное

искажение при переписке.

----------------------------------

42 Иордан. О происхождении и деяниях готов. Комментарий, с.

265.

4. Васинабронки. Начало этого слова, как признано всеми,

означает финноугорский народ весь (совр. вепсы), указанный летописью

на Бело-озере, а по археологическим данным документированный для

юго-восточного Приладожья 43.

----------------------------------

43 Голубева Л. А. Весь и славяне на Белом озере. X -- XIII

вв. М., 1973.

Двойное обозначение очень часто встречается у авторов эпохи

переселения народов, когда складывалось много племенных союзов. В

данном случае перед нами термин, охватывающий два соседивших народа

-- весь и пермь (соврем, коми-пермяков). Другим наименованием перми

было биармия. Это условное и расплывчатое название исследователи

иногда значительно раздвигают на запад, приближая к Прибалтике.

Васинабронки, по всей вероятности, -- обозначение племенного союза

"Весь -- Пермяки". Если это допущение верно, то средняя часть этого

громоздкого слова, быть может, действительно означает союз "и": весь

и пермь. Тогда в предыдущем случае чудь и загадочные аунксы (ингры

-- ижора?) тоже должны рассматриваться, как обозначение объединения

двух соседних племен.

5. Мерено -- несомненно летописная меря, размещавшаяся в

основном в междуречье Волги и Клязьмы. Внимание информатора

переключается на точно локализованные народы, ориентиром для которых

становится Волга.

6. Морденс -- несомненно мордовские племена, расселившиеся по

нижней половине Оки и на Волге в районе Новгорода Нижнего (совр.

Горького) и далее вниз примерно до района верховий Хопра и

Медведицы.

7. Имнискары. Вполне возможно, что начало этого слова тоже

содержит предполагаемый союз. Тогда основой имени народа следует

считать "искары", что естественно сопоставляется с наименованием

столицы еще одного волжского народа -- марийцев -- Йошкар-Ола.

Наличие соединительного союза (здесь несколько искаженного) снова

говорит об объединении двух соседних народов: мордвы и

марийцев-черемисов, расположенных ниже мордвы по течению Волги,

ближе к устью Камы.

8. Роги. Направление внимания автора перечня вполне

определилось: он перечисляет народы вниз по течению Волги.

Упомянутая им мордва доходила в древности примерно до широты

Саратова, где проходила граница лесостепи и далее начиналась степь.

Наиболее вероятно, что под "рогами" Иордана следует понимать

"ургов" Страбона. Hа самой восточной окраине восточноевропейских

степей, за сарматами (восточнее их) лежит "страна ургов, по большей

части кочевников, хотя немногие занимаются земледелием"44-45.

Указание Страбона на сочетание кочевого скотоводства с земледелием

у ургов вполне соответствует характеру природы в том месте, на

котором обрывается перечень хорошо определимых народов Иордана.

Мордва находится почти у границы степей правобережья Волги. Роги

Иордана должны быть южнее мордвы и, следовательно, страбоновская

характеристика ургов вполне к ним подходит. Возможно, что урги-роги

-- первая волна угорских выселенцев, продвинувшихся из района

Великой Унгарии на юг.

----------------------------------

44-45 Страбон. География, с. 280.

9. Тадзанс. Определению пока не поддается.

10. Атаул. Слово по облику тюркское и могло обозначать одно

из авангардных гуннских племен ("Конская ставка"?). Впервые имя

гуннов упоминает в связи с Каспийским морем и его "устьем" (дельтой

Волги?) Дионисий Периегет, современник императора Адриана (118 --

138). Он называет "уннов", соседящих с каспийцами46. Hа полвека

позже Клавдий Птолемей называет "хунов" в соседстве с роксоланами и

бастарнами 47, т. е. уже несколько западнее прикаспийских земель,

где продолжали накапливаться гунны. Тюркский этноним в низовьях

Волги не должен нас удивлять.

----------------------------------

46 ВДИ, 1948, № 1, с. 241. По общей пагинации 367. 47 ВДИ,

1948, № 2, с. 238. По общей пагинации 465.

11. Навего. Народа с подобным именем мы у древних авторов не

найдем. Направление поиска может дать только последнее звено перечня

-- народ "колдов", в котором можно видеть отражение названия

Колхиды. В таком случае наш предполагаемый путешественник,

добравшись по Волге до Каспия, должен был пересечь Кавказ и через

Аланские или Албанские ворота попасть в Иберию и Колхиду. К

Каспийскому морю ближе древние Албанские Ворота, к которым подходили

истоки двух рек с одинаковым названием: одна Алазань (андийская

Кобсу) текла от хребта на север, а другая Алазань -- на юг. Hа этом

пути обитали многочисленные народы нахской группы (вейнахи-ингуши,

чеченцы и др.). Вероятнее всего, с этими племенами и следует

сопоставлять "навего" Иордана.

12. Бубегены. Прямого соответствия мы в перечнях древних

народов не найдем, но очень близкое имя среди народов Кавказа

называет епископ Евсевий (перв. пол. IV в.). Перечисляя каспиан,

албанов, арменов, иберов, он называет в соседстве с ними "бибранов",

которые могут быть сближены с иордановскими бубегенами48.

----------------------------------

48 ВДИ, 1948, № 3, с. 222. По общей пагинации 547

13. Этнография кавказских народов дает нам в непосредственном

соседстве с грузинами (древними иберами) небольшую народность,

относящуюся к нахской языковой группе -- бацбийцев 49. Бацбийцы

проживают близ древних Албанских Ворот Кавказа и должны были попасть

в поле зрения путешественника, пересекавшего Кавказ едучи от Волги

в Колхиду.

----------------------------------

49 Атлас народов мира, л. 18 -- 19.

Варьирование этнонима: "бубегены" (автор писал в Италии),

"бибраны" (автор писал в Палестине) и "бацбийцы" (этнография) не

должно нас особенно настораживать, так как мы хорошо знаем как

видоизменялись названия народов на протяжении веков и у разных

авторов.

Обзор предполагаемого описания путешествия закончен. Оно

начиналось в восточной Балтике рядом с древней землей готов у

низовий Вислы, откуда готы двинулись в свои долгие походы по Европе.

Галинды-голядь -- непосредственные соседи готских земель в начале

нашей эры. Путешествие велось, очевидно, морем, так как следующее

упоминание народа относится к союзу соседних и родственных племен --

чуди и води-ижоры на южном берегу Финского залива. Далее путь шел,

по всей вероятности, Невою в Ладожское озеро, на берегу которого

лежали западные владения веси, входившей, судя по словосочетанию

"васинабронки" в союз с пермскими племенами. Дальнейший путь в землю

мери мог идти, например, по р. Паше, протекавшей по хорошо

обозначенной земле веси, а затем по Чагодоще и Мологе выводил к

Волге, по которой и могло продолжаться движение мимо мери (в районе

Костромы), мимо мордвы у устья Оки и черемисов-мари у устья Камы.

Поскольку земли мордвы по правому берегу Волги доходили до границы

лесостепи и степи левого берега, где-то здесь путешественник узнал

о кочевниках рогах-ургах, затем миновал неподдавшееся нашему анализу

племя тадзанс, видел какое-то тюркское племя атаул и достиг

Каспийского моря, которое привлекало тем, что здешние сарматы-аорсы

владели "почти что большею частью побережья Каспийского моря и

поэтому они вели караванную торговлю на верблюдах индийскими и

вавилонскими товарами, получая их в обмен от армян и мидийцев" 50.

----------------------------------

50 Страбон.. География, с. 480.

Дальнейшее направление пути нашего путешественника уже было

определено этими давними торговыми связями прикаспийских кочевников

с Арменией и Ираном. Через Албанские Ворота он попал в Закавказье

отметив по пути два нахских (вейнахских) племени по ту и другую

сторону перевала (навего до перевала и бубегены за перевалом).

Конечной целью данного путешественника была Колхида, с

которой готы хорошо познакомились со стороны Понта во время своих

морских походов середины III в. н. э. В 255 г. готская флотилия

напала на Питиунту, а в 256 г. поход был повторен, и готы совместно

с боранами напали на Фасис и на Трапезунд. Победители "овладели

бесчисленным множеством сокровищ и пленных". Колхида и соседние

области Понта были знакомы готам III в. н. э.51

-----------------------------------

51 Зосим. Автор второй половины V в. -- ВДИ, 1948, № 4, с.

276 -- 277 (707 -- 708).

Краткий очерк пути от готских берегов Балтики к богатому

Каспию и далее к знакомой Колхиде мог появиться как результат

реальной поездки готов, рекогносцировки в целях поиска удобного

водного пути из Венедского океана в Гирканское (Каспийское) море.

Возможно, что это были поиски торговых связей со странами Востока.

В. H. Топоров приводит два интересных свидетельства о пребывании

готов в Иране (Персеполь) и в Индии (область Пуны); в последнем

случае есть дата -- II в. н. э. "Неясным остается вопрос, -- пишет

автор, -- об отправной точке путешествия этих двух готов (попавших

в Индию) (из низовьев Вислы или из Причерноморья...). В любом случае

они должны были на пути в Индию побывать в южнорусских степях почти

за век до готского вторжения в Причерноморье" 52.

-----------------------------------

52 Топоров В. H. Древние германцы..., с. 230.

Если принять предлагаемое мною толкование перечня народов у

Иордана, то, во-первых, подтвердится отправление готских

путешественников из своей балтийской земли, а, во-вторых, будет

видна необязательность заезда в степи -- для готов-мореходов был

открыт почти сплошной водный путь от Балтийского моря до Каспия

длиною в 3500 км с одним-единственным незначительным волоком в земле

веси между реками Ладожского бассейна (Сясь, Паша, Оять) и притоками

волжских рек (Чагодоща, Колочь).

Поворот нашего путешественника от "устья Каспийского моря"

(дельты Волги) не в сторону Ирана, а к Колхиде может объясняться

конкретной ситуацией, возникшей после 250-х годов, когда путь к

Колхиде со стороны Черного моря был уже освоен. Новый маршрут смыкал

черноморские пути с каспийскими.

Для того чтобы убедиться в том, что иордановский перечень

"северных" народов (Иордан даже не представлял себе, что в списке

есть и южные) не имеет никакого отношения к какой бы то ни было

готской "империи" времен Германариха, достаточно перенести на карту

те военные действия этого князя приазовских готов, которые описаны

самим Иорданом.

1. Германарих покорил соседних герулов, наездников,

населявших берега того же Азовского моря, близ которого жили

остроготы Германариха.

2. Германарих будто бы покорил венетов и эстиев, "населяющих

отдаленнейшее побережье Германского океана". Эстии-чудь же показаны

покоренными в общем перечне. "Отдаленнейшее побережье", от которого

готы ушли полтораста лет тому назад, -- явная выдумка. Очевидно,

речь должна была идти о стычке с соседними антами-венетами (их

разделял только Нижний Днепр), но Иордан вспомнил какой-то источник,

вроде сочинения Тацита, в котором одновременно говорилось и о

венетах и об эстиях, "собирающих янтарь на побережье", и повторно

сказал о покорении эстиев-чуди.

3. Нашествие гуннов. Союзное (или подчиненное) готам племя

росомонов откололось от них; Германарих приказал жену изменившего

ему росомона казнить, разорвав конями. Братья погибшей отомстили

остроготскому князю, вонзив ему меч в бок. Германарих умер, а гунны

покорили азовских готов (375 г.) 53.

-----------------------------------

53 Иордан. О происхождении и деяниях готов, с. 89 -- 90.

4. Преемник Германариха Винитарий, стремясь, очевидно,

пробиться к западным готам на Дунае, "двинул войско в пределы

антов", лежащие на его пути. Через год после победы над антами гунны

совместно с другим готским князем разбили Винитария и застрелили его

на реке Эрак 54, в которой справедливо видят Нижний Днепр. После

этого Иордан ни слова не говорит о делах в Приазовье, интересуясь

лишь теми потомками Германариха, которые ушли на Дунай к могучим

везеготам, воевавшим с Византийской империей.

-----------------------------------

54 Иордан. О происхождении и деяниях готов, с. 115, 323.

Все сведения Иордана говорят о пограничных войнах с

непосредственными соседями у Азовского моря или на Нижнем Днепре.

Никакого имперского размаха здесь нет, радиус действий едва ли

превышал 100 км. Никакого участия (хотя бы в виде информации о

"внезапном" для готов приближении гуннов) "покоренных" остроготами

племен мы не видим. Это и не мудрено, так как народы, упомянутые в

перечне, отстояли от Меотиды на значительное расстояние:

Гольтескифы -- на 1400 км (по прямой)

Тиуды -- на 1600 -"-"-"-"-"-"-

Васинабронки -- на 1500 -"-"-"-"-"-"-

Меренс -- на 1300 км.

Имнискары -- на 1300 -"-"-"-"-"-"-

Из всего сказанного ясно, что никакой грандиозной империи

Германариха не было, что азовские остроготы действовали в очень

ограниченном диапазоне и, кроме того, что Нижний Днепр четко

разделял два народа: на восток от него до Азовского моря (Меотиды)

обитали остроготы Германариха и Винитария, а на запад от Днепра,

вплоть до "Данастра" -- Днестра и в "излучине моря", обитали, как

пишет сам Иордан многочисленные анты. Hа восток от Нижнего Днепра,

как мы помним, черняховских памятников совершенно нет, а правый,

западный, берег Днепра и излучина Понта усеяны ими. Это дает нам

полное право отождествить черняховскую культуру II-IV вв. с антами,

хотя, разумеется, в южной приморской полосе население неизбежно

должно было быть смешанным, так как земледельцы здесь жили издавна,

а славяне-анты просочились сюда в связи со своими торговыми

операциями, дававшими им несметное количество римской монеты.

Огромная область черняховской культуры не только не была населена

готами, но и не принадлежала им. Готские князья гибли на границе

антской (черняховской) области у Нижнего Днепра.

*

Последний и самый важный для нас вопрос, связанный с

повествованием Иордана, это пересказ эпического сказания о вражде

готов и росомонов. В готской и аланской среде слово "росомоны"

(вариант "росоманы") означало "люди рос", что позволяет нам

вспомнить свидетельство сирийского автора VI в. о народе "РОС"

где-то на северо-запад от земли амазонок, локализуемых в Приазовье,

на месте остроготов. Hа северо-запад от реальных владений

Германариха на другом (правом) берегу Днепра шли поселения носителей

черняховской культуры, наибольшее сгущение которых наблюдается в

днепровской луке по ту и другую сторону Порогов 55.

-----------------------------------

55 Смiленко А. Т. Слов'яни..., с. 34, рис. 8, карта; Баран В.

Д. Черняхiвська культура, с. 16, рис. 2, карта.

Обилие черняховских поселений в районе Порогов исторически

вполне объяснимо, если учесть большую заинтересованность

славян-земледельцев в торговле с возрожденным Причерноморьем.

Пороги, заставлявшие много раз перегружать купеческую кладь, всегда

были опасной зоной из-за кочевников, грабивших здесь торговые

флотилии. Черняховская культура, как правило, не знала укрепленных

городищ, но именно здесь у Порогов есть небольшая черняховская

крепость (у с. Башмачка), которая обеспечивала опасный участок пути.

Возможно, что именно её упомянул Птолемей под именем города Азагария

(Загорье?), расположенного на 2° 15' севернее устья Борисфена 56. Hе

лишено вероятия, что поход Германариха на венетов -- антов отразился

на судьбе этой крепости -- она была сожжена во второй половине IV

в., а затем на её месте была выстроена новая крепость по южным,

причерноморским образцам.

-----------------------------------

56 Рыбаков Б. А. Новая концепция предыстории Киевской Руси. --

История СССР, 1981, № 1. Рыбаков Б. А. Киевская Русь..., с. 43-44.

Hа Днепре мы наблюдаем два сгустка памятников черняховской

культуры: один из них охватывает пространство между Средним Днепром

и Росью (это -- знакомое уже нам ядро "Русской земли" VI -- XII

вв.), а другой сосредоточен в днепровской луке, главным образом в её

порожистой части 57.

-----------------------------------

57 Гей О. А. Черняховские памятники. Карта на с. 49.

Из рассказа Константина Багрянородного о русских торговых

флотилиях X в. мы хорошо знаем, насколько важен был для тогдашней

Руси порожистый участок днепровского пути, как неразрывно он был

связан с интересами Киева и киевских князей, какие благодарственные

жертвы приносили русы на Хортице ниже Порогов. Когда в 988 г.

Владимир ввел христианство, а старых идолов приказал свергнуть в

Днепр, то целый эскорт провожал деревянного Перуна до этих мест, до

Порогов, где возникло потом село Перуново.

Прочная связь бассейна Роси с излучиной Днепра позволяет

считать население Луки тоже росами или русами. Днепровская лука

находилась в непосредственной близости к местопребыванию ютов:

отсюда до самого берега Меотиды было всего 100 км, т. е. менее 3

дней пути. Росомоны, владевшие правобережьем днепровской луки,

должны были в своих интересах поддерживать нормальные мирные

отношения с готами и, возможно, как-то оплачивали этот мир (как

потом поступали русские князья с половцами "мира деля") или платили

проездные пошлины готам, что Иордан представил читателям как

подвластность.

При расшифровке росомонов Иордана невозможно исключить тесную

связь днепровско-росского района черняховской культуры с районом

днепровской луки. Возможно, что южные поселения русов в излучине

получили особое наименование "уличей", "улучан" по месту проживания,

но следует вспомнить, что восточные географы всегда причисляли

уличей-"лудана" не к славянам вообще, а конкретно к русам 58.

-----------------------------------

58 Рыбаков Б. А. Киевская Русь..., с. 346.

Hе лишним будет отметить, что на протяжении черняховской

эпохи, когда по Днепру продвинулся на юг целый ряд славянских

поселений "оли и до моря", древнее имя Днепра -- Борисфен --

заменяется у античных авторов другим именем -- Данаприс, которое до

сих пор живет у славянских народов (рус. Днепр, укр. Днiпро).

Страбон, Плиний, Арриан и Птолемей еще называли реку

Борисфеном, а перипл Псевдо-Арриана дает уже новую форму:

"судоходная река Борисфен, ныне называемая Данаприемъ 59.

-----------------------------------

59 ВДИ, 1948, № 4, с. 236. По общей пагинации 667.

Подведем итоги не в меру затянувшемуся, но тем не менее

неизбежному экскурсу в предысторию Руси:

1. Вычленение Среднего Поднепровья (а более точно --

местности по Днепру и Роси) из всего лесостепного пространства, как

наиболее важного, полнокровного региона мы наблюдаем уже в

сколотско-скифское время в VI -- IV вв. до н. э. (подробнее см.

ниже).

2. В сарматское время, несмотря на общий упадок всех

праславянских земель, наибольшая густота населения и полнокровность

жизни наблюдается все в том же киевско-росском регионе зарубинецкой

культуры.

3. В римскую эпоху (II -- IV вв. н. э.) при общем оживлении

жизни земледельческих племен, сказавшемся и на днестровском участке

(ближайшем к Дакии), одним из важных центров славянской (антской)

черняховской культуры остается тот же киевско-росский регион,

протянувший вниз по Днепру линию своих поселений до днепровской луки

включительно.

4. "Люди росы" -- "росомоны" Иордана -- обитатели как

киево-росского региона, так и заселенного отсюда района днепровской

луки и Порогов.

5. Hа рубеже V -- VI вв. н. э. основывается крепость Киев,

ставшая как бы штабом начавшегося великого расселения славян и

завоевания Балканского полуострова. Вокруг Киева складывается особая

археологическая культура, получившая наименование "киевского типа".

6. В VI -- VII вв. в Среднем Поднепровье складывается мощный

поляно-русско-северянский союз, охвативший Среднее Поднепровье и

Левобережье Днепра. Территория этого союза надолго вошла в память

всех восточных славян как "Русская земля". Она стала ядром Киевской

Руси.

Внутри этого довольно обширного союза выделяется все тот же

древний регион Киев-Русь с преобладанием земли по рекам Роси и

Россаве, с чем, очевидно, и следует связывать имя народа.

Поиск предков Руси завершился тем, что начинать историю

древних русов, как передовой части восточного славянства, следует с

середины I тысячелетия до н. э., когда праславяне-сколоты образовали

в Среднем Поднепровье три "царства" и создали свою, во многом

сходную, но во многом и отличную от скифской, культуру, свой эпос,

свои языческие обряды.

ТРИ ЦАРСТВА СКОЛОТОВ

(обряды, верования)

Поиск предков Руси, выявивший непрерывную цепь сменявших друг

друга археологических культур, привел нас к далекой, но блестящей

скифской эпохе. Археологические культуры отражали то периоды

подъема, то времена упадка, связанные с нашествиями степняков, но во

всех случаях неизменным оказывался исторический центр Поднепровья,

ставший в конце концов ядром Киевской Руси -- сравнительно небольшой

регион по Днепру-Борисфену-(Рось--Киев).

Роль скифов в истории славян и русов давно интересовала

историков. Еще летописец Нестор, как уже говорилось, упомянув

славянские племена между Днепром и Дунаем, добавил по какому-то

греческому источнику, что они проживали на земле, называемой Великой

Скифией.

Историки XVII -- XVIII вв. иногда излишне прямолинейно

связывали скифов со славянами, но лингвисты XIX -- XX вв. (В. Ф.

Миллер, В. И. Абаев) внесли серьезный корректив: скифы были по языку

иранцы, как сарматы и аланы. Археологи уже около двух веков изучают

яркую и полнокровную скифскую культуру, верхушечная, всадническая

часть которой (оружие, конское снаряжение и своеобразный звериный

стиль в искусстве) распространилась и на ряд соседних нескифских

народов. Ареал этой "скифской" (скифской по происхождению, но далеко

не всегда этнически) культуры более или менее совпадал с тем

условным квадратом Скифии, который Геродот набросал для общей

ориентировки своих читателей.

В силу этого между скифоведами возникли споры как по поводу

степени монолитности "скифской" культуры, несомненно имеющей черты

единства, так и по поводу той этнической мозаики, которую эта

дружинная культура покрывала. Археологи давно ощутили, что внутри

"скифского квадрата" явственно выступают две совершенно различных

системы хозяйства: степное кочевое скотоводство и лесостепное

земледелие на плодородных почвах современной северной Украины (М. И.

Ростовцев, Б. H. Граков, А. И. Мелюкова, Б. А. Шрамко). Выводы из

этого делались различные 60.

----------------------------------

60 Петренко В. Г. Задачи и тематика конференции (по

скифо-сарматской археологии в 1967 г.). -- В кн.: Проблемы скифской

археологии. М., 1971, с. 3-7.

В обсуждении вопроса об этническом составе Скифии

наличествуют два минуса: во-первых, не учитывается различие между

племенами, которые являлись настоящими скифами-иранцами, и теми из

их непосредственных соседей, кого эллины условно причисляли к

скифам. Вторым минусом является то, что исследователи-скифологи

совершенно элиминировали, как бы отодвинули в сторону вопрос о

праславянах в среднеднепровской лесостепи, входящей в "скифский

квадрат". Относительно первого минуса следует сказать, что сам

Геродот в нем не повинен: он строго оговорил, что настоящие скифы --

кочевники, степняки, не имеющие ни пашен, ни городов, ни поселений,

люди со своим языком. Что же касается земледельческой лесостепи, то

ученый грек, для того чтобы быть понятым своими читателями, применял

к земледельцам собирательное имя скифов, но оговорил его условность

и всегда делал к нему дополнение, исключающее возможность отнесения

этих "скифов" к настоящим скифам, называя их: "скифы-пахари", или

"скифы-земледельцы", или же просто по месту проживания на Днепре

"борисфенитами" 61.

----------------------------------

61 То обстоятельство, что среднеднепровские

борисфениты-праславяне вели торговлю хлебом, очевидно, только через

Ольвию, привело к тому, что эта милетская колония греков (хотя она

и удалена от устья Днепра) стала называться не только "Торжищем

борисфенитов", но и просто Борисфеном. Горожан Ольвии иногда

называли поэтому тоже борисфенитами, хотя сами себя они именовали

только ольвиополитами.

Скифологи забыли очень важное положение Любора Hидерле,

историка-слависта, археолога, этнографа и лингвиста, автора

одиннадцатитомной энциклопедии "Славянские древности", высказанное

им в начале нашего столетия: "Я не колеблясь утверждаю, что среди

упомянутых Геродотом северных соседей скифов не только невры ... но

и скифы именуемые пахарями и земледельцами ... были несомненно

славянами, которые испытывали влияние греко-скифской культуры" 62.

----------------------------------

62 Niederle L. Slovanske Starozitnosti. Praha, 1906-1925.

Такая забывчивость тем более непростительна, что вся северная

половина скифского квадрата Геродота накладывается на восточные

области славянской прародины, обрисованной по лингвистическим и

археологическим данным и подтвержденной блестящим совпадением ареала

архаичных славянских гидронимов (О. H. Трубачев) с ареалом

чернолесской археологической культуры X -- VIII вв. до н. э. 63

----------------------------------

63 Рыбаков Б. А. Геродотова Скифия.

Hе являясь специалистом скифологом, я был вынужден взяться за

детальное рассмотрение географических сведений Геродота и

соотнесение их с новейшими результатами систематизации

археологического материала специалистами. Это было необходимо

потому, что карты племен по Геродоту, составленные крупнейшими

археологами (Б. H. Граковым, А. П. Смирновым, М. И. Артамоновым, А.

И. Тереножкиным), совершенно не совпадают и противоречат одна

другой. См. сводную карту в моей книге на с. 17. См. также: Рыбаков

Б. А. Киевская Русь..., с. 15-30.

Все данные о народах, сопредельных со скифами, говорят о том,

что в пределах скифского квадрата четко прослеживаются разные в

культурном отношении регионы: собственно скифский на Нижнем Днепре

и Приазовье и земледельческий регион скифов-пахарей (борисфенитов)

на Среднем Днепре и Левобережный со смешанным населением (гелоны,

будины, частично переселившиеся борисфениты). Для того чтобы более

не повторяться, изложу необходимую для нашей темы ситуацию VI -- V

вв. до н. э. в виде таблицы.

Имя народа Само- Природа Хозяйство Импорт Язык Этнос

по Геродоту название из Греции

Скифы- Сколоты Лесостепь Земледелие Значитель- ? 1. Размещены

пахари и оседлое ный (осо- на террито-

Скифы-зем- скотовод- бенно около рии древней

ледельцы ство Роси, Тяс- славянской

мина и Виси) прародины

Борисфени- 2. В средние

ты века здесь

складывается

ядро Киевской

Руси

Скифы Скифы Степь Кочевое Почти нет Скиф- По данным

скотовод- ский языка -- се-

ство верные

иранцы

Чрезвычайно важным для понимания этнической ситуации внутри

скифского квадрата является общеизвестный подробный рассказ Геродота

о земледельческом празднике у скифов:

"У него (Таргитая, сына Зевса и дочери Борисфена) родились

три сына: Липоксай и Арпоксай и самый младший Колаксай. Во время их

правления на скифскую землю упали сброшенные с неба золотые

предметы: Плуг с ярмом, обоюдоострая секира и чаша. Старший, увидев

первым, подошел, желая их взять, но при его приближении золото

загорелось. После того как он удалился, подошел второй, и с золотом

снова произошло то же самое. Этих [старших братьев] золото отвергло,

при приближении же третьего, самого младшего, оно погасло, и он унес

его к себе. И старшие братья после этого, по взаимному соглашению,

передали всю царскую власть младшему" 64.

----------------------------------

64 Геродот. История. Кн. IV, 5. -- В кн.: Доватур А. И.

Каллистов Д. П., Шишова Я. А. Народы нашей страны в "Истории"

Геродота. М., 1982, с. 101. Дальнейшие ссылки делаются на это

издание.

В рудиментах древнего племенного эпоса Среднего Поднепровья

сохранилось много преданий о мифических кузнецах, кующих первый на

земле огромный сорокапудовый плуг, которым можно вспахать глубокие

борозды и валы, "завбiльшки як церква" 65. Финская Калевала

описывает кузнеца, который выковал плуг, сверкавший как золото.

Вполне допустимо, что одним из элементов ежегодного земледельческого

праздника было выковывание ритуального плуга, который на первых

порах выглядел как золото, а через некоторое время "оно погасло". В

судебной практике Руси и многих других народов существовал принцип

определения правоты спорящих при помощи раскаленного железа --

правый мог взяться за "золотой" металл, виновного он обжигал. В

состязании трех братьев, сыновей Таргитая, "правым" оказался

младший. Восточнославянский фольклор вплоть до XX столетия сохранил

большое количество сказок о трех царствах (медном, серебряном и

золотом), во главе которых стоят трое братьев. Золотое царство после

всяких приключений всегда достается младшему, как досталось

священное золото младшему из сыновей Таргитая 66.

----------------------------------

65 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981, с.

541-543. 66 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 556 -- 574.

"Это же священное золото цари берегут больше всего и каждый

год умилостивляют его большими жертвоприношениями. Кто на этом

празднике, охраняя священное золото, уснет под открытым небом, тот,

как считается у скифов, не проживет и года. Поэтому ему дают столько

земли, сколько он сможет объехать на коне за один день".

Исследователи справедливо видят в этом, не очень ясно

описанном обычае выражение тех первобытных воззрений (так хорошо

описанных Фрезером в "Золотой ветви"), по которым для обеспечения

плодородия нужно было принести в жертву псевдоцаря или псевдожреца,

что обеспечивало плодородие 67. Обреченного оставляли жить до

времени сбора урожая или до одной из солнечных фаз осени или зимы68,

вознаградив огромным пространством земли. Расчет подаренной земли

определяется так: за день всадник на одном коне может проехать около

40 км. Это даст площадь около 100 км^2. Такой массив давался,

разумеется, не для личной обработки и даже не для личного пастбища.

Речь могла идти только о временном владении землей или же здесь

подразумевалось чисто ритуальное символическое действие.

----------------------------------

67 Артамонов М. И. О землевладении и земледельческом

празднике у скифов. -- Учен. зап. ЛГУ. Сер. ист. наук № 95, вып. 15.

Л., 1948.

68 Раевский Д. С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. М.,

1977, с. 112.

"Так как страна [этих земледельцев] очень велика, Колаксай

разделил её на три царства между своими сыновьями и одно из них

сделал наибольшим -- то, в котором хранится золото".

К сожалению, рассказ о земледельческом празднике,

торжественных жертвоприношениях в честь золотого плуга и ярма для

пары волов скифоведы упорно распространяют на всех скифов, а иногда

считают, что это было празднеством прежде всего царских скифов, т.

е. именно тех, которые никакого отношения ни к земледелию, ни к

земледельческому символу -- плугу с ярмом -- не имели. При таком

предвзятом и ничем не обоснованном взгляде ряда исследователей

вполне понятно, что они стараются не замечать интереснейшего

разъяснения Геродота:

"От Липоксая произошли те скифы, которые именуются родом

авхатов. От среднего Арпоксая произошли именуемые катиарами и

траспиями. От самого же младшего из них -- цари, которые именуются

паралатами. Все вместе они называются "сколоты" по имени царя;

скифами же назвали их греки" 69.

-----------------------------------

69 Доватур А. И., Каллистов Д. П., Шишова Н. А. Народы нашей

страны в "Истории" Геродота. М., 1982, с. 101.

Четыре племени, управляемые тремя братьями, испытали в науке

судьбу золотого плуга -- их стремились распространить на всю Скифию,

но так как это получалось совсем неубедительно, то от локализации

сколотских царств вообще отказались. Я не знаю ни одной исторической

карты, на которой было бы указано размещение паралатов, авхатов и

катиаров с траспиями. Изложу кратко те материалы и соображения, на

которых я основывался в определении географического положения всех

сколотских племен вместе взятых 70.

-----------------------------------

70 Рыбаков Б. А. Геродотова Скифия, с. 127 -- 144; Рыбаков Б.

А. Киевская Русь. Карты на с. 20 и 22.

1. Геродот о своих современниках. "Скифов-пахарей" и

"скифов-земледельцев", а равно и "борисфенитов" следует считать за

один земледельческий народ, торгующий хлебом через Ольвийский порт,

"эмпорий борисфенитов".

2. Главная река борисфенитов -- Борисфен-Днепр, вдоль берегов

(главным образом правого) которой их земля тянется от

Пантикапы-Ворсклы на 11 дней плавания вверх, т. е. примерно до устья

Ирпеня или Тетерева.

3. Соседями борисфенитов являются: на северо-западе -- невры

(тоже протославяне, но более первобытные), на востоке --

гелоно-будины (тоже земледельцы) Левобережья и на юге -- настоящие

скифы-кочевники.

4. Геродот о мифической истории среднеднепровских

земледельцев. Легенда о происхождении "скифов" -- почитателей плуга

и ярма совершенно отлична от легенды о происхождении скифов

кочевников Нижнего Днепра, где фигурируют Геракл и Ехидна (родители)

и трое братьев: Скиф, Агафирс и Гелон.

5. Причисление почитателей плуга к настоящим степным скифам

(о которых Геродот очень твердо заявляет, что у них нет ни посевов,

ни поселений) греческий путешественник считает ошибочным, как бы

разговорным, и указывает на самоназвание "сколоты" по имени общего

царя всех племен -- Колаксая.

6. Сколоты по местным мифам -- потомки Зевса и дочери

божества реки Борисфена; в силу этого термины сколоты и борисфениты

равнозначны.

7. Данные археологии. Археологи-скифоведы выявили, в

лесостепной зоне Правобережья Днепра четыре земледельческих

археологических группы. Наиболее обширная из них -- Киевская --

простирается по Днепру -- от Ворсклы до Тетерева "на 11 дней

плавания".

8. Земледельческие племена испытывали сильное влияние

скифской культуры, что делало их внешне похожими на скифов.

9. Данные лингвистики. Во-первых, по лингво-ботаническим

определениям Среднее Поднепровье должно входить в границы славянской

прародины. Это подтверждено для начала I тысячелетия до н. э.

архаичными гидронимами. Во-вторых, в восточнославянских языках

ощущается давнее соседство славян с иранскими племенами (скифами,

сарматами).

10. Данные антропологии. Установлено сходство внешнего облика

населения скифского времени, черняховской культуры и средневековой

Руси.

11. Фольклор. Только допущением, что праславяне обитали в

Среднем Поднепровье как в предскифское, так и скифское время можно

объяснить обилие мифо-эпических параллелей между записями Геродота

и украинско-русско-белорусским фольклором: царь Колаксай

(Солнце-царь) и сказочный герой царевич Световик, Светозар, Зоревик,

а также былинный эпитет киевского князя Красное Солнышко. Затем --

сказки о трех царствах, из которых солнечный герой получает золото,

сохранность имени мифического родоначальника сколотов (Тарх

Тарахович), сказания о волшебном плуге и др.

*

Для окончательного определения земли геродотовских

борисфенитов-сколотов и её составных частей нам необходимо выяснить

местоположение тех четырех племен, над которыми властвовали сыновья

мифического Таргитая. Обратимся к археологическим материалам

лесостепной зоны Среднего Поднепровья, которые известны науке на

Правобережье Днепра и в лесостепном течении Южного Буга и Днестра.

В этой области украинские археологи выделяют три группы скифской

культуры (которую они не подразделяют на степную и земледельческую):

киевскую (вдоль Днепра -- от Тетерева до Тясмина),

восточноподольскую (по Южному Бугу) и западноподольскую (по среднему

течению Днестра) . К этим трем правобережным по сходству материалов

присоединяют ворсклинскую группу на левом берегу Днепра, на древней

Пантикапе, которая едва ли входила в сколотский племенной союз, так

как находилась на земле гелонов 71.

-----------------------------------

71 Археологiя Української РСР. Київ, 1971, с. 76.

Группы выделены не по каким-либо археологическим признакам,

а просто по географической концентрации памятников и названы они не

культурами, а группами лесостепных памятников 72. "Эти группы, --

пишут В. И. Ильинская и А. И. Тереножкин, -- в свою очередь образуют

крупные общности: правобережную, в которую входят локальные группы

междуречья Днестра и Днепра, и ворсклинскую, связанную в своем

происхождении с чернолесской культурой, и левобережную" 73.

-----------------------------------

72 Археологiя Української РСР, с. 76. Напрасно А. А. Нейхардт

в своем весьма поверхностном разборе моей книги о Геродотовой Скифии

пишет: "... в его схеме часть племен либо не связана с какой-либо

археологической культурой, либо перекрывает несколько

археологических культур" (Нейхард А. А. Скифский рассказ Геродота в

отечественной историографии. Л., 1982, с. 154). Автор спутала

культуры с локальными группами. Примеров она, разумеется, привести

не может.

73 Археологiя Української РСР, с. 76.

Итак, для географического размещения Парадатов (так иранисты

исправляют наименование Паралатов) 74, Авхатов, Катиаров и Траспиев

нам предоставляется обширное, но вполне определенное пространство,

отмеченное, во-первых, распространением скифского всаднического

снаряжения (бытовавшего и у праславян), во-вторых, четко выраженным

земледельческим характером хозяйства, в-третьих -- особенностями

погребального обряда (см. ниже), в-четвертых -- наличием

значительного количества крепостей-городищ, которых кочевники не

строили75.

-----------------------------------

74 См. например: Раевский Д. С. Очерки идеологии

скифо-сакских племен, с. 26 -- 27.

75 Рыбаков Б. А. Геродотова Скифия. Карты на с. 107 и 191.

Границы археологических групп нанесены по Ильинской и Тереножкину.

Наиболее богатой и насыщенной памятниками является обширная

Киевская группа, тянущаяся вдоль Днепра-Борисфена от Киева до устья

Ворсклы примерно на 400 км. Это очень точно соответствует

определению Геродотом земли Борисфенитов в 10 -- 11 дней плавания

(350 -- 400 км). "Первенствующих парадатов" естественнее всего

приурочить к этой главной археологической группе Среднего

Поднепровья или по крайней мере к её приднепровской части со

сгустками археологических памятников близ устья Роси и по Тясмину

76.

-----------------------------------

76 Петренко В. Г. Правобережье Среднего Приднепровья...

Карта-рис. 1 В. Г. Петренко правильно подразделяет Киевскую группу

на Поросскую и Тясминскую (см. с. 58); Галанина Л. К. Скифские

древности Поднепровья. М., 1977. Карта-рис. 1.

Дальнейший поиск был бы бесполезен, если бы у нас не было

дополнительных сведений хотя бы об одном из интересующих нас племен.

По счастью, такие сведения есть. Плиний Старший пишет: "От Тафр

[Перекопа] по направлению внутрь материка живут Авхеты, во владениях

которых берет начало Гипанис" 77. При традиционном отождествлении

Гипаниса с Южным Бугом мы должны были бы сопоставить землю Авхатов

с Восточно-Подольской археологической группой, но в книге о

геродотовой Скифии я предложил иное отождествление, удовлетворяющее

всем деталям геродотова рассказа (сладкая и горькая вода,

озеро-исток, отдельные участки реки и общая длина пути): Гипанис

Геродота -- это Горный Тикич плюс часть Синюхи до её устья, плюс

нижнее течение Буга до его впадения в лиман 78. Гипанис в этом его

виде не протекает по территории западно-подольской группы, а течет

по западной окраине киевской группы, с которой следует связывать

парадатов.

-----------------------------------

77 ВДИ, 1949, № 2, с. 282.

78 Рыбаков Б. А. Геродотова Скифия, с. 31 -- 37. Карта на с.

33.

Из этого следует, что огромное пространство киевской группы

не было землей одних только парадатов, но включало в себя в западной

части (бассейн Западного Буга) также и авхатов. Близость и союзные

отношения этих двух племен явствуют из "Аргонавтики" Валерия Флакка,

где одновременно как союзники в битве действуют царь парадатов

Колакс и "Авх, пришедший с единодушными тысячами, выставляя напоказ

киммерийские богатства. У него издавна белые волосы -- прирожденный

знак; пожилой возраст уже образует простор на голове. Обвивая виски

тройным узлом, он спускает со священной главы две повязки ..." 79.

Авхат как символ племени упоминается этим автором вторично в

текстовом соседстве с какими-то "ратями кессейскими", под которыми

подразумеваются племена Северного Кавказа: "... и авхат, умеющий

раскидывать широким кругом летучие арканы и притягивать петлями

самые дальние отряды"80. Такое раздвоение авхатов на приднепровских

и северокавказских вполне объясняется сообщением Плиния: описывая

народы у северных отрогов Кавказа (Киссийские горы), он добавляет,

что "по другим авторам сюда вторглись скифские племена авхеты,

атерней, асампаты", которые истребили танаитов и инапеев 81.

-----------------------------------

79 ВДИ, 1949, № 2, с. 345. По общей пагинации 913.

80 ВДИ, 1949, № 2, с. 348/916.

81 ВДИ, 1949, № 2, с. 296/864.

Если речь идет о танаитах, то, следовательно, набег авхетов

был произведен в направлении низовий Дона. Это вполне согласуется с

установленным выше местоположением авхатов как части сколотского

союза -- авхаты находились южнее своих сородичей у самой границы

степи, и авхатские всадники, владевшие "летучими арканами", могли

вступать в союзы со степными скифами "и притягивать петлями дальние

отряды".

Археологическое определение авхатских памятников связано с

вычленением какого-то участка из состава необычайно обширной

киевской группы. Киевская группа не подразделена по археологическим

признакам на локальные варианты и о земле авхатов можно говорить

лишь предположительно. Возможно, что рубежом был водораздел между

притоками Днепра и Буга. Главная масса памятников здесь

сосредоточена в бассейне речек Большой Виси и Малой Виси. Здесь же

сосредоточено и наибольшее количество античного импорта и "наиболее

богатых погребений с большим количеством золотых украшений" 82, что

подтверждает слова В. Флакка о богатстве Авха. Киммерийское наследие

подтверждено здесь знаменитым Мельгуновским курганом с

ближневосточными вещами. Район упомянутого древнейшего

Мельгуновского кургана (VII в. до н. э.) -- конец лесостепной зоны

между самыми верховьями Ингула и Ингульца -- интересен в

топонимическом отношении; отсюда вытекают в разных направлениях

речки со сходными названиями: на запад текут Большая Вись (Высь) и

Малая Вись (притоки Гипаниса -- Синюхи), а на юг течет Висун,

впадающий в Ингулец. Мне кажется, что не будет большой натяжкой

сопоставление этих гидронимов с племенным именем авхатов. Конечное

... tai в обозначении авхатов является, очевидно, суффиксом

множественности (как и в словах "сколоты", "паралаты"). Основу слова

составляют согласные ВХ, что при взаимозаменяемости в славянских и

иранских наречиях звуков X и С может дать в нашем случае и сочетание

ВС (по образу иранского названия напитка -- "Хома" -- "Сома" или

русского -- "грехи" -- "греси", "глухии" -- "глусии" и т. п.). По

всей вероятности, три речки, вытекающие из одного небольшого района,

соседнего с киммерийской степью (две из них относятся к верховьям

Гипаниса), можно связывать с землей авхатов, частью сколотской

земледельческой общности почитателей священного плуга.

-----------------------------------

82 Петренко В. Г. Правобережье Среднего Приднепровья... с.

58.

К авхатам условно можно отнести городища на водоразделе

Днепра и Буга: Пастырское (18 га), Буда и Макеевское (по 24 га) и

Шарповское. На территории авхатов, в бассейне Гипаниса окажутся

такие курганные группы, как Рыжановка, Журовка, Турна, Оситняжка и

др.

Если паралаты размещаются на Борисфене, а авхаты на Гипанисе,

то для катиаров и траспиев остаются две археологических группы в

земледельческой лесостепи: Восточно-Подольская в среднем и верхнем

течении Буга и Западно-Подольская на Днестре. Если придавать

значение созвучию имени траспиев с р. Тирасом (Днестром), то их

следует считать самым западным звеном сколотского племенного союза.

Катиарам остается в этом случае верхний Буг. Основание, как видим,

шаткое.

Эпические имена сколотских "царей" не адекватны именам

племен. Вполне возможно, что они образованы по принципу имен

сказочных героев вроде Горыни, Вертигора, Переверни-Гора, Верни-Вода

и т. п. В какой-то мере эпические имена оправданы предложенным выше

географическим размещением их; владения Липо-ксая (Горы-царя)

расположены на отрогах Авратынской возвышенности, на "горах", с

которых стекают все окрестные притоки Днепра; с этих же гор текут

небольшие речки к морю, к греческим городам Понта. Властитель

катиаров и траспиев -- Арпо-ксай ("Царь водных глубин") -- повелевал

землею, по которой протекал Тирас, река с высокими скалистыми

берегами. Очевидно, посредником Геродота в его беседах с

борисфенитами был кто-то из царских скифов, для кого персидский язык

был вполне понятным, но знал и язык своих соседей, -- праславян. Для

Геродота, побывавшего в Иране, он перевел все понятия на персидский.

В русских богатырских сказках о трех царствах, являющихся

трансформацией очень древнего праславянского эпоса, главного героя

Световика (ему в записях Геродота соответствует Кола-ксай,

Солнце-царь) сопровождают такие богатыри, как Горыня (Липо-ксай) и

Усыня-Вернивода (Арпо-ксай).

Сколотские племена с запада на восток размещаются так:

1. Траспии на Тирасе (мифический Арпоксай).

2. Катиары на верхнем Буге -- " --

3. Авхаты на Гипанисе и Виси (мифический Липоксай).

4. Парадаты ("первенствующие") на Борисфене (мифический

Колаксай).

У каждого племени было по несколько крепостей. У траспиев

городища в Григоровке, в Дарабани и в Поливановом Яру. У катиаров

городища: Немировское, Севериновское и в Якушинцах. К авхатам

условно можно отнести городища Буда-Макеевское, знаменитое

Пастырское и Шарповское (все три городища расположены на водоразделе

Днепра и Буга). Это гнездо городищ отстоит от Тясминского на 40 км.

Городища парадатов расположены тремя гнездами: северное гнездо близ

Киева, среднее -- в углу между Днепром и Росью, а южное -- на

Тясмине83.

----------------------------------

83 Археологiя Української РСР, т. II. Карта № 2.

Все четыре перечисленных здесь сколотских племени

археологически хорошо объединены во всех отношениях в единую

лесостепную земледельческую культуру Правобережья, а в отношении так

называемой "скифской триады" (оружие, конское снаряжение, звериный

стиль) они входят в более широкое понятие скифской культуры вообще,

что и давало основание эллинам причислять сколотов к скифам.

Археологические изыскания М. Я. Рудинского и Г. Т. Ковпаненко

на Левобережье установили, что Ворсклинская группа памятников

скифской культуры является результатом колонизации населения с

правого берега на Полтавщину, т. е. по происхождению тоже

сколотской. Памятники скифского времени на Ворскле представляют

собой "как бы остров правобережной раннескифской культуры" 84.

Колонизация земледельческого населения с правого берега Борисфена на

левый происходила в VIII -- VII вв. до н. э., усилившись, вероятно,

во время ухода левобережных скифов в свои длительные скитания по

Востоку.

----------------------------------

84 Ковпаненко Г. Т. Племена скiфського часу на Ворсклi. Київ,

1967; Ильинская В. Д. Скифы днепровского лесостепного Левобережья.

Ктв, 1968, с. 173.

Геродот знал о борисфенитах за Днепром и, ведя свое описание

с юга на север, начал его именно с Ворсклы-Пантикапы, отсчитывая

отсюда расстояния до северных пределов земли днепровских пахарей. На

вопрос о том, не представляли ли выселившиеся сколоты

самостоятельного племени или "царства", следует ответить

отрицательно, так как на Левобережье господствовали скифоидные

гелоны (по мифу Гелон -- брат Скифа) и в самом центре ворсклинской

группы был построен огромный город Гелон (Бельское городище). Могло

быть, что исходной полосой колонистов являлась киевская

археологическая группа, частично охватывавшая и кромку левого берега

Днепра. Тогда левобережных колонистов следует рассматривать как

часть "обширнейшего царства" парадатов. Принадлежность полтавских

земледельцев к сколотам подтверждается названием той реки, которая

отделяла их от скифов-номадов: Ворскла -- летописный Вороскол;

вторая часть слова "...скол" может быть связана с самоназванием

"сколоты", а первая -- "воръ..." означает в древнерусском языке

"забор", "ограду". В целом наименование пограничной реки можно

перевести как "ограда сколотов", что вполне согласовалось бы со

словами Геродота: "если перейти реку Пантикап [то там] живут уже

скифы-кочевники, которые ничего не сеют и не пашут ..." (IV --

19). Если Вороскол был южной границей переселившихся борисфенитов,

то отдаленным восточным рубежом праславянской инфильтрации был, по

всей видимости, Оскол, где есть земледельческие памятники скифской

поры. После того как археологи открыли сколотский "остров" на

Пантикапе, мы можем обратиться к интереснейшим сведениям Помпея

Трога, сохраненным в передаче Марка Юстина (около III в. н. э.).

Поздний автор пытался дать общую картину участия скифов в мировой

истории, но делал это не очень умело и легко перемешивал

исторические сведения, почерпнутые у Геродота, с заведомыми мифами

и домыслами. Миф об амазонках он вкрапливал в разные части своего

рассказа, обесценивая тем самым историческую основу. Один из

рассказов Помпея Трога посвящен походам скифов в Азию. Начинается он

конфликтом скифов с египетским фараоном, после которого "скифы

покорили Азию и сделали её своей данницей", на это ушло 15 лет.

"В это время двое скифских юношей из царского рода Плин и

Сколопит, изгнанные из отечества происками вельмож, увлекли за

собой множество молодежи..." 85

----------------------------------

85 ВДИ, 1949, № 1, с. 250/795.

Далее автор подключает миф об амазонках и ведет рассказ о

пребывании их в Малой Азии, хотя ни у одного из вариантов этого мифа

нет такого необычного начала. Поставим события в хронологические

рамки: Киммерийские походы в Малую Азию датируются концом VIII в. до

н. э., скифские походы -- последней четвертью VII в. до н. э.

Продвижение сколотов с правого берега Днепра на левый датируется

именно этим временем -- VIII -- VII вв. до н. э. Интересны имена

царевичей, вставших во главе колонистов: Плин и Сколопит. Перед

нами, очевидно, незначительный фрагмент древнего мифа, связанного с

освоением сколотами части Левобережья. Поскольку речь идет о Среднем

Поднепровье, то в имени эпического царевича Сколопита можно

предполагать отражение общеплеменного названия сколотов (сравни имя

скифского царя Ариапита). Не решаюсь писать о том, что имя Плина

могло быть эпическим отражением среднеднепровских полян (?) --

слишком велик хронологический разрыв между записями Юстина и русской

летописью. Если высказанное предположение о царевиче Сколопите,

возглавившем переселение части сколотов на Вороскол, заслуживает

одобрения, то мы получаем сведения о местном сколотском эпосе,

отразившем важное событие VII в. до н. э. в жизни Среднего

Поднепровья.

*

Разместив на карте племена геродотовских сколотов, мы,

разумеется, захотим вернуться к сколотскому празднику в честь

священного небесного золота. Какое из трех эпических царств могло

претендовать на первенство, на право называться "Золотым" или,

употребляя геродотовский иранский термин, "парадатами" --

первенствующими? Другими словами, мы должны поставить вопрос --

возможно ли определение (хотя бы приблизительное) общесколотского

языческого религиозного центра, наличие которого непреложно вытекает

из слов Геродота о почитании золотых даров неба.

Священное золото было зарыто в "обширнейшем царстве",

каковым, даже после вычленения из киевской группы земли авхатов,

несомненно являлось царство Колаксая, растянувшееся широкой полосой

более чем в 100 км ("три дня пути") вдоль Днепра на протяжении 10 --

11 дней плавания (350 -- 400 км), что дает площадь в 40000 кв км.

Мифические потомки Зевса и Борисфена должны были по законам эпоса

царствовать именно на Борисфене.

Из указанных выше трех групп приднепровских крепостей следует

отклонить в нашем поиске как самую южную, из-за её пограничного

положения невдалеке от царских скифов, так и северную, находящуюся

рядом с неврами. "Говорят, что область, расположенную выше [по

Борисфену] обитателей верхних частей страны по направлению к

северному ветру, невозможно ни рассмотреть, ни пройти далеко вглубь

из-за падающих перьев" [снега] (Геродот IV -- 7). За неврами,

вынужденными переселяться из-за каких-то "змей", находились

литовские племена со страшным именем "людоедов" ("андрофагов").

Хранить священные реликвии на севере было столь же неблагоразумно,

как и на пограничье с воинственной степью.

Логически наиболее целесообразным для укрытия реликвий

представляется средний, Поросский, по терминологии В. Г. Петренко,

участок земли парадатов-борисфенитов, укрытый с юга сплошным лесным

массивом на правобережье Роси, с востока -- Днепром и широкой

полосой болот за рекой. Левый берег Роси, как и правый берег Днепра,

здесь обрывист и каменист и представляет собой хорошую естественную

защиту для жителей пространства, ограниченного этим участком Днепра

и впадающей в него Росью.

Главная масса скифоидных памятников Поросской группы

сосредоточена на пространстве, ограниченном излучиной Днепра, Росью

и Россавой; это полоса около 15 км шириною и длиною вдоль Днепра

около 25 -- 30 км. В глубине этого района самым защищенным местом

является внутреннее пространство днепровской луки, самый северный

участок которой отгорожен валом, а внутри этой выгородки на крутом

обрывистом берегу (высота около 180 м) между селами Трахтемировым и

Зарубинцами расположено огромное Трахтемировское городище, во много

раз превосходящее по своим размерам все крепости сколотской

лесостепной зоны -- его площадь равняется 500 га при длине в 3,5 км!

86 По своим размерам Трахтемировское городище равнялось Белому

городу Москвы в пределах бульварного кольца. Жилая часть

Трахтемировского городища была сравнительно небольшой -- поперечник

около 350 -- 400 м 87. Со стороны Днепра участок внутри луки был

защищен не только самой рекой, но и множеством стариц, рукавов и

плавней (рис. 4). До сих пор не выяснена дата первоначальной насыпки

"змеевых валов", окаймляющих как Поросье в целом, так и днепровскую

луку в частности. Кроме вала, охраняющего подход к Трахтемирову со

стороны Правобережья, целая система валов длиною около 40 км

защищала подступы к Трахтемирову и расположенному рядом

Зарубинскому броду на левом переяславском берегу Днепра. К

сожалению, неясность датировки не позволяет привлекать эти валы к

нашей теме.

----------------------------------

86 Археологiя Української РСР, т. II, с. 80. План -- рис. 24.

87 Ковпаненко Г. Т. Раскопки Трахтемировского городища. --

АИУ. Київ, 1967, вып. I; АИУ, Київ, 1968, вып. II.

Само огромное Трахтемировское городище, судя по довольно

четким линиям оврагов внутри него, обладало сложной внутренней

системой дополнительных сооружений.

В срединной части у берега Днепра расположен древний

монастырь, из которого вышел второй русский (а не грек) митрополит

Руси -- Климент Смолятич (1147 г.) 88.

----------------------------------

88 Городок Заруб, расположенный рядом с Трахтемировским

городищем, имел своего двойника в Смоленской земле, но там

неизвестен монастырь. Относительно же этого Заруба в приписке к

летописному сообщению о Клименте под 1147 г. сказано, что здесь

"теперь монастырь Терехтемьрский" (ПСРЛ, т. II, с. 29).

По имени села Зарубинцы на месте древнего Заруба названа

известная славянская археологическая зарубинецкая культура.

На противоположном, левом, берегу Днепра, в 10 км от

Трахтемирова (т. е. в двух часах ходьбы или в получасе конной езды)

находится один из стариннейших городов Киевской Руси --

Переяславль-Русский.

Возвращаясь к сколотскому времени, следует сказать, что

данных для утверждения, что Трахтемировское городище являлось

главным святилищем сколотского племенного союза, недостаточно, но

необходимо отметить, что это городище совершенно уникально как по

своим размерам, так и по степени укрытости и защищенности от

возможных нападений со стороны скифов-кочевников. Не следует

забывать, что соседнее Левобережье, представлявшее в позднейшее

время плацдарм кочевников, тогда было заселено земледельцами (в том

числе и выходцами из сколотского Правобережья) и пограничной со

скифами рекой была Пантикапа-Ворскла, впадающая в Днепр в 220 км

ниже Трахтемирова. Быть может, Зарубинский брод, опасный в эпоху

Киевской Руси, был просто "дорогой паломников" в сколотское время?

Сущность Трахтемировского городища выяснится в дальнейшем, в

процессе будущих раскопок, хотя постройка монастыря могла уничтожить

сакральный центр этого необъятного святилища-требища, так как при

христианизации Руси церкви ставили непосредственно на месте

языческих капищ: князь Владимир Святой "повеле рубити цьркви и

поставляти по местом, идеже стояша кумири".

При возникновении Переяславля-Преслава роль религиозного

центра Среднего Поднепровья перешла к этому соседнему городу.

Резиденцией первых митрополитов Руси был не Киев, а Переяславль:

"Первоначально в продолжении лет пятидесяти митрополиты наши имели

свою кафедру не в Киеве, а в Переяславле ... Этот факт

первоначального существования или размещения кафедры митрополита не

в Киеве, а в Переяславле не подлежит сомнению ... От первого

митрополита нашего Леона, или Льва, сохранилось до настоящего

времени сочинение, которое надписывается: Leontos metropolitos tes

en Rosia. Древний наш летописец свидетельствует, что "бе преже в

Переяславли митрополья" 89. К этому можно добавить, что кафедральный

храм Переяславля св. Михаила, возможно, назван так в честь грека

митрополита Михаила, приезжавшего крестить русов в 988 г. Леон

появился только в 991 г. Такое исключительное значение Переяславля

в начале христианизации Руси, быть может, объясняется такой же

древней традицией, какую мы наблюдаем в Польше (горы Святого Креста,

Ченстохов, Сленж и др.), где традиция восходит тоже к I тысячелетию

до н. э. Трахтемиров так близко расположен к Переяславлю, что должен

рассматриваться заодно с ним. Река Трубеж, на которой стоит

Переяславль, впадает в Днепр у подножья Трахтемировской кручи. К

древнему сакральному округу у излучины Борисфена, возможно,

относилось и Большое Скифское городище у Канева и комплекс близ

устья Роси, где был город Родень, место культа бога Рода 90.

Неподалеку от Родня (Княжьей Горы) в Сахновке была найдена золотая

диадема с изображением сколотского праздника в честь какой-то богини

и царя с ритоном и секирой 91. Последний сюжет, который может иметь

отношение к предполагаемой древней традиции, -- это поздний герб

города Переяславля, представляющий собой изображение обнаженного

человека, может быть, идола (?) 92. Именно так рисовали славянских

языческих идолов художники Радзивиловской летописи, копировавшие

древние образцы X -- XII вв. Здесь трижды изображен Перун в виде

обнаженного человека. Два раза (907 г. и 944 г. лл. 16 и 26 об.) это

изображение связано с клятвой русов-язычников, а на листе 45

иллюстрируется языческая реформа Владимира 983 г. ("... и

осквернися кровьми земля Руская и холм той") 93. Идол Перуна всегда

изображался со щитом и жезлом (копьем? один раз со стрелой).

----------------------------------

89 Голубинский Е. История русской церкви, т. I. Первая

половина тома. М., 1901, с. 328.

90 Рыбаков Б. А. Киевская Русь..., с. 332 -- 334.

91 Рыбаков Б. А. Киевская Русь..., с. 569.

92 Арциховский А. В. Древнерусские областные черты. -- Учен.

зап. МГУ, 1946, вып. 93. История, кн. 1, с. 43 -- 67. 93

Радзивиловская летопись. Фотомеханическое воспроизведение. СПб.,

1902.

В этой связи представляет особый интерес изображение

подобного идола со щитом в той же Радзивиловской летописи, но в

разделе, посвященном не языческой Руси, а Руси на грани феодального

распада в 1135 г. Миниатюра иллюстрирует такое событие, как

заключение мира между Ольговичами и Володимиричами и передачу города

Переяславля князю Андрею Доброму 94. Художник, который иллюстрировал

в XII в. оригинал, использованный при изготовлении Радзивиловской

летописи, очень хорошо знал Переяславль, так как служил князю

Ярополку, княжившему ранее в Переяславле. Так, на миниатюре,

сопровождающей текст об осаде Переяславля Игорем Ольговичем в 1142

г. (л. 172 об., низ), художник изобразил ворота города увенчанными

надвратной церковью. Такая башня с церковью действительно

существовала и была открыта раскопками Р. А. Юры 95. Нигде в других

случаях этот художник (1125 -- 1189 гг.) не изображал ворот с

церковью. Изображенный на этой миниатюре языческий идол, подобный

идолам 907 -- 983 гг., не связан с содержанием событий 1135 г. и

может быть сопоставлен только с тем городом, о котором идет речь в

тексте -- с Переяславлем Русским, о чем весьма убедительно говорит

и позднейший герб Переяславля тоже в виде идола. Идол на данной

миниатюре представляет собой обнаженного бородатого человека со

щитом (как и на идолах языческих времен), но не с жезлом, а с

большим желудем в другой руке. Желудь -- олицетворение дуба, а дуб

-- священное дерево Перуна, Зевса, Юпитера и других ипостатей

верховного божества. Все сходится на том, что у Переяславля прочно

сохранялась слава какого-то архаичного сакрального языческого

центра, слава, возможно, перешедшая к нему от соседнего

Трахтемировского городища, которое очень подходит к роли

общесколотского святилища 96.

----------------------------------

94 Радзивиловская летопись, л., 166 об. низ.

95 Раскопки Юры Р. А.

96 Если бы все высказанные предположения подтвердились, то

можно было бы предложить еще одну догадку: не является ли уникальное

и неэтимологизируемое название "Трахтемирово" реминисценцией культа

Таргитая (с учетом произношения гаммы в имени Targitaon. Возможность

растягивания на два с половиной тысячелетия фольклорной памяти

вполне подтверждается наличием в фольклоре образа древнего седого

царя-богатыря Тарха Тараховича, соседа степной Бабы-Яги (Рыбаков Б.

А. Язычество древних славян, с. 581, 586).

Компактный регион лесостепного Правобережья, сопоставленный

выше с геродотовскими сколотами-борисфенитами, отличался от степных,

чисто скифских, областей не только в хозяйственном, но и в

религиозном отношении. У скифов -- поклонение мечу, а здесь -- плугу

с ярмом, топору и чаше; отличен звериный стиль, отражающий

сакральную символику: у скифов -- преобладание птиц и фантастических

животных, образы которых почерпнуты из малоазийского бестиария, а у

лесостепных сколотов преобладает реальный северный лось, древний

символ главного небесного созвездия: "Лось" -- Большая Медведица.

Афанасий Никитин в XV в., описывая небосвод Индии, писал: "Лось

стоит головой на восток". Существенно отличался и погребальный обряд

земли сколотов от обряда царских скифов, хорошо известного по

многочисленным раскопкам в "Геррах", обширной области священных

курганов в днепровской луке. В Поднепровье (Среднем и Нижнем)

выявлено два типа погребений с трупоположением, к которому племенная

знать стала переходить еще в предскифский период: захоронения в

катакомбах и захоронения в деревянных срубных гробницах. Катакомбы

характерны для настоящих скифов-кочевников (в том числе и для

царских), а деревянные гробницы -- для лесостепных правобережных

сколотов ("скифов-пахарей") и для гелоно-будино-сколотов

лесостепного Левобережья. Ареалы двух различных видов погребений

разделены широким стокилометровым пустым пространством степей 97.

----------------------------------

97 Rolle Renate. Totenkult der Skythen. Teil I Das

Steppengebiet. Berlin -- New York 1979. Карты 1-3.

Скифские курганы с катакомбами сосредоточены главным образом

в обширном прямоугольнике 120 х 160 км, в сердцевине которого

находится главная погребальная область скифов -- Геррос (ниже

днепровских порогов) с такими знаменитыми царскими курганами, как

Чертомлык, Солоха, Гайманова могила, Александропольский курган.

Центром всего этого прямоугольника является единственный скифский

город -- Каменское городище у втока Конки в Днепр, в котором можно

видеть Метрополь Клавдия Птолемея.

В интересующей нас области размещения славянских племен мы

наблюдаем господство трупосожжений у невров (в урнах или в ямках),

чаще без курганов. Юго-восточнее Невриды, в земле сколотов между

Днепром и Днестром, количество сожжений сильно сокращается -- здесь

преобладают трупоположения, близкие к скифским, но, как уже сказано,

не в катакомбах, а в срубных деревянных гробницах.

Отличительной чертой именно славянского обряда VI -- V вв. до

н. э. является обычай сжигать на могиле верхнюю часть

гробницы-домовины, возможно, имитировавшую стропила и соломенную

крышу просторной домовины. География этого обряда дает нам

драгоценное подтверждение вычленению сколотской (праславянской)

территории Правобережья из общей массы племен, попавших в скифский

квадрат Геродота. (Рис. 5).

Погребальный обряд, как видим, проводит резкую демаркационную

линию между кочевниками скифами и лесостепными земледельцами. Для

характеристики правобережных курганов VII -- III вв. до н. э.

воспользуюсь описанием их известным скифологом Б. Н. Граковым 98.

Привожу очень важное для нашей темы описание деревянных гробниц

славян-борисфенитов Б. Н. Граковым: "Вокруг городищ много курганов,

иногда высотою свыше 10 м. Особенно подробно изучены курганы по

Тясмину и Роси. Они охватывают время от середины VII в. до середины

III в. до н. э., т. е. всю скифскую эпоху в целом.

----------------------------------

98 Граков Б. Н. Скифы. М., 1971, с. 124-125. Б. Н. Граков

ошибочно приписал лесостепные памятники неврам, которые обитали в

лесной зоне.

Под этими курганами обычны сооружения в виде простых

четырехугольных ям площадью 6 -- 16 м^2 с плоским деревянным

перекрытием... К VII в. до н. э. относятся раскопанные у сел Жаботин

и Константиновка на Тясмине погребения в курганах под коническим

деревянным шатром, вроде крыш землянок Немировского городища. Помимо

этих простейших сооружений, встречаются либо поставленные на древней

поверхности почвы и потом засыпанные курганом, либо устроенные в

глубокой прямоугольной яме настоящие деревянные дома. У них стены

бывают или обложены горизонтально толстыми бревнами, придержанными

по углам и в середине стен толстыми столбами или обставлены

вертикально поставленными в канавки плахами со столбами по углам и

в середине стен. Иногда центральный столб поддерживает слабо покатую

двускатную крышу... Все эти сооружения восходят еще к обложенным

деревом или обставленным вертикально столбами землянками селищ и

городищ чернолесской культуры. Курганы с такими сооружениями

сосредоточены от устьев Припяти до окрестностей Кировограда.

Не только подкурганные сооружения в виде жилищ, но и

погребальный обряд в курганах среднего днепровского Правобережья

сохранял формы с чернолесской эпохи в течение всего скифского

времени. Наряду с вытянутыми и изредка скорченными костяками

довольно широко применялось трупосожжение как в урнах, так и в виде

безурнового захоронения сожженных костей.

Встречалось сожжение деревянного сооружения вместе с

покойником; потом его покрывали курганом. Ничего подобного не

наблюдается в степи..." 99.

----------------------------------

99 Граков Б. Н. Скифы, с. 124-125.

На последнем пункте описания следует остановиться подробнее,

так как сожжение довольно массивных деревянных конструкций (крыши

домовины) в известной мере уравнивало обряд сожжения покойника с

новым обрядом трупоположения. Прежнее трупосожжение, широко

бытовавшее и в скифское время у северных соседей славян-сколотов --

у славян-невров (не по Гракову!), заменилось разведением огромного

костра над могилой; покойник, находившийся под костром, не сгорал,

но ритуальный костер при захоронении все же был. Зрительно для

участников погребальной церемонии новый обряд мало отличался от

прежнего полного сожжения трупа; гигантский костер по-прежнему

составлял главную, итоговую часть ритуала.

Исследователи отмечают радиальное расположение обгорелых

бревен над гробницами, что следует истолковывать как сооружение над

гробницей-домовиной крыши с массивными бревнами-стропилами. Сильная

опаленность окружающей земли, обгорелость верхних частей самой

домовины говорят за то, что крыша, очевидно, была щедро крыта

соломой (что известно по раскопкам) и другим горючим материалом.

Исключительно важным для определения этнической

принадлежности обряда сожжения гробниц является географическое

распространение этого обряда в рамках "скифского квадрата". Обряд

сожжения домовин известен по кургану "Глеваха" близ Киева (высота

курганной насыпи -- 12 м) 100. Курганы с таким сожжением есть и на

Каневщине в бассейне Роси (Оситняжка, Берестняги и др.)101. Известны

они и на Подолии102. Самый северный курган с подобным обрядом

находится на Припяти близ устья Горыни в самой гуще памятников

милоградской культуры невров. Сгоревшие домовины находились как в

ямах, так и на уровне земли 103. Именно сюда, к устьям Горыни и

Стыри дотягивается северо-западный край ареала архаичных славянских

гидронимов. Самыми южными точками распространения обряда сожжения

домовин являются: Литая Могила (Мельгуновский курган 1763 г.,

находящийся в том Черном Лесу, который дал имя чернолесской

культуре) и курган в Медерове близ Кировограда. В Медерове домовина

была построена прямо на земле и закрыта как шатром длинными

бревнами, образовавшими после сожжения костра огромное кострище в 20

м в поперечнике. Слой обожженной земли достигал 2 м толщины.

Мельгуновский курган принадлежал какому-то раннему князю сколотского

племени авхатов 104.

----------------------------------

100 Археологiя Української РСР, т. II, с. 82 и 85.

101 Археологiя Української РСР, т. II, с. 83 -- 84.

102 Археологiя Української РСР, т. II, с. 95 и 99.

103 Археологiя Української РСР, т. II, с. 178.

104 Археологiя Української РСР, с. 50. Мельгуновский курган

VII -- начала VI в. до н. э. нередко рассматривается как образец

общескифских памятников, но Б. Н. Граков прав, причисляя его к очень

определенному кругу памятников правобережных земледельческих племен

(Граков В. Н. Скифы, с. 126), являющихся, по моей интерпретации,

сколотами-борисфенитами. Мельгуновский курган отстоит от ближайшего

скифского кургана на 130 км к северу. Курганы в верховьях Ингула и

Ингульца являются указанием на борисфенитский форпост в этом,

стратегически важном для экспортеров хлеба, пункте: отсюда вел

кратчайший путь в Ольвию (в обход земли воинственных царских

скифов).

В подтверждение слов Валерия Флакка о "киммерийских

богатствах" царя Авхата, Мельгуновский курган дает нам вещи

ассирийского изготовления.

Решающим в вопросе об этнической принадлежности творцов

спаленных домовин является наличие этого обряда на Левобережье

Днепра и именно на Ворскле. На той самой Ворскле, куда проникли

праславянские колонисты в VIII -- VII вв., где прослежены славянские

архаичные гидронимы. На Ворскле сожженные домовины известны близ

древнего города Гелона (Бельское городище) и в Битовой могиле (близ

дер. Лихачевки) 105. В последнем случае наблюдается, так сказать,

удвоенное сожжение: сам покойник был предварительно сожжен и его

прах был ссыпан в урну, поставленную в углу домовины, а после этого

была сожжена по правобережному обряду и верхняя часть самой

домовины.

----------------------------------

105 Археологiя Української РСР, т. II, с. 105.

У гелоно-будинов лесостепного Левобережья в верховьях Суды

тоже известны деревянные гробницы и погребальные костры, но

конструкция могильных ям совершенно иная (уступчатая) и костры

разводились иначе, на особой глиняной площадке, предохранявшей

гробницу от сгорания. "Крайне редко встречаются сожженные гробницы",

-- пишет исследовательница этого района В. А. Ильинская 106.

----------------------------------

106 Археологiя Української РСР, с. 110.

Наличие все же отдельных случаев сожжения гробниц по

правобережному обряду может свидетельствовать об инфильтрации

правобережного борисфенитского населения сюда, в верховья Суды н

Пела из соседнего "правобережного острова" на Ворскле. На карте

Трубачева есть маленький изолированный район архаичных славянских

гидронимов на Пеле, граничащий с гелоно-будинскими курганами, что

подтверждает предположение об инфильтрации 107.

----------------------------------

107 Rolle Renate. Totenkult... Карта № 3; Рыбаков Б. А.

Геродотова Скифия. Карта на с. 197. Чернолесской подосновы здесь

нет.

Как видим, обряд сожжения домовин (или бревенчатого шатра над

ними) удивительно точно совпадает в своей географии с другими

признаками, позволяющими уверенно говорить о славянской

принадлежности земледельцев-борисфенитов (сколотов); совпадают

следующие ареалы:

1. Ареал чернолесской культуры X -- начала VII в. до н. э.

2. Ареал архаичных славянских гидронимов.

3. Размещение "скифов-пахарей" по Геродоту.

4. Культура земледельческих племен VI -- III вв. до н. э.,

генетически связанная с чернолесской.

5. Обряд частичного сожжения домовин в гигантском

погребальном костре.

Наш затянувшийся обзор праславянского погребального обряда

скифского времени следует завершить рассмотрением социальной стороны

вопроса. При общем взгляде на всю восточную половину праславянского

мира мы видим, что на лесных окраинах (Волынь, Припять)

господствовало трупосожжение в урнах и ямах, обычно без курганных

насыпей. Доживает до VI в. местами обряд скорченных погребений.

Социальных различий у лесных невров немного. Иное мы видим в земле

лесостепных сколотов. Все перечисленные выше курганы со спаленными

домовинами являются погребениями праславянской племенной знати. Это

-- значительные насыпи, высота которых колеблется от 4 -- 5 м до 9

-- 12 м (курган Глеваха под Киевом -- 12 м). В этих курганах много

оружия общескифских типов, воинские доспехи, конское снаряжение

всадника. Количество уздечек велико, очевидно, это были узды личных

коней умершего. Оружие и одежда украшены золотыми узорными

пластинами. Звериный стиль Правобережья отличается от степного в

частности таким лесным сюжетом, как лось. На костяных пластинах из

Жаботина (Тясмин) изображена символическая сцена: стадо лосей

обороняется от налетающих на него хищных птиц; подобные птицы очень

часто были символами скифов-кочевников и их изображения украшали

навершия знамен 108. Воин, которому принадлежало седло, украшенное

этой сценой, погребен в пограничной зоне, на краю славянских земель,

где соседние крепости противостояли нападениям царских скифов с их

орлами, кречетами и грифонами на бунчуках. Принадлежность курганов

со спаленными домовинами представителям высшей знати не вызывает

сомнений.

----------------------------------

108 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 550 -- 555.

Одним из важнейших в этом смысле курганов является известный

курган Перепятиха, раскопанный в 1846 г. О сожженной гробнице

сведений нет, но принадлежность Перепятихи к праславянским

древностям достаточно убедительно определена его географическим

положением -- он находится неподалеку от Киева (к юго-западу от

него), т. е. почти у самого северного, глубинного края земли

сколотов на рубеже с неврами, вдали от степной Скифии. Дата -- VII

-- начало VI в. до н. э. О высоком положении погребенного

свидетельствует характер курганной насыпи: насыпь содержала камни и

была окружена большим валом, что является редкостью и всегда

сопровождается очень высокими насыпями (например, на Суле курганы с

валами достигают 20 м высоты). Деревянная гробница Перепятихи

представляла собой просторный 16 столпный склеп, вдоль стен которого

было положено 14 трупов людей, убитых при погребении "царя". Это --

самое крупное человеческое жертвоприношение во всей приднепровской

Скифии.

Курган Перепятиха представляет очень большой исторический

интерес, так как, во-первых, отражает значительную степень

социальной дифференциации и выделение племенных вождей очень

высокого ранга уже в VII в. до н. э. Во-вторых, важно отметить, что

имя кургана прямо соотносится с устойчивым и древним наименованием

Перепетова Поля, огромного степного острова посреди лесостепной зоны

Среднего Поднепровья. В средние века здесь селились "свои поганые",

кочевники-торки, служившие киевским князьям. Уже тогда это

внутреннее степное пространство именовалось "Перепетовым Полем" 109.

Третьим обстоятельством, повышающим исторический интерес кургана

Перепятихи, является его синхронность таким крупным евразийским

событиям, как походы киммерийцев, а затем и скифов в Малую Азию, к

границам Мидии и Ассирии. Из жреческих вопрошаний ассирийского царя

Асархаддона (681 -- 668 гг. до н. э.) известно о его союзе со

скифским царем Партатуа (у Геродота -- Прототий) 110. Мы знаем не

только о воинственной деятельности разных скифских отрядов на

Востоке, но и об их возвращении на свои исконные места, послужившим

основой нескольких эпических сказаний. Одним из археологических

доказательств является Мельгуновский курган на южной окраине

лесостепной зоны, другим, быть может, допустимо будет считать курган

Перепятиху в северной части этой зоны, если лингвисты найдут

обоснованным сближения: Партатуа (Бартатуа), Перенят, Перепет.

Средством сохранения имени особого вождя, похороненного с небывалым

количеством соумирающих, могли быть какие-то племенные сказания 111.

Инвентарь лесостепных курганов рядом черт отличается от степного

скифского. Здесь почти нет знаменитых скифских котлов, непременной

принадлежности кочевого быта. Разнятся, как уже говорилось, сюжеты

звериного стиля (интерес сколотских мастеров к образу лося). Особо

следует отметить "целый ряд крупных золотых пластин со специфической

местной трактовкой орла-грифона в сочетании с водоплавающей птицей

(золотые пластины из Оситняжки, Каневского уезда, Берестняг) 112.

----------------------------------

109 Ипатьевская летопись 1150 г. Это наименование сохранилось

до XIX в.

110 ВДИ, 1947, № 1, с. 270.

111 "Возможно, что отдельные дружины лесостепных племен

участвовали в походах скифов (Мельгуновский курган и курганы в

урочище Холодный Яр)". Петренко В. Г. Правобережье Среднего

Приднепровья, с. 57.

112 Петренко В. Г. Правобережье Среднего Приднепровья, с. 57.

Не заложен ли здесь мифологический смысл, намек на легенду о

происхождении местной знати от Таргитая, сына Зевса (его символ --

орел) и внука Борисфена (водоплавающая птица, позднейшая "лебедь

белая")?

*

Рассмотрение погребального обряда праславян в скифское время

приводит к следующим выводам: в эту эпоху продолжает существовать

исконное трупосожжение во всех его вариантах (в урнах или в ямах,

без курганов и под курганными насыпями) . Чем ближе к степной

Скифии, тем слабее ощущается трупосожжение. Славянская знать VII --

III вв. до н. э. под влиянием скифов переходит к трупоположению в

вытянутой позиции. Сопровождающих рабов все еще иногда хоронят

скорченно. Курганы знати выделяются размерами, числом "соумирающих"

и богатством инвентаря. Отличие сколотов-славян от настоящих степных

скифов-иранцев состоит в ощутимых пережитках трупосожжения,

выразившихся в торжественных и величественных (как и при настоящем

трупосожжении) погребальных кострах над деревянными домовинами,

имитирующими жилище.

*

Последний вопрос, требующий нашего рассмотрения в связи с

религиозными представлениями отдаленных предков Руси -- сколотов.

это вопрос о каменных изваяниях VI -- V вв. до н. э., находимых или

на самой южной кромке земли сколотов-пахарей или же в том конечном

пункте, который был целью торговых поездок борисфенитов -- в

окрестностях Ольвии, эмпория борисфенитов. Исследователи этих

интересных изваяний всегда обозначали их слишком общим термином

-скифские и не делали выводов из их очень определенного

географического распространения, позволяющего утверждать, что они

(по крайней мере, определенная часть их) связаны не со скифским

миром, а со сколотским, борисфенитским и с тем участком этого мира,

который носил специальное наименование "Священных путей". (Рис. 6).

Начнем с географии. Геродот, описывая Гипанис, упомянул о

горьком источнике, впадающем в эту речку с левой (днепровской)

стороны почти посередине всего течения реки. "Источник этот

находится в пределах страны скифов-пахарей и ализонов. Название

источника и той местности, откуда он вытекает -- по-скифски

Экзампей, на языке же эллинов -- Священные Пути" (Геродот IV --

52). В 81 говорится: "Есть между реками Борисфеном и Гипанисом

местность, название которой Экзампей". В этой местности находится

огромный котел, вмещающий 600 амфор; он поставлен скифским царем

Ариантом и слит из множества наконечников стрел. Об этом говорили

(очевидно, самому Геродоту) местные жители (Геродот IV № 81). В

книге о Геродотовой Скифии я после ряда точных расчетов отождествил

Эксампай с речкой Черным Ташлыком, протекающей по самой границе

лесостепи и степи 113. Эта извилистая речка начинается в 70 км на

северо-восток от Первомайска и течет на юго-запад, впадая в Синюху

(средний отрезок Гипаниса) невдалеке от её устья. Черный Ташлык

полностью удовлетворяет всем признакам, указанным Геродотом: он

отделяет степных ализонов, ведущих "скифский образ жизни", от

земледельческих сколотских племен лесостепи; он окаймляет с юга

археологическую Киевскую группу (её юго-западный участок,

сопоставленный мною с племенем авхатов). Для нас очень важно

указание Геродота о том, что его "горький источник" вытекает из

местности, называемой Священными Путями. Следовательно, не сам ручей

Экзампей был каким-то путем, а тот водораздел, где находились его

истоки. Этот небольшой компактный водораздел представляет

значительный интерес для нас. Речки текут с него и в Днепр, и в

море, и в Южный Буг, буквально во все стороны света: на запад (Высь,

Экзампей -- Черный Ташлык), на север (истоки Тясмина), на восток

(истоки Ингула и Ингульца), на юг (Сугаклея). Поперечник этой

возвышенности всего 50 -- 60 км; она приходится на южную, обращенную

к степи и к морю часть предполагаемой земли авхатов и вполне

оправдывает эпическое имя авхатского царя Липоксая -- "Гора-царь".

Древние географы очень часто называли горами не только отметные

горные хребты, но и простые водоразделы. Местоположение этого

водораздела полностью отвечает примечанию Геродота о том, что

Экзампей находится между Днепром и Бугом: "Есть между реками

Борисфеном и Гипанисом местность, название которой Экзампей"

(Геродот IV -- 81).

----------------------------------

113 Рыбаков Б. А. Геродотова Скифия, с. 31-37. Карта на с. 33.

По современным ориентирам возвышенность располагается между

Кировоградом и Новомиргородом в 60 -- 70 км как от Днепра-Борисфена,

так и от Гипаниса -- Синюхи -- Буга.

Подробное рассмотрение географии местности Экзампей вызвано

тем, что именно здесь сосредоточено большое количество каменных

изваяний эпохи Геродота, что, к сожалению, ни разу не сопоставлялось

исследователями с наименованием Священных путей. Первую сводную

работу об изваяниях написал П. Н. Шульц 114.

----------------------------------

114 Шульц П. Н. Скифские изваяния Причерноморья. -- В кн.:

Античное общество. М., 1967.

С добавлением новых материалов эту тему рассмотрела Е. А.

Попова в 1976 г. 115 Е. А. Попова разделила изваяния на три

хронологических группы: 1 -- VI -- V вв. до н. э.; 2 -- IV -- III

вв. до н. э.; 3 -- I в. до н. э. -- IV в. н. э. У каждой группы своя

типология, своя география. Вторая группа, времен царства Атея,

размещена частично в Крыму и в Приазовье. Третья группа сарматского

времени заполняет только Крым и окрестности Ольвии. Интересно

сопоставить эти хронологически разные ареалы с картами

распространения античного импорта, составленными Н. А. Онайко 116.

Вторая группа изваяний соответствует тому времени, когда античный

экспорт (ранее шедший только в земледельческую лесостепь) широким

потоком хлынул в степное скифское Поднепровье ниже Порогов и

заполонил скифские археологические памятники амфорами, бусами,

металлическими изделиями греков. Изваяния в эту эпоху как бы

оттеснены в Приазовье, к восточной окраине земли скифов-номадов. Нас

интересует первая хронологическая группа изваяний, синхронная и

несколько предшествующая Геродоту (VI -- V вв. до н. э.) 117.

----------------------------------

115 Попова Е. А. Об истоках традиций и эволюции форм скифской

скульптуры. -- СА, 1976, № 1, с. 108 -- 121. Несколько интересных

соображений высказали Я. Р. Дашкевич и Э. Трыярский. См.: Дашкевич

Я. Р., Трыярский Э. Каменные бабы Причерноморских степей. Вроцлав,

1982, с. 99 -- 102.

116 Онайко Н. А. Античный импорт в Приднепровье и Побужье в

VII -- V вв. до н. э. М., 1966. Карта-рис. 7, с. 45; Она же.

Античный импорт в Поднепровье и Побужье в IV -- II вв. до н. э. М.,

1970. Карта-рис. 18, с. 74.

117 Попова Е. А. Об истоках традиций..., Карта рис. 11, с. 120.

Географически она распадается на три отдельных района: самый

западный район -- Добруджа за Дунаем; самый восточный район --

кубанские степи. Нас должен интересовать срединный буго-днепровский

район, в значительной степени совпадающий с Экзампеем. Основным

типом изваяния здесь является схематичное изображение человеческой

фигуры, изготовленное из каменной плиты высотою 140 -- 200 см.

Голова намечена скульптурно, руки и пояс -- легким контурном (рис.

7). Черты лица обозначены весьма схематично.

Обязательным набором предметов являются: гривна (иногда

витая) на шее, рог-ритон в правой руке (изредка в левой) и

меч-акинак, являющийся основой датировки, у пояса. Далеко отстоящие

от срединного района кубанские изваяния резко отличаются по стилю и

на них отсутствует или изображение рога или гривны. Принципиальное

отличие кубанских скульптур от разбираемых нами буго-ингульских

особенно хорошо видно на статуе из Краснодарского музея 118. Это не

слегка обтесанная плита с прочерченными контурами, как стелы на

Экзампее, а объемная статуя с трехмерной скульптурной обработкой рук

и ног, с тщательной отделкой деталей одежды и доспеха. Скульптуры

дунайского района все лишены такого признака, как рог-ритон 119. Это

позволяет расценивать каменные изваяния VI -- V вв. до н. э.

буго-днепровского района, как некое культурное единство,

заслуживающее специального рассмотрения. Географическое размещение

основной массы однородных и одновременных изваяний образует

треугольник, обращенный вершиной вниз; по углам треугольника (где и

группируются изваяния) стоят такие современные нам города, как

Первомайск на Южном Буге, Кировоград на Ингуле и Николаев у бужского

лимана Черного моря. Линия Первомайск -- Кировоград идет по границе

лесостепи и степи. (Рис. 8).

----------------------------------

118 Античные города Северного Причерноморья. М., Л., 1955, с.

313, рис. 26.

119 Попова Е. А. Об истоках традиций... См. следующие рисунки

изваяний без изображения ритона. Добруджа: рис. 4, 4; рис. 7, 2 и 3.

Кубань: рис. 4, 3 и 6: рис. 6, 3; рис. 7, 1. Вужско-днепровский

срединный район: рис. 2, 1 и 2; рис. 3, 1, 2, 3, 5, 6; рис. 4, 1 и

2.

Западный, первомайский (б. ольвиопольский), угол треугольника

отмечен изваяниями из Первомайского музея и из с. Станишина (на

старых картах Станковатая) в 15 км от Лысой Горы на Экзампее.

Восточный угол отстоит от западного примерно на 100 км и находится

в излучине Ингула (с. Эрделевка). Из этого района происходят также

изваяния из Кировоградского музея и из с. Медерово (на старых картах

-- Мердерово) на р. Сугаклее, притоке Ингула, в 15 км от истоков

Черного Ташлыка, вытекающего, как мы помним, из местности Экзампей.

Исходя из этой географии, необходимо сделать вывод, что изваяния VI

-- V вв. до н. э. связаны и с местностью Священных Путей и с самим

источником Экзампеем почти у самого его устья.

Куда вели эти "Священные Пути", находящиеся на самой южной

границе земли пахарей, "которые сеют хлеб не для собственного

потребления, а для продажи" (Геродот IV -- 17)? Ответ мы получаем

от южного гнезда находок ("вершина опрокинутого треугольника"),

расположенного поблизости от Ольвии. Одно изваяние найдено в

Терновке близ впадения Ингула в Буг на правом берегу Ингула, другое

-- в Калиновке на левом берегу Ингула, а третье -- в Грушевке тоже

в низовьях Ингула, ниже Калиновки 120. Еще одно великолепное

изваяние V в. до н. э. изображающее бородатого мужчину с рогом и при

оружии, обнаружено О. Г. Шапошниковой у с. Ново-Васильевка

Николаевской обл.121 (Рис. 9).

----------------------------------

120 Попова Е. А. Об истоках традиций..., Карта-рис. 11.

121 Курьер Юнеско. "Скифы". Январь 1977. Фото 8, с. 21;

Мозолевский Б. М. Скiфський степ. Київ, 1983, табл. 24.

Все эти пункты расположены на подступах к Ольвии в одном --

полутора днях езды от города, где и должен был завершаться путь из

земли днепровских земледельцев в привлекающее их Торжище

Борисфенитов, как называл Ольвию Геродот. Географическое

расположение каменных изваяний буго-днепровского типа лучше всего

осмысливается при наложении на карту импорта греческих изделий в

земли борисфенитов 122.

----------------------------------

122 Онайко Н. А. Античный импорт в Приднепровье и Побужье в

VII -- V вв до н. э. М., 1966, с. 45, рис. 7.

У сколотских племен (авхатов и парадатов) было два или три

возможных пути в Ольвию: по Гипанису, по Ингулу и по Ингульцу.

Последний путь был опасен, так как соприкасался в среднем течении

Ингульца с зоной погребений скифских царей в Геррах. Здесь и нет

изваяний. Остаются две дороги в Ольвию: путь по Гипанису, отмеченный

при выходе из сколотской земли, изваяниями, и путь по Ингулу,

проходящему вдоль местности Экзампей и тоже при выходе из сколотской

земли, отмеченный тремя известными нам изваяниями.

По этим путям сколоты-пахари вывозили свой хлеб и ввозили из

Ольвии амфоры с вином и маслом и греческие предметы роскоши.

Определяя назначение изваяний, нам прежде всего нужно

отказаться от укоренившегося взгляда на них как на скифские. Их

просто нет в геродотовское время ни у скифов царских на Нижнем

Днепре, ни на восточной окраине скифских кочевий в Приазовье. Это

вполне согласуется со словами Геродота о том, что у скифов "не

принято воздвигать ни изображений, ни алтарей, ни храмов никому из

богов, кроме Ареса..." (Геродот IV -- 59). Святилище же Ареса,

описанное Геродотом, является гигантской кучей хвороста, поверх

которой "водружен древний железный акинак (меч); он и является

изображением Ареса" (Геродот IV -- 62). Следовательно, связывать так

называемые "скифские" изваяния со скифами царскими или вообще

скифами-кочевниками нет никаких оснований. За пределами разобранных

выше скоплений изваяния с рогом и гривной, относимые к VI -- V вв.

до н. э., встречены только в трех местах на севере и юге сколотского

пространства и оба раза на Днепре: в Киеве (если только это не место

хранения в музее?), в Днепропетровске, севернее собственно скифской

области и опять-таки на водном пути, близ южного рубежа сколотской

земли. Правда, днепровский путь через Пороги и через священную землю

царских скифов с гробницами предков едва ли использовался сколотами

для поездок в Ольвию, так как, во-первых, он был втрое (!) длиннее

ингульского пути (занимавшего около 5 дней) и длиннее пути по

Гипанису (по Геродоту от Экзампея до устья всего 4 дня пути).

Во-вторых, днепровский путь был целиком в руках могущественных

скифов, что не давало гарантии ни свободного проезда на юг, ни

возвращения с закупленными богатствами, привлекательными и для

скифов. Но вполне вероятно, что сколоты-пахари могли торговать своим

хлебом и со скифами, которые "пропитание себе добывают не

земледелием, а скотоводством и жилища свои устраивают на повозках

(Геродот IV -- 46). При таком допущении находки в Надпорожье могут

оказаться связанными с торговым путем сколотов. но не в Ольвию, а

лишь к северной границе собственно Скифии, к самой кромке священной

земли предков скифов-номадов 123.

----------------------------------

123 Киев, как северный предел земли сколотов, мог быть местом

торговли с северными племенами невров. Как богатый торговый пункт в

римское время (крайний, северный по Днепру) Киевские высоты

удостоверены многими кладами римского серебра первых веков н. э.

Отсутствие изваяний определенного типа (с гривной и рогом) во

всей кочевой Скифии и прочная связь их со священными путями

земледельцев Среднего Поднепровья (начало путей на границе степи и

конечный пункт -- эмпорий Ольвии) не позволяет принять традиционное

наименование их скифскими. Возникает вопрос о назначении изваяний.

Е. А. Попова суммирует мнения разных исследователей: надгробные

стелы, изображающие героизированного умершего, изображение умершего

царя с регалиями, изображения бога войны Арея или

военачальников-вождей. Сама исследовательница склоняется к мысли,

что "изваяния были поставлены вождям" 124.

----------------------------------

124 Попова Е. А. Об истоках традиций..., с. 120 -- 121. Ближе

к истине был, как мне кажется, С. Н. Ляшко, который считал, что

стелы изображают Таргитая, как "первопредка всех скифов" (с. 226).

Это допущение следует учитывать, но с одной существенной поправкой,

что Таргитай был первопредком не всех скифов, а только лишь

почитателей священного плуга, сколотов.

Полное отсутствие изваяний в обширной области курганов

скифских вождей (площадь в 10 000 кв. км) сильно ослабляет это

утверждение и требует иного объяснения. Мне кажется, что несомненная

связь изваяний с местностью "Священные Пути" должна повлиять на

истолкование смысла самих скульптур. Важно указать на то, что во

время возникновения интересующих нас изваяний, в VI -- V вв. до н.

э., сама местность Экзампей не имела никакого отношения к собственно

скифам: кочевнических памятников здесь нет, рядом множество

сколотских городищ и "путями", упомянутыми Геродотом и отмеченными

изваяниями, могут быть только пути из Среднего Поднепровья и

верхнего течения Гипаниса (не Буга) к Ольвии. Пути эти были

проложены сколотами-борисфенитами, с которыми и следует связывать

возникновение изваяний на их путях. От наблюдательности Геродота не

ускользнули поселения борисфенитов в самых низовьях Гипаниса

(изваяния в Терновке, Грушевке и Калиновке) :

"Там, где Борисфен течет недалеко от моря, с ним сливается

Гипанис, впадая в одну и ту же заводь. Находящаяся между этими

реками клинообразная полоса земли называется мысом Гипполая; на нем

воздвигнут храм Деметры. Напротив храма у Гипаниса обитают

борисфениты" (Геродот IV -- 53).

Именно так, на подступах к Ольвии у Гипаниса-Буга и

расположены четыре названных выше пункта находок изваяний,

принадлежащих, следует полагать, борисфенитам-сколотам.

На основе всего сказанного выше определяется наиболее

приемлемый вывод: изваяния поставлены в VI -- V вв. до н. э. в ту

эпоху, когда Среднее Поднепровье (судя по обильному и разнородному

импорту греческих вещей) оживленно торговало с Ольвией. Сама Ольвия

или расположенная поблизости какая-то пристань у устья Гипаниса

носила название "Эмпория Борисфенитов" (Геродот IV -- 17) 125.

Местность "Священные Пути" между Борисфеном и Гипанисом находится на

рубеже степи и земель торгующих хлебом борисфенитов на прямом пути

по Ингулу от Пастырского городища к морю. Поэтому изваяния следует

считать изображением какого-то сколотского (праславянского)

божества.

----------------------------------

125 Геродот в том месте не называет Ольвию по имени, а

говорит нарицательно: "От гавани борисфенитов...". Далее речь идет

о том, что данная гавань делит пополам побережье Скифии. Возможно,

что речь идет не о самом городе Ольвии, а о речной пристани в её

окрестностях.

С каким из позднейших, хорошо известных нам богов можно

связать эти каменные стелы VI -- V вв. до н. э., сказать нелегко.

Раздумья могут вестись по поводу трех божеств -- Перуна, Волоса и

Дажьбога. В пользу Перуна говорит оружие, которым снабжены все

фигуры; Волос мог подразумеваться в силу того, что он был богом

богатства ("скотьим богом"); Дажьбог, солнечное божество света,

тепла и расцветающей природы, был существенно важен для сколотской

знати, ведшей торг с греками основным продуктом земледелия --

зерном. О большом значении хлебной торговли для импортеров может

говорить то, что на причерноморских античных монетах того времени

часто изображался спелый колос.

Однако, прежде чем заняться трудным предпочтением кого-либо

из названных божеств, обратим внимание на того скифского бога, имя

которого попало в перечень Геродота, но, по признанию лингвистов, не

этимологизируется из иранских языков и, следовательно, связано не со

скифами-кочевниками (царскими скифами), а с каким-то другим народом,

другой языковой принадлежности, ошибочно причисляемым к скифам. Имя

его -- Гойтосир (Goitosiros) 126. В перечне (Геродот IV -- 59)

Гойтосир поставлен после трех важнейших богов, приравненных к

Гестии, Зевсу и Гее, и рядом с богиней, поясненной как Афродита

Урания. Сам Гойтосир отождествлен с Аполлоном, что сближает его со

славянским Дажьбогом -- Солнцем 127. Наличие оружия и горитов с

луками на изваяниях нисколько не противоречит такому толкованию --

ведь Аполлон был прославленным лучником и победителем змея Тифона.

В пользу именно солнечного божества говорит и наличие на статуях

шейных гривен, которые были символом знатности, и вместе с тем

золотые гривны являлись и священным знаком солнца. Турий рог

изобилия, обязательная деталь всех изваяний на "Священных путях" и

вокруг Ольвии -- прямое доказательство связи с божеством плодородия

и благоденствия. Кроме этих косвенных соображений, позволю себе

высказать догадку относительно этимологии имени "скифского"

Аполлона. В славянских языках "гойный" означает "изобильный";

"гоити" -- "живить" (отсюда "изгой" -- исключенный из жизни).

"Гоило" переводится как фаллос, и поэтому выражение русских былин

"гой-еси, добрый молодец" означает примерно: "viro in рlenis

рotentia"*. Весь комплекс слов с корнем "гой" связан с понятиями

жизненности, жизненной силы и того, что является выражением и

олицетворением этой силы. В свете этих сопоставлений особый интерес

представляет изображение на стеле, найденной близ Ольвии в селе

Ново-Васильевка. Слово "Гойтосир" могло быть одним из эпитетов

солнечного божества, как и позднейшее слово "Ярило" (у западных

славян "Herovitus"). Геродот, хорошо знавший окрестности

Борисфена-Ольвии и подробно описавший их в своей "Мельпомене",

вполне мог видеть интересующие нас изваяния и получить сведения о

культе Гойтосира, позволившие ему приравнять его к греческому

Аполлону. Это промежуточное звено -- Аполлон, сын небесного Зевса --

позволяет и Гойтосира приравнять к Дажьбогу-Солнцу, сыну небесного

Сварога.

----------------------------

126 В. И. Абаев объясняет имя Гойтосира из иранского, но для

этого ему пришлось заменить букву тау гаммой и тогда получился

"Могучий Вайю", родственный славянскому Вию. Данных для этого нет.

См.: Абаев В. И. Дохристианская религия алан. -- Докл. на XXV

Международном конгрессе востоковедов М., 1961.

127 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 433 -- 434.

* Что-то вроде Карлсона: "мужчина в полном расцвете сил".

(Прим. и перевод -- сканера. :)

Обилие изваяний Гойтосира-Дажьбога на водораздельной

возвышенности, открывающей путь из земель пахарей в богатую Ольвию,

объясняет нам название "Священные пути": записанное Геродотом ничего

не выражает ни по-гречески, ни по-скифски 128.

----------------------------

128 Иранист В. Ф. Миллер считал, что слово эксампей не

поддается объяснению из иранского. См.: Доватур А. И. Калистов Д.

П., Шишова Н. А. Народы нашей страны..., с. 281, прим. 356. Быть

может, лингвисты-слависты смогут расшифровать это (вероятно, сильно

искаженное при записи) слово и отыскать в нем праславянское

соответствие греческому.

Если верны высказанные выше предположения, то мы в дополнение

к общеплеменным "событиям", происходившим на больших сколотских

городищах, получаем еще и иконографию сколотских идолов,

поставленных на жизненно важных торговых путях к тому греческому

городу, который начал снабжать праславянскую земледельческую знать

предметами греческой роскоши еще в VI -- V вв. до н. э.

И то и другое чрезвычайно важно для уяснения предыстории

восточнославянского язычества.

*

Ретроспективный взгляд на предков Руси привел нас к блестящей

эпохе соприкосновения праславян с античным миром, когда внутреннее

развитие хозяйства и социальных отношений позволило и устоять перед

лицом кочевнического натиска, установить равновесие со скифской

державой и завязать прочные связи с потомками аргонавтов, только что

укрепившихся на береговой кромке Понта и Меотиды.

В многовековой истории славянства наступил момент, когда в

результате общего подъема, проявлявшегося, разумеется, неравномерно,

обозначилось некое историческое ядро, которое устойчиво держалось не

только во времена расцвета, но и в тяжелые периоды внешней агрессии

(сарматы, гунны) и вызванного ею упадка. Таким ядром стало Среднее

Поднепровье, правый берег древнего Борисфена, предполагаемое

"золотое царство" Царя-Солнца, которого толмач Геродота назвал

по-персидски Колаксаем, а русская эпическая поэзия закрепила это

мифическое имя как эпитет киевских князей, назвав последнего

языческого князя Руси "Красным Солнышком". Историческое ядро

восточного славянства на протяжении полутора тысяч лет, вплоть до

Киевской Руси, определяется такими ориентирами, как река Рось,

Переяславлем Русским, Киевом на севере и р. Тясмином на юге. Это был

наиболее процветающий центр лесостепных славянских племен, с истории

которого и следует начинать непрерывную историю Руси. Мы не знаем

точно, когда появилось название Руси, но уже для IV -- VI вв. н. э.

мы располагаем сведениями о людях-рос ("росомонах") но соседству с

приазовскими готами и о богатырском народе РОС, жившем на

северо-западе от Меотиды.

Глава вторая

=====================================================================

ПОГРЕБАЛЬНАЯ ОБРЯДНОСТЬ

ПРАСЛАВЯНЕ.

"СКОЛОТЫ" -- СЛАВЯНЕ VII-III вв. до н. э.

Этапы развития языческого мировоззрения древнего славянства

в значительной мере определялись среднеднепровским историческим

центром. Здесь произошел отказ от веры в реинкарнацию, здесь рано

возникла идея кремации, а в дальнейшем именно здесь произошел

переход племенной знати к сочетанию ингумации с торжественными

погребальными кострами. Люди Среднего Поднепровья прокладывали

"священные пути" в греческие города и ставили каменных идолов с

рогом изобилия на этих путях. Где-то в центре золотого царства на

Днепре должно было быть главное святилище всех

сколотов-земледельцев, в котором хранился священный небесный плуг.

В религиозной истории Киевской Руси многое разъяснится благодаря

обращению к далеким предкам Руси.

Эволюция погребальной обрядности и разные, порою резко

отличные друг от друга, формы погребального обряда отмечают

существенные перемены в осознании мира, в той картине мира, которую

древний человек создавал себе из сочетания познаваемой реальности с

изменяющимися представлениями о предполагаемых, вымышленных силах,

рассеянных, как ему казалось, в природе.

Резкий перелом в воззрениях древнего славянина произошел еще

в праславянское время, когда в рамках тшинецко-комаровской

археологической культуры (от Днепра до Одера) погребение скорченных

трупов в земле стало заменяться сожжением покойников и захоронением

сожженного праха в урнах 1.

----------------------------------

1 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981, с.

267-284.

Скорченные погребения имитировали позу эмбриона в материнском

чреве; скорченность достигалась искусственным связыванием трупа.

Родичи готовили умершего ко второму рождению на земле, к

перевоплощению его в одно из живых существ.

Идея реинкарнации, перевоплощения основывалась на

представлении об особой жизненной силе, существующей раздельно с

человеком: один и тот же физический облик принадлежит и живомy

человеку, действующему, двигающемуся, видящему, думающему, и

мертвому человеку, трупу, внешне неотличимому от живого, но

недвижному, бесчувственному -- жизненная сила, ("душа") отделилась

от него куда-то. Первобытные охотники помещали отлетевшую душy

где-то поблизости, в своем плоскостном мире, среди тех разнообразных

живых существ (в том числе и человека), которые окружали их.

Скорченность трупов как массовое явление сохраняется до

рубежа бронзового века и железного. Кое-где архаичная скорченность

доживает до VI в. до н. э. На смену скорченности приходит новая

форма погребения: покойников хоронят в вытянутом положении; умерший

"спит", оставаясь человеком (спокойным человеком -- "покойником") и

не готовясь ко второму рождению, к воплощению в другом существе.

Но самая разительная перемена в погребальном обряде связана

с появлением кремации, полного сожжения трупов. Идея кремации,

разумеется, тоже связана с представлениями о жизненной силе, о её

неистребимости и вечности, но теперь ей находят новое

местожительство -- небо, куда души умерших попадают вместе с дымом

погребального костра. Идея неба, заселение неба ("ирья") душами

своих предков, "дзядо'в", появляется в эпоху усиления

земледельческого сектора хозяйства и, очевидно, связана с той

несравненно возросшей ролью неба, небесной влаги, которая характерна

для всего земледельческого периода.

Впрочем, следует отметить, что в реальных археологических

следах погребального обряда мы постоянно наблюдаем сосуществование

(с разным процентным соотношением) обеих форм -- древней ингумации,

захоронения покойников в земле, и новой, родившейся лишь в середине

II тысячелетия до н. э. кремации. Обе они связаны с общей идеей

культа предков, но, очевидно, с разной практической (с точки зрения

древних людей) направленностью этой идеи. Захоронение предков в

земле могло означать, во-первых, то, что они как бы охраняют

земельные угодья племени ("священная земля предков"), а во-вторых,

что они, находящиеся в земле предки, способствуют рождающейся силе

земли. Небо в этом случае в расчет не принималось.

При трупосожжении же совершенно отчетливо проступает новая

идея душ предков, которые должны находиться где-то в среднем небе,

в "аере" -- "ирье", и. очевидно, содействовать всем небесным

операциям (дождь, туман, снег) на благо оставшимся на земле

потомкам. Когда в дни поминовения предков их приглашают на

праздничную трапезу, то "деды" представляются летающими по воздуху.

Трупосожжение не только торжественнее простой ингумации как обряд,

но и значительно богаче по сумме вкладываемых в него представлений.

Осуществив сожжение, отослав душу умершего в сонм других душ

предков, древний славянин после этого повторял все то, что делалось

и тысячи лет тому назад: он хоронил прах умершего в родной земле и

тем самым обеспечивал себе все те магические преимущества, которые

были присущи и простой ингумации.

Комплекс представлений, связанных с погребением предков,

является общечеловеческим и этнические особенности сказываются в

деталях и в сочетаниях второстепенных признаков или в

разновременности появления этих признаков, тоже в большинстве

случаев общих для многих народов.

Из числа таких элементов погребального обряда следует

назвать: курганные насыпи, погребальное сооружение в виде

человеческого жилища (домовины) и захоронение праха умершего в

обычном горшке для еды.

Первые два элемента не требуют особых пояснений. Изготовление

домовины прямо связано с идеей второй, посмертной, жизни, а насыпка

полусферических насыпей, по всей вероятности, отражает представления

о трех горизонтальных ярусах Вселенной: курган изображает средний,

земной, ярус, он является как бы моделью кругозора видимого земного

пространства; зарождается эта идея, как мы знаем, в открытых степных

областях и именно тогда, когда пастушеские племена начинают

перемещаться по пастбищам. Куда бы они ни попали, везде земля

представлялась им выпуклым кругом, шаровым сегментом, и они

схематизировали свой видимый мир в форме кургана. Над

курганом-землей находится небо, верхний мир, а под курганом --

подземный мир мертвых. Значительно труднее объяснить появление во

многих местах (конвергентно) устойчивого обычая захоронения

сожженного праха покойников в горшках для приготовления пищи.

Археологи настолько привыкли к глиняным погребальным урнам, что

совершенно не задумываются над весьма странным, на первый взгляд,

сочетанием: горшок для пищи и в нем -- останки покойника, только что

перешедшего в разряд предков-покровителей. Вопрос о появлении идеи

такого сочетания достаточно сложен и потребует от нас некоторого

отступления в сторону и специального разыскания.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ОБРЯДА ЗАХОРОНЕНИЯ В УРНАХ

Причину появления новых представлений о какой-то внутренней

связи между посудой для еды и местопребыванием праха предка следует

искать, очевидно, в главной религиозной задаче первобытных

земледельцев -- в изобретении магических средств для обеспечения

своей сытости, благополучия. Горшок для варева был конечной точкой

длинного ряда действий предметов и разделов природы, обеспечивающих

благоденствие земледельца: соха, вспаханная земля, семена, ростки,

роса и дождь, серп, "кош" для увоза снопов, жерновки для размола и,

наконец, печь и горшок для изготовления еды. Готовые продукты --

каша и хлеб -- испокон века были ритуальной пищей и обязательной

частью жертвоприношений таким божествам плодородия, как рожаницы.

Существовали специальные виды каши, имевшие только ритуальное

назначение: "кутья", "коливо" (из пшеничных зерен). Варилась кутья

в горшке и в горшке же или в миске подавалась на праздничный стол

или относилась на кладбище в "домовину" при поминовении умерших.

Горшки и миски с едой -- самые обычные вещи в славянских

языческих курганах, но не эти напутственные предметы помогут нам

раскрыть связь горшка с прахом, умершего. Для нас важнее указать на

приготовление еды из первых плодов, когда объектом культа был именно

"каши горшок"; в севернорусских областях это происходило от начала

августа до начала ноября, когда заканчивался обмолот -- работники,

кончая молотить, говорили: "Хозяину ворошок, а нам -- каши горшок"

2.

----------------------------------

2 Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб.,

1903, с. 520.

Горшок для приготовления еды из первых плодов нередко

считался священным предметом, а это позволяет построить следующую

смысловую связь: умерший предок содействует урожаю, благополучию

своих потомков; душа покойника с дымом погребального костра

поднимается к небу, от которого зависит урожай; осязаемые останки

(прах) укладываются в "сосуд мал", который или уже применялся для

приготовления ритуальной каши в день первых плодов, или был подобен

такому. Горшок с прахом предка зарывался в землю и прикрывался

сверху домовиной или курганом. Вещественная часть предка, его прах

и подаренные ему "милодары" предавались земле, от которой тоже

находился в зависимости урожай славянина. Таким образом, происходила

как бы бифуркация, раздвоение магической силы умершего родича: душа

уходила в небо, а тело -- в землю. Горшок для варева становился не

только вместилищем праха, но и как бы постоянным напоминанием предку

о первых плодах, о празднике благополучия.

Горшок, как символ блага, сытости, восходит, по всей

вероятности, к весьма древним временам, примерно к земледельческомy

неолиту, когда впервые появляется земледелие и глиняная посуда.

В первой книге "Язычества" мне уже приходилось сопоставлять

Аполлона Таргелия с мифологическим предком праславян-сколотов --

Таргитаем. В данной связи культ Аполлона Таргелия должен

заинтересовать нас своей формой и реквизитом. Празднества Аполлона

Таргелия проводились в греческих землях в конце мая -- начале июня

и были посвящены первым плодам 3. Празднество Таргелий дало свое имя

месяцу Таргелиону и было посвящено Аполлону, как богу солнечного

лета и жатвы. Географически Таргелии охватывали как европейскую

Грецию, так и Ионию в Малой Азии 4. Аполлону в эти дни приносили

человеческие жертвы: двоих, назначенных в жертву, сжигали, а пепел

бросали в море. "Самое слово Таргелиос, -- пишет А. Ф. Лосев, -- по

Гесихию обозначает "горшок со священным варевом"... Кратес у Атенея

(III 114а) свидетельствует, что "thargelos -- это свежевыпеченный

хлеб из первого помола. Таким образом плодородие выдвигается на этих

праздниках на первое место" 5.

----------------------------------

3 Лосев А. Ф. Античная мифология в её историческом развитии.

М., 1957, с. 425; Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 572 --

574.

4 Лосев А. Ф. Античная мифология..., с. 425.

5 Лосев А. Ф. Античная мифология...

Неполная ясность этимологии названия праздника Таргелий даже

для античных авторов говорит о глубокой древности как самого обряда,

так и его обязательного реквизита -- горшка с варевом из первых

плодов или хлеба из первых зерен.

О глубокой индоевропейской древности говорит и широкая

распространенность имен мифологических персонажей, сходных с

эпитетом Аполлона Таргелия. В русском фольклоре уцелели фрагменты

мифа об этом первопредке; это неясный уже образ старца-богатыря

Тарха Тараховича, живущего во дворце на высокой Сиянской горе и

враждующего с Бабой-Ягой. Баба-Яга здесь не северного облика (лесная

избушка на курьих ножках), а южного, степного: она воюет с пастухами

быков верхом на коне во главе женского конного войска или же летая

в ступе 6.

----------------------------------

6 Новиков Н. В. Образы восточнославянской волшебной сказки.

Л., 1974, с. 161 -- 162; Записки Красноярского подотдела

Вост.-Сибир. отд. РГО по этнографии Томск, 1906, вып. II, с. 13.

Географически сказочного царя Тарха Тараховича следует

приурочить к южной полосе славянского мира (пшеничные поля, степные

пастбища, соседство с девичьим войском сарматского облика);

хронологически -- примерно к первому тысячелетию до нашей эры. Все

это позволяет считать сказки с участием слепого "деда" Тарха

Тараховича отголоском праславянского мифа о родоначальнике Таргитае,

сыне Зевса от брака с дочерью Днепра. Исследователи-иранисты

сопоставляют "скифского" (Геродот оговорил, что эллины ошибочно

причисляли сколотов к скифам) Таргитая с иранским Траетаоной

(Феридуном), мифическим родоначальником персидских царей и индийским

Траитаной, которые, согласно мифам, боролись с трехглавым драконом

и освобождали женщин и стада быков 7. К этим хорошо известным

индо-иранским параллелям следует добавить упомянутого выше сына

Зевса Аполлона Таргелия (тоже побеждавшего змея -- Пифона) и ряд

других индоевропейских божеств и мифических героев со сходными

именами. Прежде всего следует назвать хетто-лувийского бога грозы

Тарху Тархунта 8. Нельзя миновать и древнеармянского бога плодородия

и растительности Тарку Тургу и осетинского бога плодородия

Таранджелоза и галльского громовержца и победителя змея Тараниса,

сопоставляемого с Юпитером 9. Трудно сказать, следует ли включать в

этот ряд скандинавского Тора, но черты сходства несомненны.

----------------------------------

7 Раевский Д. С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. М.,

1977, с. 117.

8 Гиндин Л. А. Древнейшая ономастика восточных Балкан. София,

1981, с. 37. На этой же малоазийской территории в Лидии у Зевса был

эпитет tarhuenos; очевидно, связанный с хеттским Tarhu-Tarhunt

("Могущественный").

9 Мифы народов мира. М., 1982, т. II, с. 495 -- 521.

Самым западным следом этого индоевропейского мифологического

персонажа можно считать италийского царя Тархетия, деда основателей

Рима -- Ромула и Рема. Миф о Тархетии известен был Плутарху, но уже

в фрагментарном виде и более не упоминался. Царствовал Тархетий в

Альбе-Лонге и считался, очевидно, потомком Энея, т. е. в конечном

счете -- Зевса10. Его отношение к божествам грозы и плодородия

неясно, но в очаге его дома оказался волшебный фаллос, от которого

по этой версии и произошли римские близнецы, вскормленные волчицей

11.

----------------------------------

10 Плутарх. Сравнительные жизнеописания. М., 1961. Раздел

"Ромул" -- с. 26.

11 К чудесному рождению Ромула и Рема по этому мифу причастны

этрусские прорицатели. В Этрурии мифическим родоначальником царской

династии был Тарквиний, который, возможно, тоже должен быть

рассмотрен в связи с архаичными божествами плодородия, являвшимися

одновременно и предками народа и царей.

В итоге мы получаем значительный список имен и эпитетов

мифических персонажей, божеств плодородия (неба-грозы) или

героев-родоначальников, который охватывает почти целиком древнейшую

территорию индоевропейцев:

Тархунт, Гарху -- хетты

Тарку -- армяне

Таргелий -- греки на Балканах и в Малой Азии

Таргиенос -- греки в Лидии (эпитет Зевса)

Тархетий -- италики

Таргитай -- славяне ("сколоты")

Траитана -- индо-арийцы (в ведах)

Траетаона -- иранцы (арии)

Таранджелос -- иранцы (осетины)

Таранис -- кельты (двойник Юпитера)

Как видим, перечень архаичных мифологических персонажей,

связанных с "Таргелосом", горшком для первых плодов, достаточно

широк и уходит на большую хронологическую глубину индоевропейского

общения народов Балкан, Подунавья, Причерноморья и Малой Азии. И,

разумеется, не божества были названы по горшку, а горшок-таргелос

получил название по имени бога-подателя благ, бога неба и грозы,

бога растительности и плодородия, которому посвящались первые плоды

земли и устраивались "таргелии". Древнейшей формой следует считать

"Tarhu", имя хеттского бога. У Аполлона Таргелия его эпитет был

связан с празднествами в честь древнего верховного божества, имя

которого у греков классической поры давно уже было вытеснено другим

и забыто. Однако этимологическая связь наименования обряда в честь

этого архаичного бога с сосудом для приготовления первых плодов

урожая, отмеченная греческими авторами, позволяет нам начать поиск

в конкретном археологическом материале таких керамических форм,

которые могли бы отвечать идее празднеств в честь подателя первых

плодов. Поиск следует начинать с земледельческого неолита и

энеолита, когда все указанные в перечне почитатели божеств типа

Тарху занимали большое и вместе с тем компактное пространство на

Дунае, на Балканах, в Правобережье Днепра и в Анатолии, когда предки

индоиранцев находились еще на месте трипольской археологической

культуры между Карпатами и Днепром 12-15.

----------------------------------

12-15 Географическое размещение перечисленных выше народов на

время 3500 -- 2500 лет до и. э. по лингвистическим данным определил

В. Георгиев в работе: Исследования по сравнительно-историческомy

языкознанию. М. 1958 Карта на с. 275.

В археологическом материале этого индоевропейского региона мы

обнаруживаем, начиная с энеолита, весьма примечательные

антропоморфные сосуды парадного облика и, очевидно, ритуального

назначения. (Рис. 11).

Наиболее близкими к нашей теме о взаимосвязи священного

горшка для первых плодов с урной для захоронения праха предка

являются антропоморфные сосуды-печки бронзового века из Среднего

Подунавья.

Они известны в таких археологических культурах среднего

бронзового века, как отоманско-фюзешабонская, вербичоарская и др.

Область распространения -- берега Среднего Дуная примерно от границы

Австрии и Чехословакии до устья Олты в Румынии. Середину области

составляли земли Венгрии по Дунаю и Тисе. На Севере область доходила

до Рудных гор (Кошице в Словакии).

Сосуды-печки этого типа представляют собой обыкновенный

небольшой горшок упрощенной формы, к которому приделывается (в

процессе изготовления самого горшка?) цилиндрический или

усеченно-конический поддон-печь с несколькими круглыми дымовыми

отверстиями и большим арочным проемом внизу для топки лучинами или

углями. Арочка топки украшалась иногда тремя острыми выступами.

Всей конструкции в целом придан вид человекообразного чудища:

топка оказывается огнедышащей клыкастой пастью, дымовые отверстия,

из которых должно было вырываться пламя, воспринимались как глаза

(чудища были двуглазыми и трехглазыми), а боковые ручки или ушки --

как уши. Если добавить к этому пар, поднимавшийся от варева в горшке

и смешивавшийся с дымом, то зрители получали впечатление косматости

этого домашнего монстра.

Никаких космических элементов в этих довольно однотипных

чудищах нет. Конструкции эти высотой в 35 -- 60 см встречаются в

жилищах и в погребениях. Очевидно, к этому времени произошел

некоторый сдвиг в представлениях, и священные сосуды для варки

первых плодов стали не только реквизитом общих "таргелий" всего

селения, но и принадлежностью каждой отдельной семьи, отмечавшей

магическими обрядами появление первых плодов. Емкость горшков,

прилаженных к этим печам, невелика и могла быть достаточной только

для семейного ритуального причащения первыми плодами (горохом?

бобами?). Возможно, что это каким-то образом связано с теми

серьезными изменениями в социальной структуре общества, которые

происходили здесь в середине II тысячелетия до н. э.: сооружение

крепостей, появление бронзового оружия (мечи, боевые топоры, копья)

и явной дифференциацией внутри племени (золотые украшения, привозной

янтарь, тонко украшенная пиршественная посуда и др.). Исследователи

даже ставят вопрос о подражании письменности крито-микенского мира

16.

-----------------------------------

16 Vladar Josef. Antonin Bartonek Zu den Beziehungea des

Agaischen, Balkanischen und Karpatischen Raumes ... (Slovenska

Archeologia XXV -- 2). Bratislava, 1977.

Со всем этим как-то связан и целый ряд крупных изменений

в идеологических представлениях; таков, например, отказ от

скорченности покойников, а, следовательно, крутой поворот от идеи

реинкарнации, второго рождения, идеи переселения душ, к каким-то

новым идеям о загробной жизни без возвращения в каком бы то ни было

виде в число живущих земной жизнью людей, животных или растений 17.

Новые идеи воплощались в новом обряде сожжения умерших, появившемся

примерно в это же время -- "душа покойника летит в небо". А если все

души предков находятся в небе (в "ирье"), то они становятся как бы

соприсутствующими с верховным небесным божеством. Предки помогают

потомкам, прилетают к ним на "радуницу", когда "дедов" поминают на

кладбище, на месте захоронения праха, у их дедовской домовины. Вот

тут-то, очевидно, и возникает слияние идеи небесного бога,

повелителя природы и урожая, с идеей предка-помощника, тоже

оказавшегося в небесных сферах вместе с дымом погребального костра.

-----------------------------------

17 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 267 -- 279.

Связующим звеном между богом неба, богом плодоносных туч

(отсюда "тучный") и кремированными предками, души которых теперь, по

новым представлениям, уже не воплощаются в живые существа на земле,

а пребывают в небе, явился тот горшок, в котором уже много сотен лет

первобытные земледельцы варили первые плоды и специальным

празднеством благодарили бога неба.

При возникновении социальной дифференциации внутри племени

неизбежно должна была происходить поляризация культа небожителей:

моления верховному божеству все более и более должны были

становиться прерогативой племенной верхушки, вождей и жрецов (народ

играл роль античного хора), а на другом полюсе в жилищах простых

пахарей наряду с существованием почитания бога неба и грозы типа

Тарху должен был усиливаться культ своих предков, своих "дзядов".

Антропоморфные сосуды-печки вполне подходили для этого культа; они

встречены и в жилищах и в индивидуальных погребениях. В процессе

приготовления варева (допустим священного, а в пользу этого говорит

их особая, изощренная форма) их ставили или на земле или скорее на

домашнем очаге; и та и другая позиция одинаково связаны со

священными понятиями земли и очага.

Огнедышащая, дымящаяся и окутанная облаком пара голова, в

которой варился первый сбор урожая, являлась, по всей вероятности,

синтезом образа бога неба, творца урожая, в его грозовой, активной

ипостаси (представленного печью) и образа обобщенного предка,

символом которого был вмазанный в эту печь простой домашний бытовой

горшок, вместилище еды, обозначение довольства и благоденствия

данной семьи. Отсюда оставался только один шаг до появления обряда

захоронения останков кремированного предка в подобном простом

горшке-урне, зарытом в кормилицу-землю. Только что появившийся обряд

трупосожжения, идея которого заключалась в вознесении души умершего

человека к небу, в какой-то мере отрывал умерших от земли; культ

предков раздваивался -- одни действия были связаны с новыми

представлениями о невидимых и неосязаемых дзядах, витающих в ирье и

призываемых живыми людьми на семейные праздничные трапезы, а другие

магические действия по-прежнему были приурочены к кладбищу, к местy

захоронения праха и единственному пункту, реально связанному с

умершим. Аграрно-магическая обрядность навсегда осталась соединенной

с местом захоронения умерших, с домовиной на кладбище, под которой

захоронен в горшке-урне прах предка. Новый обряд захоронения в урне

объединял следующие идеи этого нового периода: представление о

бестелесной душе (сожжение), заклинательную силу горшка для первых

плодов (урна-горшок с прахом предка-покровителя), заклинание

плодоносящей силы земли (зарытие урны в землю) и создание модели

дома данной семьи (домовина над зарытой урной с прахом предка членов

семьи).

Чрезвычайно важным аргументом в пользу того, что эволюция

представлений шла от Таргелоса, от горшка со священным варевом к

горшку-урне с прахом предка-покровителя, является география и

хронология европейских полей погребальных урн. Стюарт Пиггот, изучая

эпоху возникновения этих полей в Европе, пришел к весьма интересным

выводам: древнейшим регионом, где впервые около XIII в. до н. э.

зарождается обряд захоронения праха в горшках-урнах, является

Средний Дунай и карпатская котловина. Позднее, в XII -- X вв. до н.

э., этот обряд охватывает область Польши, Апеннинский полуостров и

трансальпийские земли Галлии и Германии 18.

-----------------------------------

18 Piggot Stuart. Ancient Europe from the beginnings of

Agriculture to classical antiquity. Edinburgh, 1967, р. 145. (Карта

-- рис. 79 на с. 146).

Благодаря изысканиям Пиггота мы можем сказать, что первые в

Европе захоронения в урнах возникли в том, сравнительно небольшом

регионе, где незадолго до этого появились домашние таргелосы в виде

печки-горшка.

Первоначально (почти одновременно с возникновением обряда

кремации) появились антропоморфные печки-горшки, а через одно-два

столетия в этом же самом регионе родился обычай укладывать в

варистый горшок прах сожженного предка. Здесь, очевидно, сыграла

роль ассоциативная связь предка-покровителя и вместилища

земледельческих благ.

На праславянской территории (в её западной половине) прах

предка начали насыпать в горшок в XII -- X вв. до н. э., а до этого

на всей прародине славян встречаются сосудообразные конические

предметы с большим количеством отверстий, своей формой напоминающие

синхронные им печки-горшки с небольшим количеством отверстий. Не

служили ли они жаровнями-подставками священного варева? Есть и

небольшие сосуды, по своему диаметру соответствующие верхнемy

отверстию обгорелых бездонных подставок 19.

-----------------------------------

19 Березанская С. С. Средний период бронзового века в

Северной Украине. Киев, 1972, с. 117 -- 118, табл. XXXVI и рис. 37;

Археология УРСР, Кий, 1971, т. I, с. 348, рис. 99 -- 9; с. 398, рис.

112.

Наряду с горшками-печками и с использованием горшков в

качестве погребальных урн в бронзовом веке существовали и горшки,

щедро украшенные по всему тулову классическими знаками плодородия и

служившие, очевидно, "горшками для священного варева" 20.

-----------------------------------

20 Корошец Паола. Подела славонска культура, Нови Сад, 1959,

с. 14, рис. 14.

Семантическая связь горшка для священного варева с урной для

захоронения праха предка очень хорошо прослеживается у славян в

первые века нашей эры: при обилии трупосожжений с урнами-горшками

для праха известны (но не на кладбищах, а в поселениях) подобные

горшки с магическими знаками плодородия. Таким мне представляется

горшок позднезарубинецкой культуры из Почепского селища (бассейн

Десны). На его тулове нанесены архаичные ромбические знаки

плодородия, которым А. К. Амброз посвятил целое исследование21.

-----------------------------------

21 Амброз А. К. Раннеземледельческий культовый символ. --

Сов. археология, 1965, № 3; Поболь Л. Д. Славянские древности

Белоруссии. Минск, 1973, т. I, с. 54, рис. 118.

Орнамент в виде горошин и бесспорные магические знаки

земледельцев позволяют связывать этот интересный горшок с более

ранними "таргелосами" других земель. На этом же селище найдена и

миска с тем же символом на дне. На Чаплинском городище зарубинецкой

культуры в самом центре поселка найдена подобная миска со знаками в

виде двойной секиры и копья, возможно, тоже связанная с ритуальной

сферой 22. Особое внимание к горшкам, становящимся погребальной

урной, видно из словоупотребления летописца, описывавшего обряд

трупосожжения у древних славян: после кремации "събьравъше кости,

въложаху в су-дину малу..." 23. Нестор не назвал погребальную урнy

ни горшком, ни горнцем ("гърньцем"), а употребил более торжественное

слово, которое в средние века чаще применялось к ритуальной посуде.

Когда переводится библия, то употребляется слово "суд" -- сосуд:

"Возмете от плод земнаго в суды своя" 24. Слова "суды" или "съсуды"

сопровождаются прилагательными: "священные", "служебные",

"праздничные" 25.

-----------------------------------

22 Поболъ Л. Д. Славянские древности..., т. I, с. 29, рис.

17.

23 Шахматов А. А. Повесть временных лет. Пг., 1916, с. 13. В

дальнейшем все ссылки на этот источник будут делаться по данномy

изданию, в котором издателем устранены все случайные ошибки и описки

позднейших переписчиков.

24 Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского

языка. М., 1958, т. I, с. 602.

25 Срезневский И. И. Материалы для словаря..., с. 834.

Глиняный горшок тоже мог быть назван сосудом, но в этом случае

всегда оговаривался его дешевый материал -- "сосуд скудельный".

Возможно, что в практике захоронения в урне от своего нового

назначения -- служить вечным вместилищем праха предка -- обычный

кухонный горшок приобретал значение "сосуда".

Среди зарубинецкой и черняховской глиняной посуды встречаются

изредка горшки необычных форм, щедро декорированные, которые могут

быть отнесены к разряду таргелосов. Таков, например, зарубинецкий

горшок из могильника в Велемичах 26 со своеобразными

подковообразными палепами на тулове. Таков лепной сосуд из

Черняховского поселения Бовшев, украшенный волнистой линией,

горошинками и размашистым узором в виде буквы Л 27.

-----------------------------------

26 Каспарова К. В. Зарубинецкий могильник Велемичи П. -- Арх.

сборн. Л., 1972. № 14, с. 74, рис. 13 (№ 24, погрб. 91).

27 Баран В. Д. Черняхiвська культура. Київ, 1981, с. 186,

табл. IX, рис. 7.

Возможно, что к этому же разряду ритуальной посуды относится

часть трехручных мисок (едва ли предназначавшихся непосредственно

для варки пищи), которые могли быть вместилищем священного варева на

празднестве 28.

-----------------------------------

28 Винокур И. И. Iстоpiя та культура черняхiвських племен.

Київ, 1972, с. 138, рис. 56 № 16.

Итоги этого вынужденного отступления от основной темы можно

подытожить так:

1. В глубокой индоевропейской древности возник обряд

общественного опробования первых плодов, связанный с варкой в горшке

(горох, каша etc.), именовавшемся у греков (или у догреческого

населения) "таргелосом".

2. Покровителем этого аграрного празднества у хеттов был

Зевс-Тарху, у греков -- Аполлон-Таргелий, у праславян, возможно,

Таргитай (позднее -- "Царь Горох"??).

3. В археологических материалах второй половины II

тысячелетия до н. э. нам известны своеобразные антропоморфные

сосуды-печки, которые могли быть воплощением идеи Таргелоса, как

"горшка для священного варева" и одновременно идеи

предка-покровителя. Область распространения таких таргелосов

(карпато-дунайская котловина) соприкасалась на севере со славянской

прародиной, а на юге с греческими и фракийскими племенами.

4. Именно в этом самом регионе в XIII -- XII вв. до н. э.

зарождается обряд кремации и захоронения праха сожженных покойников

в глиняных горшках для приготовления еды. Это дает право думать, что

широко распространившиеся по Европе и охватившие славянские земли

"поля погребальных урн" являются выражением культа предков,

соединенного с аграрно-магическими представлениями о

предках-покровителях урожая, что и объясняет странное сочетание

праха предка с горшком для еды. Ритуальные горшки, выделяющиеся

особой орнаментикой или явно магическими символами плодородия,

известны у славян в зарубинецко-черняховское время.

5. Погребальный обряд, отражающий и выражающий конкретную

форму культа предков на том или ином этапе, свидетельствует, что с

появлением кремации оформился следующий комплекс представлений о

предках: предки связаны с небом, с отлетом в ирье душ предков; прах

предков предается земле, источнику благ земледельцев ("священная

земля предков"); принадлежностью и местом отправления культа предков

является дом мертвых, домовина -- модель жилища, около которой

справляются поминки в дни радуницы, дни поклонения предкам.

Вместилище праха -- горшок для приготовления пищи -- связывал

воедино идею культа предков и магическое содействие предка

благополучию живых.

*

Обряд трупосожжения появляется почти одновременно с

обособлением праславян от общего индоевропейского массива в XV в. до

н. э. и, сосуществуя в той или иной мере с ингумацией, он бытует y

славян двадцать семь столетий вплоть до эпохи Владимира Мономаха,

когда для окраин Руси современники отмечали, что так "творят вятичи

и ныне".

Прежде чем мы ознакомимся с реальными археологическими

остатками славянского погребального обряда, следует расшифровать

свидетельство летописца Нестора, содержащее несколько архаичных

речений, затрудняющих понимание драгоценного текста.

Знаменитая характеристика быта славянских племен в Повести

временных лет всегда интересовала историков России, но в большинстве

случаев воспринималась ими как этнографическая запись киевского

летописца о своих современниках.

Историки-норманисты смаковали слова Повести о том, что

славяне "живяху звериньскомь образомь", "живяху в лесе, якоже

вьсякый зверь", считая, что комментарии здесь не нужны. Другие

комментировали этот раздел исходя из позиции летописца-христианина,

хвалившего крещеных полян и умышленно чернившего язычников лесной

полосы.

Задача критики этого текста распадается на две части:

во-первых, надо установить хронологию той эпохи, о которой пишет

Нестор, а во-вторых, проверить (например, по археологическим

данным), был ли на самом деле тогда столь контрастен быт славян на

берегах Днепра и вдали от Днепра.

Установление первоначального порядка перепутанных двумя

редакторами отрывков Повести временных лет дает нам следующую

последовательность изложения:

1. Вавилонское столпотворение.

2. Расселение славян в Европе.

3. Описание быта древних славян.

4. Построение Киева. Князь Кий -- федерат Византии.

5. Появление хазар (VI -- VII вв.).

6. Расселение славян по всему Балканскому полуострову (вторая

половина VI -- VII в.).

7. Нападения "белых угров" и авар на славян при императоре

Ираклии (610-641 гг.).

8. Гибель Аварского каганата (803 г.).

9. Появление печенегов и венгров (конец IX -- серединаX

в.)29.

-----------------------------------

29 Рыбаков Б. А. Древняя Русь, М., 1963. Анализ вводной части

Повести временных лет, с. 219 -- 236.

Как видим, все поддающиеся датировке события поставлены в

хронологическом порядке. Наиболее глубокая дата -- VI в. н. э. К

сожалению, нельзя точно датировать время княжения Кия, но такая

ситуация, когда славянского князя приглашает к себе в Царьград сам

император и поручает ему охрану дунайской границы империи, могла

возникнуть только в конце V -- первой половине VI в.

Итак, описание быта древних славян помещено между расселением

славян (что относится к незапамятным временам) и различными

событиями VI в., что заставляет нас обратиться к археологическим

материалам до VI в., т. е. к культурам первой половины I тысячелетия

н. э. Здесь мы и найдем тот резкий контраст, о котором пишет Нестор.

Поляне "бяху мужи мудры и смыслены", они строят города,

придерживаются хороших обычаев своих отцов30. У них правильные

семейные взаимоотношения, "стыденье" к женской половине семьи,

нормальный патрилокальный брак с приданым.

-----------------------------------

30 Новгородская I летопись. М.; Л., 1950, с. 105.

Единственным минусом древних полян, с точки зрения печерского

монаха, было то, что они "бяху же погане: жруще озером, и кладязем

и рощением, якоже прочий погани" 31.

-----------------------------------

31 Новгородская I летопись, с. 105.

Земля полян применительно к первой половине I тысячелетия н.

э. -- это одна из основных областей черняховской культуры с её

высоким уровнем земледелия, скотоводства и ремесла, с её устойчивой

хлебной торговлей с Римом, с её огромными открытыми селами и

богатыми кладбищами. Даже культ священных озер и колодцев отразился

в черняховском инвентаре, о чем свидетельствует аграрно-магический

календарь летних языческих молений о дожде, нанесенный на тулове

кувшина для священной воды. Черняховское поселение было и на месте

Киева, первого княжеского центра полян.

Если бы какой-нибудь римский путешественник времен Птолемея

побывал в богатых селах полян-черняховцев, а потом посетил бы

позднезарубинецкие городища в землях древлян или радимичей с их

примитивным натуральным хозяйством, родовым строем и полным

отсутствием связей с римскими городами Причерноморья, то он должен

был бы так же контрастно описать эти племена, как это сделал Нестор

в XII в.

По сравнению с "мудрыми и смыслеными" полянами их лесные

соседи, древляне и радимичи, действительно производили впечатление

малокультурных племен, "живущих скотьскы". Первобытнообщинный строй

здесь был в полной силе. Из летописи мы узнаем то, что невозможно

выяснить по археологическим материалам, но что очень гармонично с

ними сочетается: у лесных соседей полян была примитивная форма брака

-- умыкание девиц на игрищах, допускалось многоженство. По перечню

того, чего не делали поляне, мы можем установить то, что допускали

противопоставляемые им соседи: отсутствие "стыденья" к снохам,

сестрам и свояченицам, пережитки матрилокального брака ("хожаще зять

по невесту"). Древляне "убиваху друг друга", в чем, очевидно.

следует видеть родовую кровную месть.

В итоге мы должны признать, что несторовская характеристика

лесостепных (поляне) и лесных славянских племен, как резко различных

по уровню своего развития, верна, но относить её нужно не к

современникам Нестора и Мономаха, а к отдаленным их предкам времен

Римской империи или к еще более ранним временам.

*

Рассмотрим текст Нестора, относящийся к славянам лесной зоны,

выделив слова, нуждающиеся в комментировании.

"А Радимичи и Вятичи и Север одни обычай имеяху -- живяху в

лесе, якоже вьсякый зверь ... И аще къто умьряше, -- творяху тризнy

над нимь. И посемь сътворяху краду велику и възложаху на крадy

мьртвьца и съжьжаху и. Посемь, събравъше кости, въложаху в судину

малу и поставляху на стълпе на путьх, еже творять Вятичи и ныне.

Сиже творяху обычая и Кривичи и прочий погании, не ведуще закона

божия, нъ творяще сами собе закон" 32.

------------------------------

32 Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 13.

Первым комментатором текста Нестора был летописец из

Переяславля-Залесского, закончивший свою летопись в 1214 г.

Слово "тризна" было ему понятно, и он оставил его без

перевода. Загадочную "краду велику" он перевел словами: "громада

дров велия", а к словам о поставлении погребальной урны на столпе он

сделал интереснейшее дополнение: "...и в курганы сыпаху" 33.

Действительно, в начале XIII в. у вятичей еще существовал курганный

обряд погребения 34, о чем вполне мог знать переяславский летописец,

живший в трех днях пути от земли вятичей.

------------------------------

33 Летописец Переяславля-Суздальского / Изд. К. М.

Оболенским. М., 1851, с. 4.

34 Арциховский А. В. Курганы вятичей. М., 1930; Равдина Т. В.

Типология и хронология лопастных височных колец. -- В кн.: Славяне

и Русь. М., 1968, с. 142.

Возвращаясь к вопросу о хронологии Нестерова описания,

обратим внимание на то, что сам Нестор ни слова не сказал о насыпке

каких бы то ни было насыпей, могил, курганов, следовательно, он

писал о временах, когда курганный обряд погребения не стал еще

повсеместным. Его описание очень точно соответствует

археологическому понятию "полей погребальных урн". Окончательно

утвердиться в этом мы сможем после того, как разберем всю

погребальную терминологию Нестора, ставшую частично непонятной уже

в XIII в.

Тризна. Под словом "тризна", творимая над покойником, надо

понимать, конечно, не поминальный пир по умершему (носивший название

"стравы"), а боевые игры, ристания, особые обряды, призванные

отгонять смерть от оставшихся в живых, демонстрировавшие их

жизнеспособность.

В памятниках XI в. слово "тризна" (трызна) означает "борьбу",

"состязание" и соответствует греческим словам, означающим состязания

в палестре или на стадионе. "Тризнище" -- арена, стадион, место

состязаний 35.

------------------------------

35 Срезневский И. Материалы для словаря древнерусского языка.

СПб., 1903, т. III, стлб. 995 -- 997.

Крада велика. В этом слове нередко видели искажение слова

"колода", "клада", т. е. выдолбленный из целого бревна гроб. Однако

по прямому смыслу Нестерова текста крадой называли тот погребальный

костер, на который возлагали труп умершего для кремирования его.

Обычно трупосожжение производилось на стороне, поодаль от самого

места погребения, и подготовленный для кремации костер, вероятно,

действительно представлял собою "громаду дров велию". В тех случаях,

когда сожжение производилось на месте погребения, кострище предстает

перед археологами как круг около 10 м в диаметре при толщине

спрессованного слоя золы и угля в 30 -- 40 см 36.

------------------------------

36 Рыбаков Б. А. Древности Чернигова. -- МИА, № 11. М., 1949,

с. 25 и рис. 7.

"Крада" означало не только погребальный костер, но и всякое

жертвенное сожжение: "крады и требища идольская", где "крада"

соответствует греческому bomos -- горящему жертвенному алтарю 37.

------------------------------

37 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 275.

А. Котляревский сближал интересующее нас слово с санскритским

cradda -- "священная жертва в честь мертвых" 38.

------------------------------

Слово "крада" мы встречаем в ранних русских переводах с

греческого. Такова Хроника Георгия Амартола, переведенная при

Ярославе Мудром, когда еще во многих местах Руси возжигали

погребальные костры. В Хронике несколько раз встречается слово

"крада", но оно соответствует двум совершенно различным по смыслy

греческим словам: рyra (огонь) и sphaira (круг) 39. Очевидно, в

понимании русского переводчика "крада" означала какой-то "огненный

круг". (Рис. 12).

------------------------------

38 Котляревский А. О погребальных обычаях языческих славян.

М., 1868, с. 129-130

39 Истрин В. М. Хроника Георгия Амартола. Л., 1930, т. III.

Словарь, с. 164; 179.

Из описания похорон руса Ибн-Фадланом мы узнаем, что место

сожжения окружалось какой-то оградой с воротами 40.

------------------------------

40 Путешествие Ибн-Фадлана на Волгу. М.; Л., 1938, с. 83.

Слияние двух разнородных понятий -- огонь и круг -- в одном

слове "крада" произошло, по-видимому, в силу того, что, кроме

огненной сущности жертвенного (в данном случае погребального)

костра, существенную роль играла и круговая форма. Разгадку нам дают

древнейшие курганы, прикрывшие под своей насыпью не только прах

сожженного, но и окружающее его пространство, благодаря чему удалось

проследить круговые ровики вокруг остатков погребального костра 41.

------------------------------

41 Смiшко М. Ю. Карпатськi кургани першої половини I тыс. н.

э. Київ, 1960, с. 12, табл. 1 -- 4; с. 19, табл. 11 -- 16; с. 32,

табл. III, 6, 7, 8.

Сожжение производилось на месте погребения; кострища (3 х 4

м; 4X6 м) окружались правильными кругами ровиков (ширина 20 см,

глубина 50 см), диаметр кольца которых достигал 7 м.

Процесс погребения мы должны представить себе так: складывали

погребальный костер, на него "възложаху мьртвьца" и это

непосредственно похоронное дело сопровождалось

религиозно-декоративным сооружением -- вокруг крады (которая была,

судя по раскопочным чертежам не очень правильной формы) прочерчивали

геометрически точный круг, рыли по кругу глубокий, но узкий ровик и

устраивали какую-то легкую ограду вроде плетня из прутьев (следов

бревенчатого тына нет), к которой прикладывалось значительное

количество соломы (снопов?). Когда зажигали огонь, то пылающая

ограда своим пламенем и дымом закрывала от участников церемонии

процесс сгорания трупа внутри ограды. Возможно, что именно такое

сочетание погребальной "громады дров" с правильной окружностью

ритуальной ограды, отделявшей мир живых от мира мертвых предков, и

именовалось "крадой" -- словом, при помощи которого в XI в.

одинаково переводилось и рyra и sphaira.

Огненное кольцо вокруг домовины устраивалось и тогда, когда

сожжение производилось па стороне. Таковы радимичские курганы X,

исследованные Г. Ф. Соловьевой, где погребальную домовину окружает

широкое и неправильное кольцо золы и угля42. Ширина горелого слоя

(до 1 м) и негеометричность кольца могут говорить о том, что здесь

не было ограды, а просто погребавшие навалили горючий материал

вокруг домовины-"столпа" и подожгли его.

------------------------------

42 Соловьева Г. Ф. Славянские курганы близ с. Демьянко. --

Сов. археология, 1967, № 1, рис. 6, № 1 -- 4.

Совершенно исключительный интерес представляет радимичский

курган XI в. у села Ботвиновки: покойник захоронен без сожжения, в

яме и в домовине. Вокруг погребальной ямы по правильному кругу было

уложено широкое кольцо горючего материала; ровика, который служил бы

признаком ограды, здесь нет -- солома и ветки были положены на

поверхности земли. Диаметр огненного кольца -- 7 м 43. В данном

случае перед нами пережиток обряда трупосожжения и только один из

элементов крады -- "сфера", "круг", огненно-дымовое окружение места

захоронения. Это заставляет нас вспомнить свидетельство письменных

источников о пережитках языческих трупосожжений того же самого

времени, что и курган у Ботвиновки. Речь идет о житии князя Ярослава

-- Константина Святославича Муромского, где при описании погребения

его сына Михаила, убитого язычниками, говорится, что "погребаемy

князю Михаилу ни тризнища, ни дымы, ни битвы не творяху" 44.

------------------------------

43 Соловьева Г. Ф. Славянские курганы..., рис. 1, № 3 -- 4.

44 Толстой М. В. Книга глаголемая описание о российских

святых. М., 1888, с. 244; Срезневский И. Материалы..., т. III. стлб.

996.

Дата события -- конец XI в. (1092 г.?). "Битвы" -- это хорошо

знакомая нам тризна -- "бойование". "Дымы", которые устраивали в то

время при погребении менее ревностных христиан, чем Михаил

Ярославич, -- явный пережиток трупосожжения, хорошо

документированный радимичским курганом, синхронным княжению первых

муромских князей.

Столп (сътълъпъ). Ошибка исследователей, пытавшихся

реконструировать это погребальное сооружение, состояла в том, что

они брали только одно из значений слова "столп" -- столб, колонна,

бревно.

В. 3. Завитневич в одном курганном кладбище обнаружил остатки

вертикальных столбов, что позволило ему так представить обряд

погребения: "... на месте сожжения покойника ставили круглый столб;

вокруг столба делали земляную насыпь; на вершине насыпи, на столбе,

ставили урну" 45. <См. рис. 12 а.>

------------------------------

45 Завитневич В. 3. Вторая археологическая экскурсия в

Припетское Полесье. -- В кн.: Чтение в Обществе Нестора летописца.

Киев, 1892, кн. VI, с. 22; Графически реконструкция дана Н. О.

Фрейманом в статье "Придорожная часовня -- пережиток древнего

погребения на столбах на путях" (Сов. этнография, 1945, № 2, рис. 1

и 2). Должен заметить, что мне принадлежит только реконструкция на

рис. 2 (основанная на северных старообрядческих надмогильных

крестах). Рис. 3 приписан мне ошибочно.

Более правильно мысль о "столбах" выразил художник Н. К.

Рерих в своей картине "Изба смерти", где небольшая избушка стоит на

четырех лапах; это навеяно сказочным образом зловещей "избушки на

курьих ножках" Бабы-Яги, богини смерти.

А. А. Спицын предрекал археологическое открытие "изб смерти",

и в раскопках П. П. Ефименко и П. Н. Третьякова в Боршеве

действительно были обнаружены в курганах X в. небольшие деревянные

срубы с остатками трупосожжения и кольцевой оградой вокруг них46.

(Рис. 13).

------------------------------

46 Ефименко П. П., Третьяков П. Н. Курганный могильник у с.

Боршева. МИА, № 8. М.; Л., 1948, рис. 37 -- 42.

После этих открытий нам нельзя уже игнорировать "избy

смерти", или домовину, как часть славянского погребального обряда и

следует обратиться ко второму значению слова "столп" в письменных

источниках эпохи Нестора 47.

------------------------------

47 Рыбаков Б. А. Древности Чернигова, с. 30.

Чаще всего слово "столп" встречается в памятниках XI -- XIII

вв. в значении башни, небольшого домика, кельи, сторожки, надгробия,

соответствуя греческим рyrgos 48.

------------------------------

48 Срезневский И. Материалы..., т. III, стлб. 579 -- 581;

Дьяченко Г. Полный церковнославянский словарь. М., 1910, с. 664 --

666.

Русские путешественники XII -- XIV вв. называли столпами

саркофаги (раки), обычно имевшие форму двускатной домовины: "Тут (в

Софийском соборе Царьграда) стоят многи столпове от камени красного

мрамора. Оковани чудно. В них же лежат мощи святые" 49.

------------------------------

49 Савваитов П. Путешествие новгородского архиепископа

Антония в Царьград в конце XII столетия. СПб., 1872, с. 67.

Сооружение на Руси наземных (не подкурганных) деревянных

домовин-столпов подтверждается как письменными, так и

многочисленными этнографическими данными. В "Сказании о начале

Москвы" XVI в. говорится о том, как преследуемый заговорщиками князь

спрятался в таком погребальном столпе: "И нашел струбец, погребен тy

был упокойный мертвый. Князь же влезе в струбец той, закрывся ..."

50.

------------------------------

50 Салмина М. А. Повести о начале Москвы. М.; Л., 1964, с.

202.

Русская этнография знает очень много примеров сооружения

деревянных домовин-столпов на кладбищах от архангельского Севера до

казачьего Дона 51 (рис. 14).

------------------------------

51 "Белорусы Черниговской губернии (т. е. потомки древних

радимичей) до последнего времени ставили на могилах срубы вместо

могильных насыпей" (Домонтович М. Черниговская губерния. СПб., 1865,

с. 533).

О домовинах-столпах Архангельской губ. см.: Бобринский А. А.

Народные русские деревянные изделия. М., 1911, табл. 52. Домовины

Горьковской обл. опубликованы И. В. Маковецким (Заметки о памятниках

деревянной архитектуры Поволжья. -- В кн.: Сообщ. Ин-та истории

искусств. М., 1951, вып. 1, рис. на с. 47). Этими отдельными

примерами далеко не исчерпываются данные о домовинах.

Надмогильные домовины-столпы представляют собой деревянные

срубные домики (1,5 х 2 м) с двускатной крышей и маленьким, в

толщину одного бревна, оконцем. Иногда четвертой стены в срубе нет,

и это дает возможность ставить внутрь домовины различные "приноси"

во время поминовения мертвых.

В археологическом материале появляются новые следы описанных

Нестором столпов. Так, в упоминавшихся уже радимичских курганах в

Демьянках, где так хорошо прослежены огненные крады, есть явные

следы прямоугольных домовин внутри кольца крад 52.

------------------------------

52 Соловьева Г. Ф. Славянские курганы..., рис. 1, 4; 6, 2.

*

К тому времени, с которого должно начаться наше

систематическое изложение славянского язычества, т. е. к рубежy

нашей эры, славяне уже проделали значительный исторический путь,

измеряемый примерно полутора десятками столетий 53.

------------------------------

53 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 249-255;

267-284.

На протяжении этого большого хронологического отрезка

произошло два существенных изменения в погребальной обрядности,

порожденные, как уже говорилось, глубокими переменами в религиозном

сознании: постепенно отмирал обычай хоронить трупы в скорченном

эмбриональном виде, что свидетельствует об исчезновении веры в

реинкарнацию, и родился новый ритуал -- сожжение трупа и захоронение

праха в горшке-урне, что было показателем новых представлений о

невидимых душах умерших, которые, подобно дыму от сжигаемых жертв,

поднимаются к небу и небесным властителям. Обряд ингумации и обряд

кремации все время сосуществуют, но в разные эпохи в разном

соотношении. На форме обряда уже в бронзовом веке сказывались

социальные различия. Когда появился обряд сожжения, то, возможно,

что именно племенная знать раньше своих соплеменников переходила к

новому обряду. В предскифское время, когда кремация преобладала уже

на праславянской территории, знатное всадничество чернолесской

культуры переходило к трупоположениям с насыпкой курганов над

могилой. В скифское время сколотская знать прочно придерживалась

такого же обряда, что уравнивало её со скифами-степняками. Отличие

сколотского обряда от собственно скифского заключалось в построении

над могилой деревянной домовины и обязательного сожжения этой

надмогильной постройки до сооружения курганной насыпи. Получалась

любопытная двойственность: по окончательным итогам (курган с

несожженным покойником под ним) сколотский обряд не выделялся на

фоне скифских курганных кладбищ, а способ проведения самой

погребальной церемонии с её огромным кострищем и сожжением

деревянной домовины как бы уравнивал с остальным праславянским

населением, с давней, уже укоренившейся (особенно на севере, в земле

невров) традицией трупосожжения.

Резкий упадок славянского общества после сарматского

нашествия сказался и на погребальной обрядности: исчезла знать,

исчез обряд ингумации и насыпки репрезентативных курганных насыпей.

Надолго возобладало более демократичное и традиционное трупосожжение

с захоронением праха на "полях погребальных урн". Археологически это

прослеживается в могильниках зарубинецкой культуры, выросшей из

позднескифской.

Господствующим погребальным обрядом у славян в зарубинецкое

время (III в. до н. э. -- II -- III вв. н. э.) было сожжение

покойников. Сожжение было полным и производилось на стороне; места

кремации не обнаружены археологами даже при сплошной раскопке

могильников большими площадями. Возможно, что погребальный костер

разводился на какой-либо возвышенности, обеспечивавшей ветер в

процессе трупосожжения. (Рис. 15).

Прах хоронили или в урнах или же просто в ямах. Ямы для урн

были небольшими, округлыми; ямы безурновых захоронений были

овальными, примерно в рост человека. Ямные могилы преобладали в

северных районах, урновые погребения в южных. Е. В. Максимов сделал

очень интересное наблюдение относительно ориентировки безурновых

могил: они располагались в зависимости от направления берега реки.

В Среднем Поднепровье -- перпендикулярно к реке, а в Верхнем

(Чаплинский могильник) -- параллельно берегу реки. Прах насыпался в

первом случае в ту часть могилы, которая ближе к реке, а во втором

-- в ту часть, которая лежала вниз по течению 54.

------------------------------

54 Максимов Е. В. Зарубинецкая культура. Киев, 1980, с. 53.

Это вводит нас в очень интересные верования древних славян о

связи представлений о потустороннем мире с водой, с течением реки.

В Чаплинском могильнике встречаются большие круглые могилы с

двумя сосудами (не урнами); очевидно, это -- парное сожжение55.

------------------------------

55 Поболь Л. Д. Славянские древности Белоруссии. Минск, 1973,

т. II, погр. 58, 63, 110.

В настоящее время никаких наземных признаков над

зарубинецкими могилами нет, но исследователи давно отметили, что

порядок расположения могил на каждом зарубинецком кладбище

свидетельствует о том, что первоначально могилы отмечались наземными

постройками, от которых иногда сохраняются столбы. Примером такого

упорядоченного кладбища может быть самый крупный из исследованных,

Чаплинский могильник на правом берегу Днепра между устьями Березины

и Сожа (282 могилы) 56.

------------------------------

56 Поболь Л. Д. Славянские древности Белоруссии. Минск, 1971,

т. I; 1974, т. III. Общий план -- рис. 12.

Здесь есть могилы, тесно соприкасающиеся одна с другой, но

нет ни одной могилы, которая перерезала бы более раннюю. Несомненно,

что первоначально над каждой могилой была построена деревянная

домовина, "столъпъ", охранявшая целостность погребения. Кладбище из

нескольких сотен домовин представляло собою целый "город мертвых",

"некрополь" в прямом смысле слова.

Судя по Чаплинскому могильнику, такой город начинался почти

у самого въезда в городище и тянулся на 300 м от ворот поселка по

берегу реки. (Рис. 16).

Невольно вспоминается фраза летописца о том, что

славяне-язычники после сожжения покойника ставили урну с прахом в

домовину "на путех". Здесь действительно путь в поселок вел мимо

селения умерших предков или даже через кладбище: на плане ощущается

идущая от въезда вдоль берега неширокая полоса, не занятая могилами;

она и могла быть древней дорогой из городища, тем "путем", по

сторонам которого располагались домовины умерших "дзядов" 57.

------------------------------

57 "Путь" шириною в 5-6 м начинался от въезда, доходил до

ограды кладбища (на плане -- черные овалы) и далее шел так, что

справа от идущего из городища оставались домовины: № 7, 3, 15, 17,

32, 31, 255, 40, 74, 82, 69, 87, 99, 120, 121. Слева домовины: № 5,

8, 13, 269, 266, 259, 78, 79, 90, 83, "О, 84, 105, 111, 116, 122,

129. Около домовин № 86 и 105 дорога сворачивает влево, в обход

болота, показанного на плане.

Интересно наблюдение над выбором места для кладбища. В

Чаплине кладбище располагалось на том же берегу непосредственно

рядом с городищем; в других случаях выбирались "ближайшие отроги

плато, сходные по внешнему виду с местностью, занятой под

поселение". "Видимо, могильники должны были находиться в местности,

которая не отличалась от местоположения поселения" 58.

------------------------------

58 Максимов Е. В. Зарубинецкая культура, с. 51.

Идея жилища, связанного с потусторонней жизнью предков,

проявлялась не только в том, что надмогильному сооружению --

столпу-саркофагу -- придавалась форма жилого дома, но и вся

совокупность жилищ предков должна была воспроизводить облик поселка

живых.

Инвентарь, сопровождавший умерших, небогат: посуда с едой и

питьем (горшок, миска, кружка), украшения, пряслица; в северной зоне

зарубинецкой культуры, где происходило соприкосновение с балтийскими

племенами, в могилах встречается оружие (копья, топоры).

Погребальными урнами служили обычные печные горшки для варки пищи,

что свидетельствует о том, что рассмотренная выше идея "священного

горшка", "горшка для варева из первых плодов", полностью вошла в

систему культа предков приднепровских славян зарубинецкого времени.

Как уже говорилось выше, нам известны и сосуды, которые могли

являться такими "таргелосами", но они найдены только на поселениях,

а не в могильниках: ритуальный сосуд оставался живым, а умершим

ставилось его точное подобие -- обычный бытовой горшок.

Обряд трупоположения без сожжения был исключением в

похоронной обрядности славян зарубинецкого времени. Своеобразным

является захоронение одних только голов трупов; с этими отчлененными

от туловища черепами найден богатый инвентарь.

К концу зарубинецкого времени в Среднем Поднепровье (I в. н.

э.) на Каневщине появляется обряд трупоположения 59, который вскоре,

при переходе славянской культуры на Черняховский этап, станет

господствующим, как и в скифское время. Среди каневских

трупоположений есть парные, что, по всей вероятности,

свидетельствует об известном социальном преимуществе погребенных

мужчин, так как обычно жен (рабынь) хоронили вместе с

представителями социальной верхушки.

------------------------------

59 Максимов Е. В. Зарубинецкая культура, с. 54.

В связи с ростом социальной дифференциации в I в. н. э.

представляется очень важным рассмотрение так называемых сарматских

курганов, возникших в это время на старых сколотских землях,

покрытых к моменту захоронений в этих курганах памятниками

зарубинецкой культуры эпохи её расцвета.

Курганы размещены на Каневщине по левому берегу Роси и по

Тясмину и Тикичу в тех местах, где зарубинецкая культура, во-первых,

во всей полноте проявила свой земледельческий характер (просо,

пшеница разных сортов, полба, ячмень, горох, рожь, конопля) 60, а

во-вторых, в наибольшей мере обнаружила свои связи с античными

городами Причерноморья: здесь (особенно на Роси) найдено наибольшее

количество предметов импорта из греческих центров: посуда, амфорная

тара, стекло, монеты 61.

------------------------------

60 Пачкова С. П., Янушевич 3. Р. Землеробство племен

зарубинецької культури. --

В кн.: Слов'яно-руськi старожитностi. Київ, 1969, с. 5, карта

рис. 1. 61 Поболь Л. Д. Славянские древности ..., т. III, рис. 5а,

с. 36. Карта.

Вполне естественно, что именно в этих местах прежних

сколотских царств по Борисфену, жители которых являлись обедневшими

наследниками богатой сколото-скифской культуры, ранее всего начнут

преодолеваться последствия сарматского нашествия. У славянской

племенной знати Среднего Поднепровья завязались связи с сарматами.

По свидетельству Тацита, современника последней стадии (стадии

расцвета) зарубинецкой культуры, венеды были соседями сарматов и

даже смешивались с ними. География походов венедских дружин говорит

о том, что Тацит подразумевал не западную (пшеворскую в

археологическом смысле), а именно восточную, зарубинецкую половинy

славянского мира: "Венеды заимствовали многое из их (сарматских)

обычаев, ибо они простирают свои разбойничьи набеги на все леса и

горы, возвышающиеся между Певкинами и Феннами" 62.

------------------------------

62 Тацит. Германия. -- ВДИ, 1949, № 3, с. 222.

Фенны, не знающие земледелия и изготовляющие для охоты

костяные стрелы, -- жители далекого северо-востока Европы, а певкины

-- обитатели острова Певка в дельте Дуная. Воевать именно в этих

двух направлениях могли только восточные славяне-зарубинцы,

поселения которых доходили в направлении "феннов" (может быть

балтов) до Верхнего Днепра у Смоленска, а на юге до смешанных по

своему этническому составу каменных крепостей Нижнего Днепра.

Славянские дружины вступали в военные союзы с сарматами, что

отразилось в римской дорожной карте III в. н. э. как надпись

"венедо-сарматы", помещенная в степях севернее Дуная. Сведения

Тацита интересны и в другом отношении: славяне в конце I в. н. э.

могли совершать столь далекие походы, могли организовать и снарядить

дружины, которые не только воевали в лесах, но и пересекали

южнорусские степи и оказывались на островах дунайской дельты у стен

римских городов. Это -- свидетельство вновь возродившегося

социального неравенства, роста дружин, возрождения сколотского

всадничества, умаленного двухвековым сарматским игом.

В свете этих соображений особый интерес представляют курганы

эпохи Тацита, вкрапленные в гущу зарубинецких поселений на Роси и

Тясмине, в полном отрыве от степных сарматских могильников.

"Наиболее значительными являются памятники, главным образом I в. н.

э., выявленные в днепровском Правобережье. На Каневщине и в бассейне

Тясмина преобладают курганы с могилами, где по старому обычаю

строились деревянные столбовые гробницы. Нередко их в ритуальных

целях сжигали ... Большинство погребенных сопровождено ценными

вещами: золотыми ювелирными изделиями с ложной зернью и филигранью,

украшенными вставками из самоцветов, импортными бронзовыми

кувшинами, ковшами и чашами римского изготовления, сарматскими

котлами, краснолаковой посудой, бусами, геммами, золотыми бляшками

и диадемами. Возможно, -- продолжает исследовательница, -- в

сарматскую эпоху население здесь было местным; изменился лишь

характер материальной культуры" 63.

------------------------------

63 Вязьмитина М. И. Сарматские курганы. -- В кн.: Археологiя

УРСР, Київ, 1971, с. 192.

Вывод М. И. Вязьмитиной в высшей степени интересен и важен.

Мы уже ознакомились выше с тем, что в этих самых местах в скифское

время существовало обрядовое разведение огромных костров над

могилами с трупоположением, от жара которых обугливалась деревянная

домовина. В тех курганах тоже была похоронена знать и у нее тоже

было оружие степных типов и южные украшения. Различие в том, что в

VI -- IV вв. до н. э. славянской (сколотской) знатью заимствовались

элементы скифской культуры, а в I в. н. э. воспринимались элементы

культуры новых хозяев степей -- сарматов. Есть и еще одно отличие --

сожжение деревянных домовин в скифское время наблюдалось на всей

земле сколотов: и в низовьях Роси и на Тясмине и на Южном Буге и

Днестре и даже на Припяти в земле невров. В сарматское время этот

обряд, сочетающий трупоположение самого покойника с торжественным

погребальным костром, возродился лишь в Среднем Поднепровье, у

потомков тех борисфенитов, которые составляли основное ядро

сколотских земель. Это возрождение, вероятно, связано с выросшим

заново славянским всадничеством, с возобновлением подражания южным

соседям, с которыми вновь стала торговать среднеднепровская знать.

В черняховское время обряд погребения в славянских землях

продолжает оставаться двойственным: сосуществуют одновременно (часто

на одних и тех же кладбищах) как трупосожжения, так и ингумация.

Сожжение преобладает в тех северных лесных районах, которые остались

на стадии зарубинецкого быта. В лесостепной, собственно черняховской

зоне, по подсчетам В. Д. Барана, изучившего статистически 2104

погребения, отношение захоронений кремированных покойников к

несожженным 2:3. Процент трупоположений сильно возрос, что, за

неимением лучшего объяснения, связывают с сарматским влиянием. В

небольших долях на южной и юго-западной окраине основной

черняховской области присутствуют признаки старой или чужеземной

обрядности: скорченные трупоположения (4% от общего числа, архаизм),

катакомбы (2%; сарматы), ямы с заплечиками (5%; левобережный

признак), повторный обжиг посуды при трупосожжениях (3%; пшеворский,

западнославянский признак).

Захоронения сожженного праха производились, как и в

зарубинецкое время, то в урнах, то просто в неглубоких ямках. "Черты

погребального ритуала зарубинецкого типа прослежены не только в

северной (лесостепной) части Черняховского ареала, но и на Верхнем

Днестре и в порожистой части Днепра"64. (Рис. 17).

----------------------------------

64 Баран В. Д. Черняхiвська культура. Київ, 1981, с. 71.

Что касается трупоположений, то антропологи прослеживают

более глубокие связи с местным среднеднепровским населением

скифского времени65. К сожалению, обряд сожжения не оставляет

костных материалов, и антропологи лишены возможности сопоставлений.

Наличие двух, сильно разнящихся обрядов -- простого

захоронения и кремации -- трудно поддается объяснению.

Хронологических различий в двух обрядах нет; они одновременны.

Географическое различие относительное -- трупоположения преобладают

в южной полосе, но и там они сосуществуют с сожжениями. Этнические

различия можно предполагать, но следует помнить, что у праславян еще

в период первичного формирования славянского единства, в бронзовом

веке сосуществовали оба обряда, примерно в равном соотношении. На

той же территории в скифское время продолжали существовать как

кремация, так и ингумация (часто с пережитками сожжения), причем

ингумация, как и в черняховское время, четко тяготела к южным, более

развитым районам праславянского мира. После зарубинецкого интервала,

связанного с сильным понижением уровня культуры, на той же

территории повторилась знакомая нам ситуация: жители более

примитивного севера предпочитали трупосожжение, а на юге

предпочтение отдавали захоронению без сожжения.

----------------------------------

65 Алексеева Т. И. Этногенез восточных славян. М., 1973, с.

256.

Возможно, что разгадка возврата к ингумации в южных, бурно

развивавшихся районах лесостепной зоны черняховской культуры,

связана не только (и не столько) с соседством с сарматами, которые

действительно не знали кремации, а с какими-то внутренними

процессами в самом славянском обществе лесостепи. Ведь если бы

увеличение процента трупоположений было бы результатом инфильтрации

сарматов в славянскую среду или стремления славян воспроизвести

обряд своих степных соседей, то неизбежно в черняховской лесостепи

господствовал бы сарматский обычай насыпать курганы над

захоронением. Но курганов в черняховской культуре нет; нет и

сарматских катакомб (только 2% в пограничной зоне).

Славянская племенная знать лесостепи (в широком смысле) была

в черняховское время нацелена на юг: походы к Дунаю, устойчивая

торговля с причерноморскими городами, закрепление рядом поселений

днепровского пути (уличи), проживание в разноплеменной среде

каменных "градов" низовий Днепра, ассимиляция местного населения

Тираса -- Днестра (тиверцы), возможное участие в "скифских" морских

походах, широкое восприятие римской провинциальной культуры

(приобретение не только предметов роскоши, но и покупка

рабов-керамевсов, введших гончарный круг), установление новых, более

равноправных отношений с сармато-аланским миром -- все это приобщало

верхний слой славянского общества к общей жизни Причерноморья II-IV

вв. Что касается последнего и очень важного пункта относительно

перелома в славяно-сарматских отношениях, то он документируется

эволюцией оборонительной системы славян: в зарубинецкое время, когда

произошло вторжение сарматов и производились, очевидно, частые

наезды степных отрядов, славяне в лесостепи строили небольшие

убежища -- городища. В черняховское же время все лесостепные

поселения представляли собой большие открытые села, тянущиеся по

берегам рек на 1-1,5 км без укреплений. Это свидетельствует или о

наличии какой-то "общегосударственной" системы, каковой могли бы

быть знаменитые "змиевы валы", если бы мы могли достоверно

приурочить их к этому времени, или же о появлении равновесия сил или

о заинтересованности степняков в южных связях лесостепного

славянства. Кроме того, в черняховских погребениях, даже богатых, в

отличие от современных им пшеворских (ляшские племена) почти

полностью отсутствует оружие.

Весь перечисленный комплекс новых обстоятельств облегчает нам

понимание возврата к ингумации. Регулярное общение с южными

областями (не только сарматскими), где сожжение покойников было

редкостью, привело ту часть славянского общества, которая

осуществляла это общение, к частичному отказу от кремации и к

возрождению того обряда, который возник в сходных условиях на этой

же территории в сколотское время.

Захоронения по обряду трупоположения богаче, чем при

сожжении. Мы знаем целый ряд погребений с богатым набором

разнообразной лощеной посуды, изготовленной на гончарном круге

(миски, трехручные вазы, гранчатые кувшины), фибул, различных

украшений, стеклянных привозных кубков, узорчатых гребней, шпор.

Количество сосудов разных форм в некоторых погребениях доходит до

12. Примером может служить Черняховский могильник близ древнего

Переяславля Русского 66.

----------------------------------

66 Гончаров В. К., Махно Е. В. Могильник черняхiвського типу

бiля Переяслав-Хмельницького. -- Археологiя, Київ, 1957, т. XI. См.

также т. XIII. (Київ, 1965), с. 127-144.

Рассмотрение всех видов погребений Черняховского времени

убеждает в том, что при всех вариантах захоронения, будет ли это

сожжение с помещением праха в "сосуд мал", или просто насыпанием его

на дно могилы, или же захоронение покойника, не преданного огню, во

всех случаях над могилой сооружалась домовина, "сътолъпъ", который

являлся местом культа данного предка, а кладбище в целом,

расположенное на каких-то "путях" к поселку (зачастую в некотором

отдалении) на высоких всхолмлениях, являлось целым городом мертвых,

местом поклонения всем предкам данного рода или верви. Празднование

"радуницы", "навьего дня", дня поминовения умерших было, очевидно,

торжественным делом всех жителей поселка и проводилось, судя по

этнографическим данным, дважды в году -- весною и осенью. Остатки

"стравы" -- поминальной кутьи -- встречаются при раскопках ряда

погребений.

Рассказ Нестора о древнем обряде трупосожжения у радимичей,

северян и кривичей (дожившем у вятичей до времен летописца), должен

быть отнесен именно к Черняховскому времени, к первой половине I

тысячелетия н. э., так как, во-первых, автор не включил в него

полян, на земле которых преобладала тогда ингумация, а во-вторых,

потому, что Нестор ни слова не говорит о насыпке кургана поверх

столпа-домовины. Так можно было писать только применительно к эпохе

до V в. н. э. В VI в. во многих славянских землях появляются

разнообразные курганные насыпи, и внешний вид славянских кладбищ

резко меняется -- вместо поселка мертвых, состоящего из маленьких

избушек, появляются большие округлые холмы и холмики, хранящие в

себе прах предков.

Восточные славяне

Середина I тысячелетия н. э. была переломной эпохой для всех

славянских племен Центральной и особенно Восточной Европы. После

нашествия гуннов, после ухода готов на запад наступила пора великого

расселения славян. Они двигались и на северо-запад к Балтийскому

морю и на северо-восток к Ильменю и Верхней Волге, но главным было

неудержимое поступательное движение на юг, к Дунаю и за Дунай "через

поля на горы", путь, нацеленный на такой ориентир, как знаменитый

"Tropheum Trajani" -- "тропу Трояню" в Добрудже и далее до самого

юга Балканского полуострова, а на западе до Адриатики.

Преодолевалось сопротивление Византийской империи, из двух потоков

складывалась новая ветвь славянства -- южная. Перекраивалась

этническая карта Европы. Для осуществления этого требовалось

вовлечение в процесс передвижения огромных масс славянства. Процесс

этот изучен еще не во всех деталях, но уже сейчас ясно, что в

заселении Балканского полуострова принимали участие не только

окраинные южные племена, ближе всех расположенные к Византии, но и

весьма отдаленные, находившиеся где-то по соседству с литовцами и

латышами и частично смешавшиеся с ними. Продвижение с севера на юг

началось еще в черняховское время; северные славянские (а, может

быть, вместе с ними и балтские?) племена продвигались к кромке

лесной зоны, возможно, привлеченные тем благоденствием, которое

обеспечивали их лесостепным соседям "трояновы века" мирной торговли

с Римом. Археологически это отразилось в появлении на смену

позднезарубинецкой культуре новой культуры киевского типа.

После гуннского нашествия и падения Рима неизбежным

следствием этих событий был упадок благоденствия, понижение уровня

бытовой обстановки, которые обычно называют "исчезновением

черняховской культуры". В VI-VII вв. в лесостепи и в предстепье

накопились значительные массы славян, продвигавшихся непосредственно

к дунайской границе Византии. Это так называемая пепьковская

культура, справедливо сопоставляемая с антами древних авторов VI в.

После приостановки процесса заселения Балкан, связанной с

приходом в степи в VI в. новых орд тюркских кочевников и натиском

этих кочевников на славян, возобновилось расселение славян на север

и северо-восток, их внедрение в литовско-латышскую и финно-угорскую

среду. Внедрение это не было ни завоеванием, ни вытеснением местного

населения. Это было мирное и постепенное проникновение

славян-земледельцев в необъятные пространства лиственных лесов,

сравнительно редко заселенные. В результате соседского размещения

славянских и неславянских поселков местное население со временем

ассимилировалось. Особенно ярко мирный симбиоз славян и финно-угров

виден на примере курганов на северо-востоке славянского расселения:

в широкой полосе Верхнего Поволжья славянский погребальный обряд

X-XII вв. -- курганы -- устойчиво сочетается с типично финскими

("чудскими") шумящими привесками.

Медлительный, но непрерывный процесс расселения славян по

лесной зоне, выражавшийся известной формулой В. О. Ключевского --

"внук умирал не там, где дед", -- приводил к существенному изменению

внешней формы культа предков: каждое новое поколение славян,

врубавшихся своими подсеками и лядинами в лесные чащи, все дальше и

дальше уходило от своих предков, захороненных в домовинах-избушках,

образовывавших кладбища в сотни "столпов".

С уходом потомков "селения мертвых" оставались беззащитными;

для новых пришельцев они оказывались не "дедами", а "навьями" --

чужими, а потому потенциально враждебными мертвецами. В случае любой

хозяйственной невзгоды новые люди могли заподозрить враждебный

умысел навий и осквернить, уничтожить старое кладбище с домовинами

чужих для них предков.

Возникает идея захоронения праха под большими округлыми

насыпями -- курганами, которые на древнерусском языке именовались

могилами ("могыла"). Земляная насыпь, округлая, как видимый в

открытом поле кругозор (а, возможно, и имитирующая его), надежно

прикрывала захороненный в её глубине прах предка. В ряде случаев

курганной насыпью засыпали стоящую на земле домовину, оберегая её от

воздействия чужих людей.

Высказанное выше полностью подтверждается картой древнейших

курганов восточных славян: в VI в. н. э. на большей части исконной

славянской территории курганов нет -- славяне находятся в своей

родной среде и не беспокоятся о судьбе родовых кладбищ.

В то же самое время в зоне активной северо-восточной

колонизации славян в финно-угорскую среду здесь одновременно со

славянами-колонистами появляются захоронения в курганных насыпях.

Кривичи вокруг Смоленска и Пскова и словене вокруг озера Ильменя

хоронили прах предков под длинными могильными насыпями (кривичи) или

под огромными высокими сопками (словене новгородские). Здесь,

несомненно, упрятывание останков в земляные насыпи связано с

процессом расселения в инородной "чудской" среде.

С острой внешней опасностью связано появление курганов на

части исконной славянской территории на Волыни. Здесь, в области

корчакской археологической культуры, курганный обряд погребения

появляется в VI в. Курганы располагаются двумя группами: одна в

верховьях Тетерева, Случи и Горыни, а другая, много западнее, в

бассейне Западного Буга 67.

----------------------------------

67 Русанова И. П. Славянские древности VI--IX вв. между

Днепром и Западным Бугом. М., 1973. Карта на табл. 3, с. 55.

Обе группы корчакских памятников разделены пустым

пространством между реками Стырем и Горынью. Следует обратить

внимание на то, что именно в этом пространстве, именно между Стырем

и Горынью, размещались памятники вельбарской культуры,

отождествленные мною для данного участка с дулебами 68.

----------------------------------

68 Баран В. Д. Черняхiвська культура, с. 16. Карта рис. 2.

Сюда, на дулебский племенной союз, был направлен удар

аварской орды в VI в. Дулебы ушли на запад к верховьям Эльбы и на

Средний Дунай. Оставшиеся на месте славянские племенные союзы бужан

и волынян (возможно, слившиеся впоследствии) устояли против натиска

"обров" -- авар и обезопасили священные селения предков засыпкой их

могильными курганами. Нечто подобное произошло и в земле

приднестровских хорватов: часть племен этого союза продвинулась

(вероятно, тоже по причине опасности) на запад к верховьям Одера и

Эльбы, а большинство добралось до Адриатики. Внешняя опасность

появилась здесь раньше (возможно -- проход гото-гепидских племен?),

и сооружение курганов, защищающих прах предков, началось уже в III

-- IV вв. Конструкция этих курганов с их огненными

кольцами-"крадами" разобрана выше.

Близка к карпатским курганам и конструкция соседних с ними

волынских курганов корчакской культуры 69. Здесь небольшие (3,5-4,5

м в диаметре) невысокие насыпи прикрывают обгоревшие домовины, от

которых остались угловые столбы и горизонтальные плахи. Размеры

домовин: от 80 х 120 см до 150 х 200 см. Изготовлены они были не

слишком фундаментально; возможно, что это был каркас из плах и

жердей, воспроизводивший только общие контуры жилища 70. Сожженный

на стороне прах в урне или чаще без урны помещался внутри домовины.

В некоторых случаях хорошо прослеживается круговая канавка с углями

-- остатки кругового погребального костра-"крады", устроенного

вокруг деревянной домовины-"столпа" (курган № 5 в Мирополье). В этом

случае есть и третий элемент летописного описания обряда, кроме

крады и столпа, -- "сосуд мал", погребальная урна.

----------------------------------

69 Русанова И. П. Славянские древности..., с. 29 и 94, табл.

42.

70 Рыбаков Б. А. Древности Чернигова, с. 33.

71 Седов В. В. Восточные славяне в VI -- XIII вв. Археология

СССР. М., 1982, табл. XXV. XVI, XXXVIII, XLIV, XLV. Карты № 8-9;

11-27; 33-34.

Восточнославянский обряд VI--XIII вв. очень тщательно изучен

и подробно картографирован В. В. Седовым в его обобщающей работе.

Наиболее детально В. В. Седовым изучены курганы смоленских и

псковских кривичей72. Это своеобразные длинные насыпи, прикрывающие

собою не одно, а много разновременных трупосожжений. Насыпи делались

овальными и длинными, достигая иной раз 30-60 м при ширине в 8-12м.

(Рис.18).

----------------------------------

72 Седов В. В. Длинные курганы кривичей. М., 1974.

Перед насыпкой кургана на его будущей площадке разводился

большой костер, но сожжение трупа производилось не на нем, а на

стороне. Прах иногда ссыпался в урну, а чаще -- просто в ямку или

разбрасывался по площади кургана. Повторные, более поздние

захоронения тоже делались или в ямках или же прямо на поверхности

уже насыпанного кургана.

Интересной особенностью являются ритуальные костры,

разводимые в ровиках уже сооруженной насыпи. Они объясняют нам место

из жития Ярослава Муромского, где говорилось, что на похоронах его

сына "ни тризнища, ни дымы, ни битвы не творяху" 73.

----------------------------------

73 См. выше, с, 89.

Длинные курганы кривичей, насчитывающие иногда свыше двух

десятков захоронений, очевидно, являются родовыми усыпальницами,

пополнявшимися на протяжении нескольких поколений.

Древнейшие длинные курганы появились на Псковщине в VI -- VII

вв. н. э., а затем они распространились и по Смоленской земле и по

Полоцкой (VII -- VIII вв.). "Массовое захоронение в валообразных

насыпях прекращается в IX в. ..." 74.

----------------------------------

74 Седов В. В. Длинные курганы кривичей, с. 35.

Не менее интересными представляются своеобразные курганы

ильменских словен, называемые сопками -- от старого глагола "съпати"

-- сыпать 75.

----------------------------------

75 Седов В. В. Новгородские сопки. М., 1970.

Размеры новгородских сопок значительно больше, чем всех

других деревенских древнерусских курганов: если корчакские курганы

едва превышали 1 м, то здесь нормальным размером были курганы в 3-5

м высотой, а нередко встречались сопки высотою в 10 и более метров,

равнявшиеся по высоте трехэтажному дому. Диаметр сопок в 5-6 раз

превышал диаметр волынских корчакских индивидуальных курганов. Сопки

окружались у подножья кольцом из огромных валунов. По форме сопки

близки к усеченному конусу; верхняя плоская площадка иногда

увенчивалась вымосткой из камней.

Как погребальное сооружение, как место постоянного

общеродового культа предков, сопки новгородских словен были очень

импозантны. Как правило, близ селения возвышалась одна-две сопки и

редко количество их на одном кладбище превышало 5-7 насыпей (7%).

Сопки были местом долговременного многоразового захоронения праха

сожженных на стороне покойников. (Рис. 19).

Под насыпями этих величественных курганов погребены

деревянные домовины и каменные вымостки, по своему размеру

соответствующие домовинам. Таких погребальных сооружений бывает

несколько. Известны сопки с троекратной подсыпкой; каждый раз

вершина кургана увенчивалась или каменной вымосткой в виде алтаря,

на который укладывался прах сожженного или же просто высыпанными на

нее кальцинированными костями сожженного покойника. Через некоторое

время производилась новая досыпка кургана с новой вымосткой-алтарем,

а затем еще одна дополнительная вымостка, оставшаяся незасыпанной

(Марфино. Сопка № 1). В таких случаях можно предполагать, что

сооружение подобной огромной насыпи было делом двух-трех поколений.

Иногда поступали проще: при повторных погребениях раскапывали

западный сектор сопки, ссыпали туда прах новосожженных и закапывали

полу кургана снова.

Хоронили прах как в урнах, так и без них. Датируются сопки по

инвентарю VI -- IX вв.76

----------------------------------

76 Седов В. В. Восточные славяне, с. 28 -- 31.

Большой интерес с точки зрения языческих верований

представляет сожжение (или иногда захоронение) вместе с покойником

различных животных как домашних (конь, корова, баран, собака) , так

и диких (медведь, заяц) и птиц, из которых опознан орел. Медвежьи

когти, находимые в сопках, заставляют вспомнить многочисленные

упоминания в русском фольклоре отрубленной медвежьей лапы 77. Культ

зайца известен нам не только по табу на него в русской деревне

вплоть до XIX в., но и по летописным данным (см. ниже).

----------------------------------

77 Подробнее см.: Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с.

102 -- 107.

Появившись в VI в. в эпоху медлительного расселения по

большому пространству лесов и стремительных походов через степи,

обряд захоронения трупосожжений под курганными насыпями постепенно

стал общеславянским и продержался несколько столетий. Кое-где, в

далеких и безопасных местах вроде земли вятичей, курганы над

деревянными домовинами появились только на самой окраине племенной

территории в X в., а на остальной земле обычай насыпать курган

возник не ранее рубежа XI -- XII в. Летописец Нестор, писавший в

самом начале XII в., говорил только о сожжении, насыпании праха в

урну, захоронении урны в домовине ("еже творят вятичи и ныне"), но

ни словом не упоминал курганы. Археология подтверждает, что курганы

у вятичей на всей их земле появились поздно, что летописец был

прав78.

----------------------------------

78 Арциховский А. В. Курганы вятичей.

Окраинные курганы вятичей, обнаруженные П. П. Ефименко на

стыке вятичей и северян у Верхнего Дона близ Воронежа, представляют

интерес благодаря хорошей сохранности деревянных конструкций. В

боршевских курганах обнаружены деревянные домовины, обнесенные

круговым тыном из коротких столбов-плах 79. В хорошо сохранившихся

срубных домовинах находилось по несколько урн с прахом. Курган и

домовина внутри него использовались многократно, являясь, как и

новгородские сопки, родовым кладбищем. Каждый боршевский

погребальный комплекс с его домовиной п круговой оградой представлял

собой не только имитацию жилища, но воспроизводил целый поселок с

его избами и оборонительным тыном. Идея родового поселка-городища

очень хорошо выражена в этом комплексе.

----------------------------------

79 Ефименко П. П., Третьяков П. И. Древнерусские поселения на

Дону. -- МИА. М.; Л., 1948, № 8.

Городища роменско-боршевского типа возникли во время

наибольшего натиска мадьярских орд, терроризировавших в начале IX в.

юго-восточные окраинные славянские племена: "мадьяры постоянно

нападают на славян. И от мадьяр до славян -- два дня пути... И на

крайних пределах славянских есть город (страна) называемый ВАНТИТ

(Вятичи)" 80.

----------------------------------

80 Гардизи. См.: Рыбаков Б. А. Киевская Русь.... с. 221.

Боршевские городища были крепостицами вооруженной русской

деревни VIII -- X вв., и погребальный комплекс отразил специфику

того беспокойного времени, добавив к простой домовине-избе

оборонительный тын вокруг нее. Донские курганы самой южной окраины

земли вятичей дают нам этот интереснейший комплекс засыпанным для

безопасности большой земляной насыпью. На всей остальной территории

вятичей (примерно около 100 000 кв. км) археолога не обнаруживают

ранних курганов. Их, очевидно, и не было -- хоронили "в столпах, на

путях, еже творят вятичи и ныне". Боршевские домовины дают нам

представление об этих столпах-избушках, стоявших в других местах

открыто, без засыпки землей. От такой домовины через 50-100 лет не

оставалось никаких заметных следов, и неудивительно, что археологи

не могут обнаружить их.

Обычай хоронить в домовинах, или точнее воздвигать домовины

над христианскими могилами, дожил в земле древних вятичей до начала

XX в.: художник Н. О. Фрейман зарисовал в 1930-х годах кладбище близ

Солотчинского монастыря на Оке, где над могилами построены домовины

(см. выше). (Рис. 20).

Курганный обряд погребения утвердился у всех

восточнославянских племен и значительно, на несколько столетий,

пережил древнее трупосожжение. У каждого союза племен были свои

особенности погребального обряда; иногда некоторые локальные детали

обряда помогают наметить контуры отдельных племен, вошедших в тот

или иной союз, упомянутый летописцами. Погребальным обычаям славян

по историческим и археологическим данным посвящена большая

литература 81.

----------------------------------

81 См. например: Котляревский А. О погребальных обычаях

языческих славян; Спицын А. А. Владимирские курганы. -- ИАК, СПб.,

1905, вып. 15; Самоквасов Д. Я. Могилы русской земли. М.. 1908:

Арциховский А. В. Курганы вятичей; Рыбаков Б. А. Радзiмiчi. Минск,

1932; Рыбаков Б. А. Поляне и северяне -- Сов. этнография, М., 1947,

вып. VI -- VII; Третьяков П. Н. Восточнославянские племена. М.,

1953; Eisner Jan. Rukovet slovanske archeologie. Praha, 1966 s. 311

-- 454; Русанова И. П. Курганы полян. М., 1966; Седов В. В.

Восточные славяне...

К сожалению, до сих пор нет еще исследования, которое

объединило бы археологические данные с обильным, но не

систематизированным этнографическим материалом.

Общая тенденция эволюции русской погребальной обрядности за

VI -- XIII вв. такова: обряд захоронения погребальных урн с прахом

сожженного покойника в деревянных избушках-домовинах, существовавший

около тысячи лет, сменяется захоронением в курганах-"могылах", что

связано (как явствует из географии ранних курганов) со стремлением

укрыть и уберечь прах предков от опасности.

Домовина с костями погребенных несомненно повлияла на

известнейший фольклорный сюжет -- "избушку на курьих ножках", в

которой живет Баба-Яга -- Костяная Нога, одно из олицетворений

Смерти.

Курганы VI -- X вв. скрыли от современников и потомков

погребальные сооружения, но основное содержание обряда оставалось

прежним -- умерший предавался огню, его тело сжигалось на большом

погребальном костре. Объектом культа предков становилось место

захоронения горшка для еды, наполненного прахом предка.

В IX -- XI вв. происходит еще один существенный перелом в

религиозном сознании наших предков -- они отказываются от сожжения

и переходят к ингумации, к простому трупоположению. Наличие

массивной курганной насыпи позволяло хоронить прямо на земле или

даже в насыпи, но постепенно устанавливается обычай вырывать для

покойника яму.

Хоронили покойников головою на запад82. Смысл такого

трупоположения был в том, что глаза умершего были обращены на

восток, на восход солнца -- при ожидаемом в будущем воскресении

воскресший увидит солнце в момент восхода. Постепенно устанавливался

обычай хоронить в гробах или колодах, которые и в XIX в. именовали

домовинами.

----------------------------------

82 У радимичей (а частично и у других племен) существовала

также и восточная ориентировка. См.: Седов В. В. Восточные славяне

..., карта № 12.

Пережитки трупосожжения в виде ритуальных костров на месте

будущего погребения или у могилы ("дымы" XI в.) сохранялись вплоть

до конца XIX в.83

----------------------------------

83 Карту трупоположений на кострищах у дреговичей, радимичей

и кривичей составил В. В. Седов. См.: Седов В. В. Славяне Верхнего

Поднепровья М 1970, с. 115, рис. 31.

Отказ от кремации во много раз увеличил количество вещей,

сохраненных до вскрытия курганов археологами. Ранее "милодары",

положенные с покойником, уничтожались сначала огнем "крады великой",

а затем временем, а при погребении без огня могли уцелеть украшения,

головное убранство, одежда, обувь и ряд различных предметов,

сопровождавших умершего. По-прежнему покойникам клали в могилу

посуду с едой и питьем, но её количество никогда не было так

изобильно, как, например, в богатых черняховских погребениях; обычно

ставили один-два горшка.

Женщин и девушек хоронили в подвенечном уборе; старух

"опрятывали" более скромно 84.

----------------------------------

84 Рыбаков Б. А. Древности Чернигова, с. 21.

Переход от сожжения к простому захоронению произошел в

основном на рубеже X и XI вв. Возможно, что в дальнейшем

специальными разысканиями удастся уточнить эту дату или определить

протяженность того отрезка времени, когда происходил этот процесс в

разных концах Киевской Руси. Хронологическая близость отказа от

кремации к крещению Руси (988 г.) подсказывала многим ученым

сближение этих двух фактов, но, пожалуй, здесь проявляется одна из

известных логических ошибок: "post hoc, ergo propter hoc" -- "после

того, значит, вследствие того". Полвека тому назад, полемизируя со

А. А. Спицыным, я писал: "Очень легко толковать этот резкий перелом

в религиозных взглядах древних славян влиянием христианства -- это

освобождает от поисков других причин, но христианство ответа все же

не дает" 85.

----------------------------------

85 Рыбаков Б. А. Радзiмiчi, Минск, 1932, с. 123.

Этот тезис сохраняет силу и поныне. Отказ от сожжения

наблюдался в первый раз за пять веков до "рождества Христова";

второй раз -- в II -- IV вв., когда трудно предполагать крещение

половины Черняховского населения и в третий раз переход от кремации

к трупоположению начался в IX -- X вв. В. В. Богомольников указал

целый ряд несоответствий радимичских захоронений требованиям

церковного канона: положение рук погребенных людей, восточная и

северная ориентировка в ряде случаев и др.86

----------------------------------

86 Богомольников В. В. Причины изменения погребального обряда

радимичей -- В кн.: Древности Белоруссии и Литвы. Минск, 1982, с.

101.

Христианские символы (крестики, нательные иконки) появляются

в русских деревенских курганах не ранее рубежа XII -- XIII вв.

Кроме того, очень важным аргументом против мнения о том, что

духовенство будто бы сумело изменить коренным образом погребальный

обряд русской деревни уже к началу XI в., является полное отсутствие

в церковных поучениях темы погребальных костров. В поучениях XI --

XIII вв. бичуются ритуальные пляски, принесение жертв языческим

богам, моление под овином, в бане, почитание мелких демонов,

различные суеверия, но ни разу, ни в одном из поучений не говорится

о старом языческом обычае сожжения покойников. Церковь, разумеется,

должна была противодействовать кремации, которая не согласуется с

христианскими канонами, но во времена Владимира Святого, когда

происходила смена обряда, русская церковь была еще очень далека от

русской деревни, еще не проникала туда и едва ли могла эту смену

организовать. Отказ городского населения X -- XI вв. от кремации,

безусловно, прямо связан с принятием христианства.

Одновременно с этим происходил повсеместный распад старых

родовых отношений, рождалась соседская община, древнее слово

"вервь", означавшее единство родственников, приобретало новый,

обратный смысл. Вот с этим-то широким социальным процессом и

следует, по всей вероятности, связывать не менее широкий по

географическому охвату переход от сожжений с коллективным

захоронением урн к простому погребению в земле, но с разведением у

могилы ритуальных костров Однако следует сказать, что этими словами

намечено только возможное направление поиска, но прямого ответа не

дано.

*

Погребение умерших у славян и в древней Руси было,

разумеется, обставлено многообразной обрядностью, о которой дает

приближенное представление известный рассказ Ибн-Фадлана,

иллюстрированный не менее известным полотном Семирадского (подробнее

см. главу 7). Судя по тому, что в этнографическом материале вплоть

до начала XX в. сохранялись пережитки древнего трупосожжения

(разведение в некоторых губерниях костра на могиле), описания

русских, украинских и белорусских похоронных обрядов, примет и

суеверий, сделанные этнографами, могут быть в значительной степени

ретроспективно углублены и в изучаемое нами время. Эту обрядность

нужно подразделить на три группы: во-первых, обряды, связанные с

приведением в надлежащий вид самого умершего и с изготовлением

гроба-домовины. Во-вторых, процесс захоронения и, в-третьих,

ежегодное поминовение умершего на его могиле (кургане).

Из обрядов первой группы нам известны возрастные различия в

женском уборе: девочек хоронили с очень скромными украшениями,

девушек и молодых женщин хоронили в богатом подвенечном уборе;

пожилых женщин (вероятно, от времени появления у них внуков?)

убирали в последний путь скромно 87.

----------------------------------

87 Рыбаков Б. А. Древности Чернигова, с. 21

Приведение покойника в надлежащий вид выражалось глаголом

"спрятать", одного корня со словом "опрятный".

По уцелевшим от времени деталям погребального обряда,

открываемым при археологических раскопках, трудно разгадать весь

многообразный ритуал похорон и более или менее полная реконструкция

его по одним археологическим материалам невозможна. Возьмем,

например, одну архаичную особенность: покойника на кладбище везли на

санях. Владимир Святославич скончался в 1015 г. под Киевом 15 июля,

в разгар лета, но тем не менее "възложыпе и на сани ...". Владимир

Мономах говорил о себе, что он написал свое знаменитое поучение

детям "на санех седя", т. е. в конце своей жизни, готовясь уехать в

последний путь. Этнографы зафиксировали эту подробность для XX в.

(Словения), но в тысячах раскопанных славянских курганах нет

никакого намека па эту деталь.

Важным этапом похоронных приготовлений было изготовление

гроба или домовины (гроб тоже называли домовиной). Помимо уцелевших

до 1930-х годов домовин на кладбищах (см. выше), в нашем

распоряжении есть богатый фольклорный материал.

Домовина, как подобие дома, это -- не только деталь

погребального обряда, но и выражение определенных религиозных

представлений или, как несколько витиевато выражаются лингвисты, дом

-- "манифестант позитивного члена этих оппозиций (мертвое -- живое;

темное -- светлое) воплощает жизнь как таковую" 88.

----------------------------------

88 Невская Л. Г. Семантика дома и смежных представлений в

погребальном фольклоре. -- В кн.: Балто-славянские исследования

1981. М., 1982, с. 108.

В погребальных плачах и причитаниях дому уделено значительное

внимание. Это и реальный дом, покинутый умершим:

Все сменилось нонь в хоромном строеньице

Приуныв стоит любимая скотинушка...

Как заглянула на хоромное строеньице,

Што строенье приклонилось ко сырой земли,

Приуныв стоит палата грановитая,

Припечаливши косевчаты окошечка

На слезах стоят стекольчаты оконенки... 89

----------------------------------

89 Невская Л. Г. Семантика дома..., с. 106.

Это и идеальный дом в будущем мире:

Там построено хоромное строеньицо,

Прорублены решотчаты окошечка,

Складены кирпичны теплы печеньки,

Настланы полы да там дубовые

. . . . . . . . . . . . .

Поразставлены там столики точеные,

Поразостланы там скатерти все бравые

И положены там кушанья сахарные

И поставлены там питьица медвяные... 90

----------------------------------

90 Невская Л. Г. Семантика дома..., с. 107.

Это и реальная домовина для погребаемого трупа:

Ай-же, плотнички-работнички,

Што вы деете холодную хоромину, не мшоную,

Не прорублены косевчаты окошечка,

Не врезаны стекольчаты околенки,

Не складена печенька муравленая... 91

----------------------------------

91 Невская Л. Г. Семантика дома..., с. 108.

Плачи по мертвым чрезвычайно разнообразны и составляют

специальный обширный раздел русского фольклора, полный поэтических

образок и глубоких архаизмов 92.

----------------------------------

92 Барсов Е. В. Причитания Северного края. М., 1872-1886, ч.

I-III; Соколов Ю. М. Русский фольклор. М., 1941 Новикова А. М.

Причитания (Русское народное поэтическое творчество). М., 1978,

93-96.

Одним из ранних является записанный в летописи плач княгини

Евдокии Дмитриевны по своему мужу Дмитрию Донскому в 1389 г.

Како умре животе (жизнь) мои драгый,

Мене едину вдовою оставив?

Почто аз преже тебе не умрох?

Како зайде свет очию моею?

Где (куда) отходиши сокровище живота моего,

Почто не промолвиши ко мне?

Цвете мой прекрасный, что рано увядавши?

Чему господине не взогриши на мя, ни промолвиши ко мне?

Солнце мое! Рано заходиши...

Месяць мой красный, рано погибавши!

Звезда восточная, почто к западу грядеши?

. . . . . . . . . . . . .

Свете мой светлый, чему помрачился еси?

Аще бог услышит молитву твою --

Помолися о мне, княгини твоей!

Вкупе жих с тобою, вкупе умру с тобою --

Юность не отъиде от нас, а старость не постиже нас!.. 93

----------------------------------

93 Воскресенская летопись. -- ПСРЛ, СПб., 1859, т. VIII, с.

57.

В славянской демонологии существовало два образа плакальщиц,

оповещающих народ о смертельном несчастье. Они упомянуты в "Слове о

полку Игореве" в связи с гибелью полков Игоря:

О, далече зайде сокол, птиц бья -- к морю!

А игорева храбраго плъку не кресити...

За ним кликну Карна и Жля поскочи по Руской земли

Смагу людем мычючи в пламяне розе.

Жены руския въсплакашась...

Кара -- плач по умершим. В летописи под 1262 г. описывается

смерть жены литовского князя Миндовга: "... и поча карити по ней".

Князь послал за сестрой покойницы: "а поедн карить по своей сестре".

Оной же приехавши парить94. Карна, очевидно, плакальщица, вопленица

(греч. kariny), специалистка по ритуальным причитаниям. В "Слове о

полку Игореве" её действие -- кликнуть.

----------------------------------

94 Ипатьевская летопись 1262 года. -- ПСРЛ, т. II, с. 201.

Жля, Желя (Жьля) -- олицетворение печали и тоски. В поэме она

сжигает, душит горечью жара-смаги, который она извергает из

огненного рога. Образ взят, вероятно, из византийской военной

техники: греки из больших труб метали огонь на русские корабли и тем

сжигали их; эти огнеметные трубы, изображаемые на миниатюрах, и

являются, очевидно, прообразом "пламенного рога", с помощью которого

богиня печали сеяла тоску по Руси.

После завершения погребения всегда справлялись поминки

("тризна" и "страва"), о которых подробнее будет сказано ниже в

связи с княжескими курганами X в.

Неотъемлемой частью древнего быта было ежегодное поминовение

всех умерших в так называемые родительские дни, радуницу.

Царь Иван Васильевич в 1551 г. предъявил церковному собору

(названному по количеству статей в итоговом описании его действий

"Стоглавым") целый ряд претензий, связанных с плохой деятельностью

духовенства. Среди его замечаний некоторые касались своеобразных

разгульных поминок на кладбищах.

Вопрос 23

"В троицкую субботу по селам и по погостом сходятся мужи и

жены на жальниках (кладбищах) и плачутся по гробом умерших с великим

воплем. И егда скомрахи учнут играти во всякие бесовские игры и они,

от плача преставше, начнут скакати и плясати и в долони бити и песни

сотонинские пети на тех же жальниках, обманыцики и мошенники".

Ответ, естественно, был дан в духе церковного благочестия,

"чтобы в те времена, коли поминают родители, православных христиан

не смущали теми бесовскими играми" 95

----------------------------------

95 Стоглав. СПб., 1863. Гл. 41, с. 140-141.

Вопрос 25

"А о велице дни (после пасхи) окличка на родоницы не творити

вьюниц и всяких в них бесований".

Ответ

"Чтобы о велице дни и на родоницы оклички не творили и

скверными речми не упрекалися".

Вопрос 26

"А в великий четверток порану солому палят и кличут мертвых" 96.

----------------------------------

96 Стоглав, с. 141-142.

Из вопросов Ивана Грозного, вникавшего во все стороны русской

жизни, выясняется, что в середине XVI в. существовал целый цикл

общественных молений, обращенных ко всему сонму предков. Если мы

поставим царские вопросы в строгий календарный порядок, то уловим и

логику этого порядка и обнаружим целостную систему, как бы

воскрешающую этапы древнего языческого ритуала похорон предка и

вместе с тем связанную с годичным аграрным циклом.

Первым звеном этой системы будут костры из соломы, зажигаемые

весной, в интервале от 19 марта до 22 апреля (в зависимости от

пасхального диапазона: 22 марта -- 25 апреля) в "великий четверг"

страстной недели, упомянутый Грозным. Разведение костров

сопровождалось "кликанием мертвых", т. е. теми самыми действиями,

которые приписывались Карне, богине погребального плача и

причитаний. Этнографическими материалами подтвердилась даже такая

упомянутая царем-этнографом деталь, как то, что четверговые костры

разжигались "порану": на Севере, "чтобы заговорное слово было

крепко, ходят в лес (в "великий четверг") до солнечного восхода за

вересом или можжевельником... ранним же утром, до восхода солнца

зажигают его на сковороде посреди избы на полу и все члены семьи

скачут через этот огонь..." 97.

----------------------------------

97 Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб.,

1903, с. 393.

Различие между наблюдениями Грозного и Максимова заключается

в том, что исследователь XX в. отразил более позднюю стадию культа

предков, когда все обряды сосредоточились только на доме

крестьянина: ночью, в темноте прядут нитку (в левую сторону) и

обвязываются ею по запястьям, до восхода солнца приносят в дом

хвойные ветки, разбрасывают их по двору, кормят домового цыпленком,

разжигают свой домашний костерчик на сковороде и прыгают через него.

В это же время дети бегают вокруг двора с колокольцами (скотскими

боталами) в руках, чтобы отогнать всякую нечисть от скотины. На

восходе солнца обливаются водою, смывая с себя все нечистое 98.

----------------------------------

98 Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила, с.

390-392.

К этому следует добавить, что в этот же день хозяин дома

прокапчивает "четверговой свечей" три креста на косяке входной

двери.

О разведении костров у нас есть интересные сведения в одном

поучении против язычества, основа которого относится к началу XII в.

В более поздней переделке (по мнению Н. М. Гальковского XVI

в.) есть прямое свидетельство о кострах:

...И воду к кутьи заупокойней оставляють на столци. И сметье

(мусор) у ворот жгутъ в великой четверг, молвяще тако: "У того огня

души приходяще огреваются" 99.

----------------------------------

99 Галъковский Н. М. Борьба христианства с остатками

язычества в древней Руси. М., 1913, т. II, с. 34. О датировке см. с.

30.

Грозный, очевидно, наблюдал не внутренние домашние обряды в

избах, а большие костры на улицах или у ворот, хорошо заметные

отовсюду. К XIX в. старый обычай общественного празднования свелся

к огню только внутри избы.

Языческий, ритуальный характер костров из соломы явствует не

только из их горючего материала (солома применялась в первобытных

кострищах-зольниках и в погребальных кострах курганов), но и из

того, что царь считал нужным упрекнуть духовенство в попустительстве

этим четверговым кострам в честь предков, к которым обращались

"палившие солому". Церковный собор послушно согласился "заповедати,

чтобы по-рану соломы не палили и мертвых не кликали бы".

Эти костры, окруженные крестьянами, плачущимися о своих

умерших, уводят нас к погребальным огням языческих времен; они

вполне логично увязываются со всем комплексом четверговых магических

действий: кормление домового, охрана двора, обновление

заклинательных знаков на дверях, "микрокостер" (имитация древнего

очага?) в избе и др. -- все это один круг обращений к

предкам-охранителям.

Вторым звеном системы молений предкам была "родоница"

(радуница), проводимая через 12 дней после имитации погребального

костра, во вторник на фоминой неделе. Вторник -- день ничем не

примечательный и, по всей вероятности, здесь играл роль отсчет 12

дней от костра, а число 12 во всех магических операциях всегда

связано с 12 месяцами солнечного года. Неясна этимология слова

"родоница". Возможно, что первоначально оно было связано с

"родичами", "дедами" и лишь впоследствии превратилось в радуницу. А

может быть, этот термин как-то связан с небесным верховным богом

Родом?

Текст 25-го царского вопроса слишком краток и не проясняет

сущности празднества. Здесь снова повторяются "оклички", т. е.

какие-то обращения к мертвым, и упоминаются "вьюницы", во время

которых происходят всякие беснования и "упрекание скверными речами".

Этнография хорошо знает радуницу во всех подробностях. Приведу

суммарное описание русской радуницы, сделанное С. В. Максимовым в

1903 г.

"В этот день православная Русь обыкновенно поминает

родителей. Еще загодя крестьянские женщины пекут пироги, блины

пшеничные, оладьи, кокурки, приготовляют пшенники и лапшевники,

варят мясо, студень, жарят яичницу.

Со всеми этими яствами они отправляются на погост (кладбище),

куда является и священник с причтом, чтобы служить на могилах

панихиды ... Бабы поднимают невообразимый рев и плач на голоса с

причитаниями и завываниями ...

Крестьяне христосуются с умершими родственниками, поминают

их, зарывают в могилы крашеные яйца, поливают брагой, убирают их

свежим дерном, поверх которого ставятся всевозможные лакомые блюда,

в том числе и водка и пиво.

Когда яства расставлены, поминальщики окликают загробных

гостей по именам и просят их попить-поесть на поминальной тризне..."

100.

----------------------------------

100 Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила, с.

425-426.

"Вьюницы" тоже известны этнографии XIX в. "Вьюнец" или

"вьюничник", -- пишет В. Даль, -- обряд поздравления молодых в

первую весну после брака в субботу святой недели (у Грозного -- "о

велице дни"), а иногда и на фоминой (у Грозного "на родоницы", т. е.

во вторник фоминой недели)" 101.

----------------------------------

101 Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. М.,

1953, т. I, с. 329.

Обряд поздравлений молодоженов, повенчавшихся в январе --

феврале этого года (в марте и апреле не венчали из-за великого

поста) оказался присоединенным к празднику "красная горка", к новомy

циклу бракосочетаний и был приурочен к дню предков "родонице". Культ

предков был очень многогранен: дедов молили и о сохранности дома, и

о целости скотины, о здоровье людей и об урожае и о семейном

благополучии вообще. Поэтому вполне логично, что "вьюницы" были

приурочены к главному дню поминовения родичей, носившему специальное

наименование "родоницы" -- предки должны были освятить новую семью,

которая поручалась их заботам.

Поздравление молодых происходило не на кладбище, а у домов

молодоженов: односельчане толпами подходят к избам молодых и поют

под окнами:

Вьюн да вьюница,

Подайте кокурку, да яйцо;

Если не дадите --

Вломимся в крыльцо!102

----------------------------------

102 Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила, с.

423.

Молодая ("вьюница") должна распахнуть окно и одарить

пришедших яйцами и пшеничным пирогом с изюмом -- кокуркой.

Третьим звеном системы годичных общесельских молений предкам

являются необычные по форме празднества, описанные в 23-м царском

вопросе.

Празднество происходило накануне известных "зеленых святок"

(троицын день и пятидесятница) в интервале между 5 мая и 9 июня, в

самый разгар весенних молений о росте и благополучии взошедших на

полях хлебов.

Взятое само по себе, вне системы молений предкам, это

празднество выглядит очень странно: происходит оно на кладбище, на

жальнике (в Новогородчине жальники сменяют древние курганные

могильники) и состоит из трех этапов:

1. Плач и "великий вопль" по умершим.

2. Ритуальные действия ("бесовские игры"), производимые

специально прибывшими заранее ("... егда учнут ...") скоморохами.

3. Общие пляски и пение всех, пришедших помянуть предков.

По всей вероятности, это своеобразное сочетание надгробных

плачей с плясками вызвано стремлением противопоставить мертвенномy

началу начало жизнеутверждающее.

Исступленные публичные плачи-вопли по мертвым вызывали

протесты русского духовенства еще в XIV в., когда появилось поучение

"О желеющих", приписанное святому Дионисию.

Под "желением" здесь понимается комплекс поминальных обрядов,

сопровождаемых "многымь плачемь и рыданиемь горкымь" и

самоистязанием: "Дьявол учить желению тому. А другыя по мертвемь

резатися и давитися и топитися в воде". "Последнее есть горе -- желя

и ведеть таковыя во тму кромешнюю" тех людей, которые "в желений

ходяща бес приимаеть". В этом случае "желение" обозначает то же, что

и "игрище", т. е. специально устроенное действо.

Церковь обвиняла желеющих в том, что они отрицают воскресение

из мертвых. "Да того желения мнози в ересь впадають ... желя

смертная в пагубу". Участникам желений церковь отказывала в покаянии

и в причастии. Особо выделены желеющие женщины, очевидно умелые

вопленицы; по такой жене и муж грешен: "Аще бо жена не верна, то и

муж не чист!" 103.

----------------------------------

103 Гальковский Н. М. Борьба христианства... М., 1913, с. I,

с. 168-171.

В XVI в. (может быть, не без воздействия царского вопроса)

появилось поучение "еже не плакати о умерших", приуроченное именно

к субботе троицкой седмицы. Здесь бичуются те, которые "тщеславия

деля плачются, а отшедше упиваются и кощуны деют" 104.

----------------------------------

104 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., с. 183.

Кощуны приравниваются к полупристойным действиям ("кощуны и

играния неподобные"). Пьяные "глумятся и кощюнять". Словом "кощуны"

переводилось греческое mythoi. Прав был Грозный, что во время

поминовений "скверными речами упрекалися".

В этнографическом материале есть еще и четвертое звено

системы молений предкам, отсутствующее в царских вопросах Стоглавомy

собору. Это -- знаменитая "дмитровская (родительская) суббота",

предшествующая (или совпадающая с ним) Дмитрову дню 26 октября

старого стиля. Однако не будем упрекать Грозного в забывчивости --

есть основания считать, что дмитровская родительская суббота была

одобрена и официально утверждена именно этим царем 105, что и

объясняет отсутствие упреков русскому духовенству по поводy

дмитровских празднеств. Возможно, что исключение, сделанное царем

для осенних молений, связано с памятью о русских воинах, погибших

осенью 1380 г. В. И. Чичеров прав, что включение дмитровской субботы

в православный церковный обиход могло быть делом Сергия

Радонежского, а затем Ивана Грозного, но сами осенние поминания

следует считать "отзвуком древнего культа предков".

----------------------------------

105 Чичеров В. Н. Зимний период русского земледельческого

календаря XVI-XIX веков. М., 1957, с. 38.

Исследователь приводит поговорку: "Покойнички на Русь

Дмитриев день ведут; покойнички ведут -- живых блюдут". Далее он

говорит о "кормлении земли" 106.

----------------------------------

106 Чичеров В. Н. Зимний период..., с. 38-39.

Празднование родительской субботы начинается вечером в

пятницу, в избах: после ужина семьи хозяйка накрывает стол новой

скатертью, ставит еду и приглашает предков. На Дмитров день пекут и

готовят 12 блюд из зерен и мяса. Поминовение вновь совершалось на

кладбище и тоже завершалось разгулом.

Эту последнюю стадию, проводившуюся после обмолота урожая и

завершения всех, мужских и женских, сельскохозяйственных работ (и

хлеб и лен уже сложены) следует рассматривать как благодарение

предкам-дедам за дарованные блага.

Итак, перед нами система годичных молений предкам, в которых

тема отдельной семьи и её дома связана с темой всего селения;

наиболее заметные действия происходят на общем сельском погосте,

иной раз с наймом целой труппы скоморохов. Экстраполяция поминаний

на все 12 месяцев года явствует из частого счета на 12 в этих

поминаниях. Вся система годичных поминаний, расставленных в

календарном порядке, представляется мне как бы растянутым во времени

воспроизведением* этапов древних языческих похорон по обрядy

трупосожжения:

1. Сожжение костра из соломы, как имитация погребальной

"крады великой". Одновременно сожжение хвойных веток в доме для

очищения жилища и живущих в нем.

2. "Родоница". Воззвание к умершим, плач по ним. Призыв

предков к охране дома и двора, к покровительству молодым семьям.

Кормление земли яйцами и брагой.

3. Еще один плач по умершим, сменяемый буйной тризной с

ритуальными "сатанинскими" плясками, пением и играми, а иногда и

драками.

4. Благодарение предкам. Поминки на кладбище с приносом

ритуальной еды. Угощение "дедов" каждой отдельной семьи в её доме.

Моления предкам открываются имитацией погребального костра,

получают развитие в начале аграрного цикла работ весною

(родоница-радуница), достигают кульминации в "зеленые святки", когда

земледельцы озабочены своими нивами, и завершаются благодарственными

приносами из нового урожая осенью, перед зимним замиранием природы.

Все это происходит в двух различных пространствах: одна часть

молений предкам связана с домом, с местом, где они, предки, строили,

жили, трудились, праздновали, а другая часть проходит на месте

упокоения их праха, в "городе мертвых", где стоят рядами, как избы

в селе, деревянные избушки-домовины, покрывающие урны с сожженными

костями (в раннее время) или истлевшие костяки погребенных предков

107.

----------------------------------

107 Этнографическая литература о погребальных обычаях и

обрядах безбрежна. Из наиболее свежих работ можно указать книгу Н.

Н. Белецкой "Языческая символика славянских архаических ритуалов",

(М., 1978), где главное внимание уделено технике отправки стариков

"на тот свет" (вывоз в лес, опускание в яму, в овраг и т. п.), но

есть и интересные сведения о связи погребальных обычаев с аграрными

культами. Большой интерес представляют сведения о древних ритуальных

похоронах, перешедших к XIX в. в разряд игровых действий: похороны

Кузьмодемьяна, Костромы или Кострубоньки, похороны Ярилы, похороны

кукушки (см. с. 81-95).

Культ предков, постоянно поддерживаемый новыми похоронами

уходящего поколения и овеществленный домовинами на кладбище, был

очень важной составной частью древних языческих представлений. Его

аграрно-магическая и апотропеическая, охранительная направленность

еще более укрепляла его и позволяла противостоять порицаниям

духовенства.

К погребальным обычаям мы еще вернемся при рассмотрении

княжеских курганов IX-X вв.

Глава третья

=====================================================================

СВЯТИЛИЩА, ИДОЛЫ И ИГРИЩА

Многогранности языческого мировоззрения, сложившегося из

наслоений многих эпох, соответствовало многообразие форм культа и

мест обращения к потусторонним силам, родившимся в сознании древнего

человека. Моления об урожае, различные заклинательные действия,

обращение к силам природы и к духам добра и зла, повсеместно

рассеянным в природе, производились тоже повсеместно: пунктом

обращения к этим силам и принесения им жертв ("треб") могло быть и

отдельное жилище, и срединная площадь селения, и ключ-родник, и луг

за околицей, и берег реки, и лесная поляна, и возделанная

земледельцами нива -- "жизнь".

Одни ритуальные действия не требовали почти никакого

реквизита, кроме венка из цветов, свежесорванной ветки березы или

разведенного на берегу костра. Таковы хороводы, игры, пляски, резко

осуждаемые церковью. Естественно, что от этого разряда языческих

игрищ не уцелело никаких подлинных археологических следов и мы можем

компенсировать их отсутствие только обращением к этнографии. Для

другого вида ритуальных действий требовались те или иные сооружения,

то временные на одно празднество, то постоянные "капища", "кумирни

идольские" снабженные деревянными или каменными изображениями

славянских языческих божеств.

Различны были и радиусы притяжения ритуальных пунктов: одни

обряды, замыкались только внутри дома и усадьбы одной семьи, другие

собирали на "пиры идольские" всех мужчин села в общесельскую

"контину" (от КАТъ-угол), а женщин в "беседу". Были и такие

святилища, к которым стягивались люди на "событие" (т. е. на

совместное пребывание "со-бытие") со всего племени или даже из

нескольких соседних дружественных племен. Такие особо почитаемые

ритуальные пункты просуществовали несколько тысяч лет и в конце

концов были восприняты церковью (как православной, так и

католической) с целью использования давней традиции религиозных

молений в данном месте.

Все это многообразие и многоступенчатость мест языческого

культа прослеживается с древнейших праславянских времен.

Западнославянский материал дает нам образцы значительных

культовых мест, имевших общеплеменное значение. Таковы, например,

святилище Лады и Лели в Сандомирских горах, священная гора Собутка

(от событие, собрание) в Силезии и огромное, огражденное каменным

валом святилище под открытым небом на вершине горы Радуни (близ

Собутки), вмещавшее несколько тысяч молящихся. Датируются эти

грандиозные "требища" (места для совершения треб) началом I

тысячелетия до н. э., но совершение языческих обрядов там

продолжалось, несмотря на построенные церкви и монастыри, вплоть до

XV в. н. э., т. е. на протяжении двух с половиной тысяч лет от

времени их возникновения как языческих сакральных центров 1.

----------------------------------

1 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981, с.

285-303.

Восточнославянский ранний материал в первой моей книге о

язычестве был лишь упомянут, но не показан, так как целесообразнее

рассмотреть его здесь, в одном хронологическом ряду с позднейшими

средневековыми языческими святилищами.

Следовало бы в типологической последовательности рассмотреть

мельчайшие ячейки древнего славянского общества: жилище, как

семейную крепость, защищавшую от повсеместно разлитых в природе злых

сил, и погребение, дом мертвых, как место общения с

благожелательными предками. Но дом живых и домовина мертвых были

слишком незначительной частицей древнеславянской жизни; это были

атомы, из которых складывалась молекула поселка, объединявшего

десятки, а иной раз и сотни семейных жилищ.

Не подлежит сомнению, что многие языческие обряды проводились

не только одновременно во всех домах славянской деревни, но имели и

какую-то общественную форму, когда все жители поселка покидали свои

семейные хоромины и участвовали в общесельском ритуальном действе.

Часть этих обрядов проводилась внутри поселка, но большинство их, по

всей вероятности, устраивалось за околицей на холмах, у "кладязей

многочестных" или между несколькими поселками ("игрища межю селы").

Нельзя исключать и длительного бытования древних, возникших еще в

скифо-сколотское время, общеплеменных святилищ на священных горах.

Археологически еще не было проведено обследование всех гор и холмов,

носящих до сих пор архаичные сакральные наименования, и поэтому

ответить на вопрос о времени прекращения их языческой жизни очень

трудно. Никак нельзя пренебрегать и тем фактом (который

подтверждается археологическими и фольклорными данными), что игрища

и хороводы XIX в. проводились на подобных горах с сохранившимися

древними языческими наименованиями. Очень трудно предложить

какую-либо стройную систему изложения материала о языческих местах

культа от рубежа нашей эры до эпохи христианизации Руси.

Типологически хотелось бы рассмотреть такие звенья, как жилище одной

семьи, святилище внутри поселка, священные места вокруг поселка и

большие общеплеменные культовые центры. Однако незначительность

материала, которым мы располагаем, не позволяет полноценно

рассмотреть каждое звено в отдельности. Важные и интересные

материалы по сакральной охранительной роли жилища и всего бытового

комплекса (утварь, одежда) появляются в археологическом материале

сравнительно поздно и будут рассмотрены в другой части книги. Трудно

применим и хронологический принцип, так как святилища, открытые

археологами, являются результатом случайных находок, "подарками

судьбы", а не итогом систематических исследований. В силу этого

хронологическая последовательность известного нам материала не

отражает всей предполагаемой полноты действительно существовавших

культовых мест.

Есть и еще одна трудность: рассматриваемая эпоха является

временем великого расселения славян по всей Восточной Европе, в

процессе которого славяне соприкасались с литовско-латышским и

финно-угорским населением беспредельной лесной зоны и на протяжении

нескольких веков происходила медленная и мирная ассимиляция

субстратного населения. При этом местные дославянские святилища

воспринимались славянами как бы по наследству и продолжали

существовать очень долго, перейдя в дальнейшем в христианскую форму.

Примером может служить "Благовещенская гора" близ древнерусского

города Вщижа на Десне. Здесь существовало обширное и хорошо

оборудованное святилище юхновской культуры (первые века до н. э. --

первые века нашей эры) с явно выраженным культом медведя (см.

подробнее ниже), а в дальнейшем на этой горе была построена церковь

в честь христианского праздника Благовещения 25 марта. Языческий

славянский медвежий праздник "комоедицы" происходил 24 марта.

Преемственность налицо, но неясен тот хронологический рубеж, с

которого данное святилище можно считать славянским.

В силу вышеизложенного в нашем обзоре языческих святилищ

будут пересекаться линии типологическая и хронологическая.

Начнем с рассмотрения славянских сельских святилищ того

времени, когда римские авторы впервые заговорили о далеких от них

славянах -- венедах, что в переводе на язык археологии означает в

восточной части славянского мира зарубинецкую культуру. Примером

зарубинецкого культового места внутри поселка может служить селище

"Грудок" близ Почепа в бассейне Средней Десны, куда в первые века н.

э. направилась славянская колонизация из Среднего Поднепровья 2.

(Рис. 22).

----------------------------------

2 Заверняев Ф. М. Почепское селище. -- МИА, № 160. Новое в

зарубинецкой культуре. М., 1969, с. 88-118.

В середине раскопанного пространства, среди большого

количества прямоугольных жилищ со следами мощных печных столбов

обнаружена круглая в плане постройка (раскоп II землянка № 2. Рис.

8). Диаметр её -- 5 м. Ф. М. Заверняев справедливо считает её

святилищем. Среди вещевого материала там найдена редкостная для этой

культуры вещь -- египетская печать I-III вв. н. э. из голубой пасты

с фигурой лежащего льва. Мысль автора можно подкрепить

дополнительными соображениями: рядом с круглой постройкой открыт дом

с интереснейшей посудой в нем (раскоп I землянка № 2). Мне уже

приходилось ссылаться на эту посуду с магическими знаками в связи с

проблемой таргелов, "горшков для священного варева" (см. выше главу

о погребальном обряде). В одном и том же доме найдены и миска со

знаком плодородия и горшок с четырьмя знаками, которым А. К. Амброз

посвятил специальную работу, продолжив на очень широком фоне

сделанные мною ранее наблюдения 3. Знаки на тулове горшка

представляют собой разновидность знака плодородия, идеограммы

вспаханного или засеянного поля 4. По горловине сосуда идет кругом

орнамент из каплеобразных круглых вдавлений; от пояска этих капель

вниз спускаются треугольники из трех капель. В целом орнамент на

этом горшке очень красноречив: "небесная влага орошает нивы", т. е.

содержит главную идею аграрно-магических заклинаний. Дом № 2 в

раскопе I был, по всей вероятности, только местом хранения священной

посуды, а сама церемония варки первых плодов производилась, судя по

данным раскопок, в соседнем круглом помещении. Вход в круглое

строение, оформленный двумя подпорами и ступенькой, находился как

раз против дома со священными сосудами, в 12-15 шагах от него.

Внутри круглое святилище, судя по данным раскопок, было устроено

так: в центре было какое-то круглое глинобитное сооружение,

укрепленное в нижней части столбами; глина обожжена. Автор раскопок

назвал его просто кострищем 5. По всей вероятности, это или большой

очаг или очаг-жертвенник, предназначенный для разведения огня. У

жертвенника, ближе ко входу -- следы столбов и массивные остатки

обгорелого дерева, что естественно расценивать как остатки главного

идола, занимавшего срединное положение во всем святилище. В глубине

ротонды, слева и справа от жертвенника-очага и центрального идола

были устроены две большие ниши, около которых на окружности здания

стояли столбы, очевидно, являвшиеся идолами меньшего значения. При

круглой форме постройки и при центральном положении большого

очага-жертвенника вполне естественно предполагать широкое дымовое

отверстие в центре конической кровли. Оно давало выход пламени и

дыму к небу и одновременно освещало весь храм сверху естественным

дневным светом. Этнографическим примером такой постройки является

украинская (прикарпатская) пастушеская колиба -- круглое деревянное

строение, крытое усеченно-конической кровлей, с огромным очагом в

центре (иногда несколько приподнятым над уровнем пола) и с большим

дымовым проемом в середине кровли 6.

----------------------------------

3 Амброз А. К. Раннеземледельческий культовый символ ("ромб

с крючками"). -- Сов. археология, 1965, № 3; Рыбаков Б. А. Отражение

земледельческого мировоззрения в искусстве трипольской культуры. --

Вест. АН СССР, 1964, № Т с. 51 -- 52.

4 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 42 -- 51.

5 Заверняев Ф. М. Почепское селище, с. 104, рис. 2.

6 Слово "колиба", очевидно, очень архаичное, индоевропейское,

так как в греческом ему соответствует koliba B значении "кущи",

"палатки", "шатра". (См.: Дьяченко Г. Словарь церковнославянского

языка. М., 1900, с. 258). Не связано ли с этим слово, обозначающее

ритуальную еду -- "коливо" (греч. kolyba): "И жрътва и колива в

празнованиях и в календех". Коливо -- кутья из пшеницы, яблок,

чернослива, меда, различных плодов и орехов. (См.: Срезневский И. И.

Материалы для словаря древнерусского языка. СПб., 1903, т. I, стлб.

1251).

Если сопоставление круглого строения на Почепском селище с

этнографической колибой правомерно, то невольно рождается еще одно

сближение -- в русской вышивке очень част мотив богини в храме, но

храм бывает представлен в трех видах: во-первых, в виде дома с

двускатной крышей (в этом случае богиня -- рожаница), во-вторых, как

постройка в виде овина с подвышенной средней частью и пышно

украшенной замкнутой кровлей 6a. На таких вышивках в середине, во

всю высоту показанного как бы в разрезе здания, изображался огромный

идол Макоши с опущенными к земле руками; календарно эта поза богини

может быть приурочена к купальской обрядности (23 -- 29 июня), ко

времени начального созревания колосьев и появления первых плодов

этого года (горох, бобы). Макошь указывает на землю, уже

произрастившую растения, тогда как в вышивках, связанных с весенними

обрядами, Макошь воздевает руки к небу, к верховному божеству с

мольбой о солнце и дожде для только что посеянных семян 7.

----------------------------------

6а Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 493.

7 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 486-500;

511-512; 521-526.

Большой центральный идол Макоши сопровожден двумя идолами

рожаниц -- Лады и Лели, стоящими по сторонам "Матери Урожая" --

Макоши. Совпадение с почепским храмом полное -- один идол в середине

н два по бокам. Вышивка дает то, что археология редко может дать --

все три идола -- женские 8.

----------------------------------

8 При раскопках святилища на Благовещенской горе во Вщиже

было обнаружено несколько идолов и на некоторых из них в свое время

были надеты бронзовые женские ожерелья. (Подробнее см. ниже).

Что же касается формы храма, то на вышивках дана значительно

более репрезентативная постройка, по своей конструкции напоминающая

овин, княжеский дворец XII в. или барский дом в усадьбе XVII --

XVIII вв., т. е. строение в три -- четыре бревна в ширину с поднятой

вверх средней частью (в одно -- два бревна в ширину) 9.

----------------------------------

9 Рисунок овина см.: Рыбаков Б. А. Язычество..., с. 33.

Изображения княжеского дворца подобной "овинообразной" конструкции

см.: Радзивиловская летопись (фотомеханическое воспроизведение).

СПб., 1902, л. 241; 1192 г.

Вышивки отразили более позднюю стадию развития языческой

храмовой архитектуры, чем та, которую дает нам селище зарубинецкой

культуры. Но есть в русских вышивках еще третий вид храмовых

построек, внутри которых тоже помещен идол Макоши, но крыша над

головой богини не сомкнута и оставляет значительный проем 10. Идол

Макоши помещен в середине под проемом крыши. По сторонам огромной

Макоши находятся не идолы рожаниц, а изображения всадников (или

всадниц?). Верхняя часть пространства здания на вышивке обычно

занята изображениями птиц и звездообразных знаков. Все это привело

меня к мысли, что "не будет особой натяжкой признание этих вышивок

изображением небесного свода" 11. Однако возможно и иное

предположение, что вышитый храм Макоши со срезанной крышей

представляет собой как бы разрез святилища почепского типа. Небесные

знаки этому не противоречат, так как небо было хорошо видно из

колибы. Наличие всадников по сторонам главного идола противоречит

такому предположению, но, учитывая сезон ("макушка лета"), можно

допустить, что святилище не было закрытым помещением, а представляло

собой навес со столбами, шедшими по кругу (сохранились следы 9

столбов), внутри которого находились три идола и жертвенник. В этом

случае все внутренние элементы храма были видимы всему поселку

извне. Возможно, что конников не следует воспринимать слишком

реально -- весенние богини Лада и Леля на обрядовых полотенцах,

предназначенных для празднеств встречи весны, изображались верхом,

с сохами за седлом. Наличие верховых вокруг Макоши могло быть всего

лишь изображением привычного символа, а не подтверждением реальных

всадниц внутри храма.

----------------------------------

10 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 495.

11 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 490.

В пользу того, что постройка № 2 во II раскопе не была только

лишь оградой, а непременно имела крышу, говорит, во-первых,

незначительное количество столбов со значительными интервалами между

ними, а, во-вторых, прекрасная сохранность отвесных контуров

землянки глубиною в 65 см. Периметр такой землянки мог служить

круговой земляной скамьей, своего рода "синтроном" вокруг главного

идола и очага, на котором в горшке со знаками плодородия варилось

священное варево из первых плодов. На "синтроне" окружностью в 15 м

могло усесться примерно 30-35 человек.

В этих же самых лесах днепровского бассейна, спустя почти две

тысячи лет после существования почепского святилища, расположенного

посреди славянского поселка, П. Бессоновым записан интереснейший

цикл купальских обрядовых песен 12.

----------------------------------

12 Бессонов Петр. Белорусские песни с подробными объяснениями

их творчества и языка с очерками народного обряда, обычая и всего

быта. М., 1871, с. 28-68.

Песни на Купалу (ночь с 23 на 24 июня, солнцеворот)

составляют особый, четко выделяющийся и очень архаичный цикл. Они

сопровождаются припевом "то-то!" или "ту-ту-ту!" (свойственным

только купальским песням) и обязательным притопыванием и стуком в

это время. Очевидно, это остатки ритуального танца. Праздник Купалы,

пишет Бессонов, -- "высший летний пункт древнейших священных

обрядов, сказаний и песен... Как бы истощившись в разгуле Купалы,

песнотворчество отселе надолго умолкает..." 13.

----------------------------------

13 Бессонов Петр. Белорусские песни..., с. 68.

Купалу называют "соботкой", т. е. "со-бытием", совместным

сбором. Сюжеты купальских песен связаны с традиционной эротикой на

игрищах (№ 62 по Бессонову), с обязательным купаньем и с отголосками

жертвоприношений девушек божеству реки, "Дунаю" (№ 68, 72), со

сбором целебных зелий (№ 79) и пр. Одна из песен (№ 94) повествует

о приготовлении ритуального зелья (дягиля) в горшке; каким-то

образом это связано со смертью женщины ("дяголю у горшок, дядину у

пясок"). Ритуальная еда на празднике -- растительно-молочная.

Главным в купальской обрядности был, как известно, костер,

через который прыгали попарно. Отголоском обряда является игра в

горелки ("гори, гори ясно, чтобы не погасло..."). Белорусская

этнография знакомит нас с любопытными деталями обряда. Во-первых,

сооружение костра поручалось женщине ("молодая молодица, разложи

купальницу!"; № 87). Во-вторых, основой будущего костра был столб

или кол, вбитый в землю: "как Купала сама изображалась столбом, а

голова у нее в золоте (в песнях. -- Б. Р.) или же вся она в зелени,

так по образу её в обряде делается кол (в другом месте -- "остов

столбом или колом"), втыкается в землю, обвивается соломой,

вымолоченными колосьями, коноплянником, а наверху пук соломы,

который и называется Купалой и который зажигают в купальскую ночь.

На этот знак сбегается народ, разгорается известный купальский

костер" 14. Важную роль в песнях играет дуб; дубовые сучья идут и в

костер.

----------------------------------

14 Бессонов Петр. Белорусские песни..., с. 45 и 62.

Связь купальских обрядов с аграрной магией "макушки лета"

несомненна. Анализ русской вышивки показал, что к этому сезону

относятся ритуальные полотенца с изображением Макоши-Купалы, где

богиня окружена солнечными знаками и всегда показана с опущенными к

плодоносящей земле руками; голова Купалы нередко увита колосьями,

колосья изображались и у ног богини 15. Если в весеннем цикле по

сторонам богини изображались женщины-всадницы с сохами за спиной, то

на полотенцах купальского цикла вышивали всадников-мужчин.

----------------------------------

15 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, рис. на с. 521 и

523

16 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, рис. на с.

511-515.

Макошь, богиня земного плодородия, была посредницей между

небом и землей (в весеннем цикле она всегда изображалась с воздетыми

к небу руками) 16. С этой двойственностью можно сопоставить

любопытную деталь купальской одежды белорусских женщин: "В убранстве

празднующих главное внимание обращено на женскую голову и обувь"

17. Девушки, кроме венков из зелени, надевали на голову "войник" из

ткани обязательно голубого, небесного, цвета; на ногах

разукрашивались чулки и подвязки. Налицо внимание к символике неба

(голубой войник) н земли (обувь, чулки).

----------------------------------

17 Бессонов Петр. Белорусские песни, с. 63.

Особый интерес для нашей темы о святилищах посреди поселка

представляет песня № 47, поставленная Бессоновым во главе всего

обширного купальского цикла; этнограф сделал очень важные пояснения

темных мест песни, без которых непонятен смысл обряда (даны в

скобках):

Сярёд сяла Воучковского

То-то! (припев с пристукиванием и топотом)

Ту-ту стояла лазня дубовая (сени с навесом, открытая часовня)

Ту-ту-ту!

А ходили детюшки (парни, молодцы) богу помолиться:

То-то!

Стоуб обнимали, печь целовали

Ту-ту-ту!

Перяд Сопухой (Купалой) крыжом ляжали

То-то!

Яны думали -- прячистая,

Ту-ту-ту!

Анож Сопуха (Купала) -- нячистая!

То-то 18.

----------------------------------

18 Бессонов Петр. Белорусские песни..., с. 29.

Ритуальная архаичная песня о нечистой Купале-Макоши очень

полно соотносится с данными раскопок почепского селища зарубинецкого

времени. И там и здесь святилище расположено "сярёд сяла"; и там и

здесь культовое место представляло собой подобие небольшой постройки

с навесом. Главным объектом культа по фольклорным данным был столб,

который молящиеся обнимали, и печь, которую они целовали. И печь и

столб в центре постройки обнаружены при раскопках. Вышивки передают

нам образ Макоши как центр трехфигурной композиции с двумя

предстоящими божествами. Раскопки позволяют говорить тоже о

трехфигурной композиции: в центре столб у печи (Макошь -- Купала),

а по сторонам -- предстоящие в боковых нишах.

В сочетании с посудой, помеченной магическими знаками

плодородия, найденной в соседнем со святилищем доме, весь ритуальный

комплекс зарубинецкого поселка "Грудка" (Почепское селище) может

быть истолкован как капище Макоши, называемой применительно к

купальской обрядности 23 -- 29 июня Купалой, что является обычной в

фольклоре персонификацией праздника. Так, от зимних колядок

оформился к XVII в. "бог Коляда", а от летнего праздника купалы

произошло божество Купала. Скупые археологические данные о

святилищах внутри поселка можно пополнить несколько более поздними

данными, относящимися к порубежью черняховской культуры и

вельбарской. Речь идет об интереснейшей находке в Лепесовке на

Волыни. Раскопки здесь производила в 1957 г. М. А. Тиханова 19.

----------------------------------

19 Тиханова М. А. Днестровско-волынский отряд

Галицко-волынской экспедиции. -- КСИИМК, 1960, № 79, с. 93-95.

На территории поселка черняховского времени находилась

довольно большая (15,5X8 м) прямоугольная постройка с четырьмя

кострищами и с жертвенником в центре. Жертвенник был сложен из глины

и семи слоев черепков. Для выстилки черепками каждого слоя этого

столба-жертвенника разбивался один большой сосуд и все фрагменты его

укладывались на глиняную основу и замазывались глиной. Для нового

слоя разбивался еще один сосуд. Большинство сосудов принадлежит к

типу "зерновиков", тары для зерна. Два сосуда представляют

совершенно исключительный интерес, так как являются по моему

предположению гадательными чарами 20.

----------------------------------

20 Рыбаков Б. А. Календарь IV в. из земли Полян. -- СА, 1962,

№ 4, с. 66 -- 74.

Все сооружение с жертвенником из зерновиков и гадательных чаш

являлось, по-видимому, сельским святилищем, но в отличие от

почепского, не для летних молений Макоши, сопровождавшихся

приготовлением ритуального варева из зелий, а для зимних новогодних

гаданий о судьбе в предстоящем году. Около очагов внутри святилища

найдены глиняные модели хлебцев, известные еще со времен скифских

зольников, но характерные также для поселений черняховской культуры.

На хлебцах-колобках часто изображение креста 21. Нанесение

крестообразного знака на хлеб, как это ни странно, вызывало

возражение русских средневековых церковников:

"А се иная злоба в крестьянех -- ножем крестят хлеб, а пиво

крестят чашею... а се поганьскы творять" 22.

----------------------------------

21 Винокур I. С. Iсторiя та культура черняхiвських племен

Днiпровського межирiчия II-V ст. н. э. Київ, 1972, с. 118-119, рис.

43.

22 Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками

язычества в древней Руси. М., 1913, т. II, с. 35.

Автор поучения, очевидно, знал, что нанесение креста на хлеб

насчитывало к его времени по крайней мере тысячелетнюю "поганьскую"

традицию.

Постепенно, с разрастанием поселков, с выходом их за пределы

древних оград городища, священные места жителей селений стали

перемещать из сердцевины села на его окраину. Места празднеств,

жертвоприношений и общесельских пиров-братчин стали устраивать

непосредственно у околицы. Пережитком этого на русском Севере

являются часовенки и поклонные кресты на окраинах сел, около которых

еще в XIX в. крестьяне поедали в ильин день жертвенного мирского

(выкормленного "всем миром" -- всем селом) быка и пили пиво из

ячменя, собранного со всех жителей поселения 23.

----------------------------------

23 Макашина Т. С. Фольклор и обряды русского населения

Латгалии. М., 1979.

Примером такого околосельского святилища Черняховского

времени является языческий комплекс, обнаруженный в 1951 г. у с.

Иванковцы на Днестре, в древней земле Тиверцев 24. (Рис. 23).

----------------------------------

24 Довженок В. И. Древнеславянские языческие идолы из с.

Иванковцы в Поднестровье. -- КСИИМК. М., 1952, вып. 48, рис. 43 и

44; Брайчевский М. Ю. Древнеславянское святилище в селе Иванковцы

на Днестре. -- КСИИМК. М., 1953, № 52, с. 43 -- 53; Брайчевский М.

Ю., Довженок В. И. Древнеславянское святилище в с. Иванковцы на

Поднестровье. -- КСИА АН УССР, 1953, вып. 2, с. 23 -- 24.

Здесь на окраине просторного и неукрепленного славянского

села II -- V вв. н. э. были найдены три каменных идола. К сожалению,

ни обследования, ни раскопки не могли определить первоначального

положения интереснейших изваяний. Один из идолов (№ 1) был обнаружен

археологами вкопанным в землю и возвышавшимся над её поверхностью.

Раскопки, проведенные М. Ю. Брайчевским, не установили наличия близ

идола какого-либо сооружения и, к сожалению, не определили время

установки идола в данном месте; он мог быть перенесен сюда в любое

время, как был перенесен другой идол (№ 3), находившийся ранее в

ином месте неподалеку. Нечто вроде жертвенника и небольшого

округлого сооружения было обнаружено в 20 м к северу от современной

позиции идола № 1, но связь с идолом ничем не доказана 25. Делать

какие-либо надежные выводы из взаимного расположения идолов в момент

их фиксации нельзя. Очевидно, они представляли единый ритуальный

комплекс на краю села II -- V вв. Возможно, что все капище с тремя

каменными идолами находилось несколько севернее, на возвышении, уже

за пределами зоны культурного слоя. В состав комплекса входили два

антропоморфных идола и один четырехгранный с человеческими личинами

на верху каждой грани (№ 1). Самым крупным (высота около 3 м) был

идол № 3, "завершающийся изображением человеческой головы. Голова

моделирована сравнительно хорошо. Ясно выражены глаза, нос, рот,

подбородок (либо вовсе лишенный бороды, либо с очень короткой

бородкой), волосы, уши. На столбе, изображающем туловище, не

намечено ни рук, ни ног, ни каких-либо деталей одежды, оружия и т.

д." 26. Вторым по величине (высота 2,35 м) является идол № 2. Это

фигура бородатого мужчины со сложенными на груди руками. Отсутствие

каких-либо атрибутов может объясняться длительным выветриванием

статуй, сделанных из мягкого известняка.

----------------------------------

25 Врайчевский М. Ю. Древнеславянское святилище..., с. 47,

рис. 13.

26 Врайчевский М. Ю. Древнеславянское святилище..., с. 45.

Рисунка, к сожалению, нет.

Особый интерес представляет идол № 1. Четырехгранный

(поперечное сечение 37 х 40 см), высотою в 1,8 м, он оформлен в

верхней части в виде округлой головы с четырьмя лицами

соответственно каждой грани. В этом отношении он напоминает

збручского Святовита-Рода.

Лики, смотрящие "на все четыре стороны", -- апотропей,

оберегающий от зла, находящегося впереди и сзади, справа и слева.

Недаром так укоренилось в русском языке выражение "со всех четырех

сторон". "Все" -- это четыре указанных направления, которые иногда

могли означать и географические координаты: с севера и юга, с запада

и с востока. Поскольку носителями зла считались "злые ветры", то

географическое понятие вполне уместно в представлении о

повсеместности. Исход зла расценивался не только по отношению к

индивидууму ("сзади", "слева"), но и по отношению к природе в целом

-- по странам света или, говоря современными терминами, по

географическим координатам. Ниже, в главе о языческих элементах в

русском средневековом прикладном искусстве, будет приведено много

примеров четырехчастного, крестообразного расположения

заклинательных знаков, которому, несомненно, придавался смысл

повсеместной направленности антитезы зла. Очевидно, тот же смысл

вкладывался древними славянами и в иванковского четырехликого идола,

который должен был охранять село со всех четырех сторон.

Было ли это изображением вездесущего, повсеместно

пребывающего Рода, каковым мы вправе считать збручское изваяние,

утверждать трудно, но такое предположение вполне вероятно. Идол Рода

как верховного божества должен был бы быть наиболее крупным из трех

иванковских находок, если бы у нас была уверенность в их полной

синхронности, в одновременности изготовления всех трех фигур, но

этой уверенности у нас нет, а широкая датировка поселения II -- VI

вв. н. э. допускает разновременное изготовление изваяний на

протяжении почти пятисот лет. Гадать о том, каким божествам были

посвящены антропоморфные одноликие идолы, бесполезно из-за

отсутствия атрибутов.

В этом же поднестровском регионе, на юго-запад от Иванковцев

в с. Калюс у Днестра на территории большого поселения черняховской

культуры был обнаружен каменный идол высотою в 2,3 м 27. Скульптура

изображает мужчину(?) с турьим рогом в правой руке. По примитивности

трактовки она близка к "велесам" сколотского времени из близлежащих

мест пограничья лесостепи и степи у Южного Буга. Существенным

отличием является полное отсутствие скифских черт -- акинака у пояса

и гривны на шее.

----------------------------------

27 Винокур I. С. с. 117, рис. 34 на с. 108.

И. С. Винокур составил интереснейшую карту находок подобных

каменных идолов для Среднего Поднестровья, богатого известняком,

пригодным для таких изделий 28. На этой карте показано удивительно

равномерное размещение антропоморфных памятников II -- IX вв. н. э.

между Днестром и Южным Бугом. В их число входит и знаменитый

збручский Святовит, но основную массу их составляют идолы

Черняховского времени. Было бы очень соблазнительно равномерность

географического распределения идолов и стел (в среднем около 40 км

друг от друга) объяснить структурой общества: капище с идолом могло

быть сакральным центром небольшой округи, соответствовавшей,

например, "верви" ("съто" по десятичному делению), составной части

первичного племени 29.

----------------------------------

28 Винокур I. С. Icтоpiя та культура черняхiвських племен...,

с. 107, рис. 33.

29 Вернуться к этому предположению станет возможным лишь

после детального обследования как самих идолов, так и мест их

нахождения, в результате которого будет установлена их датировка и

этническая принадлежность их изготовителей. И. С. Винокур причислил

к черняховским памятникам идола из Ставчан, тоже с рогом в руках (с.

109 -- ИЗ; рис. 34 -- 38), но на спине у этого идола скульптором

четко обозначена коса, что встречается только на поздних половецких

каменных бабах. (См.: Плетнева С. А. Половецкие каменные изваяния.

-- САИ, Е4 -- 2. М., 1974, с. 71). Впрочем, против половецкого

происхождения идола из Ставчан говорит наличие рога изобилия, чего

половецкие ваятели не изображали.

Мы рассмотрели культовые места, непосредственно связанные с

местом пребывания человека.

Тема сельских святилищ дала нам мало. Разгадать содержание

почепского или иванковецкого святилища трудно, но, по всей

вероятности, эти капища с деревянными или каменными идолами

выполняли различные функции на протяжении года, хотя могли иметь и

какое-то специальное назначение подобно тому, как в русском

дореволюционном селе церковь была и местом обычных повседневных или

еженедельных богослужений, но раз в году отмечался особый

"престольный" праздник, связанный с наименованием церкви. Сакральная

постройка на почепском селище могла быть (весьма предположительно)

храмом Ма-коши, "Матери Урожая".

С большей уверенностью можно говорить о том, что в Лепесовке

мы имеем дело не столько с храмом как таковым (там не обнаружены

следы столбов-идолов), сколько со своеобразным гадательным домом,

где вопрошали судьбу о наступающем годе, о предстоящем урожае, о

девичьих судьбах. Здесь занимались "чародейством" в буквальном

смысле слова -- гадали у воды, налитой в священную чару, снабженную

знаками двенадцати месяцев. Синонимом чародейства было "волхование",

т. е. опять-таки обращение к воде (влаге, "вологе"), которым

занимались волхвы -- "облакопрогонители", т. е. жрецы, управляющие

дожденосными тучами при помощи чародейства, колдования с водой в

священной чаре.

Черняховский этап в жизни восточного славянства отличался от

зарубинецкого новым подъемом земледелия, возобновлением экспортной

торговли хлебом, общим увеличением благосостояния жителей

лесостепной плодородной зоны. Это сказалось на небывалом расширении

поселков, отказе от тех миниатюрных храмиков, примером которых может

служить круглая "лазня" селища Грудок. Общесельские моления

передвинулись к самому краю поселка, что мы видим на примере

Иванковцев. К сожалению, кроме отдельных примеров в нашем

распоряжении нет иных, более подробных данных.

Не подлежит сомнению, что то типологическое звено, которое

определяется понятием "дом-поселок", не занимало главного места в

религиозной системе древнего славянства. Здесь тщательнее были

разработаны оборонительные меры по отношению к могущему появиться из

внешнего мира злу, здесь старались не столько воздействовать на

силы, управлявшие миром, сколько предугадать намерения этих сил,

чтобы знать, о чем их просить, -- о дожде ли, если повелителем неба

задумана засуха, или о солнечных днях, если гадательная операция

предсказывает "разверстие хлябей небесных".

Главным, первенствующим в религиозных действиях древнего

славянина-земледельца было обращение к Природе, к макрокосму во всех

его проявлениях, так как именно от этого зависело его существование.

Сделанный в начале этой части экскурс в праславянскую

древность показывает, что уже в отдаленную эпоху сколотских "царств"

в Среднем Поднепровье, частично описанную Геродотом, уже

существовали и каменные идолы на торговых дорогах, и священные места

на горах. Из многообразного годового цикла языческих обрядов,

зафиксированного этнографами, лишь небольшая часть проводилась

внутри села и в домах. Это зимние святки с их колядой, Новым годом

и "велесовым днем" 30.

-----------------------------------

30 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 430.

Но уже масленица с её катаньем огненного колеса, ездой с

бубенцами, сожжением чучела зимы, ряжеными, заклинанием весны,

кулачными боями и т. п. выходила за рамки поселка и превращалась в

"игрища межю селы". Весь весенний цикл и летний, купальский, связаны

с природой, с полями, с "красными горками", берегами рек, березовыми

рощами.

Календарное приурочение обрядов, сохраненное как деревянными

резными календарями русской деревни, так и сельскохозяйственными

приметами, приуроченными впоследствии к святцам, возникли задолго до

крещения Руси, о чем свидетельствуют интереснейшие календари IV в.

н. э. из Среднего Поднепровья, требующие внимательного рассмотрения

ввиду их исключительности (см. след. главу) .

*

Подавляющее большинство древнеславянских языческих празднеств

и молений проводилось общественно, являлось "событием", совместным

заклинанием природы и проводилось не в доме или поселке, а за

пределами житейского бытового круга. Древнему земледельцу нужно было

прежде всего воздействовать на природу, воззвать к её вегетационной

мощи, обратиться к различным "рощениям", священным деревьям, к

водным источникам -- родникам (не от Рода ли?), кладезям,

студеницам, к полям в процессе вспашки, сева и во время вызревания

драгоценного урожая. Помимо этих вполне конкретных разделов природы,

где симильная магия просматривается очень легко, существовало еще

почитание гор и холмов, связанное с обобщением природы, с теми

рожаницами и Родом, которые управляли природой в целом, управляли ею

с неба, на котором находились. Общечеловеческим является почитание

гор и проведение на них особых молений, обращенных к тому или иному

верховному божеству. Как мы помним, для праславян это можно

предполагать уже для бронзового века 31.

-----------------------------------

31 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 285 -- 303.

Религиозное, молитвенное отношение к силам природы

зафиксировано многими древнерусскими источниками. Церковники

порицали в своих поучениях обожествление природы, объясняя это или

незнанием истинной веры или же кознями дьявола, который "овы

прельсти в тварь веровати и в солнце же и огнь и во источники же и

в древа и во ины различны вещи ..." 32.

-----------------------------------

32 Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками

язычества в древней Руси. Харьков, 1916, т. I, с. 46-50.

Кирилл Туровский в середине XII в. радовался, что языческое

обоготворение разных разделов природы уже миновало:

"Не нарекутся богом стихии, ни солнце, ни огнь, ни источницы,

ни древа".

Впрочем, как показывает этнография, все эти архаичные культы

дожили в том или ином виде до XIX -- XX вв. В приведенных примерах

обожествление природы идет по двум линиям: во-первых, культу

небесных сил, включая и огонь, а во-вторых, культ растительного

начала, неразрывно связанного с водой. Через все источники XI --

XIII вв. проходит описание основных славянских молений, как молений,

обращенных к природной воде (реки, озера, родники-студеницы и т. п.)

ради своевременного дарования воды небесной -- дождя. Именно об этом

свидетельствует и рассматриваемый в последующей главе славянский

аграрно-магический календарь IV в. н. э., точные сроки молений о

небесной воде четырежды на протяжении лета и молений о вёдре

накануне жатвы. Летописец, повествуя о древних полянах, говорит

только об этой водно-растительной стороне культа:

"Бяху же тогда погани, жруще езером и кладезем и рощением".

В "Слове на память епископу" на первое место поставлен тот же

самый культ:

"Ты (человек) бога оставив, рекам и источником требы

полагавши и жреши яко богу твари бездушной".

Церковные поучения вводят нас в сущность молений водным

источникам:

"Пожьрем студеньцемь и рекам и се тем (есть вариант --

"сътьм") да улучшим прошения своя", т. е. "принесем жертвы родникам

и рекам и этим обеспечим наши просьбы". (Рис. 24).

Яснее всего моления о благоприятной погоде, столь важной для

земледельцев, выражены в известном поучении начала XII в., в основу

которого положено одно из слов Григория Богослова ("Слово об

идолах") 33.

-----------------------------------

33 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 11-14.

В дополнении к первоначальному тексту говорится:

"О в требу сътвори на студенньци -- дъжда искы от него,

забыв, яко бог с небес дъждь даеть...

...О в реку богыну нарицаеть и зверь, живущь в ней, яако бога

нарицая требу творить" 34.

-----------------------------------

34 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. I, с. 45 --

46. В наших реках водится только один зверь -- бобер. В ряде

могильников Верхнего Поволжья в погребениях X-XI вв. встречены

глиняные модели звериных лап. Одни ученые считают их медвежьими,

другие -- лапами бобра.

Возможно, что под "зверем, живущем в реке", подразумевалась

огромная ящерица, водившаяся в Восточной Европе вплоть до XVI в.,

когда таких ящериц видел С. Герберштейн во время путешествия в

Московию. Образ такой ящерицы был конкретизацией очень архаичных

представлений о Ящере, хозяине подземно-подводного мира. По

свидетельству Адама Олеария (сер. XVII в.), мы знаем, что в

Новгороде в языческие времена существовало святилище какого-то

водного божества, похожего на крокодила (см. главу шестую).

Источники сообщают нам и форму молений водным источникам:

"О, убогая курята, оже не на честь святым породишася... но на

жертву идолом режються и то блутивше сами ядять. И инеми в водах

потапляемы суть. А друзии к кладязем приходяще моляться и в воду

мечють..."35

----------------------------------

35 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. II, с. 59-60.

Значит, жертвоприношения воде были двух видов: кур резали и

ели или "в водах потопляли".

Почитание деревьев, святых рощ было другой гранью молений,

обращенных к вегетативной силе природы; оно широчайшим образом

представлено в этнографических материалах. Воспользуясь примером,

приведенным Н. М. Гальковским из челобитной 1636 г.

"В семый четверток по пасце ("семик") собираются жены и

девицы под древа, под березы и приносят яко жертвы: пироги и каши и

яичницы и, поклонясь березам, учнут песни сатанинские, приплетая,

пети и дланми плескати и всяко бесятся" 36.

----------------------------------

38 Гальковский Н. М. Борьба христианства, т. I, с. 50.

Более точно фиксированным местом ежегодных молений были

высокие холмы, горы, возвышавшие молящихся над уровнем обычной жизни

и как бы приближавшие их к небесным правителям мира, рожаницам или

Роду.

Все эти места культа воды, рощении, гор широко отразились в

восточнославянской топонимике, где встречены сотни "святых озер",

"святых рощ", "красных горок", "лысых юр", "девичьих гор" и других

урочищ, обозначенных нарицательно. К ним нужно добавить большое

количество урочищ, помеченных именами древних божеств: Перуново,

Волосово или Велесово, Макошино Ярилино, Ярилки и т. п. Учитывая

трудность сбора такого материала, как названия урочищ, обычно не

фиксируемых даже на крупномасштабных картах, мы должны признать

широкую повсеместность подобной языческой топонимики.

Весенние хороводы с песнями и танцами отмечены и в

общеизвестном описании старых славянских обычаев, сделанном

летописцем Нестором в самом начале XII в. Проводились они не в

поселках, а на природе, "межю селы" (что отражало экзогамные

представления):

"...а радимичи и вятичи и север один обычай имеяху: живяху в

лесе, якоже вьсякый зверь -- ядуще вьсе нечисто. И срамословие в них

пред отьци и пред снъхами. И браци не бываху в них, нъ игрища межю

селы. И съхлжахуся на игрища, на плясания и на вься бесовьскыя песни

и ту умыкаху жены собе, с нею къто съвещавъся. Имеяху же по дъве и

по три жены..." 37

----------------------------------

37 Шахматов А.А. Повесть временных лет. Пг., 1916, с. 13.

Характер многих языческих празднеств, судя по этнографическим

отголоскам, был настолько повсеместным, связанным со всей природой

вокруг села (леса, рощи, родники, реки, болота, холмы и горы), что

отыскать места древних хороводов, купальских костров,

жертвоприношений воде, различных "игрищ межю селы" почти невозможно.

Исключением являются только священнодействия на холмах, на

горах, "красных горках", которые очень часто при археологических

обследованиях дают интересный материал о древних языческих культах.

Почитаемые идолы ставились славянами-язычниками, как правило,

на холмах. Летописные сведения о Перуне всегда отмечают его

положение на холме: князь Игорь, скрепляя клятвой договор с

Византией, "приде на холъмы, кде стояше Перун". Владимир поставил

идолов на вершине Старокиевской горы над Днепром. После крещения

Руси место языческих капищ на таких холмах заняли христианские

церкви:

"...куда же древе погани жряху бесом на горах -- туда же ныне

цркви стоят златоверхия" 38.

-----------------------------------

38 ИОРЯС, XII, 1908, I, с. 52.

"Красные горки", "красные холмы", где проводились масленичные

сжигания чучел зимы, обряд заклинания весны, встреча Лады и Лели,

катанье яиц на фоминой неделе (которая и называлась "красной

горкой") были, вероятно, около каждого села. В равнинных местах, где

не было заметных возвышенностей, крестьяне отмечали на лугах первые

весенние проталины, где раньше всего начинал таять снег, и там

проводили обряд встречи весны.

Такие сакральные "красные горки" отразились в фольклоре:

Ой, у конци села -- высока гора,

А на той на горе горели огне,

Коле тых огнов -- все сватые,

Увше сватые, мужи старые... 39.

-----------------------------------

39 Meszynski К. Kultura ludowa Slowian. Krakow, 1934, cz. II,

Zesz. 1, c. 541.

Фольклор сохранил интересное и очень архаичное описание

зимнего новогоднего обряда и вдали от поселка:

За горою крутою,

За рекою за быстрою

Стоят леса дремучие,

В тех лесах огни горят,

Вокруг огней люди стоят,

Люди стоят колядуют

Ой, коляда, коляда!

Ты бываешь, коляда

Накануне рождества 40.

-----------------------------------

40 Шейн П. В. Великорус в своих песнях, обрядах, обычаях,

верованиях, сказках, легендах и т. п. Великор. № 1046, СПб., 1898,

т. I, вып. 1.

Коляда праздновалась не только под рождество, но и на Новый

год (языческий): "Аще кто в 1 день енуара на коляду идеть, яко же

пьрвее погани творяху, а покаеться -- яко от сотоны есть игра та"

(Кормч. XIII). К концу XIII в. празднование коляды было перенесено

на церковный Новый год, начинавшийся с 1 марта: "Коляды --

наречаемая ошестъкы и в 1 день марта месяца совершаемое тържьство"

(Срезневский И. М. Материалы ... Новг. Кормчая 1280 г.).

Другая более ранняя запись подобной обрядовой песни

раскрывает сущность ритуальной церемонии -- принесение в жертву

козла:

За рекою за быстрою

Леса стоят дремучие,

Огни горят великие,

Вокруг огней скамьи стоят,

Скамьи стоят дубовые,

На тех скамьях добры молодцы,

Добры молодцы, красны девицы

Поют песни колнодушки (колядные).

В середине их старик сидит,

Он точит свой булатный нож.

Котел кипит горючий;

Возле котла козел стоит --

Хотят козла зарезати... 41-42

-----------------------------------

41-42 Снегирев И. Русские простонародные праздники и

суеверные обряды. М., 1838, вып. II, № 4.

В новогодних подблюдных песнях, интересных своей архаикой

("змеиная крылица", "ядор-сударь" -- "ящер"?), после славы хлебу

нередко поется о том, что "за рекой мужики живут богатые, гребут

жемчуг лопатами": (См.: Чичеров В. И. Из истории новогодних игр и

песен русского народа. -- Сборник "В. В. Виноградову...". М., 1956,

с. 277), "За рекой..." -- т. е. в том ритуальном урочище, где горят

огни горючие, где происходят жертвоприношения. В докняжеской

языческой Москве таким сакральным урочищем был, очевидно, высокий

берег Заяузья -- Красный холм, на котором, судя по названию

"Болваны" (у Таганки), находились некогда идолы. Общая подблюдная

песня о богатых мужиках за рекой, в Москве была конкретизирована:

У Спаса на Чигасах за Яузою

Живут мужики богатые

Гребут золото лопатами,

Чисто серебро лукошками.

Слава!

Древний Спасо-Чигасовский монастырь находился на склоне

Болвановской горы (Красного холма). Близ него в XV в. была

поставлена церковь святого Никиты, "прогонителя бесов".

Для "соборов" или "событий" большего масштаба, чем жители

одного поселка, для населения верви или тем более племени

требовались более отметные горы, которые из году в год служили

местом больших языческих богослужений. Археологические примеры таких

святилищ на горах уже приведены мною в первой книге43.

-----------------------------------

43 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 285-303.

Интересна долговечность таких религиозных центров: возникнув

примерно в I тысячелетии до н. э. (а может быть, и в бронзовом

веке), они, как показывают польские источники, донесли свою древнюю

языческую сущность вплоть до позднего средневековья XV в. н. э., а

на многих из них возникли христианские церкви и монастыри.

Священные горы, как уже неоднократно говорилось, часто носят

наименование "Лысых" или "Девичьих". Возникает предположение, что

первое название могло быть связано с тем или иным мужским божеством,

а девичьи горы, естественно, с женским божеством, с богиней-девой,

являвшейся далекой предшественницей христианской богородицы, девы

Марии. О мужской сущности лысых гор косвенно может говорить

известное навершие скифского времени с Лысой горы близ

Днепропетровска с изображением обнаженного мужского божества, птиц,

волков и четырех крестообразно направленных отрогов.

Девичьи горы в ряде случаев дают подтверждение своему

наименованию. Существует Девичья гора в Сахновке на берегу Роси. В

Сахновке была найдена знаменитая золотая пластина с изображением

сколотского или скифского праздника в честь какого-то женского

божества 44. (Рис. 25).

----------------------------------

44 Раевский Д. С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. М.,

1977, с. 99, рис. 9; Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 569.

Память о ритуальном значении сахновской Девичьей горы

сказалась в том, что на её вершине до сих пор ставят три деревянных

креста и местное население твердо знает, что эти кресты не

надмогильные.

Еще одна Девичь-гора находится в этом же Среднеднепровском

регионе на окраине с. Триполье (летописный Треполь) на Днепре. На

вершине горы, возвышающейся над Днепром, в зарубинецкое время был

сооружен своеобразный жертвенник-печь, представляющий собой

композицию из девяти полусферических углублений. По всей

вероятности, этот своеобразный жертвенник с девятью гнездами

предназначался для сосудов, в которых во время праздничной церемонии

могли вариться какие-либо зелья или зерна. Набор основных растений

мог заполнить все сосуды: пшеница, ячмень, просо, греча (?), полба

(?), лен, конопля, бобы, горох. Число 9 в сочетании с девичьим

именем этой огромной и очень импозантной горы наводит на мысль (как

и по поводу гадательной чаши с девятью клеймами месяцев), что

создатели жертвенника с девятью составными частями прежде всего

соотносили это центральное сооружение Девичь-горы с девятью месяцами

беременности. Богиня-дева, как устойчивое представление о женском

аграрном божестве, мыслилась, очевидно, подобно христианской

богородице не просто девушкой, а такой, которая уже "понесла во

чреве своем" и ей предстояло девять месяцев подготавливать рождение

новой жизни. (Рис. 26).

Число 9 входит в разряд общеславянских сакральных чисел ("за

три-девятъ земель", "в три-девятое царство, три-десятое государство"

и т. п.) 45.

----------------------------------

45 Вайяи

Почти полную аналогию девичьгорскому жертвеннику представляет

жертвенник с девятью ямами из моравского городища с любопытным

названием -- Поганское. Дата его -- начало X в., время языческой

реставрации в Моравии 46.

----------------------------------

46 Bozivoi Dostal. Slovanske kultovni misto na Pohansku u

Breclavi. -- Vlastivedny Vestnik Moravsky. Brno, 1968, s. 3-25.

Здесь только нет признаков огня. Б. Достал считает эти девять

ямок следами девяти идолов, что мало вероятно, так как ямки

расположены вплотную друг к другу и они слишком мало врыты в

материк. Некоторый свет на сущность такого девятиямочного комплекса

может пролить интереснейшая находка в Новгороде, примерно синхронная

Ногайскому городищу 47. Там был обнаружен комплекс из девяти

деревянных ковшей.

----------------------------------

47 Седов В. В. Языческая братчина в древнем Новгороде. --

КСИИМК, 65, М., 1956;

Он же. К вопросу о жертвоприношениях в древнем Новгороде. --

КСИИМК, 68, М., 1957.

При комментировании новгородской находки необходимо учесть,

что древнейшим местным божеством новгородцев до установки у них

идола Перуна Добрыней в 983 г. было некое женское божество

плодородия. Именно поэтому на месте святилища Перуна (раскопанного

В. В. Седовым в 1951 г.) новгородцы после крещения поставили не

церковь св. Ильи, который обычно замещал Перуна, а церковь рожества

богородицы, где православный престольный праздник сочетался к

огорчению церковников с архаичным языческим праздником рожаниц.

Возможно, что и обряд с девятью ковшами был связан именно с древним

женским божеством.

В Поганском городище девятиямочный комплекс находится у стены

языческого храма, предшествовавшего постройке костела. Костел

обращен апсидой на "летний восход" и, следовательно, был посвящен

какому-то святому или святой, празднование которого приходилось на

разгар лета в период древних июньских таргелий, или "зеленых

святок". Поганское расположено на реке Дые ("богиня") и поблизости

от него есть две горы под названием Девин. Все это подкрепляет мысль

о связи ритуального комплекса с женским божеством.

Около городища Старой Рязани на мысу есть интересный

сакральный комплекс из девяти ям с кострищами в каждой из них. Это

напоминает новгородское святилище Перуна, но отличается тем, что

вокруг идола Перуна были восемь кострищ, а в старорязанском

святилище их было девять48. Возможно, что связь женского божества с

городом, постройкой города не случайна, а восходит к очень древним

представлениям о богинях-покровительницах селений и городов.

----------------------------------

48 Розенфельдт И. Г. Раскопки северного мыса старорязанского

городища -- АО, 1966 г. М., 1967, с. 44.

Вернемся к Девичь-горе у Триполья (летописного Треполя).

Здесь не было ни города, ни поселения. Сама гора представляла собой

усеченную пирамидальную возвышенность, главенствующую над прибрежной

поймой Днепра. Верхняя её площадка невелика и состоит из двух

плоских ступеней: верхняя ступень с жертвенником 30 х 70 м и нижняя

ступень -- 30X30 м. Жертвенник поставлен так, что занимает срединное

место всей вершины горы; рядом с ним зарубинецкие погребения I в. до

н. э. -- I в. н. э. Со стороны, противоположной Днепру, Девичь-гора

сходит на нет широким пологим спуском, как бы специально

предназначенным для торжественных обрядовых процессий от поселения

к жертвеннику богини-девы на вершине. Большой интерес представляет

общий взгляд на весь тот среднеднепровский регион, в котором

находится Девичь-гора у Триполья. На новейшей археологической карте

зарубинецкой культуры, составленной Е. В. Максимовым, в обширном

ареале всей культуры (Припять, Днепр, Десна, Сейм) резко выделяется

количеством памятников и плотностью заселения Среднее Поднепровье

(от устья Десны до Тясмина) 49. Здесь сосредоточены важнейшие

памятники зарубинецкой культуры. Здесь же встречено наибольшее

количество предметов античного импорта из Причерноморья50.

----------------------------------

49 Максимов Е. В. Зарубинецкая культура на территории УССР.

Киев, 1982. с. 8, карта.

50 Поболь Л. Д. Славянские древности Белоруссии. Минск, 1974,

с. 36, рис. 5а. Античный импорт в зарубинецких памятниках в основном

замкнут в ограниченном районе по Днепру от Триполья до низовья Роси.

Е. В. Максимов выделяет два плотных сгустка зарубинецких

поселений: один вокруг Киева, а другой на Днепре близ Канева и устья

Роси, в который входят и Зарубинцы, давшие имя всей культуре 51.

----------------------------------

51 Максимов Е. В. Зарубинецкая культура..., с. 172.

Именно в этом районе и наблюдается наибольшее количество

привозных причерноморских предметов роскоши.

Мысль Е. В. Максимова можно несколько развить. Во-первых,

явно ощущается еще один сгусток на Тясмине, а, во-вторых,

представляется возможным сопоставить археологические группы

памятников с летописными племенами. Обособленную, самую южную

тясминскую группу, вероятно, следует сопоставить с Уличами;

днепровско-поросскую группу с Русью, а киевскую -- с Полянами.

Границей между землей Полян и землей Руси, возможно, следует считать

пространство между Витачевским и Зарубинским бродами, но это,

разумеется, требует дальнейших доследований. Земли Руси следует

расширить за счет включения низовий Роси с Сахновским городищем.

Если сравнивать весь среднеднепровский регион зарубинецкого

времени (III в. до н. э. -- II в. н. э.) с тем, что существовало до

обозначения местной культуры как зарубинецкой, то мы должны

вспомнить, что именно в этих географических рамках располагалась та

группа скифоидных археологических памятников, которую допустимо

сопоставлять с одним из сколотских царств -- с царством "парадатов".

Выше, в главе о погребальной обрядности, были рассмотрены те

локальные особенности, которые отличают этих лесостепных

сколотов-праславян от их степных соседей -- кочующих скифов-иранцев.

Если мы сопоставим карту зарубинецких древностей с картой более

поздних древностей Черняховского времени (II -- IV вв. н. э.), то

увидим, что одним из самых насыщенных будет тот же среднеднепровский

регион и главным образом участок между Днепром и Росью, т. е. земли

Руси 52. Географическое распределение южного импорта во всех трех

случаях тоже вычленит этот же регион: для сколотского и

зарубинецкого времени по сумме разных греческих изделий, а для

черняховского -- по многочисленным кладам серебряных римских монет.

Континуитет благоприятного по условиям жизни и густозаселенного

пространства налицо. Зарубинецкий период жизни славян на Среднем

Днепре является средним, промежуточным звеном в этой исторической

непрерывности. Взглянем на эту область с точки зрения нашей темы о

языческих святилищах.

----------------------------------

52 Гей О. А. Черняховские памятники Северного Причерноморья.

-- Сов. археология, 1980, № 2, с. 49. Сводная карта черняховской

культуры.

В земле Полян нам известна Девичь-гора с зарубинецким

жертвенником на вершине и Лысая гора под Киевом, где мы можем

опираться на наименование горы и на легенды о киевских ведьмах с

Лысой горы. В земле Руси мы знаем Девичь-гору рядом с зарубинецким

городищем в Сахновке, местом находки сколотской пластины с

изображением праздника в честь богини. Кроме того, на устье Роси, на

Княжьей горе располагался древний Родень, по всей вероятности, центр

культа Рода. Центром всего среднеднепровского региона (от Десны до

Тясмина) является излучина Днепра с Зарубинским могильником,

соседним городищем Бабина гора и огромным Трахтемировским городищем

сколотского времени рядом с Зарубинцами. Основание монастыря на

высшей точке трахтемировского городища косвенно может подтверждать

мысль о древнем священном пункте. Монах этого Зарубского монастыря

Георгий писал специальное поучение против язычества, в котором

ополчался против "созваний" (собрания по особому зову) и "веселья

блудского" с участием скрипачей, флейтистов и скоморохов: "да любяй

та глумленья поган есть и с крестьяны причастья не имать" 53.

----------------------------------

53 "Поучение Зарубчего чернеца Георгия". Срезневский И. И.

Сведения и заметки о малоизвестных и неизвестных памятниках И.

Срезневского. СПб., 1866 -- 1881, т. I-VII, с. 56-57 (1 вып.)

Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. СПб., 1914, с. 188.

О самом Трахтемировском городище (где зарубинецкий слой

есть), как месте культа в зарубинецкое время, у нас сведений нет, но

в непосредственной близости от него находится городище Бабина гора

с зарубинецким культурным слоем, подле которого имеется могильник

(Дедов шпиль). Наименование этого городища, так же как и

наименование Девичьих гор, может говорить о посвящении этой горы

какому-то женскому божеству, но, очевидно, иного вида, чем

богиня-дева; это могла быть богиня-мать вроде Ма-коши, богини урожая

и судьбы, олицетворение всей земной природы (Матьсыраземля). Гору,

посвященную такому женскому божеству, естественно было назвать не

Девичьей, а Бабиной в отличие от гор, связанных с весенне-летними

богинями-девами.

Бабина гора -- небольшое городище на высокой горе у самого

Днепра; она со всех сторон окружена валами. Дата городища -- I в. до

н. э. -- I в. н. э. 54 При рассмотрении её укреплений удивляет

диспропорция между общим параметром валов (почти везде двойных) и

незначительностью жилой площадки в этой "крепости". Площадь,

охваченная валами, примерно в десять раз превышает площадь жилой

части на вершине горы (всего 8 -- 10 соток). (Рис. 27).

----------------------------------

54 Максимов Е. В. Зарубинецкая культура..., с. 99, табл. XIX.

Основное пространство внутри валов -- огромный естественный

амфитеатр, спускающийся к самой воде. Укрепления идут и вдоль

подошвы амфитеатра у самого берега, что исключает мысль о

естественном размыве амфитеатра. Ни жить, ни укрываться на время

опасности на крутых склонах внутри периметра валов было невозможно.

Смущает еще одно обстоятельство -- вал, идущий вдоль подошвы

горы, не мог быть фортификационным сооружением, так как был легко

преодолим, а защитники городища, если бы они захотели спуститься по

наклону амфитеатра к этому валу, были бы перестреляны нападающими

еще до того, как добрались бы до нижнего вала. Все внутреннее

пространство "крепости", считая и верхнюю площадку, хорошо

простреливалось. Боевая дальность полета стрелы около 300 м; здесь

же от берега реки до самой глубинной точки городища всего 80 -- 100

м. Зимой, когда Днепр замерзал, это городище становилось совершенно

беззащитным, несмотря на кажущуюся мощь двойных валов.

Рядом с Бабиной горой расположен на другом холме могильник с

трупосожжениями и трупоположениями.

Особенностью этого могильника является захоронение здесь

младенческих черепов без ритуального инвентаря. Они составляют 25%

всех трупоположений 55. Предположение о ритуальном характере Бабиной

горы и наличие младенческих захоронений в некрополе заставляют нас

вспомнить слова средневековых писателей о древних языческих

жертвоприношениях. Кирилл Туровский в проповеди на фомину неделю

("красная горка") писал:

"Отселе (отныне) бо не приемлеть ад требы, заколаемых отцы

младенецъ, ни смерть почести -- преста бо идолослужение и пагубное

бесовское насилие" 56.

----------------------------------

55 Максимов Е. В. Зарубинецкая культура..., с. 108-109.

56 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь, с. 238.

Это не единичное свидетельство о существовании таких "треб",

подобных жертвоприношению библейского Авраама, ведшего на заклание

своего сына.

Другой автор, несколько более ранний (писал в начале XII в.,

перечисляя бесчеловечные языческие обряды, упомянул и "Таверская

деторезанья идолом от первенець"...

Дальнейший текст говорит о кровавом культе античной Гекаты:

"Лаконьская требищьная кровь, просвяжаемая ранами, ею же

мажут Екатию богыню (сию же деву вменяют) и Мокошь чтут..." 57

----------------------------------

57 Гальковский Н. М. Борьба христианства... -- Зап. Моск.

археол. ин-та. М., 1913, т. XVIII, с. 23. Греческий текст на с. 28.

Автор "Слова Григория... о том, како первое погани суще языца

кланялися идолом...", поставил рядом ритуальное убийство детей и

культ мрачной хтонической Гекаты (Екатии) окруженной "страшными и

мрачными призраками" и душами умерших. Комментируя слово Григория,

русский книжник добавил к выписке о Гекате русскую деталь: "и Мокошь

чтуть".

Крайне любопытно другое отступление русского комментатора от

греческого текста: там, где Григорий Богослов говорит о человеческих

жертвах у крымских тавров, он употребляет слово enoktonia, т. е.

ритуальное убийство иноземцев, а русский автор заменил его

"деторезаньем", т. е. принесением в жертву младенцев.

Суммируя эти разрозненные и разновременные сведения, Бабину

гору можно представить себе как святилище женского божества вроде

Макоши, где в исключительных случаях (абсолютное количество

младенческих захоронений невелико -- их всего 6) происходило

упомянутое Кириллом Туровским "идолослужение". Особых случаев в те

времена было достаточно, так как весь этот участок Среднего

Поднепровья был зоной сарматских набегов. Е. В. Максимов отмечает,

что на Бабиной горе "частокол сожгли сарматы, ибо при исследовании

валов и рвов найдены железные трехлопастные черешковые наконечники

стрел -- основное оружие сарматов I в. до н. э. -- I в. н. э...."

58.

----------------------------------

58 Максимов Е. В. Зарубинецкая культура..., с. 100.

Бабина гора с её естественным вогнутым склоном могла быть

выбрана древними зарубинцами для святилища в силу того, что она, как

и античный амфитеатр, давала возможность большому числу участников

"созваний" наблюдать исполнение различных обрядов. Наличие

нескольких жилищ на её плоской вершинке и у подножья этому не

противоречит, так как "основным местопребыванием населения Бабиной

горы была, -- пишет Е. В. Максимов, -- не крепость, а ровные,

расположенные у воды, удобные для жизни площадки". Валы вокруг

склона являлись скорее символической оградой, чем реальной защитой.

Возможно, что второй ряд валов был создан уже после сарматского

пожога.

Оценивая Бабину гору как исторический комплекс, следует

учитывать еще два обстоятельства: во-первых, что она расположена в

самом центре устойчивого среднеднепровского региона, отлично

укрепленного (стратегически) еще в сколотское время, а, во-вторых,

что обитатели окрестностей предполагаемого святилища вновь торговали

с античными городами и покупали амфоры малоазийских городов. Идея

использования естественного спуска к реке полукругом могла

возникнуть у людей, которые сами видели греческие амфитеатры Понта.

Именно в это время славяне-венеты впервые попали на страницы

античных авторов вроде Плиния и Тацита.

Все то, что было сказано выше, является не утверждением, а

как бы обозначением пути будущего поиска. Если дальнейшие разыскания

подтвердят высказанное, то мы получим интереснейшие данные о большом

и древнем религиозном центре в излучине Днепра, где верховное

мужское божество было представлено самим Трахтемировским городищем,

а женское -- Бабиной горой, находящейся рядом с ним.

Этот сакральный комплекс должен был быть общим для всей

области борисфенитов от устья Десны до Ворсклы. У отдельных племен,

как уже говорилось, могли быть свои племенные святилища: Девичь-гора

в Триполье и Лысая гора под Киевом у Полян; Девичь-гора в Сахновке

и святилище Рода в Родне (на устье Роси) у Руси, еще не слившейся с

Полянами. Пока что такая интересная картина может быть намечена лишь

пунктиром.

*

В зарубинецкое время произошло уравнивание двух видов

праславянской культуры, которые ранее, до сарматского нашествия,

развивались разными темпами -- южной, сколотской, достигшей в VII --

IV вв. до н. э. очень высокого уровня, и более северной

"милоградской" VII -- III вв. до н. э. (по археологической

терминологии), которую вполне убедительно связывают с геродотовскими

неврами. Милоградская культура лишь своей южной половиной (южнее

Припяти) находилась на территории славянской прародины, а её

северо-восточная окраина явилась результатом колонизационного

продвижения в глубь пралитовских, "балтских" культур. Уровень

развития лесных невров был значительно ниже, чем лесостепных

сколотов; тогда уже сказывался тот контраст, который так красочно

описал Нестор, повествуя о "мудрых и смысленных полянах" (для

скифской эпохи -- сколотах-пахарях) и об их северных соседях,

"живущих в лесе, яко же всякий зверь", в которых следует видеть

невров, будто бы ежегодно превращающихся в волков, как записал

Геродот, не поверивший этой легенде.

Сарматское нашествие (и, очевидно, сарматское иго) уничтожило

ряд преимуществ лесостепных племен, уравняло сколотов с неврами и

повлияло на отток населения на север в безопасную лесную зону. Так

определились в последние века до нашей эры новые границы расселения

восточного славянства, более широкие, чем ранее, с единой (поневоле

одинаковой) культурой; этот-то новый этап мы и называем зарубинецкой

археологической культурой.

При расселении славян за Припять, на Верхний Днепр и на Десну

славяне-зарубинцы вселялись в земли балтских племен и начинался

длительный период мирной ассимиляции тех балтских племен, которых мы

знаем еще с геродотовских племен: андрофагов-людоедов

(днепро-двинская культура и, может быть, культура штрихованной

керамики), будинов (юхновская культура) и др. При внедрении нового

населения ритуальная сторона жизни могла принимать различные формы.

Аборигены и пришельцы могли сосуществовать раздельно, каждые со

своими обособленными священными местами; при этом пришлое население

должно было создать на новом месте свои новые святилища. Могло

произойти восприятие пришельцами старых туземных святынь и

континуитет древних культов. При родственности славян и балтов (и

там и здесь -- культ Перуна, Белеса и мн. др.) это было вполне

возможно. Археология частично может ответить на эти важные вопросы.

Большой интерес представляют так называемые "болотные

городища". Трудность исторического осмысления их заключается в почти

полном отсутствии вещевого материала, что не позволяет датировать

каждое отдельное городище. Памятники этого типа ввел в науку

родоначальник белорусской советской археологии А. Н. Лявданский,

проведший небольшие раскопки на одном из них. Он считал, что "они

служили для обрядовых и вообще религиозных целей" 59.

----------------------------------

59 Лявданский А. Н. Некоторые данные о городищах Смоленской

губернии. -- Науч. изв. Смол. гос. ун-та, Смоленск, 1926, т. 3, вып.

3, с. 187-190.

В 1953 г. для "Истории русского искусства" мною была сделана

попытка реконструкции городищ-святилищ, но так как она не

основывалась на раскопочных данных, то её нельзя принимать в расчет

60.

----------------------------------

60 История русского искусства, М., 1953, т. I.

Несколько городищ близ Смоленска обследовал В. В. Седов,

установивший по непосредственному соседству с ними славянских селищ

и курганных кладбищ VIII -- X вв. н. э. примерную дату этих городищ,

считая их синхронными соседним с ними памятникам 61.

----------------------------------

61 Седов В. В. Языческие святилища смоленских кривичей. --

КСИА. М., 1962, вып. 87, с. 57 -- 64, карта на с. 58.

К сожалению, это сделано только на пяти примерах. Значительно

больший материал был вовлечен Л. Д. Поболей, пополнившим карту

Лявданского и выявившим всего 250 болотных городищ. Большинство

городищ не содержало культурного слоя, но в некоторых случаях

встречался материал милоградской и зарубинецкой культур 62.

----------------------------------

62 Поболь Л. Д. Славянские древности Белоруссии. М., 1974, с.

32, 255, 264. Карта (вкладка), рис. 80.

К величайшему сожалению, проблема болотных городищ до сих пор

не решена в надлежащем масштабе: нет общей сводной карты

сопредельных с Белоруссией областей, не производились широкие

раскопки этих своеобразных городищ почти без культурного слоя, и

никто из археологов не вскрыл своеобразные двойные валы-ограды с

целью определения конструкции забора или стены поверх валов.

Как правило, болотные городища представляют собой небольшие

круглые площадки посреди болота, окруженные двумя -- тремя

концентрическими валами (высотой в 1,5-2 м) и рвом в 4-6 м шириной.

Как выяснили раскопки А. Н. Лявданского, площадка Красногорского

городища была искусственно насыпана. (Рис. 28).

По своему размеру городища делятся на две категории: одни из

них невелики -- диаметр площадки внутри валов 25-30 м и площадь её

450 -- 700 кв. м; встречаются городища другого порядка с диаметром

в 130-180 м и с внутренней площадью в 13 000-20 000 кв. м, т. е.

примерно раз в 30 больше, чем у малых городищ. Подобные огромные

городища составляют очень небольшой процент общего количества.

Сделанное А. Н. Лявданским определение круглых болотных

городищ как древних языческих святилищ остается в силе. На этих

городищах нет следов постоянной жизни; это ни в коем случае не

поселения. Самое большее, чем они могли служить в жизненной

практике, -- это быть убежищами на случай временной опасности, что,

впрочем, нисколько не противоречило бы их сакральной сущности.

Однако почти полная безжизненность сотен городищ заставляет

усомниться в оборонном значении. Кроме того, нужно учесть, что

окружающие городища болота были прекрасной природной защитой только

в летнее время. Зимой же, когда собран урожай и увеличивается

опасность нападения соседей ли, сборщиков ли дани или бродящих по

лесам "извергов", болота замерзают, и городище становится

беззащитным. Очевидно, болотные городища создавались как святилища,

но только для таких молений, которые не сопровождались ни

жертвоприношениями, ни поеданием жертвенной пищи или приготовлением

священного пива. Городища не были "требищами", т. е. местами

потребления священной еды и питья, от чего должны были бы остаться

вещественные следы (глиняная посуда, ножи, кости жертвенных животных

и т. п.). Единственное, что прослежено на болотных городищах, -- это

следы костров, иногда каменные вымостки, следы деревянных

конструкций, изредка куски руды. На внутренней площадке малых

городищ могло уместиться во время обряда две -- три сотни человек.

Могли быть использованы и внутренние скаты вала, на которых могли

сидеть зрители, не участвующие непосредственно в церемонии.

На больших же городищах с площадью до 20 000 кв. м количество

участников могло доходить до нескольких тысяч.

Малые болотные городища, судя по карте Поболя, располагались

в некоторых районах очень густо, близко друг к другу. Большие же

городища тина Заракитного, Клинска, городища "Старины", Макаровичей

отстоят друг от друга на 30-60 км. Очевидно, и район притяжения этих

мольбищ был различен -- большие городища являлись, по всей

вероятности, общеплеменными религиозными центрами, позволявшими всем

правомочным членам племени принять участие в ритуале. Под племенем

здесь подразумеваются не те большие объединения, которые перечислены

летописцем (дреговичи, радимичи, кривичи), являющиеся союзами

племен, а их составные части, те 8 -- 12 конкретных (и для нас, к

сожалению, безымянных) племен, из которых складывались летописные

союзы.

Очень важен вопрос о датировке болотных городищ, точнее --

вопрос о времени возникновения этого типа сооружений, так как

бытовать они могли долго и дату, предложенную В. В. Седовым, --

VIII-X вв. н. э. следует считать предельной, самой поздней. Наличие

на белорусских болотных городищах керамики милоградского и

раннезарубинецкого времени позволяет отнести дату появления болотных

городищ к середине I тысячелетия до н. э.

Крайне интересно географическое распространение болотных

городищ. Основная масса круглых болотных городищ-святилищ

вписывается в рамки милоградской культуры, указанные О. Н.

Мельниковской 63. Севернее границы милоградской культуры они

встречаются спорадически. При трудности датировки городищ нельзя

определенно утверждать, что периферийные памятники являются

результатом более поздней колонизации, но это наиболее вероятное

допущение.

----------------------------------

63 Мельниковская О. Н. Племена Южной Белоруссии в раннем

железном веке. М., 1967.

Милоградская культура невров в значительной своей части

находилась в наиболее болотистой области Восточной Европы -- в

Припятских болотах. Недаром те славянские племена, которые обитали

здесь, получили у соседей собирательное наименование "дреговичей",

т. е. "болотников" (от белорусско-литовского "дрыгва" -- болото).

По своему уровню милоградская культура была намного

первобытнее, чем лесостепная сколотская. Невры в описании Геродота

тоже выглядят достаточно диким народом, живущим на самом краю

обитаемых земель.

"Над ализонами живут скифы-пахари (сколоты), которые сеют

хлеб не для собственного потребления, а для продажи. Выше (севернее)

этих живут невры, а над неврами -- земля, обращенная к северному

ветру, на всем известном нам протяжении безлюдна" 64.

----------------------------------

64 Геродот IV, 17, с. 107.

Геродоту сообщили, что невры были вынуждены (примерно в VI в.

до н. э.) вселиться в страну будинов (юхновская культура) из-за

каких-то змей, наполнивших их страну.

"Эти люди (невры), по-видимому оборотни. Ведь скифы и эллины,

которые живут в Скифии, говорят, что раз в год каждый невр

становится волком на несколько дней и затем снова возвращается в

прежнее состояние" 65.

----------------------------------

65 Геродот IV, 105, с. 142-143.

Геродот сомневался в достоверности сообщенного ему.

Этнография знает много поверий об оборотнях-вурдалаках

(волкодлаках), приуроченных главным образом к территории Белоруссии

и Украины, т. е. к тем местам, где известна милоградская культура

66.

----------------------------------

66 Мароньский С. Гелоны Геродота. -- В кн.: Семенкович В. Н.

Гелоны и мордва. М., 1913, вып. 1; Иванов П. Вовкулаки. (Юбилейный

сб. в честь В. Ф. Миллера). М., 1900, с. 292.

Последний вопрос, приступить к которому нам очень трудно в

связи с недостаточной изученностью болотных городищ, -- это вопрос

о самом замысле создания подобных сооружений, о языческой сущности

этого культа. Здесь можно исходить только из самых общих положений.

Во-первых, несомненна связь с культом воды и подводно-подземным

"нижним миром", лучше всего выраженным самим болотом с его

неизведанными и недоступными глубинами, болотными огнями, коварством

болотной зелени и трясин, зловредностью болотных лихорадок.

Святилищу на болоте придавалась идеально круглая форма.

Возможно, что здесь, как и при создании кургана, мыслилась модель

видимой земли, правильный круг горизонта-кругозора, как антитеза

полувраждебной стихии воды. Возникает предположение, что болотные

городища (иногда насыпные, искусственно сделанные людьми) могли быть

посвящены хозяину этого нижнего мира, в роли которого часто

выступает ящер. В космологической композиции угорских или

самодийских шаманских бляшек нижний мир всегда изображался в виде

ящера с волчьим ухом и разинутой пастью -- ящер глотает вечернее

заходящее солнце 67.

----------------------------------

67 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 63-65.

Отголоски архаичного культа ящера сохранились в Новгороде,

где святилищу Перуна, созданному Добрыней в 983 г., предшествовало

святилище какого-то "коркодила" (подробнее см. в следующей главе).

Отсутствие на городищах реальных следов потребления жертв

участниками обряда может говорить об особой форме жертвоприношения,

отличной от обычного возложения жертвенного мяса на огонь и

последующего поедания его.

О двух формах принесения жертв сообщает одно из основных

поучений против язычества ("Слово Григория... како... кланялися

идолом"), где говорится:

1. "И куры им (языческим богам) режуть и то блутивше тоже

сами ядять...

2. О убогая курята, яже на жертву идолом режются, инии в

водах потапляеми суть.

А инии к кладезем приносяще молятся и в воду мечють, Велеару

жертву приносяще" 68.

----------------------------------

68 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. II, с. 33-34.

В этом, сравнительно позднем, поучении речь идет о принесении

в жертву кур, в чем автор упрекает своих современников, "крестьяне

ся нарицающе, а горши поганых суще дела творяще". А как обстояло

дело у оборотней-невров, живших "звериньским образом" полторы -- две

тысячи лет до этого поучения? Кого тогда "в воду метали"? Некоторый

намек на это мы видим в детской игре "Ящер": дети водят хоровод; в

центре круга сидит мальчик, изображающий ящера (позднее переделали

на Яшу), хор поет (белорусский вариант):

Сяде Ящер под пирялущем

На ореховом кусте,

Где ореховая лусна...

(Жанитися хочу)

-- Возьми себе девку,

Котораю хочешь...

Русский вариант:

. . . . . . . .

Где твоя невеста?

В чем она одета?

Как её зовут?

И откуда привезут? 69

----------------------------------

69 Бессонов Петр. Белорусские песни..., с. 81-82.

Хоровод девочек в венках из цветов выбирает из мальчиков

ящера; его сажают в круг, накинув на него как мантию платок, и он

поочередно в процессе игры-обряда отбирает венки, которые девочки

должны выкупать поцелуями, песнями или пляской. Пение основной песни

часто сопровождается припевом:

Ладо ладу, ладо ладу...

В некоторых вариантах начало песни содержит слова:

Дам тебе, ящер, красную девку.

В иных вариантах присутствует погребальный мотив: выкапывание

ямы и поминки по ящеру. Игра в ящера широко известна на Украине, в

России и в Белоруссии 70.

----------------------------------

70 Игры народов СССР/Сост. В. Н. Всеволодский-Гернгросе. М.;

Л, 1933, с. 229 -- 232.

Судя по тому, что ящер срывает орехи с куста, обряд,

воспроизводимый детской игрой, относился ко второй половине лета,

когда созревают орехи.

Многие детские игры являются трансформацией древних языческих

обрядов и трансформацией, разумеется, смягченной. Сопоставим с этим

поверья о том, что водяные женятся на утопленницах. К этому же циклу

обрядов умилостивления воды или подводно-подземных сил следует

отнести и многочисленные и широко распространенные обряды (тоже

превратившиеся в игрища) "похорон Костромы", "похорон Морены",

"похорон Купалы", когда куклу, одетую в девичью одежку, топят в

воде 71.

----------------------------------

71 Балов А К вопросу о характере и значении древних

купальских обрядов и игрищ. -- Живая старина, 1896, вып. 1; Потебня

А. А. О купальских огнях и сродных с ними представлениях. Харьков,

1914 (2-е изд.); Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 376.

Все фрагменты и отголоски славянских обрядов сводятся в

единый комплекс: у древних славян, как и у античных греков 72,

существовал обряд умилостивления божеств подземного мира, влияющего

на плодородие путем принесения жертв, бросаемых в воду.

----------------------------------

72 Лосев А. Ф. Античная мифология в её историческом развитии.

М., 1957.

Обряды, связанные с "метанием в воду" жертв божеству

подводно-подземного мира, непосредственно связанного с плодородием

почвы, а, следовательно, и с урожаем, проводились в середине лета на

семик, на Купалу, когда хлеба начинали колоситься и окончательный

хозяйственный результат сезона еще не был ясен. В этих обрядах

переплетались мужское, оплодотворяющее начало и женское вынашивающее

и рождающее. У древних греков в середине лета топили в море со скалы

две жертвы -- мужчину и женщину 73.

----------------------------------

73 Лосев А. Ф. Античная мифология...

В славянских обрядах мы знаем и похороны Ярилы (Ивана) как

олицетворение мужского начала, уже давшего новую жизнь и потому

ставшего бесполезным, и похороны Костромы, Купалы, изображения

которых, одетые в женскую одежду, провожали похоронным плачем, а

потом топили в воде.

Двойственность мужского и женского начала сказывалась в том,

что кукла-чучело Костромы иногда была одета по-мужски. Неизменным

остается утопление Костромы в воде. Этимологически слово "Кострома"

связано со словами, обозначающими "мохнатую верхушку трав",

"метлицу", "бородку колосьев" 74.

----------------------------------

74 Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. М., 1963, с. 87.

Исходя из этого, быть может, слово Костро-ма следует

рассматривать как составное: Мать колосьев? Тогда утопление Костромы

должно типологически соответствовать уходу Персефоны-Прозерпины в

подземный мир, а славянский Ящер, женившийся на утопленной девушке,

соответствовать Аиду, богу подземного мира, супругу Персефоны.

Кажущаяся нелогичность принесения в жертву изображения Ярилы,

бога ярой весенней вегетативной силы, и Костромы -- Матери колосьев,

устраняется календарными сроками: олицетворение этих природных сил

топили или сжигали только тогда, когда вместо старого зерна

появились яровые ростки, когда колосья уже образовались. Во

временных трансформациях обряда кукла Костромы или Купалы заменила

собою не божество Кострому или Купалу (правы исследователи,

отрицающие существование представлений о таких богинях), а жертву,

человеческую жертву, приносимую в благодарение этим природным силам

и их символам. А жертва приносилась не самим этим силам сезонного

действия, а постоянно существующему повелителю всех

подземно-подводных сил, содействующих плодородию, т. е. Ящеру, Аиду,

Посейдону.

Проводился этот обряд у греков в месяц таргелион среди лета,

а у славян на Купалу (23 июня) или на петров день (29 июня). Сквозь

смягченную форму позднейшей театрализации и игровой условности можно

разглядеть жестокую первичную форму первобытного обряда. А. А.

Потебня в своем исследовании о купальском празднестве приводит

полный трагизма плач матери по утонувшей (в древности -- утопленной)

девушке: люди, не берите воду, не ловите рыбу, не косите травы на

излучинах реки -- это красота моей дочери, это её тело, её коса...

Пелась эта песня тогда, когда проводился обряд утопления Купалы 75.

----------------------------------

75 Потебня А. А. О купальских огнях..., с. 160.

Широчайшее распространение обрядов утопления кукол

(преимущественно женских) в дни "макушки лета" (конец июня),

совпадающие с летним солнцестоянием, вполне соотносятся с обилием в

лесной зоне болотных городищ, возникших в скифское время и

просуществовавших до Киевской Руси.

В качестве предположения, требующего археологической и

фольклористической проверки, можно высказать мысль, что болотные

городища зоны милоградской и зарубинецкой культуры (а для более

позднего времени и шире) являются частью ритуальных мест древних

славян (наряду с почитаемыми горами), посвященной архаичному культу

подземно-подводного божества Ящера, жертвы которому топили в воде

окружавшего святилище болота.

В русском фольклоре, как мы видим выше, сохранился мрачный

образ обряда жертвоприношения козла.

Это, как установил В. Я. Пропп, песенный вариант сказки о

братце Иванушке и сестрице Аленушке, утопленной злой колдуньей 76.

----------------------------------

76 Пропп В. Я. Русские аграрные праздники, с. 47-48. Пропп

исправил порядок строк (с. 48).

Иванушка хочет вернуть утопленную сестру

Аленушка, сестрица моя!

Выплынь на бережок:

Огни горят горючие,

Котлы кипят кипучие,

Хотят меня зарезати...

Утопленная девушка отвечает:

(Рада бы я) выпрыгнуть --

Горюч камень ко дну тянет,

Желты пески сердце высосали.

Имя братца Иванушки может указывать на обряд в ночь под Ивана

Купалу; тогда сестрица Аленушка -- сама Купала, жертва, обреченная

стать "в воде потопляемой". В купальскую ночь и "огни горят великие"

и совершаются обряды у воды, имитирующие утопление жертвы: купанье

девушки, наряженной Купалой, или погружение в воду чучела -- куклы,

изображающей Купалу.

*

В Брянском Полесье, куда еще на рубеже нашей эры устремился

поток славянских колонистов, исследовано очень интересное городище

юхновской культуры (геродотовские будины, очевидно балтийские

племена) Благовещенская гора, оказавшееся святилищем. На городище

вплоть до конца XIX в. стояла деревянная церковь Благовещения,

подтверждая слова средневековых авторов о том, что "куда же древне

погании жряху бесом на горах -- ныне же паки туды святыя церкви...

стоят". Какая-то церковь могла быть здесь и в XI -- XII вв., так как

на этой горе существовало кладбище горожан удельного городка Вщижа.

Как увидим далее, название церкви было связано с древней сущностью

юхновского, неславянского святилища (V в. до н. э. -- V -- VII вв.

н. э.).

Благовещенская гора расположена в непосредственной близости

от Вщижа на соседнем мысу правого высокого берега Десны. Экспедиция

под моим руководством два года (1948 -- 1949) вела здесь работы и

вся площадь Благовещенской горы исследована полностью 77. В 3 км на

север от святилища в густом лесном массиве находится небольшое

озеро, называемое Святым. Поселения юхновской культуры в

непосредственной близости от городища нет. По своему внешнему виду

Благовещенская гора очень похожа на обычное жилое городище мысового

типа: мыс отрезан от плато глубоким и очень широким рвом в 18 м

шириной и валом. Длина треугольной площадки городища 45 м. Раскопки

показали, что святилище, существовавшее несколько веков,

перестраивалось и постепенно расширялось. Лучше всего сохранились

поздние сооружения первой половины I тысячелетия н. э. Река

подмывала северный край городища и почти половина его постепенно

обрушилась вниз, но, по счастью, раскопки выявили уцелевшую "линию

симметрии", и мы можем представить себе устройство этого языческого

центра.

-----------------------------

77 Рыбаков Б. А. Стольный город Чернигов и удельный город

Вщиж. (По следам древних культур). М., 1953, с. 108-113; Восинский

В. Мои экскурсии во Вщиже. -- В кн.: Брянский край. Брянск, 1929,

вып. III.

Внешне святилище выглядело как настоящая крепость на высоком

берегу Десны: глубокий ров, высокий подковообразный вал и деревянные

стены (ограда?) по верхнему краю площадки. Диаметр округлой (ныне

треугольной) площадки был примерно около 60 м, т. е. равнялся

диаметру болотных городищ среднего размера.

Внутреннее устройство двора святилища-крепости было таково:

вдоль всего вала, вплотную к нему было выстроено в западной части

площадки длинное, изогнутое по форме вала сооружение шириной до 6 м.

Протяжение его (считая и рухнувшую часть) должно было быть около 60

м.

На расстоянии 5-6 м от длинного дома были врыты в материк на

глубину более метра вертикальные столбы, расположенные, как и дом,

полукругом. Это -- идолы.

На противоположном от дома и идолов восточном конце площадки

находилось некое сооружение, от которого (или от которых, если одно

заменялось другим) остались вертикальные столбы, угли, зола,

прокаленная земля. У южной стены площадки -- зола, угли, кости

животных и обилие так называемых "рогатых кирпичей" -- подставок для

вертелов. Свободная от сооружений середина двора была примерно 20 --

25 м в диаметре. Вход на городище был со стороны плато. Фортификация

имела внушительный вид, но являлась чисто символической, так как ров

был перекрыт земляной "греблей", а вал разрезан посередине.

Единственной реальной защитой здесь могли быть лишь ворота, от

которых уцелел только один массивный столб, давший нам упомянутую

линию симметрии. Сооружение на восточном краю городища,

расположенное на противоположном от входа конце, могло быть

помостом-жертвенником, на котором часто и помногу горел огонь и

происходила разделка жертвенных туш. Обильные следы костров у южной

стены свидетельствуют о поджаривании мяса на многочисленных

вертелах. Все это происходило перед лицом полукруга идолов,

окаймлявших пустую середину двора святилища.

Идолы, вероятно, были высокими, так как их основания были

очень глубоко врыты в ямы, тщательно вырытые в плотном материале. В

уцелевшей части городища сохранились ямы-гнезда всего лишь 5 идолов:

всего их могло быть 10-12. (Рис. 29).

Около идолов, у самого подножья, найдены небольшие глиняные

сосудики, а у идолов, расположенных в центре, у входа обнаружены

бронзовые гривны, отлитые, но не зачищенные, с литейными

заусеницами. Живая женщина физически не смогла бы носить такую

гривну. Очевидно, они или украшали деревянных идолиц или подносились

им ex voto. Около этих женских идолов, близ входа была сделана самая

замечательная находка Благовещенской горы -- горловина огромного

толстостенного глиняного сосуда в виде головы медведя с широко

разверстой пастью. Срединное положение сосуда на городище на линии

вход -- жертвенник, у одного из центральных идолов богини с

бронзовой гривной на шее, раскрывает нам содержание всего святилища.

Богиня с медведем хорошо известна нам по античной мифологии -- это

Артемида, или Диана, сестра солнечного подателя благ Апполона. дочь

богини Лето, известной еще с крито-микенских времен. В честь

Артемиды Бравронии жрицы богини исполняли священные пляски, одевшись

в медвежьи шкуры. С Артемидой связано создание созвездия Большой

медведицы. Артемиде был посвящен месяц артемизион -- март, время,

когда медведи пробуждались от зимней спячки. По солнечным фазам это

совпадало с весенним равноденствием около 25 марта. Медвежьи

праздники именовались у греков comoedia, что послужило основой

позднейшей комедии 78.

----------------------------------

78 Тройский И. М. История античной литературы. М., 1946.

Медвежьи праздники с точно таким же названием, сохранившим

древнюю индоевропейскую форму "комоедицы" -- известны и у славян. В

Белоруссии комоедицы проводились 24 марта, накануне православного

благовещения. Хозяйки пекли специальные "комы" из гороховой муки;

устраивались пляски в вывернутых мехом вверх одеждах в честь

весеннего пробуждения медведя79. Древняя масленица оказалась

сдвинутой со своего календарного срока христианским великим постом,

несовместимым с масленичным разгулом. А так как пост подчинялся

подвижному пасхальному календарю, то языческая масленица, хотя и

уцелела после крещения Руси и дожила до наших дней (хотя бы в виде

блинов), но сроки её изменчивы. Первоначальный же срок

непотревоженной масленицы -- весеннее равноденствие. Непременной

маской на масленичном карнавале является "медведь", человек ряженый

в медвежью шубу или вывороченный тулуп.

----------------------------------

79 Бессонов Петр. Белорусские песни...

Античные "комедии", белорусские "комоедицы", связь Артемиды

с медведем и календарно с артемизием -- мартом -- все это позволяет

предполагать, что сосуд-медведь в центре Благовещенской горы в

сочетании с женскими идолами может быть осмыслен как атрибут богини,

близкой по своей сути к античной Артемиде. В связи с этим

приобретает смысл и современное название горы со святилищем --

Благовещенская. Праздник благовещения всегда приходится на 25 марта

(старого стиля), на дни весеннего равноденствия, как и медвежьи

"комоедицы", справлявшиеся 24 марта. Очевидно, святилище было

посвящено женскому божеству, аналогичному Артемиде. Учитывая

балтский пралитовский характер юхновской культуры, мы можем

обратиться к литовской мифологии. Стрыйковский (XVI в.)

свидетельствует, что литовцы почитали богиню весны Ладу и, принося

ей в жертву петуха, пели:

Lado, Lado, Lado, Лада, Лада, Лада,

Didis musu Dewie. Великое наше божество! 80

----------------------------------

80 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 397.

Литовская Лада, вероятно, вполне идентична общеславянской

Ладе, в которой можно видеть одну из двух архаичных рожаниц,

аналогичную греческой Лето, матери Артемиды. Судя по историческим и

фольклорным данным, Лада была общим балто-славянским божеством, что

в нашем случае и обеспечило преемственность от юхновской культуры до

русского средневековья.

Продолжим осмотр святилища, попутно проверяя возникшую

гипотезу. За полукругом идолов, вплотную к подковообразному валу

было выстроено длинное сараеобразное и тоже полукруглое в плане

сооружение. Его каркасом были массивные столбы, державшие, очевидно,

кровлю. Стены в промежутках между этими опорами были образованы

сплошным рядом вертикально врытых бревен. Длина всего помещения в

сохранившейся части 26 м, а в свое время оно должно было достигать

метров 60.

Внутри было вырыто продольное, с плоским дном углубление во

всю длину каждой половины "дома" и по обе стороны его сделаны в

материке сплошные скамьи-лежанки тоже во всю длину. На плоском полу

в трех местах (в сохранившейся половине) прослежены костры без

специальных очагов. Всего на четырех земляных скамьях обеих половин

здания могли усесться 200 -- 250 человек.

Это просторное помещение предназначалось, очевидно, для тех

пиров и братчин, которые были неотъемлемой частью языческого

ритуала. Совершив жертвоприношение, заколов на дальнем помосте

жертву, одарив и вознеся хвалу полукругу идолов, приготовив на

рогатых кирпичах жертвенное мясо, участники обряда завершали его

"беседою", "столованьицем, нечестным пиром" в закрытом помещении,

сидя на скамьях у небольших (очевидно, осветительных) костров.

Весь вещевой материал Благовещенской горы резко отличается от

материала обычных юхновских поселений. Здесь нет обычных жилищ, нет

очагов, нет рыболовных грузил, пряслиц для веретен. Все найденное

здесь предназначено именно для пиров: большие сосуды (для пива?),

небольшие кубки, ножи, кости животных, подставки для вертелов.

Вход в святилище был устроен так, что сначала входивший

проходил на мост через ров ("греблю"), затем попадал в узкое

пространство ворот, приходившееся на середину вала и на середину

длинного дома. Возможно, здесь происходила какая-то церемония

"причащения" содержимым сосуда-медведя. Из этого срединного

помещения два пологих спуска вели налево, в северную половину

здания, и направо -- в южную половину. Прямо от входа был весь

внутренний двор святилища. Возможно, что четкое деление помещения на

две половины связано с фратриальным делением племени. Наличие

закрытого помещения, выгодно отличавшегося от требищ под открытым

небом, подтверждает предположение о Ладе, как главной хозяйке этого

уникального капища: песни в честь Лады пели под Новый год и затем

весною, начиная с 9 марта по 29 июня, -- половина праздников,

связанных с именем Лады (в том числе и благовещение) падает на

холодный зимний и ранневесенний сезон, когда предпочтительнее

праздновать не на морозе. Впрочем, нельзя исключать того, что

наиболее массовые действа могли происходить на всем плато высокого

берега Десны и за пределами собственно святилища.

Для совершения летних обрядов купальского цикла, не

требовавших теплого помещения и, наоборот, нуждавшихся в воде для

совершения жертвоприношений подводно-подземным силам, имелось

поблизости (в получасе ходьбы) от святилища-крепости Святое озеро,

окруженное густым лесом; неподалеку от озера протекает речка

Ржаница. Не от языческих ли рожаниц названа так река, впадающая в

Десну близ Святого озера и святилища в честь рожаницы -- Лады?

Исключительный интерес представляет сопоставление

прослеженных археологических реалий с фольклорными данными о детских

играх, зачастую хранящих отголоски очень архаичных языческих

обрядов.

Для нашей цели очень важен тот тип общеславянских игр,

который у чехов носит наименование Na zlatou branu -- У золотых

ворот, или Mosty -- Мост 81.

-----------------------------------

81 Orlov S. Р. Нгу a pesne deti slovanskych. Praha, 1928, s.

160 -- 166. Слово "brana" точнее перевести как башня с проездными

воротами, но это очень громоздко.

В эту игру играют 12 мальчиков, из которых двое заранее

отделяются. Это -- ангел и черт; они образуют "ворота", остальные

выстраиваются гуськом, цепочкой, во главе с "вождем", который ведет

переговоры с "воротами". "Ворота" поют:

Zlata brana otevrena, Золотые ворота открыты,

Kdo v ni pujde -- Кто в них пойдет --

strati hlavu, потеряет голову,

Pojd', vojsko, poid'. Иди, войско, иди!

После этих угроз войско обращается к стражам ворот:

Войско: "Просим вас пропустить нас в золотые ворота". Стража:

"Что нам за это дадите?"

Войско: "Краюху хлеба с маслом и последнего (из состава

войска) стража". -- "Идите!"

Войско проходит, а последнего в цепочке стражи ворот хватают

руками и спрашивают, к кому он хочет -- к ангелу или к черту.

Действия повторяются, и когда играющие разделены на две партии, они

тянут канат. Здесь виден обычный для фольклора пережиток

фратриального театрализованного соперничества, которое в древности

могло быть гаданьем о победе сил добра или сил зла в связи с

каким-нибудь предстоящим событием. Известна подобная игра и у

русских; здесь нет образа крепости с воротами в проездной башне, но

остается такое же противопоставление добра (рай) и зла (пекло) и

деления на две партии:

Ходи в пекло, ходи в рай,

Ходи в дедушкин сарай,

Там и пиво, там и мед,

Там и дедушка живет...

Такие игры есть у поляков, у украинцев, а у русских они

доходят до Урала (игра "Ворота") 82.

-----------------------------------

82 Покровский Е. А. Детские игры, преимущественно русские.

М., 1887, с. 198-200. Иногда в играх в "ворота" в качестве платы за

проникновение внутрь предлагается "дивочка в барвiновiм вiночку" или

сам "володар" требовал за открытие ворот "мизинно дитятко" (Orlov S.

P., s. 166). He содержится ли здесь какого-то намека на уже знакомые

нам жертвоприношения?

Соотнесение детских игр (т. е. угасшего обряда) со святилищем

на Благовещенской горе позволяет добавить такие черты к облику этого

интересного памятника: хорошо укрепленное городище могло

рассматриваться и в сакральном плане как оборонительный объект. В

святилищах, как мы знаем на примере западных славян, решались

общеплеменные вопросы войны и мира, производились гадания. Вполне

допустимо, что число 200-250 человек, могущих занять место на

скамьях капища, относится не к жителям одного поселка (слишком

грандиозно для этого все сооружение) и, конечно, не к людям всего

племени в целом, количество которых должно измеряться тысячами.

Скорее всего, здание "беседы" (или "контины" у западных славян)

предназначалось для мужского состава (12 мальчиков при игре в

"ворота") племени, для воинов, родовладык, "старцев земских", одним

словом, для правомочных мужей обеих фратрий племени. Каков был

территориальный охват такого святилища, т. е. как велика была

округа, тянувшая именно к этому религиозному центру, сейчас сказать

невозможно, но поиск здесь не безнадежен: если последующие сплошные

разведки и раскопки обнаружат еще несколько святилищ подобного ранга

в одном регионе, то тем самым размеры отдельных округов определятся

сами собой.

Можно представить себе, что новогодние празднества или

весенние обряды в честь "великой Лады" начинались церемонией "на

мосту" (мост есть), у "золотых ворот" (воротный проем есть) и

опросом членов фратрий, которые должны назвать свой символ или

тотем. После этого "войско" расходилось налево и направо в "дедушкин

сарай", где есть и пиво, есть и мед, где живет сам "дедушка" (не

жрец ли?). При единстве ряда божеств (Перун, Лада, Белее) у балтов

и у славян особой разницы между балтским юхновским святилищем и

капищами издавна проникавших сюда славян-зарубинцев, вероятно, не

было. Могло быть и так, что пришельцы присоединялись с разрешения

старожилов к общему тем и другим культу.

К сожалению, верхний слой городища IX -- X вв. полностью

разрушен кладбищем, и вопрос о преемственности решается на основе

косвенных данных. Тем но менее, святилище, посвященное женским

божествам и со следами культа медведя, хорошо соотносится со

славянским фольклорным материалом (комоедицы накануне благовещенья,

праздника женского божества, "дедушкин сарай", разделение пришедших

на две группы) и может быть использовано для создания конкретного

представления о языческих общеплеменных святилищах первобытности.

Продолжая тему о балтских святилищах в той области, по

которой растекалась славянская колонизация и где происходило слияние

двух близко родственных народов, следует коснуться святилищ типа

Тушемли. Этническая демаркация здесь тоже сложна, но, может быть,

следует учитывать одно весьма примечательное обстоятельство: самый

обширный из славянских племенных союзов, образовавшихся на

территории, заселенной балтами, -- кривичи получил свое название от

имени древнего литовского бога Криве-Кривейто. Очевидно, в

религиозной сфере существовала какая-то преемственность,

выразившаяся в том, что племена новых поселенцев стали называться по

имени древнего местного божества. Это подтверждается наблюдениями В.

В. Седова в отношении верхнеднепровского региона, т. е. основного

ядра кривичей ("...кривичи, иже седять на вьрх Вългы и на вьрх Двины

и на вьрх Дънепра, их же градесть Смольньск"), где наблюдается

генетическая связь днепро-двинской культуры (геродотовских

андрофагов) с культурой тушемлинского типа V -- VII вв. н. э.

Славянская инфильтрация происходила здесь постепенно: "На первых

порах славяне, оседавшие на территории днепровских балтов, не

создавали собственных поселений, а подселялись к местным

обитателям... Переселенцы оседали на поселениях днепровских

балтов..." 83.

----------------------------------

83 Седов В. В. Восточные славяне в VI -- XIII вв. Археология

СССР., М., 1982, с. 40.

Замечу кстати, что ареал тушемлинской культуры не совпадает

с ареалом более южных болотных городищ, которые тяготеют к рубежам

милоградской и зарубинецкой культуры. Городище Тушемля, давшее имя

этой культуре, находится в истоках Сожа южнее Смоленска 84.

----------------------------------

84 Третьяков П. Н. Городища-святилища левобережной

Смоленщины. -- Сов. археология, 1958, № 4, с. 177; Он же.

Финно-утры, балты и славяне на Днепре и Волге. М.; Л., 1966, с.

274-276; Седов В. В. Восточные славяне..., с. 34-40 и с. 76, табл.

X, 13, 14.

Так же как и на Благовещенской горе, святилище здесь

перестраивалось дважды. Более ранняя постройка, датируемая

приблизительно второй четвертью I тысячелетия н. э. представляла

собою круглую площадку, диаметром в 6 м, окруженную оградой из

врытых в землю столбов с интервалами в 20-35 см. Возможно, что

интервалы образовались от затесывания нижних концов бревен. В центре

ограды находился столб диаметром в 50 см, являвшийся идолом. Автор

раскопок П. Н. Третьяков вполне резонно называет это сооружение

языческим святилищем. Значительно лучше сохранились постройки более

позднего этапа (V -- VII вв. н. э.). Овальная площадка городища была

почти кругом застроена вдоль вала небольшими деревянными клетями,

поставленными вплотную друг к другу. Срединный двор городища был

свободен от построек, но, по всей вероятности, к клетям-хоромам

(круговой постройке) примыкал навес, прикрывавший все пространство

у клетей.

В юго-западном углу городища находилась такая же круглая в

плане ограда, как и в сооружении предшествующего периода. Диаметр

этой ограды -- 5,5 м. В центре также находился столб-идол.

П. Н. Третьяковым раскопаны еще два подобных городища и в

обоих случаях обнаружены такие же круглые ограды-святилища внутри

поселка. Особенно интересна ограда на городище Городок, где рядом с

центральным столбом-идолом, глубоко вкопанным в землю (95 см),

найден череп большого медведя: "Здесь находилась некогда целая

голова медведя, которая, как мы предполагаем, увенчивала либо

центральный столб, либо один из столбов, стоявших по кругу" 85.

----------------------------------

85 Третьяков П. Н. Финно-угры..., с. 184.

По поводу Тушемли и подобных городищ трудно решить вопрос о

том, являлись ли они в целом святилищами, предназначенными только

для торжественных молений, но не для повседневной жизни, или же это

были поселки-убежища со своими маленькими святилищами, так сказать,

"домовой церковью", выражаясь языком XVIII в. К такому выводу

склонялся автор раскопок.

Однако отсутствие бытовых вещей на городище (подобно

Благовещенской горе) ставит этот вывод под сомнение. Сам. П. Н.

Третьяков пишет, что найдено 25 глиняных сосудов, и "казалось бы,

что и другие находки должны быть представлены обильно. В

действительности же среди остатков пожарища не было сделано почти

никаких других находок..." 86. Пожарища, как правило, дают очень

много бытового материала, обогащая старый культурный слой, на

который наслаиваются остатки сгоревших строений, множеством вещей,

пострадавших от пожара. Отсутствие бытовых вещей при большом

количестве посуды говорит в пользу того, что все городище -- и идол

в ограде, и клетки вдоль вала, прикрытые с внутренней стороны

навесом, -- предназначались для принесения жертв и потребления треб.

----------------------------------

86 Третьяков П. Н. Финно-угры..., с. 181.

*

Таковы разрозненные, разновременные сведения о славянских

священных местах как в старых, искони обжитых районах, так и в зоне

колонизации, куда славяне начали проникать еще в зарубинецкое время.

Археологическое изучение разного рода святилищ со временем

может дать значительно более полную картину. Многое должна дать и

этнография, без данных которой ретроспективное изучение славянского

язычества невозможно. В частности, этнография может полностью

раскрыть весь годичный календарный цикл молений и обрядов, что так

необходимо для понимания религиозной сущности язычества.

Археология же по ряду счастливых обстоятельств может углубить

на полторы тысячи лет этнографические сведения и представить

календарь древнего славянина из Среднего Поднепровья с указанием

сроков молений о дожде и важных языческих празднеств.

Глава четвертая

=====================================================================

КАЛЕНДАРНЫЕ "ЧЕРТЫ И РЕЗЫ"

Судя по обильным фольклорным данным, основные языческие

моления проводились не только в доме или внутри поселка, а

выплескивались из села за околицу, в священные рощи, к святым

озерам, к "кладезям многочестным". Аграрная магия, являвшаяся

главным стержнем языческого культа, требовала близости к природе, к

полям, "рощениям" и к горам, господствовавшим над полями и лесами.

В этих случаях праздники становились общественными и не

только общесельскими, но и межсельскими ("игрища межю селы") и

общеплеменными "событиями". Календарь языческих молений слагался,

во-первых, из четырех солнечных фаз: зимнее солнцестояние, (святки

-- от 24 декабря до 6 января), весеннее равноденствие (масленица в

древности -- около 24-25 марта), летнее солнцестояние (купала,

"зеленые святки" 23-29 июня). Осеннее равноденствие не праздновалось

отдельно, а приурочивалось к празднику урожая (8 сентября).

Во-вторых, годовой языческий цикл складывался из сезонных аграрных

обрядов, часть которых впоследствии была приурочена к христианским

праздникам.

Русский народный календарь представляет собой интереснейший

источник не только истории верований, но и истории народных знаний,

опыта многовековых наблюдений над природой, передаваемого

посредством афористически выраженных примет. Этнографическая

литература о народном календаре и его связи с сельскохозяйственным

бытом достаточно обширна 1.

----------------------------------

1 Снегирев П. М. Русские простонародные праздники и суеверные

обряды. М., 1837 -- 1839, вып. 1 -- 4; Терещенко А. В. Быт русского

народа. М., 1847 -- 1848, т. I -- VII; Шеппинг. Опыт первоначальной

истории земледелия и отношение его к быту и языку русского народа.

-- ЧОИДР. М., 1861, № 4; Калинский И. П. Церковно-народный

месяцеслов на Руси. -- Зап. Русск. геогр. об-ва по отд. этнографии.

СПб., 1877, VII, с. 388 -- 398; Коринфский А. А. Народная Русь. М.,

1901; Селиванов В. В. Год русского земледельца. Соч. Владимир, 1902,

т. II; Ермолов Л. Народная сельскохозяйственная мудрость в

пословицах, поговорках и приметах. СПб., 1905 т. I -- III;

Копержинсъкий Кость. Господаря! сезони у слов'ян. -- В кн.: Перв!сне

Громадянство та його пережитки на Укра'щ!. Кш'в, 1928, вып. 1;

Виноградов Г. С. Материалы для народного календаря русского

старожилого населения Сибири. Иркутск, 1918; Зернова А. В. Материалы

по сельскохозяйственной магии в Дмитровском уезде. -- Сов.

этнография, 1932, № 3; Чичеров В. И. Зимний период русского

народного земледельческого календаря XVI -- XIX вв. М., 1957.

Исследование В. И. Чичерова может служить образцом широкого и

всестороннего исследования календарной обрядности; Пропп В. Я.

Русские аграрные праздники. Л., 1963. Во избежание расхождений с

этнографической литературой все календарные сроки указываются мною

по юлианскому календарю ("старый стиль").

Народный календарь, овеществленный в виде деревянных

четырехгранных бирок с нарезкой дней, месяцев и праздников, восходит

ко времени не ранее XVI -- XVII вв. 2 Однако в нашем распоряжении

есть интереснейшие археологические данные о значительно более ранних

славянских календарях, созданных задолго до Киевской Руси. В 1962 г.

я обратил внимание на своеобразный неритмичный "орнамент" на сосудах

Черняховского времени. Два из них происходили из упомянутого выше

сельского святилища в Лепесовке, а один кувшин был найден В. В.

Хвойкой в Ромашках по соседству с Черняховым, давшим имя всей

культуре. Анализ "черт и рез" на этих сосудах привел меня к выводу,

что здесь перед нами хорошо разработанная календарная система, при

помощи которой древние славяне "чтааху (считали) и гатааху

(гадали)", т. е. считали дни и месяцы и гадали о будущем 3.

----------------------------------

2 Срезневский И. II. Северный резной календарь. СПб., 1874.

3 Рыбаков Б. А. Календарь IV в. из земли Полян. -- Сов.

археология, 1962, № 4, с. 66 -- 89; Rybakov Boris. Calendrier

agraire et magique des anciens Polianes. -- VI Congresso

Internacionale delle Scienze Preistoriche e Protostoriche. Roma,

1966; Рыбаков Б. А. Календарь древних славян. -- Наука и жизнь,

1962, № 9; Он же. "Черты и резы" древних славян. -- Вокруг света,

1970, № 1.

К настоящему времени известно около десятка сосудов, которые

можно причислить к сосудам-календарям. Все они происходят из области

интенсивного славянского земледелия в лесостепной полосе. Все они

относятся к тем благословенным "трояновым векам" (II -- IV вв.),

когда славяне Среднего Поднепровья вели оживленную торговлю хлебом

с Римской империей, восприняли римскую зерновую меру

квадрантал-четверик и накопили сотни кладов римских серебряных

монет, полученных в торговых операциях с причерноморскими купцами.

Календарные знаки на сосудах, несомненно связанные с

языческим ритуалом (см. ниже), подразделяются на две категории: одни

из них изображают все 12 месяцев года, другие же дают избирательно

только летний сезон или часть годового цикла -- от новогодних святок

до конца жатвы. В виду исключительной важности вопроса о календарном

счете древних славян, приспособленном к языческим молениям о дожде,

мне придется повторить систему доказательств, приведенную в прежних

публикациях.

Сосуды с обозначением 12 месяцев.

Первая по времени находка была сделана М. А. Тихановой в 1957

г. в Лепесовке. В жертвеннике, сложенном из слоев глины и черепков

больших макотр -- "обильниц", два слоя состояли из разбитых

фрагментов двух ритуальных чаш. В настоящее время чаши полностью

реставрированы. Обе чаши представляют собой роскошный, сильно

увеличенный вариант Черняховских трехручных мисок 4. (Рис. 30).

----------------------------------

4 Следует сказать, что трехручные миски практически неудобны

-- при захвате такой миски за две любые ручки центр тяжести

оказывается вне линии ручек. Очевидно, наличие трех ручек

обусловлено не практическими задачами, а какими-то сакральными

представлениями, связанными с числом 3. Известны более ранние сосуды

из Приднепровья с рельефным изображением трех человеческих рук,

поднятых вверх (Гавриловна). Известен на Балканах новогодний обычай:

когда месят в квашне тесто для "богача" -- новогоднего священного

хлеба, то три женщины трижды поднимают квашню к небу, произнося при

этом заклинания, подобные русской новогодней "славе хлебу" в

подблюдных песнях. Возможно, что с подобными представлениями следует

связывать и трехручность древних сосудов.

Лепесовские чаши были явно предназначены для ритуала; об этом

говорит прежде всего нахождение их внутри жертвенника и хрупкость

рельефного орнамента и подвесных глиняных колец на ручках,

затруднявшая их практическое использование.

Плоский широкий венчик чаши № 2 (по нумерации М. А.

Тихановой) разделен на 12 различных прямоугольных секций с

неповторяющимся рисунком. Число 12 широчайшим образом распространено

во всем мировом фольклоре прежде всего как число 12 месяцев в году.

Естественно возникает предположение, что изображенные на чаше 12

клейм разного рисунка, составляющие замкнутый круг, это символы 12

месяцев, образующих годовой цикл.

Предположение о том, что 12 рисунков лепесовской чаши

являются знаками 12 месяцев, может получить силу научной гипотезы

только в том случае, если удастся доказать, какой именно месяц

обозначен тем или иным рисунком. Для удобства обращения с 12

рисунками пронумеруем их по часовой стрелке, начиная от

прямоугольника, внутри которого прочерчен косой крест и угол

наверху. На трех рисунках (№ 1, 3 и 6) есть четкие косые кресты,

которые иногда называют "поганскими крыжами" и часто истолковывают

как символы огня или солнца. В рисунке № 6 косой крест повторен

дважды и сопровожден волнистой линией -- обычным символом воды.

Священный "живой" огонь (добываемый трением) возжигался

славянами три раза в год в связи с тремя солнечными фазами:

а. В конце декабря в связи с зимним солнцестоянием; огонь

горел до 6 января, до конца зимних святок. На народных деревянных

календарях XVII -- XIX вв. знаком солнца обозначался январь, месяц

"разгорания солнца".

б. В связи с весенним равноденствием в конце марта. Позднее

христианство отодвинуло праздник масленицы на февраль -- март, в

зависимости от начала великого поста.

в. У всех славянских и соседних с ними народов отмечается

живым огнем праздник Ивана Купалы 23 -- 24 июня, в день летнего

солнцестояния, когда явственно выступают два элемента языческого

культа -- огонь и вода.

Исходя из того, что у славян далеко не всегда отмечалось

осеннее равноденствие, оттесненное праздниками урожая, мы должны

сопоставить наши три рисунка огневых знаков со следующими

славянскими месяцами:

а) № 1 -- просинец -- январь, начало нового языческого года,

месяц просьб и заклинаний на весь год;

б) № 3 -- сухый -- март, месяц проводов зимы и встречи весны;

в) № 6 -- кресень -- июнь, месяц летнего зноя, солнцеворота,

месяц молений, обращенных к солнцу и к воде.

Предположение о календарном характере 12 лепесовских рисунков

получило некоторую поддержку в раскрытии (тоже предположительном)

трех огненно-солнечных знаков, приходящихся на январь, март и июнь,

но этого недостаточно для построения прочной гипотезы.

К счастью, на этой же чаше мы располагаем еще одной серией

рисунков, расшифровка которых никак не связана с солярными знаками,

независима от них и может служить самостоятельным основанием для

распределения 12 клейм внутри годового круга. Это рисунки,

относящиеся к сельскому хозяйству и промыслам. Определение месяцев

на лепесовской чаше может быть произведено, таким образом, по двум

различным, независимым друг от друга системам, и, естественно,

расхождение между ними сведет почти на нет предыдущие рассуждения,

а совпадение двух систем даст надежную основу предложенной

расшифровке. (Рис. 31).

Рисунок в клейме № 4 отчасти напоминает какое-то животное с

рогами или торчащими вверх ушами (конь, козел?), но в то же время

очень похож и на изображение рала с череслом. Судя по находкам

чересла и паральников, предназначенных для горизонтальной вспашки

плужного типа, племена черняховской культуры знали рало с полозом

(плугом) и плужным ножом. На грядиле лепесовского рала изображены

даже "вуйца" -- два вертикальных, похожих на рога колышка, за

которые закрепляется ярмо в передней части грядиля.

Из всех 12 месяцев с основным пахотным орудием может быть

связан для лесостепной черняховской области только апрель -- месяц

пахоты и удобрения земли. Среди всех древнерусских названий месяцев

именно апрель назван месяцем "удобрения земли золою" -- березозолом.

В позднейших русских календарях апрель обязательно отмечался

изображением коня (23 апреля -- егорьев, или юрьев день). Егорьев

день был традиционным днем выгона скота на молодую траву. Рало или

конь в одинаковой мере могут быть рассмотрены как обозначение

апреля. Мне представляется наиболее вероятным все же толкование

этого рисунка как изображения пахотного орудия.

Рисунок № 8 на нашей чаше изображает вполне оформившиеся

колосья с явно различимыми зернами. Скорее всего это колосья

пшеницы. Уборка яровых заканчивалась на Украине в августе, и месяц

август до "их пор носит там характерное имя серпенъ, месяц жатвы,

уборки "обилия".

Если мы совместим названия месяцев по солярной системе с

названиями их по системе хозяйственной, то окажется, что они

совпадают: № 1 -- январь, № 3 -- март, № 4 -- апрель, № 6 -- июнь,

№ 8 -- август. Отправляясь от такой расшифровки, мы можем осмыслить

и рисунки некоторых других месяцев.

Рисунок № 9 должен по этой схеме символизировать сентябрь --

месяц перелета птиц, на которых именно в это время устраивали

массовую охоту с "перевесами" -- гигантскими сетями, натягиваемыми

между высокими деревьями. Этнографические примеры показывают

сходство "перевеса" с рисунком № 9. Время отлета птиц с подросшим

молодняком -- конец августа и сентябрь. День св. Никиты

(Никита-Гусепролет) приходится на 15 сентября 5.

----------------------------------

5 Копержинсъкий Кость. Господарчi..., с. 71.

Рисунок в клейме № 10 дает нам две плетенки, две косы,

напоминающие "повесмо" льняной или конопляной пряжи. Обработка

волокнистых растений, трепка льна и увязка портативных плетенок

пряжи производилась в том месяце, который у ряда славянских народов

сохранил даже название, связанное с процессом обработки волокнистых

-- в "паздернике", "кастрычнике", т. е. в октябре. А рисунок № 10 по

моей схеме и приходится на октябрь. Рисунок № 11 должен

соответствовать ноябрю, называвшемуся у славян груднем, т. е.

грязным. Летопись знает выражение "путь бысть труден". На рисунке

изображено нечто вроде прямой дороги и несколько волнистых линий,

возможно означающих осеннюю грязь, что как бы поясняет наименование

месяца. Последний рисунок № 12 приходится на декабрь. Здесь может

удивить повторное изображение сетей -- как и в сентябре. Но сети --

тенета применялись и в начале декабря, но на этот раз не для птиц,

а для мелкого лесного зверья вроде косуль, серн и диких коз.

Рассматривая орнаментированный круг лепесовской чаши № 2 как

изображение символов 12 месяцев (рис. 31), мы должны поставить

вопрос о назначении этого великолепного и интересного сосуда из

языческого алтаря.

Во всем славянском годовом цикле обрядов и праздников мы

знаем только один момент, когда взор древнего славянина охватывал

весь год в целом, все 12 месяцев. Это время празднования Нового

года, когда произносились заклинания на весь будущий год и

одновременно с этим производились гадания о будущем.

Число 12 чаще всего встречается именно в новогодней

обрядности: 12 "старцев", руководящих ритуалом, 12 снопов, по

которым гадают о будущем урожае в начинающемся году, вода из 12

колодцев для подблюдных гаданий; священный огонь "бадняк" горит 12

дней (шесть дней в конце старого года и шесть в начале нового).

Торжественный цикл новогодних обрядов начинался

воспоминаниями о прошлом (пение старинных былин), а завершался

гаданиями о будущем. Именно конец святок, знаменитый "крещенский

вечерок", считался наиболее удобным временем для вопрошания судьбы.

Для январских заклинаний и гаданий, связанных с подблюдными

песнями, требовались специальные сосуды для священной воды, в

которую опускали золотое кольцо. Идея воды подчеркнута массивной

рельефной зигзаговой линией, идущей вокруг всего сосуда под самым

венчиком. Аграрно-магический характер этих гаданий достаточно

выяснен трудами В. И. Чичерова 6; одной из главных подблюдных песен

являлась "слава хлебу". Вода и золото -- обязательные атрибуты

новогодних аграрно-магических гаданий, так же как вода и солнце,

обеспечивали древнему славянину урожай.

----------------------------------

6 Чичеров В. И. Зимний период..., с. 97-106.

Лепесовская чаша со знаками 12 месяцев могла быть именно

таким сосудом для священной воды, с помощью которого осуществлялось

новогоднее гадание об урожае. Быть может, с этой же аграрной магией

связано и то, что в конструкции лепесовского жертвенника находились

и фрагменты сосудов для зерна.

Большие глубокие сосуды в древней Руси именовали чарами. Не

отсюда ли гаданье при помощи чар называлось чародейством?

В 1967 г. А. В. Бодянский сделал замечательное и еще не

вполне оцененное открытие -- он нашел в кургане с сожжением у с.

Войскового (близ Ненасытецкого порога Днепра) сосуд Черняховского

времени с двумя рядами символических знаков. (Рис. 32). Сосуд имеет

вид большого одноручного приземистого кубка (кувшина, ковша?)

емкостью около 3 л 7. Нижний ряд содержит 16 отдельных клейм,

которые не могут быть символами 12 месяцев. Здесь мы видим

чередование косых крестов (знак солнца) с заштрихованными

прямоугольниками, обычно обозначающими землю, пашню. В двух случаях

рисунок (диагональ и заштрихованный треугольник) не поддается

опознанию. В одном случае косые кресты сдвоены и расположены рядом;

на лепесовской чаше такие парные кресты соответствовали месяцу июню.

----------------------------------

7 Бодянский А. В. Результаты раскопок Черняховского

могильника в Надпорожье. -- В кн.: Археологические исследования на

Украине в 1967 г. Киев, 1968, вып. 2, с. 172-174.

Единичным является и прямоугольник, разделенный на десять

квадратиков (5 х 2) с точкой внутри каждого квадратика. Такие

квадраты с точкой посередине обычно обозначают засеянное поле, ниву.

Верхний ряд содержит 12 четко обозначенных знаков, выполненных по

сырой глине линиями, точками и крохотными колечками (тычки торцом

соломы?). Знаки разнообразны: ромбы, знаки в виде вписанных друг в

друга букв ^, знаки в виде славянской буквы юса малого, в виде

косого креста и креста с двумя вертикальными линиями.

Автор раскопок принимал их за буквы и весь набор знаков

считал надписью. Можно было бы счесть знаки верхнего ряда за

начальные буквы древних названий месяцев, но попытка отыскания во

всех славянских языках таких сочетаний, чтобы четыре месяца

начинались на одну букву, три других месяца на иную букву, два

месяца на третью букву, а три месяца имели самостоятельные начальные

буквы -- такая попытка не увенчалась успехом. Материалом для

расчетов послужила сводная таблица славянских названий месяцев,

опубликованная Д. Прозоровским в статье "О славяно-русском до

христианском счислении времени" 8. Число 12 заставляет нас

предпринять попытку осмыслить эти знаки как обозначение годового

цикла. Ключом к расшифровке могут быть только косые кресты,

обозначавшие солнечные фазы, соответствовавшие, по представлениям

древних славян, месяцам: январю (а не концу декабря, как на самом

деле), марту, июню и сентябрю. Возможны следующие комбинации: косой

крест, принимаем последовательно за январь, март, июнь, сентябрь.

Крест с двумя линиями также принимаем за месяцы солнечных фаз.

----------------------------------

8 Труды VIII археологического съезда. М., 1897, т. III, с.

206.

Для большей надежности мы должны учитывать в качестве начала

солнечного года как декабрь, так и январь; получаем 16 комбинаций

размещения крестов-фаз на годичной сетке. Из них после всех расчетов

оказалась возможной только одна: косым крестом обозначен январь (как

и на чаше из Лепесовки), крестом с двумя линиями по бокам обозначен

сентябрь, время осеннего равноденствия. Этим подтверждается

дополнительно правильность отождествления одного из крестов,

обозначающих солнечную фазу на лепесовской чаше с январем, а не с

декабрем, как следовало бы с современной научной точки зрения. Дело

в том, что зимнее солнцестояние (23 декабря), поворот солнца на лето

("солнце на лето, зима на мороз") отмечалось двенадцатидневными

святками -- с 24 декабря по 6 января включительно, захватывая, как

видим, и начало нового года. Особенно заметным удлинение дня за счет

сокращения ночи становится именно в январе; кроме того, январь, как

правило, резко отличается от пасмурного декабря своею солнечной

погодой. Все это объясняет нам странное на первый взгляд размещение

солнечного креста на сосудах из Лепесовки и из Войскового в той

секции годичной сетки, которая приходится на просинец -- январь. 1

января, праздник встречи Нового года был кульминацией языческих

святок, сохранивших свои сроки и обряды и после принятия

христианства (от рождества 25 декабря до крещения 6 января). На

лепесовской чаре размещение крестов-фаз в секциях января, марта и

июня (двойной крест, "макушка лета") подтверждено шестью

хозяйственными символами для других месяцев:

Февраль (дневнерусск. сечень) -- время подсеки деревьев для

очистки земли под пашню.

Апрель (березозол) -- время сожжения деревьев и удобрения

земли.

Август (укр. серпень) -- время жатвы и увоза снопов с поля

(хорватск. -- коловоз).

Сентябрь (рюен сербо-хорв. красный) -- время установки

перевесов на перелетную птицу.

Октябрь (паздерник, кастрычник) -- время обработки льна.

Декабрь (студень) -- время установки тенет на лесную рогатую

дичь.

Утвердившись в правильности обозначения месяца января

солнечным знаком косого креста, мы можем вернуться к символике

изображений на ковше-кубке из Войскового, рассмотрев в комплексе оба

ряда изображений, так как теперь нижний ряд, состоящий из

стандартного сочетания прямоугольников, изображающих землю с

солнечными знаками, и из отдельных особых знаков, получает важное

для нас календарное приурочение.

Знак из двух крестов приходится на май -- июнь, что близко к

размещению на лепесовской чаре (июнь).

Прямоугольник из 10 квадратиков с кружками в каждом из них,

сделанными соломинкой, находит полное соответствие в позднейшем

прикладном искусстве Киевской Руси, где подобным образом изображался

символ поля, нивы (например, на плаще святого Бориса "Хлебника") 9.

Этот знак нивы приходится на кубке из Войскового на время от

середины августа до середины сентября, т. е. на то самое время,

которое обозначено в славянских языках как месяц работы серпа

(серпенъ) и увоза колосьев в снопах со сжатой нивы на колах-телегах

(коловоз). Одни из крупнейших русских праздников -- успенье --

отмечается в середине серпня (15 августа) и называется или

госпожиным днем в честь богородицы или спожинками.

-----------------------------

9 Рыбаков Б. А. Языческая символика древнерусских украшений.

-- Тезисы докл. сов. делегации на I Междунар. конгрессе славян.

археологии. М., 1965, с. 64-73.

Единственный особый знак косого креста с двумя вертикальными

чертами, соединяющими верхние концы креста с нижними, приходится на

сентябрь на одну из солнечных фаз -- осеннее равноденствие -- редко

отмечаемую кострами из живого огня. Традиционные, устойчивые костры,

запаленные от трения дерева, устраивались на зимние святки, на

масленицу (весеннее равноденствие) и на купалу (летнее

солнцестояние) Однако нам известны случаи возжения огня и в осеннюю

солнечную фазу: около 24 -- 25 сентября устраивались "именины

овина", т. е. того самого места, где проводился культ огня --

сварожича 10.

-----------------------------

10 Коринфский А. А. Народная Русь. М., 1901.

Отсутствие на кубке из Войскового солнечно-огневого знака в

обозначении марта и наличие его в обозначении сентября

свидетельствует о том, что внимание изготовителей ковша-кубка было

сосредоточено на земледельческом финале летнего сезона: выделена

особо осенняя солнечная фаза и около её символа помещен знак нивы.

Судя по этому кувшин был посвящен празднеству жатвы, сбора урожая в

августе -- сентябре. Позднейшие восточнославянские праздники урожая

приурочивались к успенью 15 августа и рожеству богородицы 8

сентября. Именно этот период и отмечен на нашем глиняном календаре

знаком нивы. Во время жатвы первый сноп увозят в дом как священный

символ урожая, а последние колосья не сжинают, а завязывают узлом

"Волосу на бородку", поливают водой или вином и оставляют на поле.

Крест с двумя линиями по бокам образует фигуру, похожую на сноп,

положенный для молотьбы. Расположение календарных знаков на сосуде

таково, что если пить из него, держа его за ручку правой рукой, как

положено при здравницах, то главный символический узел изображений

-- "сноп" в верхнем ряду и "нива" в нижнем -- будет обращен во вне,

к зрителям, участникам обряда.

Необходимо вспомнить описание славянского жатвенного обряда

у наиболее архаичного по своему быту племени вятичей, сделанное по

наблюдениям IX в. Ибн-Русте, писавшим в 903 г.:

"Во время жатвы они берут ковш с просом, поднимают к небу и

говорят: "Господи! Ты, который снабжал нас пищей, снабди и теперь

нас ею в изобилии" 11.

-----------------------------

11 Новосельцев А. П. Восточные источники о восточных славянах

и Руси. -- В кн.: Древнерусское государство ... М., 1965, с. 395.

Учитывая широкое распространение обряда завивания колосьев в

конце жатвы "Волосу на бороду", нам следует обратить внимание на

соседство кургана в Войсковом с селом Волосским, название которого

несомненно связано, как и многие другие (Волосово, Велесово), с

именем древнего Волоса. От могильника, где найден кубок со знаками

августовской жатвы, до Волосского всего два часа пешего хода.

Интересно и другое -- словом кубок (къбел) в древнерусском

языке обозначался не только сосуд для пиршественных здравниц, но и

некая мера зерна 12.

-----------------------------

12 Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского

языка. СПб., 1893, т. I, стлб. 1387.

Ковш-кубок из Войскового вмещал примерно 1/8

четверика-амфореуса, которым славяне Черняховского времени мерили

зерно. Это косвенно связывает и с другой ипостасью Волоса -- с его

функциями бога богатства и торговли. (Рис. 32).

Сосуды с неполным количеством месяцев.

Причислить такие сосуды к календарной обрядности можно только

по аналогии с точно определенными и содержащими 12 знаков или

рисунков. Прежде всего следует обратиться к лепесовской чаше № 1,

найденной в том же жертвеннике, что и чаша № 2. Она во всем подобна

рассмотренной выше чаше № 2: та же общая форма, та же массивная

лепная линия воды вокруг венчика, те же 7 концентрических кругов на

внутренней поверхности чаши, три ручки и точно такое же плоское

широкое кольцо венчика вокруг горловины, тоже разделенное на секции

(см. рис. 30). Разница только в том, что секций не 12, а 9. А это

уже существенно меняет осмысление рисунков. Трехручная конструкция

чаши делит поверхность плоского диска у горловины сосуда на три

части по три прямоугольных клейма в каждом из них; одно клеймо

повреждено так, что рисунок на нем не виден. Из сохранившихся 8

клейм в шести случаях рисунок почти точно соответствует шести

клеймам годичного круга чаши № 2. Два клейма дают особый рисунок, не

встречающийся на чаше № 2, -- вертикальные волнистые линии, обычно

обозначающие дождь. Порядок месяцев нарушен и не составляет такой

стройной системы, как на чаше с полным годовым циклом; здесь дан не

тот или иной отрезок года, а девять месяцев вразброд. Чередование

месяцев от произвольно выбранной точки такое:

Ноябрь (дождевые символы).

Октябрь, июль, сентябрь, февраль (дождевые символы).

Лакуна.

Июнь.

Отсутствие таких аграрных символов, как рало и колосья,

неполнота годичного цикла и в то же время явное воспроизведение уже

известных нам обозначений, взятых из годичного цикла чаши № 2 -- 12

месяцев, должны направить нашу мысль на вторую половину новогодней

заклинательной обрядности, посвященную гаданию не о предстоящем

урожае, а гаданию девушек о своей судьбе в предстоящем году 13. Как

и во многих других случаях, аграрная магия сопряжена с идеей

беременности женщины. Число 9, определяющее количество месяцев

беременности, было сакральным числом. Мы встречаемся с ним при

рассмотрении жертвенника зарубинецкого времени на Девичь-Горе близ

Триполья (см. ниже).

----------------------------------

13 Чичеров В. И. Зимний период...

Наиболее вероятно, что лепесовская чаша № 1 предназначалась

тоже, как и чаша № 2, для новогодних гаданий, но не для той части

обряда, когда пели "славу хлебу", а для подблюдных песен, связанных

с предстоящим замужеством, когда:

В чашу с чистою водой

Клали перстень золотой,

Серьги изумрудны;

Расстилали белый плат

И над чашей пели в лад

Песенки подблюдны. (Жуковский В. А. "Светлана")

Это гадание завершило собою двенадцатидневный цикл зимних

святок и производилось в "крещенский вечерок", в ночь с 5 на 6

января.

Сущность гадания заключалась в том, что девушки определяли

тот месяц, в который та или другая из них выйдет замуж. Судя по

этнографическим примерам, гадание могло производиться следующим

образом: в чашу с водой опускали ореховую скорлупу и взбаламучивали

воду кругами. Скорлупа плавала кругами и в конце концов

останавливалась у какого-то борта. Знак месяца на бортике чаши

означал срок выхода замуж. Если же плавающий предмет останавливался

у одной из трех широких ручек сосуда, не имевших никаких

обозначений, то, очевидно, данной девушке выйти замуж в предстоящем

году суждено не было. Возможно, что и дождевые обозначения (не

имеющие аналогий на чаше с полным годовым циклом) тоже означали

нечто иное, чем срок замужества. Нарушение календарного порядка

месяцев (11-й, 10-й, 7-й, 9-й, 2-й, ?, 6-й) связано именно с

гадательной практикой -- нужно было затруднить гадающим возможность

воздействия на процедуру обряда. Основываясь на том, что поддается

расшифровке, можно сказать, что сроки замужества группируются в два

разряда: один из них -- летние месяцы июнь и июль, буйные ярилины

дни, разгульные ночи Купалы. Второй разряд охватывает осень после

сбора урожая и зиму (сентябрь-ноябрь и февраль), что полностью

согласуется как с этнографическими, так и с летописными данными. К.

Копержинский, изучая сельскохозяйственные сезоны у славян, отмечает,

что главный период деревенских свадеб падает, во-первых, на осень,

а, во-вторых, на зиму -- от богоявления (6 января) до масленицы, т.

е. до марта 14.

----------------------------------

14 Копержинсъкий Кость. Господарчi..., с. 67-68.

Псковская летопись под 1459 г. сообщает: "... Того же лета в

зимнее время о сватбах..." 15.

----------------------------------

15 ПСРЛ, СПб., т. IV, с. 218.

Поврежденное клеймо, по всей видимости, должно было содержать

обозначение января; намек на это есть на уцелевшей части.

Чаша для девичьего гадания отличается значительно большей

декоративностью: её поддон со сложным рельефом украшен двумя

волнистыми линиями и вертикальными полосками между ними 16.

----------------------------------

16 Rybakov Boris. Calendrier agraire..., s. 21, tabl. 1.

Аналогичная трехручная ваза черняховской культуры найдена в

погребении с трупосожжением на берегу Березанского лимана близ

Очакова. См.: Магомедов Б. В. Каборга IV. -- В кн.: Могильники

черняховской культуры. М., 1979, с. 25, табл. III, рис. 6. Сосуд

очень плохо описан автором публикации, а интересный для нас

орнаментальный круг с девятью (по расчету) клеймами не упомянут

вовсе.

*

Из всех сосудов славянской земледельческой лесостепи в

"трояновы века", содержащих календарную тематику, самым

замечательным и важным для науки безусловно является кувшин из

могильника в Ромашках на Роси, невдалеке от самого Черняхова. (Рис.

34).

Кувшин очень тщательно изготовлен на кругу. На сырую глину до

обжига на тулово сосуда специальными штампиками нанесен сложнейший

"орнамент" в два пояса; верхний пояс более широкий, нижний -- узкий.

Считать комбинации из нескольких сотен знаков, расположенных без

всякого ритма и повтора, орнаментом невозможно. Кувшин из Ромашек,

найденный В. В. Хвойко в 1899 г., публиковался неоднократно17, но

долго не привлекал внимания. В 1962 г. я предпринял попытку

расшифровки содержания сложной композиции, и она не встретила

возражений 18.

----------------------------------

17 Очерки истории СССР, М., 1958, с. 50; Брайчевский М. Ю.

Ромашки. -- МИА. М., 1960, № 82, с. 113; табл. 1-2, с. 12. Кувшин

хранится в Киевском гос. ист. музее. Инв. № 13115.

18 Рыбаков Б. А. Календарь IV в. ..., с. 74-89, рис. № 7-16;

Он же. Календарь древних славян. -- Наука и человечество, 1962, № 1,

с. 95-105; Он же. "Черты и резы" древних славян. -- Вокруг света,

1970, № 1, с. 14-15.

Изобразительными средствами автора композиции были четыре

вида штампов: 1. Штамп с квадратным торцом; квадрат разделен двумя

диагоналями и линиями, соединяющими середины сторон квадрата. 2.

Дуговой штамп для так называемого ногтевого орнамента, при помощи

которого создавались различные фигуры, "елочки" и струящиеся

волнистые линии. 3. Штамп, изображающий серп. 4. Штамп, дающий

отпечаток вписанных углов.

Ключом к разгадке сложных композиций верхнего пояса являются

три группы изображений:

1. Два креста, размещенные на стороне, противоположной ручке

кувшина.

2. "Громовой знак" ("колесо Юпитера" с 6 спицами). В колесе

явно ощущается шесть граней.

3. Реалистическое изображение двух серпов и рядом с ними --

фигуры, напоминающей "копы" или "крестцы" снопов на сжатой ниве.

Эти три крупных, во весь верхний пояс, композиции уже

наталкивают нас на мысль о календарной сущности всех изображений:

два креста могут отмечать июнь, летнее солнцестояние, "солнцеворот",

как это было на лепесовской чаше; громовой знак может обозначать

главный грозовой день в году -- 20 июля, день Перуна или архаичного

Рода (позднее -- ильин день). Последнее звено (серпы или "копы"

снопов) явно и недвусмысленно говорит о жатве.

Все три опознаваемых композиции следуют (если смотреть слева

направо) одна за другой в календарном порядке:

1. Два креста -- Купала, 23 июня.

2. Громовый знак -- ильин день 20 июля.

3. Жатва -- конец июля или первая половина августа.

Все сказанное выше требует более подробных доказательств и

приведено здесь только лишь для того, чтобы читателю легче было

следить за ходом описания и анализа, когда главная мысль уже

обозначена.

С этой же целью следует добавить, что рисунки на кувшине

расположены двумя горизонтальными поясами, но ритм обоих поясов

одинаков -- каждому крупному знаку верхнего пояса (многие из них уже

названы мною) обязательно соответствует та или иная цезура в

орнаменте нижнего пояса. Верх и низ сопряжены воедино, они взаимно

дополняют друг друга, повествуя вместе о языческих празднествах

лета, завершаемых жатвой.

Не считая нужным при наличии рисунков давать детальное

словесное описание всех элементов ромашковского кувшина в их

последовательности, остановлюсь на самой важной части изображений.

Такой я считаю нижний пояс, состоящий из двух рядов одинаковых

квадратиков, штампованных, как и все другие рисунки, по сырой глине

до обжига кувшина. (Рис. 35).

Всех квадратиков здесь 96. Начиная от ручки кувшина вправо

идут в два ряда 32 квадратика. Под знаком дерева верхнего пояса ритм

квадратиков прерывается и один из них поставлен обособленно под

чертой. Далее опять идут два ряда (14 штампов), прерываясь под

купальским знаком (два креста); здесь квадратики верхнего ряда

опускаются вниз, образуя гирлянду из шести штампов. Затем снова ряды

выравниваются, насчитывая 18 штампов, после чего опять поставлен

один обособленный квадратик; его особое деклинационное значение

подчеркнуто тем, что он поставлен боком, углом вверх. После этой

деклинации восемь квадратиков продолжают два ряда.

Под "громовым знаком" шестигранного колеса ритм резко

обрывается. Вместо квадратиков здесь изображены горизонтальные

волнистые линии. Вплоть до этого места волнистые струйчатые линии

изображались только в верхнем поясе и только вертикально, а здесь

они потекли горизонтально только в одном нижнем поясе, исчезнув

совсем из верхнего. Под всем грозовым шестигранником нет квадратиков

-- их место заняли струйчатые линии. Возобновляются квадратики под

рисунками серпов и снопов, но здесь они идут только в один ряд, а

под ними изображена волнистая линия. Заканчивается этот ряд в 17

штампов под последним изображением снопов уже у ручки кувшина.

Как видим, все изменения ритма нижнего пояса изображений

строго следуют важнейшим изображениям верхнего пояса. Думаю, что

смысл квадратиков был в том, что они изображали отдельные дни и

календарно точно обозначали числа важнейших языческих празднеств в

честь Ярилы, Купалы и Перуна.

Поскольку здесь мы уже переходим в область точных цифр, то

все предыдущие мои предположения и допущения должны быть и могут

быть проверены подсчетами. Чем больше будет совпадений с известными

нам календарными датами, тем минимальней будет вероятность ошибки.

Прежде всего нужно выбрать и обосновать исходную точку для

отсчетов предполагаемых дней. её нам подсказывает сам "календарь",

автор которого особо выделил колесовидный шестигранник с шестью

радиусами -- этот знак крупно нарисован во всю ширину верхнего

пояса. Только около этого знака прерывается цепь квадратиков -- дней

нижнего пояса -- и происходит резкое изменение направления волнистых

линий: до колеса струйчатые линии идут вертикально, как дождь, в

четырех местах "календаря", а после "громового знака" они исчезают

из верхнего пояса и идут горизонтально в нижнем поясе под

изображением жатвенного поля. Семантика колеса с шестью спицами

хорошо выясняется при помощи этнографии: на русском Севере такое

колесо с обязательными шестью радиусами вырезалось на причелинах изб

для того, чтобы уберечь избу "от грома". А. Супинскнй зафиксировал

такой знак в том же оберегающем значении в Белоруссии. Там он прямо

назван "громовым знаком" 19.

---------------------------------------

19 Материалы и фото из архива А. Супинского любезно сообщены

мне Г. С. Масловой.

На Украине, где отсутствует деревянная резьба, ту же функцию

оберега от молнии выполняет старое тележное колесо или обод от него,

помещаемые на соломенной кровле хаты и сарая.

Повсеместное распространение у всех восточных славян одного

и того же оберега от грозы -- шестигранника или круга, но

обязательно с шестью радиусами -- заставляет нас выделить эту фигуру

из общей массы знаков, условно называемых солярными, и признать

такое колесо особым "громовым знаком" 20.

---------------------------------------

20 Круглая или близкая к ней шестиугольная колесовидная форма

"громового знака" необычна для наших современных представлений о

молнии, которая рисуется обычно в виде зигзагов или стрел. Однако

надо учитывать, что в природе существует два вида молний и что,

кроме линейной молнии, существует еще и шаровая, наиболее опасная

для человека. Линейные молнии мы обычно наблюдаем издалека, как

часть грозового пейзажа, и ущерб, причиняемый ими. обычно не виден.

Шаровая же молния -- это медленно плывущий над землей огненный шар,

обладающий во много раз большей разрушительной силой. Большой

интерес представляет в этом смысле древнерусская лексика,

объединяющая понятие молнии и плода граната. Так, в переводе

"Иудейской войны" при описании символики жреческих одежд говорится,

что колокольчики на ней символизируют гром, "а родиа -- млънию".

См.: Мещерский Н. А. История Иудейской войны Иосифа Флавия в

древнерусском переводе. М., Л., 1958, с. 372 и 517. Так определить

молнию можно только имея в виду молнию шаровую. Родiа, род --

означает и в древнерусском языке "плод граната", "пуническое",

"карфагенское яблоко" (Срезневский И. И. Материалы для словаря

древнерусского языка. СПб., 1903, III, с. 131; Дьяченко Г. Полный

церковнославянский словарь. М., 1900, с. 551). Формой, размером и

лиловато-огненным цветом гранат действительно похож на шаровую

молнию. А это объясняет и форму "громового знака", воспроизводящего

этот опаснейший вид молнии.

При анализе "календаря" нам удобнее всего взять за исходную

точку отсчетов знак в виде колеса, расположенный почти

непосредственно перед картиной жатвы и являющийся "громовым знаком",

оберегом от испепеляющей шаровой молнии. Принимая его за основу, мы,

как при доказательстве теоремы, допустим, что громовый знак связан

с той единственной датой в славянском календаре, когда отмечался

кровавыми жертвами день бога грома и грозы -- 20 июля, позднейший

ильин день. (Рис. 36).

Проверка первая. Проверим правильность допущения, что два

креста в середине "календаря" связаны с праздником Купалы (ивановым

днем). От ильина дня (20 июля), принятого нами за исходную точку, до

дня Ивана Купалы (24 июня) -- 27 дней, считая оба праздника. На

ромашковском кувшине от "громового знака" -- колеса до двух крестов

-- 27 квадратных штампов, принятых нами за обозначения дней.

Совпадение налицо.

Проверка вторая. На пространстве этих 27 квадратных штампов,

как мы видели выше, один штамп поставлен отдельно и боком, образуя

какую-то внутреннюю грань, не связанную с рисунками верхнего пояса,

но тем не менее четкую.

По полученной выше шкале 24.VI -- 20.VII эта грань приходится

на 12 июля. Никакого народного праздника, приходящегося на это

число, мы не знаем, известно только, что подготовка к ильину дню

начиналась за неделю до самого праздника, и вся эта неделя носила

название ильинской.

Под 983 г. летопись сообщает: "В лето 6491. Иде Володимир на

Ятвягы и победи Ятвягы и вся землю их. И иде Киеву и творяше требу

кумиром с людми своими. И реша старци и боляре: "Мечем жребий на

отрока и девицю; на него же падеть, того зарежем богом". Бяше варяг

един... у бе у него сын ... на сего паде жребий зависти дьяволи" 21.

----------------------------------

21 Шахматов А. А. Повесть временных лет. М.; Л., 1950, с.

58-59.

Летопись не называет, правда, ни точного дня выбора жертв, ни

того грозного бога, которому должны были принести в жертву варяга.

Но церковь сохранила память об этом событии, канонизовав и молодого

Федора и его отца Иоанна. День выбора жертв, жеребьевки -- 12 июля,

т. е. тот самый день, который отмечен на ромашковском

кувшине-календаре за 8 дней до праздника бога-громовика. Сочетание

этих разнородных данных позволяет объяснить смысл разделительного

знака на глиняном календаре.

Проверка третья. Известно, что празднику Ивана Купалы (как и

празднованию ильина дня и Нового года) предшествует подготовительная

неделя, носившая название русальной недели.

На нашем глиняном календаре гирлянда квадратиков, нарушающая

их ритм, вплотную примыкает к дню Купалы (19-24 июня), предшествуя

ему. Эта гирлянда состоит из шести штампов, считая и самый день

Купалы, завершавший эту неделю.

То, что неделя здесь ограничена шестью днями, не должно нас

смущать, так как именно шестидневную неделю следует считать древней

индоевропейской. Следы её есть и у славян и у германцев; в

письменных источниках она зафиксирована для согдийцев. Итак,

этнографически хорошо известная русальная неделя точно обозначена на

нашем календаре -- 19-24 июня.

Проверка четвертая. Русальной неделе и Купале предшествует

еще одна цезура, связанная со знаком дерева и предположительно

сопоставленная мною с семиком (ярилиным днем) . Определить древнюю

календарную дату семика было невозможно, так как этот народный

праздник был поставлен церковью в зависимость от пасхи и

праздновался то в конце мая, то в середине июня 22. Единственное

свидетельство о точно фиксированном дне -- 4 июня -- рассматривалось

как случайное и необъяснимое.

----------------------------------

22 Снегирев И. М. Русские простонародные праздники. М., 1838,

вып. III, с. 99 -- 126.

На ромашковском календаре отдельный квадратик, выдвинутый из

рядов (под знаком семицкого деревца), приходится именно на 4 июня.

Древность славянского языческого праздника именно 4 июня

засвидетельствована автором "Жития святого Оттона" Гербордом,

который со слов Сефрида описывает праздник у Поморян, близ г. Пирица

4 июня 1121 г.:

"Приблизившись ... мы увидели около 4000 человек, собравшихся

со всей страны. Был какой-то праздник, и мы испугались, увидев, как

безумный народ справлял его играми, сладострастными телодвижениями,

песнями и громким криком" 23.

----------------------------------

23 Фаминцын А. С. Божества древних славян. СПб., 1884, с. 51,

52 и 231.

Многолюдный языческий праздник у западных славян 4 июня,

ярилин день (семик) у восточных славян (Нижний Новгород) 4 июня и

знак весеннего деревца, приходящийся на календаре IV в. на 4 июня,

-- все это совпадения, которые трудно счесть случайными.

Итак, в итоге четырех проверок предположение о том, что

неравномерно расположенные квадратики нижнего пояса ромашковского

кувшина представляют собой дни летних месяцев, подтвердилось, и

символы праздников закрепились за определенными числами июня и июля:

4 июня -- ярилин день; 19 -- 24 июня -- русальная неделя; 24 июня --

Купала; 20 июля -- день бога грозы и молний.

Пятой проверкой можно считать то обстоятельство, что через

четыре квадратика после "громового знака" на кувшине изображены

серпы и снопы. Жатва яровых на Киевщине начинается около 24 июля, т.

е. опять наблюдается совпадение со сроками глиняного календаря.

*

Полагаю, что приведенных выше совпадений достаточно для того,

чтобы применять к ромашковскому кувшину слово календарь без кавычек.

До сих пор я вел рассмотрение его выборочно, но нас должен

интересовать весь этот календарь в 96 дней, его начало и конец,

смысл выбора именно этого отрезка года и взаимная связь всех

изображений верхнего "пояса праздников" и нижнего -- "пояса дней".

При определении всего календаря необходимо обратиться к

какой-то древней календарной системе, которая помогла бы нам

наиболее достоверно разделить этот отрезок года в 96 дней на месяцы.

Наш современный счет с месяцами по 30, 31, 28 и 29 дней, разумеется,

непригоден.

Можно думать, что древний славянский год делился на 12

месяцев по 30 дней и заканчивался 25 декабря. Каждый месяц,

возможно, имел свои календы, что сохранилось в представлениях о 12

пятницах, распределенных по всем 12 месяцам.

Следы завершения года 25 декабря есть у поляков, где слово

gody обозначает 25 декабря как срок окончания года, истечения срока

долговых платежей.

Оставшиеся 6 дней являлись, очевидно, подготовкой к

новогоднему празднику 1 января. Священный новогодний огонь "бадняк"

зажигался в ночь на 25 декабря.

Отсчитывая от наших опорных надежных точек -- от Купалы и

ильина дня, мы получим, что счет дней начинался на кувшине-календаре

2 мая и заканчивался 7 августа (по украинской терминологии -- от 2

травня до 7 серпня).

Исходя из того, что все отмеченные на нашем календаре

памятные дни связаны с аграрной магией и что сам календарь

завершается рисунками серпов и колосьев (расположенных как снопы в

крестцах), общий смысл всего календаря следует искать также в

области аграрных интересов древних полян.

Если мы рассмотрим вегетационные сроки тех важнейших,

основных хлебных злаков, которые культивировались на Киевщине с

трипольского времени, то увидим, что этот период года почти точно

соответствует срокам вызревания яровой пшеницы и ячменя и

значительно расходится со сроками позднее появившихся культур --

проса, озимой пшеницы и ржи. По современным данным для Киевской и

Житомирской областей яровая пшеница дает всходы в среднем 26 апреля

-- 1 мая (по разным районам), а восковой спелости достигает 13 -- 22

июля. Ячмень всходит 27 апреля -- 1 мая и созревает 13 -- 20 июля

24.

----------------------------------

24 Агроклиматический справочник по Киевской, Винницкой и

Житомирской областям. Киев. 1959.

На нашем календаре счет идет от 2 мая, т. е. от самых первых,

только что появившихся всходов. Начало жатвы на календаре -- 24

июля, т. е. вскоре по достижении восковой спелости.

Время от 24 июля по 7 августа -- это время жатвы, сушки

снопов на поле и увоза их. Конечный срок означает окончательный

расчет с полевыми работами и полем. Снопы увезены для обмолота, а на

поле осталось лишь несколько последних колосьев, завязанных по

древнему поверью "Волосу на бородку". Кстати, в самом конце

календарных знаков ромашковского кувшина изображен одинокий знак

колосьев-снопов.

Означают ли что-либо в народном календаре начальная и

конечная даты этого ярового цикла? Есть ли какие-либо праздники,

языческие или закрывшие их христианские, близкие ко 2 мая и к 7

августа?

Начнем с той части календаря, которая обозначена более

определенно рисунками серпов и снопов.

6 августа по всей Украине и в России широко праздновался

церковный праздник преображения, называвшийся в народе "второй спас"

и представлявший собой праздник урожая. Караваи хлеба из новины,

яблоки, пироги и мед выставлялись на столе посреди села или

приносились к церкви. На Украине вплоть до XX в. это был один из

самых торжественных дней в году, день "плодов земных". Разница в

один день между 6 и 7 августа ровно ничего не значит, так как мы

знаем, что в результате слияния языческих праздников с христианскими

некоторые древние празднества кочевали по пасхальной шкале в

пределах 35 дней.

Очень вероятно, что "второй спас" прикрыл собой близкий по

времени, но совершенно иной по содержанию, древний праздник урожая.

Так как последние колосья в поле завязывались узлом "Волосу на

бородку" (а в Болгарии плетут из соломы волосову бороду), то можно

предположить, что праздник урожая мог быть как-то связан со скотьим

богом Волосом, особенно учитывая то, что слово "скот" обозначало и

богатство вообще и даже деньги. Именно в черняховское время впервые

урожай пшеницы и ячменя стал измеряться римским квадранталом и давал

полянским земледельцам какое-то количество римских денариев.

Настаивать на этих сопоставлениях нельзя; они требуют дополнительной

проверки.

Начало календарного счета на нижнем поясе ромашковского

кувшина -- 2 мая -- точно совпадает с русским церковным праздником

Бориса и Глеба ("Борис-день"). Обстоятельства установления этого

памятного дня и некоторые детали борисоглебской иконографии

позволяют думать, что и в данном случае перед нами не простое

совпадение чисел, а такая же замена языческого христианским.

День 2 мая не связан с днем смерти ни одного из братьев; он

установлен в столетнюю годовщину их смерти, когда убитые в усобицах

князья были уже канонизированы, в их честь была построена вторая

церковь в Вышгороде. В 1115 г. Владимир Мономах, стремясь, очевидно,

всенародно обличить княжеские усобицы, использовал столетие со

времени трагической гибели Бориса и Глеба: "мощи" их были с

необычайной торжественностью перенесены в новопостроенный каменный

храм; тяжелые саркофаги везли на "возилах" впряженные в них князья

и бояре. День перенесения мощей -- 2 мая, ставший первым собственно

русским церковным праздником, не мог быть случайным, так как вся

церемония его установления была обдуманным актом нескольких

соперничающих князей (Владимир Мономах, Олег и Давыд Святославичи).

В дальнейшем с именами Бориса и Глеба соединилось много поговорок,

связывающих этот день с разными аграрными приметами.

В украинском фольклоре с Борисом и Глебом нередко связана

древняя земледельческая приднепровская легенда о происхождении так

называемых "Змиевых валов". Борис и Глеб (а иногда Кузьма и Демьян)

рисуются в ней сказочными богатырями, побеждающими дракона.

Побежденного Змия Борис и Глеб впрягают в плуг и пропахивают на нем

стоверстные борозды -- "Змиевы валы" Киевщины и Переяславщины,

существующие и поныне.

В том, что праздник 2 мая (близкий к общеевропейскому

празднику весны) есть праздник всходов, молодых ростков, убеждает

еще одна деталь: на древних изображениях Бориса и Глеба XII -- XIII

вв. (на золотых колтах, на серебряных монистах) рядом с погрудным

рисунком князя обязательно присутствует схематический рисунок

"крина", идеограмма молодого ростка.

Думаю, что Владимир Мономах, учреждая наперекор греческой

церкви первый русский национальный праздник, сознательно отошел от

всех реальных дат и выбрал один из тех дней, на который приходился

какой-то древний народный праздник, праздник только что пробившихся

на свет ростков яровых посевов.

Теперь наш календарь закреплен на семи точках, что почти

полностью исключает элемент случайности.

а) 2 мая -- день молодых всходов, закрытый в XII в.

праздником Бориса и Глеба;

б) 4 июня -- день Ярилы, семик, впоследствии связанный с

переходящим церковным праздником троицына дня;

в) 24 июня -- купала, день солнцеворота;

г) 12 июля -- день отбора жертв Перуну (или более архаичному

Роду);

д) 20 июля -- праздник Перуна или Рода; е) 24 июля -- начало

жатвы;

ж) 7 августа -- праздник урожая, окончания жатвы, закрытый

позднее церковным праздником преображения 6 августа.

Аграрный характер отобранного для календарного счета отрезка

года не подлежит сомнению.

*

Нами полностью завершен разбор нижнего пояса календаря и

рассмотрены важнейшие, определяющие знаки верхнего; однако анализ

верхнего пояса знаков далеко не закончен; не рассмотрен еще ряд

элементов. Один из них так п остался для меня неясным: это зигзаг

справа от громового колеса. Возможно, он символизировал обычную

линейную молнию?

К более ясным символическим изображениям относятся

вертикальные волнистые струйчатые линии, встречающиеся в четырех

местах ромашковского календаря, а после ильина дня, как бы уходящие

под землю и струящиеся горизонтально. Если считать, что

кувшин-календарь своими квадратиками-днями и изображениями серпов и

снопов действительно отражал жизнь нивы, ярового пшеничного поля, то

истолкование струй, как бы падающих сверху вниз, мы должны начать с

наиболее естественного допущения, что здесь изображена вода,

дождевые струи -- то важнейшее, что необходимо для произрастания

хлебов.

К счастью для нас, мы теперь можем с помощью квадратиков-дней

нижнего календарного пояса точно определить числа предполагаемых

дождливых дней. Это будут дни с 20 по 30 мая, с 11 по 20 июня, с 4

по 6 июля и с 15 по 18 июля. Дождливые дни указаны на календаре,

очевидно, с магической целью: древним жителям Киевщины, видимо, было

нужно, чтобы дожди шли в эти четыре периода. Сопоставление дождливых

дней ромашковского календаря с оптимальными сельскохозяйственными

сроками дождей для Киевщины явилось бы по существу шестой проверкой

календарности нашего кувшина и его загадочных знаков. (Рис. 35).

Оказывается, что все сроки дождевых периодов на нашем

глиняном календаре совпадают с четырьями оптимальными периодами

дождей, необходимых яровым посевам:

1) с 20 по 30 мая. Выход хлебов "в трубку" (19 -- 26 мая);

2) с 11 по 20 июня. Колошение (14 -- 18 июня);

3) с 4 по 6 июля. Молочная спелость зерна (1 -- 9 июля);

4) с 15 по 18 июля. Восковая спелость (13 -- 22 июля).

Второй период дождей (11 -- 20 июня) изображен треугольником,

т. е. как бы сходящим на нет; это очень точно выражает

агро-технические требования, так как в ближайшие дни начинается

цветение яровых (около 24 июня) и дожди вредны для хлебов. В эти дни

их нет и на календаре.

Самые большие длительные дожди показаны на нашем календаре в

период выхода в трубку и колошения. В работе И. В. Якушкина

"Растениеводство" мы читаем: "Общая потребность в воде особенно

велика в период между выходом хлебов в трубку и колошением" 25, т.

е. периоды дождей выбраны художником кувшина удивительно верно --

именно в эти периоды и нужны они для вызревания и налива зерна 26.

Это -- идеальная, желаемая картина киевской погоды, то, о чем

следовало просить богов. Уход волнистых струй "под землю", под линию

дней нижнего пояса тоже является тонким наблюдением древних

земледельцев -- после 20 июля накануне жатвы и во время её дожди

совершенно не нужны, но земля должна быть влажной. Это еще одно

совпадение ромашковского календаря с агротехникой.

----------------------------------

25 Якушкин И. В. Растениеводство. М., 1953, с. 36.

26 По всем вопросам агротехники большую помощь мне оказали А.

В. Кирьянов и его дочь Н. А. Кирьянова, которым приношу свою

глубокую благодарность.

*

Последним, оставшимся нерассмотренным элементом заполнения

верхнего пояса календаря являются многочисленные квадратики,

нанесенные штампом в трех местах: в начале календаря -- около ручки

кувшина, в его середине -- правее знака Купалы и в самом конце --

между изображениями снопов. Квадратики сделаны тем же самым штампом

(квадрат, разделенный на восемь частей), что и обозначения дней в

нижнем поясе, но расположены так, что вести по ним какие-либо

подсчеты было бы затруднительно. Если исходить из того, что

одинаковые штампы и там и здесь выражают одно и то же понятие дня,

то для верхнего пояса можно говорить только о суммах дней, о

каких-то обобщенных сроках.

Есть ли в них вообще какой-либо смысл или они просто являются

заполнением пространства между изображениями праздников и дождей?

Приступим снова к подсчетам и к сопоставлению с

агротехническими сроками. Всего квадратиков в верхнем поясе 127. Это

намного превышает точный расчет дней нижнего пояса календаря, где

всего 96 дней-квадратиков. В 96 дней полностью укладывается наземная

жизнь ярового поля от первых всходов до увоза снопов с поля. Излишек

дней в целый месяц следует, очевидно, продлить за счет времени,

предшествующего появлению зеленей, так как полевые работы и

связанные с ними обряды начинаются действительно за месяц до

всходов. Это пахота, сев и боронование.

На Киевщине пахота и сев начинались в конце марта -- начале

апреля; общее число дней от посева зерен в землю до уборки нового

урожая -- 125 -- 130. Следовательно, общее число квадратиков -- дней

верхнего пояса -- 127 может быть не случайным, а тоже связанным с

жизнью яровой пшеницы или, точнее, пшеничных зерен от сева старого

зерна до получения нового зерна.

В расположении 127 квадратиков мы можем установить пять

разных групп, различаемых по прямому или угловому положению штампов.

Левое местоположение состоит из двух групп по 25 и 27

штампов; среднее тоже из двух групп по 16 и 25 штампов; правое

составляет одну группу в 34 штампа. Для перевода их на точные

календарные сроки примем, как наиболее логичное, что конечная дата

сроков верхнего и нижнего пояса одинакова -- конец всех полевых

работ 7 августа. Тогда начало счета дней верхнего пояса определится

как 1 апреля.

Общая картина будет такова:

1-25 апреля яровые хлеба.

2-я группа первые всходы пшеницы и ячменя на Киевщине 26 --

26 апреля-22 мая 29 апреля.

3-я группа на 19 -- 26 мая приходится важный этап в жизни

23 мая-8 июня посевов -- "выход в трубку".

4-я группа по современным агротехническим данным 14 июня

9 июня-3 июля начинается колошение; 24 июня -- цветение, зерно

5-я группа достигает молочной спелости к 1-6 июля.

4 июля-7 августа

Итак, общее число квадратиков-дней верхнего пояса и членение

их на группы находятся в неразрывной связи с жизнью пшеничного

зерна:

1-я группа -- сев старого зерна; зерно в земле,

2-я группа -- всходы,

3-я и 4-я группы -- оформление колосьев,

5-я группа -- жизнь нового зерна от первого его появления до

конца жатвы.

Автор календаря ввел этот расчет жизни зерен в свою строго

рассчитанную систему знаков как общий фон, не требовавший

детализации по дням. Совместное рассмотрение всех элементов

ромашковского календаря позволяет в следующей последовательности

изложить их словесно:

Березозол (апрель)

1-25 апреля. Пахота, сев, прорастание зерен в земле.

25 апреля-1 мая. Появление всходов.

Травень (май)

2 мая. Нивы покрылись зеленями.

Начало точного счета по дням

23 мая. "Выход хлебов в трубку".

20-30 мая. Нивам нужны дожди в период выхода в трубку.

Кресень, изок (июнь)

4 июня. "Ярилин день", праздник молодого деревца, плодоно-

сящих сил земли (семик).

11-20 июня. Нужны дожди в период колошения, постепенно затихаю-

щие к периоду цветения.

19-24 июня. "Русальная неделя" -- моления русалкам -- "девам

жизни".

24 июня. "Купала". Праздник солнца (огня) и воды.

Червень (июль)

3 июля. Молочная спелость зерна.

4-6 июля. Нужны дожди.

12 июля. Подготовка к празднику бога грозы (20 июля).

15-18 июля. Нужны последние дожди в период восковой спелости

зерна.

20 июля. Праздник божества неба (Перуна или Рода?). Моление

о прекращении дождей, гроз, о низведении небесных

вод под землю в связи с созреванием хлебов.

24-25 июля. Начало жатвы серпами.

26-28 июля. Начало связывания снопов в "кресты".

Серпень, зарев (август)

7 августа. Окончание уборки яровых хлебов. Последний сноп

("Волосу на бородку"?).

Конец календаря.

Кувшин-календарь, позволяющий рассчитывать все фазы развития,

все необходимые для урожая природные явления и отмечающий точные дни

языческих праздников, был, по всей вероятности, важной

принадлежностью ритуала и отражал состояние агротехнических знаний

IV в., достаточно высокого уровня для того времени.

Ромашковский глиняный календарь дает нам ряд ценнейших

сведений о трудах и верованиях древних полян. Он приводит в стройную

систему многие разрозненные представления о язычестве, славянской

демонологии и теологии. Ромашковский календарь построен в расчете на

те яровые хлеба, которые возделывались на киевских полях с эпохи

триполья, т. е. не менее чем за 3500 лет до черняховской культуры.

Быть может, этот календарь отразил и архаичный культ Рода,

предшественника Перуна и Ильи. Исключительно важны для нас и верные

агротехнические наблюдения автора календаря, позволяющие нам

присоединиться к летописцу, считавшему полян языческой поры "мужами

мудрыми и смысленными". В киевском глиняном календаре отразился

тысячелетний опыт приднепровских земледельцев.

Ромашковский кувшин-календарь с его детальнейшим расписанием

всех дней жизни ростков и колосьев, выдержавший пять расчетных

проверок (гипотеза об учете жизни зерна не в счет), помогает подойти

к расшифровке знаков еще на нескольких ритуальных сосудах

черняховской культуры из разных мест. Это трехручные вазы из

Среднего Поднепровья (Черняхов?) и Нижнего Днепра (Каменка

Днепровская) 27.

----------------------------------

27 Сымонович Э. А. Орнаментация черняховской керамики. --

МИА. М., 1964, № 116, с. 325; рис. 26 -- сосуд из коллекции

Кундеревича (Киевский музей) С. В. Коршенко, располагавший архивными

материалами, относил его к Черняхову (см. с. 327); с. 326, рис. 27

и 4 (Каменка Днепр).

Оба сосуда орнаментированы по плечикам; орнамент расчленяется

ручками на три участка, а участки подразделяются в ряде случаев на

три квадратных секции. В сумме это дает девять секций, но причислить

эти вазы к тем, которые выше определены как сосуды для девичьих

подблюдных гаданий, нельзя потому, что здесь нет изображений

конкретных месяцев. Скорее всего здесь представлены три сезона:

весна, лето, осень. Обосновать это предположение трудно при

недостаточности материала, но некоторые соображения высказать можно

для будущей проверки. (Рис. 32, 37).

Участок с двумя крестами на вазе из Черняхова естественнее

всего отнести к середине лета, к июню или к июню -- июлю. Тогда

крайний правый квадрат должен соответствовать августу. В этом

убеждает наблюдение над распределением узора, состоящего из капель,

что, возможно, заменяло здесь волнистые дождевые линии других

сосудов. Эти "капли" покрывают все квадраты условной "весенней"

секции, густо усеивают косой крест, условно отнесенный к июню и

отсутствуют на знаке июля. Как и на ромашковском кувшине, где

дождевые струи именно в июле уходят вниз, под землю, так и здесь, на

сосуде из коллекции Кундеревича линия капель опускается вниз и

обозначена только y нижней кромки августовского квадрата. Над этой,

как бы ушедшей в землю водой, изображено солнце, столь необходимое

при августовской жатве. "Осенний" участок орнамента не поделен на

три квадрата. Здесь всего один квадрат в середине с косым крестом;

от него идут в обе стороны извилистые линии, щедро усаженные

каплями. Вокруг косого креста четыре изображения колоса (?). Крест

свидетельствует в пользу обозначения здесь солнечной фазы и,

очевидно, осеннего равноденствия 23 сентября. Знак колосьев может

быть истолкован как символ обмолота, происходившего в сентябре.

Перерыв в длинной линии капель быть может обозначает пожелание,

чтобы в осеннюю пору нашлись солнечные, бездождные дни для молотьбы?

В целом сосуд из Черняхова следует, очевидно, приурочить к

летне-осеннему циклу обрядов от Купалы до рождества богородицы,

устойчивого дня рожаниц, дня празднования собранного и ссыпанного в

закрома урожая. Сосуд из Каменки Днепровской менее выразителен. Там

орнамент тоже разделен на три участка; в одном из них косой крест --

может быть, это июнь? Через два знака, на месте сентября дан не

косой крест, как на вазе Кундеревича, а вытянутый вдоль

орнаментальной полосы прямоугольник, напоминающий

августовско-сентябрьский прямоугольник на ковше из Войскового.

Остальные знаки неясны и невыразительны.

Если ромашковский кувшин был настоящим календарем языческих

молений о дожде в точные, нужные полям сроки, определенные вековым

опытом, то ритуальные вазы из Черняхова и Каменки сходны с ним

только в том. что охватывают не весь год, а только его аграрную,

яровую часть. Однако эти сосуды никак нельзя счесть календарями --

на них есть только приблизительная календарная приуроченность

главных летних празднеств, связанных с кульминацией (Купала) и

завершением сельскохозяйственного цикла (жатва и уборка урожая).

Это, очевидно, -- праздничные обрядовые чаши.

*

Ритуальные сосуды с календарными знаками открывают нам схему

годичного цикла языческих аграрно-магических обрядов. Если

этнография может наполнить эту схему обрядами, песнями, хороводами,

танцами, купальскими кострами, братчинами и "рожаничными трапезами"

по поводу нового урожая, то анализ таких драгоценных археологических

находок, как сосуды с календарными пометами, дает всему

многообразному этнографическому материалу двухтысячелетнюю

хронологическую глубину, указывая на устойчивость народной

земледельческой обрядности и на существование тысячелетней

дохристианской традиции многих праздников, которые этнографы знают

уже в православной форме (крещенье, Борис Хлебник, семик, Иван

Купала, ильин день, спас).

Два из рассмотренных нами сосудов связаны со святилищем

внутри поселка. Это лепесовские чары для новогоднего "чародейства".

Очевидно, какая-то часть святочных обрядов (вроде ряженых, бродивших

от двора к двору) выполнялась в поселке или около него, но зимнее

время привязывало святки к дому и селу. Чара № 2 (по нумерации М. А.

Тихановой) предназначалась для заклинаний на весь год и на все

области хозяйства: земледелие, охота, прядение пряжи и т. п. Над

этой чарой должны были петь "славу хлебу".

Чара № 1 служила в последнюю святочную ночь, в "крещенский

вечерок" и тоже связана с помещением, в котором девушки гадали о

своей судьбе.

Все остальные ритуальные сосуды относятся к праздникам и

молениям, проводимым вне дома, вне села, в непосредственной близости

к природе, к горам, родникам, священным "рощениям" и засеянным

полям.

Ромашковский кувшин был не столько сосудом, сколько священным

календарем для определения всех языческих действий над яровым полем.

Кувшин, покрытый обозначениями всех праздников и всех необходимых

дождей и вёдра, несомненно, делал святой наполнявшую его воду. Этой

водой могли поливать (как священник во время молебна о дожде) и

первые ростки и начавшую колоситься пшеницу во все жизненно важные

этапы жизни нивы. С этим кувшином как вместилищем святой воды

встречали и семик с его березками и купалу, ильин день и зажинки,

когда святой водой следовало полить последний, оставленный Волосу

сноп на поле. Кувшин действовал весь тот срок, который был так

тщательно и точно расчислен при его изготовлении.

Жатвенные, урожайные сосуды (Войсковое и дp.) характерны тем,

что на них или вычленяются из годового цикла особо летне-осенние

месяцы, связанные с вызреванием и сбором урожая, или календарная

символика ограничивается лишь показом июньско-сентябрьского отрезка

года. Осенняя солнечная фаза, как правило, плохо отражена в

славянском фольклоре: в отличие от Нового года, масленицы и купалы

костров в дни осеннего равноденствия не зажигали. Hо здесь солнечные

кресты, поставленные после интервала в два месяца от купалы (двойной

крест), вполне определенно фиксируют осеннюю фазу, пренебрегая

весенней, масленичной (весеннее равноденствие), и не обозначают её

крестом.

Ковш, который славяне, по сведениям Ибн-Русте, наполняют

зерном и поднимают после жатвы к небу, представлен ковшом-кубком из

Войскового.

Рассмотрение календарной системы IV столетия н. э., умело

сопоставленной с вегетационными сроками, неизбежно ставит перед нами

вопрос о древнем славянском жречестве. Подобные расчеты и их

воплощение в реальном календаре были, по всей вероятности, делом

жрецов, волхвов, чародеев, "облакопрогонителей", специальных людей,

занимавшихся обрядовой стороной жизни и руководивших разнообразными

обрядами. Ковш-кубок из Войскового был найден в нестандартном

погребении: курган с кострищем, сожжение покойника, около тысячи

фрагментов разбитой посуды (определено 18 сосудов), деревянная

конструкция с глубоко врытыми столбами -- все это необычно для

черняховской культуры вообще и для данного могильника в частности.

Здесь на большое поле погребальных урн приходится всего лишь две

курганных насыпи 28.

----------------------------------

28 Бодянский А. В. Результаты раскопок..., с. 174.

Учитывая непосредственную близость к с. Волосскому, можно

предположить, что в необычном кургане с архаичным обрядом сожжения

был погребен некий славянский чародей, волхв Волоса, жрец бога

обилия, богатства и торговли.

Сгусток черняховских поселений y Порогов конкретизирует

торговую ситуацию славян Среднего Поднепровья, известную нам лишь по

бесчисленным кладам серебряных монет: здесь находилось единственное

в черняховской культуре укрепленное городище (y с. Башмачки) и ряд

простых поселений. Это был самый южный форпост лесостепных славян на

пути "в Греки", защищавший опасные переправы на многочисленных

порогах, так красочно описанные шестьсот лет спустя Константином

Багрянородным. В свете очень давних, завязавшихся почти за тысячу

лет до рассматриваемых ритуально-календарных сосудов связей

славянского Среднего Поднепровья с причерноморскими античными

центрами нас не должно удивлять наличие сходных со

среднеднепровскими гадательными сосудами ни y днепровской луки, ни

в самом конце днепровско-бужского пути близ устий Гипаниса и

Борисфена. Наоборот, священные чаши в Березанском лимане воскрешают

в нашей памяти более ранние (но, может быть, еще функционировавшие

и в черняховское время, в "трояновы века") сколотские изваяния

божества с золотой гривной и рогом изобилия, божества во многом

подобного Волосу. Как мы помним, одно из средоточий таких идолов VI

-- V вв. до н. э. приходилось на днепровскую луку, на район вокруг

Волосского и Войскового.

В середине X в. важным культовым местом русских дружинников

и купцов, везших товары в Грецию, был остров Хортица, неподалеку от

Войскового 29.

----------------------------------

29 Очень интересны и верны выводы А. Т. Смиленко относительно

южных рубежей черняховской культуры: сгусток в днепровской луке

исследовательница причисляет к основной лесостепной зоне, а

причерноморские "черняхоидные" памятники в состав собственно

черняховской культуры не включает, отмечая черты сходства с

позднескифскими (степными) памятниками. Однако Смиленко отмечает

наличие на берегах лиманов и настоящих (прибывших с севера)

черняховцев-славян. Смiленко А. Т. Слов'яна та їх сусiди в степовому

Поднiпров'ї. Київ, 1975, с. 46-48 и рис. 8.

Тема календарной обрядности должна была бы вовлечь нас в

широчайший круг фольклорных материалов, собранных за два столетия

русскими, украинскими и белорусскими этнографами. Hо этот

драгоценный фонд древнего народного искусства (некогда ритуального)

так необъятен и значение его для познания истории народной культуры

столь велико, что в этой книге в полном виде он представлен быть не

может, а в кратком пересказе давать его нельзя.

Ч а с т ь в т о р а я

---------------------------------------------------------------------

А П О Г Е Й Я З Ы Ч Е С Т В А

Глава пятая

НА ПОРОГЕ ГОСУДАРСТВЕННОСТИ

Глава шестая

ЯЗЫЧЕСТВО СЕВЕРНЫХ ОКРАИН

Глава седьмая

ЖРЕЧЕСКОЕ СОСЛОВИЕ ДРЕВНЕЙ РУСИ

Глава восьмая

ПРОТИВОБОРСТВО ЯЗЫЧЕСТВА И ХРИСТИАНСТВА В X в.

Глава девятая

ЯЗЫЧЕСКАЯ РЕФОРМА ВЛАДИМИРА

Глава пятая

=====================================================================

НА ПОРОГЕ ГОСУДАРСТВЕННОСТИ

Ко времени образования Киевской Руси восточнославянское

язычество прошло длительный исторический путь, измеряемый

тысячелетиями. Изменялось общество и его организация, менялась для

части племен (в связи с расселением) среда обитания, резко менялись

южные соседи славянского мира: эллинов из торговых городов

Причерноморья, приоткрывавших перед нашими предками соблазнительный

античный мир, сменяли враждебные кочевники. По-разному сохранялись

древние традиции, по-разному складывались отношения с субстратным

населением, разными темпами и на разном уровне шло дальнейшее

развитие необъятного славянского мира. Все это неизбежно должно было

вносить известную пестроту в мировоззрение и религиозные

представления славянских племен, к сожалению, трудно уловимые

наукой. Кроме этих центробежных сил, действовали и выравнивающие,

нивелирующие, к которым нужно отнести принцип конвергенции и принцип

континуитета.

Мир природы оставался неизменным, по на протяжении веков

менялась степень его познания, осмысления природных явлений и в

связи с этим видоизменялось в известной мере отражение картины

реального мира в умах людей и эволюционировала разработка самими

людьми своего второго мира -- мира невидимых сил.

Развитие славянского языческого мировоззрения следует

рассматривать на той историко-хронологической сетке, которая

отражает важнейшие этапы жизни славянских племен. Таких этапов

четыре: первый этап -- это развитие протославянских племен в недрах

индоевропейского единства, но на невыгодной окраине индоевропейского

мира, в стороне от центров развития.

Второй этап -- обособление праславян в бронзовом веке,

развитие внутренних контактов, первые встречи со степными

кочевниками, освоение железа, которым была так богата славянская

прародина. Этот период для восточной половины славянства завершается

резким выдвижением на первое место части племен Среднего

Поднепровья, созданием "царств" сколотов, потомков "Солнце-царя"

(позднейшего Дажьбога) и восприятием ряда черт скифской культуры.

Географически жизнь на этом этапе замыкалась в рамках древней

славянской прародины; длительность его -- более тысячи лет. Время

расцвета -- VI -- IV вв. до н. э.

Третий этап -- упадок культуры, как результат разгрома

сарматами; начало расселения славян по лесной зоне и ассимиляции ими

литовско-латышских, а позднее и финно-угорских племен Севера.

Переселенцы оказывались в новых природных условиях, в соседстве с

родственными (если речь идет о балтах), но выработавшими свою

систему понимания мира племенами. Темп дальнейшего развития в

северных лесах замедлился. Однако фольклор показывает, что многое из

наследия, вынесенного из прародины, было сохранено и передавалось из

поколения в поколение, дойдя во фрагментах до XX в. В конце третьего

этапа (так же как и в конце второго) наступает новый расцвет --

"Трояновы века", но он тоже относится не ко всей славянской и

полуславянской территории, а лишь к Среднему Поднепровью, к будущему

ядру Киевской Руси. Образовалось две зоны с разным уровнем и темпом

развития: южная, лесостепная, со всем наследством прародины и

сколотских царств, и северная зона далекого расселения в чужих,

менее благоприятных землях. Четвертый этап, которому посвящено все

дальнейшее изложение, это -- образование и развитие первого

государства -- Киевской Руси, рождение военно-феодального класса,

слияние воедино обеих зон, возникших на третьем этапе, участие

племенной знати в регулярных далеких экспедициях в Византию и

арабский халифат. Границы познаваемого мира раздвинулись. Если

некогда слово "мир" означало поселок, "вервь" ("мирская сходка" --

собрание крестьян одной деревни), то теперь географические рубежи

мира раздвигаются до пределов всего Старого Света -- от "аглян" во

"Вретании" до "индов" и китайцев-"серов", "живущих на коньць земля".

Возникла мощная языческая держава и культ древних богов стал уже не

только средством воздействия на невидимый мир духов природы, но и

воздействия на многотысячную массу простых людей, составлявших

основу этой державы. Новое качество языческих представлений эпохи

рождения государственности мы ощущаем во всех разделах этой

многогранной темы.

ЯЗЫЧЕСКИЕ ОБЕРЕГИ VI-VII вв. н. э.

Начало последнего этапа самостоятельного развития язычества

(до его соприкосновения с христианством) следует датировать тем

временем, с которого летописец Нестор начинал историю становления

Руси, отвечая на вопрос: "къто в Кыеве нача пьрвее къняжити и

отъкуду Русьская земля стала есть", т. е. с V -- VI вв. н. э.

Это бурное время внесло много стремительных перемен,

перемещений десятков племен, нашествий, вторжений, торопливых

союзов. Происходило перемешивание ряда народов, их

взаимопроникновение, ассимиляция и завершилось это небывалым

расселением славян на Балканах и в лесах северо-востока Европы.

Славянство вышло на мировую арену; началось восприятие элементов

византийской культуры в завоеванных областях за Дунаем и в зоне

соприкосновения в Причерноморье.

На смену спокойному, патриархальному благоденствию "Трояновых

веков" пришла новая форма переселенческой культуры с её наскоро

построенными избами-землянками, небольшими поселками, огрубленным

бытовым инвентарем. Именно таких славян и антов, быстро менявших

места поселения, и наблюдали греческие и италийские писатели VI в.

Коренных, исконных славянских областей они не знали, а между

тем именно там, в лесостепном Среднем Поднепровье, издавна

являвшемся средоточием праславянской и славянской культуры,

зарождались новые формы, новые воззрения, начинался какой-то новый

этап исторического бытия.

Центром новой исторической жизни и местом рождения новых форм

закономерно явилась та область, которая на семь -- восемь веков

вперед закрепила за собой наименование Руси, или "Русской земли" (в

узком смысле слова). Здесь, в рамках новообразовавшегося союза трех

славянских земель -- Руси, Полян и Северы -- складывается

своеобразная культура с примитивным бытом народной массы и приметным

дружинным слоем, владевшим византийским трофейным серебром, оружием,

серебряными украшениями с позолотой.

Из предметов прикладного искусства VI -- VII вв. наибольший

интерес для изучения язычества представляют застежки для плащей --

фибулы. Плащ (древнерусск. мантиА -- мантия) был престижной парадной

одеждой; фибулы (одна или две) застегивали мантию спереди на самом

видном месте. В рассматриваемую эпоху на фибулах появляется

множество различных изображений апотропеического, оберегающего

значения.

Раннесредневековые фибулы -- огромная и исторически очень

важная тема. Разработка её затруднена прежде всего тем, что время

бытования фибул -- заключительный этап великого переселения народов,

запутывающий и хронологию и этническое определение отдельных

вариантов 1.

----------------------------------

1 Амброз А. К. Проблемы раннесредневековой хронологии

Восточной Европы. -- Сов. археология, 1971, № 2 и 3; Werner I. Neues

zur Frage der slawischen Bugelfibeln aus sudosteuropaischen Landern.

-- Germania, 38; Эдинг Д. Н. Антро-по- и зооморфные фибулы Восточной

Европы. -- Учен. зап. НИИ эти. и нац. культур народов Востока. М.,

1930, т. II.; Рыбаков Б. А. Новый суджанский клад антского времени.

-- КСИИМК, 1949, XXVII; Он же. Древности русов. -- Сов. археология,

1953, XVII; Пудовин В. Датировка нижнего слоя Суук-Су. -- Сов.

археология, 1961, № 1.

Географически эта тема во всем её объеме охватывает всю

Европу -- от Балтики до Ломбардии и от Северного Кавказа до Испании.

В пределах Восточной Европы наиболее интересны два района:

Причерноморье, где родились многие исходные типы, и лесостепное

Среднее Поднепровье, "Русская земля", где появились свои вариации

южных образцов.

Для типологической и хронологической последовательности нужно

было бы начать рассмотрение с наиболее ранних простейших образцов,

но поскольку нашей задачей является проникновение в семантику

орнамента, то легче начать со сложных многообразных композиций, в

которых система соотношения частей может послужить ключом к

расшифровке.

Самые сложные по количеству различных символических элементов

фибулы Восточной Европы происходят из юго-западной половины "Русской

земли", из той её части, которая в первой главе была сопоставлена с

"Золотым царством" сколотского Колаксая, Солнце-Царя.

В 1906 г. В. А. Городцов нашел интересную фибулу близ хутора

Блажки Зеньковского у. Полтавской губ.2 Основа этого украшения

-двупластинчатая фибула с полукруглым одним щитком и ромбовидным

другим; пластины соединены дужкой. Такие фибулы широчайше

распространены в Причерноморье, в Восточной Европе и прослеживаются

во множестве вариантов в Западной Европе. Полукруглый щиток часто

снабжался декоративными отростками (5-7), что и привело к не очень

точному наименованию их пальчатыми. Блажковская фибула "родилась" из

какого-то гладкого варианта без отростков. Носили эти фибулы,

очевидно, двояко: вниз полукруглым щитком и вверх этим щитком, что

сказывалось на направлении дальнейшего усложнения более поздних

типов. Блажковская фибула была предназначена для ношения полукруглым

щитком вверх.

----------------------------------

2 Городцов В. А. Дневник археологических исследований в

Зеньковском у. Полтавской губ. в 1906 г. -- Тр. XIV АС. М., 1911, т.

III, табл. III, 3; Рыбаков Б. А. Древние русы. -- Сов. археология.

М., 1953, XVII, с. 93, рис. 15 и 15 -- А, карта на с. 72.

Сложная композиция фибулы такова: полукруглый верхний щиток

оформлен как мужская фигура в широком кафтане, полы которого и

обозначают контуры щитка. Голова мужчины обрамлена волосами,

подстриженными на уровне щек. На шее мужчины -- гривна или сборчатый

ворот. Руки его плавно переходят в шеи двух водоплавающих птиц

(лебедей). (Рис. 38 верхний ряд, середина).

Нижний щиток оформлен такими же четырьмя лебедями и

завершается в самом низу головой ящера. Верхний щиток (фигура

мужчины в широком кафтане) соединен с нижним не только перемычкой,

обязательной для всех фибул, но и двумя змеями и двумя полосками,

которые условно могут быть сочтены за ноги главной фигуры. Змеи

соединяют головы птиц. Возможно, что эти змеи -- ужи, связанные с

идеей дождя. Туловища ужей украшены зигзаговым узором. Головы птиц

нижнего щитка, повернутые у верхней пары вверх, а у нижней вниз,

тоже соединены парой ужей, но эти ужи двуглавые: вторая голова на

месте хвоста. Расшифровка композиции может быть предложена в таком

виде:

1. Верхний щиток: небесный ярус мира с мужским божеством

наверху. Лебеди (птицы Аполлона) подчеркивают в данном случае

небесную сущность центральной фигуры. Широкая юбкообразная одежда

известна по изображениям славянских идолов, где их мужская сущность

выражена длинными усами.

2. Нижний щиток: земной и подземный миры, слитые воедино (как

и в реальности -- подземное немыслимо без земного). Птицы верхнего

края щитка смотрят вверх.

3. Земной мир отделен от небесного пустым пространством в 2

см. Через это пространство сверху вниз проходят пять вертикалей: два

ужа с зигзагами, которые со времен трипольской росписи означали

дождь, и две полоски, сплошь покрытые маленькими солярными знаками,

которые, очевидно, означают эманацию солнечного света из небесного

яруса в земной. Пятая вертикаль -- полукруглая дужка фибулы.

4. Четкой грани между земным и подземным миром ящера нет.

Здесь признаком нижнего ("ночного") мира является нижняя пара птиц,

смотрящая не вверх, как две верхние пары, а вниз, на ящера. Они

могут быть поняты в связи с древними представлениями о том, что

солнце днем движется по небу на конях или на лебедях, а ночью по

предполагаемому подземному океану, светило движется от запада к

востоку на лебедях или других водоплавающих птицах 3.

----------------------------------

3 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981, с.

234-248; 340-346.

5. Ящер -- древний, устойчивый и вместе с тем еще

неразгаданный полностью владыка подземно-подводного мира. В русском

и белорусском фольклоре ящер, как уже говорилось, дожил до XIX в.

6. Слияние в нижнем щитке двух миров явствует из того, что

ужи-дожди здесь причудливо двуглавы: верхняя голова соответствует

поверхности земли, куда падают струи дождя; нижние головы ужей

отмечают как бы толщу земли, куда в конечном счете попадает небесная

влага.

7. В перевернутом виде весь нижний щиток с его

подземно-земным уровнем напоминает женскую фигуру в длинной юбке с

головой ящера. Два отверстия могут быть истолкованы или как груди

или как руки, упертые в бока (?). Более вероятно (судя по другим

фибулам, где руки показаны отдельно), что это груди женского

существа. Если такой взгляд получит подтверждение, то, быть может,

эту часть композиции следует рассматривать как олицетворение земли,

орошенной влагой (соединение со змеями-ужами и водоплавающими

птицами), того, что в русском фольклоре устойчиво именовалось как

Мать-сыра-земля. Никакого противопоставления двух половин композиции

или присутствия хтонического начала в подземно-земном мире мы не

видим.

8. Правильность толкования соединительных вертикальных полос

(змеи и "ноги" божеств) подтверждается тем, что зигзаговые линии

дождя, исходя из небесной сферы, достигают земли и уходят в нижний

подземный мир, как бы пополняя водой подземный океан, а

предполагаемые линии солнечного света из непрерывных цепочек

солярных знаков, исходя от того же небесного уровня, достигают

только поверхности земного уровня, не проникая в темный подземный

мир.

9. В итоге мы получаем интересную и сложную картину мира

древних славян, воспроизведенную на этой фибуле, предназначенной, по

всей видимости, не для обыденной, а для торжественной, может быть,

ритуальной одежды. (Рис. 39 внизу -- головы ящеров).

А. Небо: властитель с лебедями. Отсюда исходят дожди и

солнечный свет.

Б. Земля принимает лучи и струи дождя. Живое начало земли

представлено только водоплавающими птицами и змеями-ужами. Все

внимание уделено теме воды.

В. Нижний мир. Птицы и змеи связывают его с верхними мирами.

Господином нижнего мира является Ящер (или Ящерь?). Нижний мир не

противопоставлен среднему, а слит с ним воедино. Шесть птиц

обозначают суточный ход Солнца.

Предположение о том, что фибулы со столь сложной структурой

и с такой семантической нагрузкой являются принадлежностью

ритуального одеяния, подкрепляется тем, что их в отличие от массовых

изделий очень немного, они редко встречаются и, несмотря на следы их

происхождения от более простых прототипов, они резко вырываются из

общей массы застежек VI -- VIII вв.

Ритуал, требовавший от владельцев фибул с такой, водной по

преимуществу символикой, ясен -- это те моления о дожде, точные

сроки которых были так мудро и верно расчислены творцами календаря

на кувшине IV в. из Ромашок: с 20 по 30 мая, с 11 по 20 июня, с 4 по

6 июля и в последний раз с 15 по 18 июля.

Очень важным является вопрос о том небесном божестве, от

которого исходит и солнечный свет и дождь. Здесь могут быть названы

два претендента: Дажьбог и сам Род. В пользу Рода говорит верховное,

первенствующее положение фигуры и одновременное управление солнечным

светом и дождем ("грудие росное"). У нас нет данных о связи Дажьбога

с дождем, но это никак не означает, что такой связи не было в

представлениях древних славян. В пользу Дажьбога-Аполлона говорят

лебеди, которые и на славянской почве известны как сопровождающие

бога солнца4. Может быть, о Дажьбоге-Солнце говорят три солнечных

знака на полах кафтана мужской фигуры; в позднейших материалах очень

часто движение солнца по небосводу обозначалось показом трех его

позиций: восход, полдневный зенит (выше точки восхода) и закат (на

уровне восхода).

----------------------------------

4 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 341.

Против Рода свидетельствует наличие двух персонифицированных

начал -- небесного и земно-водного. Род должен был бы быть

единственным, а на нашей фибуле мы видим двух повелителей трех

миров. Наиболее вероятно, что возглавляет композицию изображение

Дажьбога. Вторая фигура на нижнем конце фибулы, возможно,

Мать-сыра-земля, или Макошь, что не противоречит одно другому. Вся

композиция создана в связи с темой орошения земли небесной влагой.

Из древнего Пастырского городища происходит фибула (№ 176),

очень близкая к разобранной выше, но вместо лебедей там даны две

пары коней и мужская фигура показана только силуэтом, а женская

обработана тщательнее: изображено лицо, груди показаны круглыми

отверстиями, и руки протянуты к храпу коней, как бы к удилам. Эта

часть композиции здесь явно стала главной, оттеснив безликого

мужчину на второй план. Женская фигура с двумя конями по сторонам --

устойчивый сюжет русской ритуальной вышивки, связанной с летними

празднествами. Фигура с опущенными руками -- Макошь в дни

празднования Купалы 5. Аналогичная фибула найдена в Борковском

могильнике на Рязанщине.

----------------------------------

5 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 495.

Большой интерес представляет известная фибула из Пастырского

городища, которую в дальнейшем буду обозначать номером коллекции

Ханенко -- № 161 6. По общему своему виду они значительно ближе к

обычным пальчатым фибулам (см. ниже -- пастырский вариант), но

отличаются более разработанным оформлением верхнего щитка. На нем

пять выступов. Два нижних оформлены как птичьи головы с загнутыми

клювами, направленными вверх; эти головы обычны для пастырского

варианта, но там их три пары, здесь -- одна пара.

----------------------------------

6 Ханенко Б. И. Древности Приднепровья, Киев, 1901, вып. 4,

табл. V, № 161.

Средний выступ, увенчанный в фибулах пастырского варианта

какой-то неясной мордой с вытянутым рыльцем, здесь оформлен как

совершенно круглая человеческая голова, к которой присасываются с

боков две змеи. Сочетание мужской фигуры и двух змей, устремленных

головами вверх, мы уже видели на антропоморфной фибуле из Блажков.

Вполне возможно, что здесь над солнечным небосводом,

заполненным спиралями, помещен тот же Дажьбог, властитель неба, и

показаны змеи, как символы дождя, получаемого от неба. Необычно

круглая голова божества, быть может, должна изображать солнце как

светило? Такие круглые головы мы уже видели на сколотских изваяниях

скифского времени. Нижний конец фибулы завершается четко

моделированной головой ящера.

В Киевском Историческом музее хранятся две парные

сложно-композиционные фибулы, по общему рисунку основы очень близкие

к разобранной выше фибуле из Блажков, но по своему содержанию

тождественные пастырской фибуле № 176. Главенствует здесь тоже

женская фигура с конями, а мужской вообще нет. Нет на таких фибулах

(пастырской и киевских) и ящера -- он заменен женщиной, очевидно,

Макошью. Если продолжать мысль о ритуальном назначении подобных

фибул, то композиции с конями и женской фигурой в центре следует

сопоставлять с подобным сюжетом в вышивке и относить к другому

разряду празднеств -- не к молениям о дожде, а, например, к

празднику Купалы, когда не испрашивался дождь; богиня Макошь

опускала руки к земле. Обе разновидности сложно-композиционных фибул

раскрывают перед нами разные формы показа макрокосма, привлеченного

в том или ином его виде к магическим замыслам древних пахарей

Поднепровья, и, по всей вероятности, связаны с конкретно-ритуальной

функцией того или иного разряда фибул. Каждая из них содержала в

себе отображение сложной картины мира, но для разных сакральных

целей выдвигались разные элементы макрокосма. Для молений о дожде

обращались к небесному Дажьбогу и насыщали украшения фигурами

водоплавающих птиц, ужей и ящера. Для празднеств весеннего сева или

"макушки лета" -- Купалы отбиралось женское божество -- Макошь -- и

окружалось (как и на позднейшей русской вышивке) конями, которые

были необходимы как реальная сила при вспашке, а в символическом

плане были связаны и с солнцем (колесница Феба) и с водной стихией

-- водяному приносили в жертву коней; с конями прочно связан и

античный Посейдон.

Представляет интерес география находок антропоморфных фибул.

Основной областью, где мы видим наиболее разработанные и сложные

образцы, является Среднее Поднепровье. Но одно направление ведет на

запад, куда в VII в. продвинулись из Восточной Европы хорваты. В

качестве примера укажу на своеобразные фибулы из Сербии и из Баната

в Придунавье. Все они воспроизводят ту схему, при которой лучи

полукруглого щитка обращены вниз 7.

----------------------------------

7 Kovacevic Jovan. Varvarske kolonizacija juznoslovenskih

oblasti. Novi Sad, 1960, табл. III, рис. 9; табл. XVI, рис. 74 и 75.

Автор связывает фибулы с Причерноморьем, с. 17.

В двух случаях возглавляющая фигура (на месте ящера) --

бородатый мужчина; в одном -- женщина в высокой повязке. Полукруг

внизу не рассматривался как небосвод -- здесь при мужских фигурах он

понимался как вместилище воды; при женской фигуре -- нечто вроде

древа жизни. К моменту изготовления этих фибул что-то из первичных

представлений уцелело, что-то видоизменилось. Семантика европейских

фибул, в общую массу которых на Дунае и на Балканах вкраплены и

славянские, требует не такого беглого упоминания, а широкого и

детального изучения.

Вторым направлением, в котором продвигались среднеднепровские

фибулы, было северо-восточное: вдоль лесостепной полосы на Оку, на

её рязанское течение (Борковский и Подболотовский могильники и др.).

Это связано, по-видимому, с формированием Русского племенного союза,

знать которого после включения в состав союза Северской земли,

распространила свое влияние и на финские племена на Оке. Историки

считают, что слово "Резань", "Рязань" по смыслу означает "край",

"конец". Если это так, то "резанью" русских земель области по Оке

начали становиться около VII в.

Несколько слов следует сказать и о простых, не столь

мифологичных, как разобранные выше, пальчатых фибулах днепровского

типа. Они происходят от простейших, лишенных каких бы то ни было

выступов и украшений на плоскости позднеримских фибул IV в.,

встречаемых и в черняховской культуре: полукруглый щиток, дужка и

ромбоидальный второй щиток. Их типологическими потомками являются

роскошные фибулы V в., сохраняющие общую форму, но богатейшим

образом украшенные: на золотом фоне целая россыпь самоцветов. Эти

фибулы не имеют отношения к славянам и встречены только в степных

участках лесостепи.

Во второй половине VI в. возникают так называемые пальчатые

фибулы, встреченные в Керчи и в Среднем Поднепровье (Канев,

Черкассы, Княжая гора, Каневский район и др.). Пальчатыми они

названы условно, так как пять выступов на полукруглом щитке скорее

напоминают кегли, чем пальцы. У некоторых керченских образцов вместо

двух "пальцев" помещены птицы, как бы клюющие срединный выступ.

Нижний щиток ромбоидален и завершается головой ящера; оба щитка, как

правило, покрыты спиральным орнаментом.

В VI -- VII вв. на этом черноморско-днепровском основании

создается в Среднем Поднепровье свой локальный тип пальчатых фибул,

имеющий два сильно отличающихся друг от друга варианта, которые

весьма условно можно назвать пастырским и каневским. Четкой

географической границы нет; за пределы Среднего Поднепровья

(например, в готский могильник Суук-Су в Крыму) попадают и те и

другие. В Пастырском городище найдены фибулы, нижний щиток которых

не представляет особых отличий и завершается головой ящера, а

верхний, полукруглый, ничего общего с "пальцами" не имеет: в центре

-- голова змеи (или ящера?) и по сторонам её по внешней дуге

полукруга помещено шесть птичьих голов, по три с каждой стороны,

клювами к змее. Змея (?) существенно отличается от ящера,

завершающего нижний щиток. Клювы птиц образуют по периферии

полукруглого щитка шесть округлых отверстий. Оба щитка обычно

покрывались сплошь циркульным орнаментом (круг с точкой), который

наравне со спиралью может рассматриваться как солярный знак.

Второй тип -- каневский -- разработанный, очевидно, мастерами

Поросья, встречается и на Левобережье. Его отличает от пастырского

обрамление верхнего щитка. Здесь нет птиц, а все выступы оформлены

совершенно однородно: это как бы небольшой шар на круглой или

четырехгранной в сечении подставке. Оформление плоскостей обоих

щитков сделано или спиралями или крупными концентрическими кругами.

Нижний щиток обязательно завершается головой ящера. Сама

конфигурация нижнего щитка передает тело ящера (?). На том уровне,

который был назван в сложнокомпозиционной антропоморфной фибуле

"земным", здесь просматриваются две птичьих головы, обращенные

клювами вниз. Вторая пара птичьих голов настолько стилизована, что

её трудно опознать. Если встречается третья пара птичьих голов,

расположенная у ящера, то клювы обращены вверх (Суджа). Такие фибулы

известны из Дударей и Мартыновки Каневского р-на, из Веремья на

Днепре, из Суджи, Колоскова близ Валуек: есть отдельные экземпляры

в Крыму и на Оке в Подболотье. У ряда фибул Каневского варианта в

середине верхней половины нижнего щитка изображался прямоугольник,

заштрихованный продольными и поперечными линиями (Мартыновна, Суджа,

Дудари и др.).

Используя анализ сложной композиции на антропоморфных

фибулах, попытаемся раскрыть значение более упрощенной орнаментики

пальчатых фибул. (Рис. 38, нижний ряд).

1. Верхний полукруглый щиток, очевидно, тоже изображал

небосвод (но без властителя неба).

2. Спиральный или сложный циркульный орнамент мог означать

"белый свет" подобно тому, как на русских этнографических прялках

"белый свет", освещенная "неисповедимым светом" Вселенная

изображалась солнечными кругами, лучами, секторами.

3. Верхняя половина нижнего щитка здесь тоже означала землю,

земной ярус мира. Это особенно убедительно на тех фибулах, где

изображен заштрихованный прямоугольник, очень хорошо известный нам

именно в качестве идеограммы земли, пашни на русских прялках 8.

----------------------------------

8 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 247.

4. Обилие солнечных знаков на верхнем щитке означало,

очевидно, пронизанный светом небосвод; те же знаки на нижнем щитке

изображали землю, осиянную светом небосвода. Это особенно

подчеркнуто на тех фибулах, на которых полукруглый небосвод и вся

земля покрыты позолотой.

5. Можно допустить (но трудно доказать), что форма нижнего

щитка (земля+ящер) передает все тело ящера с двумя выступами-лапами,

которые на более ранних прототипах трактовались как головы птиц, а

на фибулах VI -- VII в. птичьи черты почти исчезли. Дужка,

соединяющая оба щитка, могла рассматриваться как хвост этого

мирового ящера, как бы держащего на себе землю. Настаивать на таком

осмыслении нельзя.

6. Серьезные изменения произошли в фибулах днепровского типа

в передаче выступов на щитке-небосводе. Пастырский вариант дает

симметричную композицию, центром которой является голова змеи (?),

к которой обращены клювы шести птиц. Каневский, наиболее типичный

вариант, имеет, как правило, пять выступов, представляющих собой в

основе сферу, скрепленную с щитком-небосводом. Эти довольно

правильные шары напоминают шарообразную человеческую голову фибулы

№ 161, но никаких признаков черт лица на фибулах каневского варианта

не бывает. Это -- просто гладкие сферы, резко отличающиеся

геометрической лаконичностью от предшествующих керченских фибул,

образцы которых хорошо известны и на Каневщине. Новая форма выражала

иную идею. Очевидно, это была идея движения солнца по небосводу

днем.

Так, предположительно, можно истолковать устойчивые

изображения на рядовых, не ритуальных фибулах, распространенных по

всей "Русской земле" VI -- VII вв. от Роси до Дона. Население

юго-западного угла этого региона сохранило больше черт, присущих

причерноморским образцам (Пастырское городище, Балаклея и др.), в

остальных же частях русско-полянско-северянской земли была создана

новая и очень ясная система -- фибула в целом изображала макрокосм

от небосвода (с показом хода солнца по нему) до подземного ящера,

властителя нижнего мира. На приверженность среднеднепровских

художников к образу ящера мог повлиять вид небольшого каменного

островка в реке Роси в современном городе Корсунь-Шевченковский.

Островок из красного гранита, характерного для берегов Роси,

длиною около 200 м имеет облик лежащего в реке ящера: узкая морда с

щелями глаз, короткие лапы, длинный хвост. (Рис. 40).

Возможно, что этот островок был объектом культа, но полые

воды не оставили никаких следов.

Этот гигантский каменный ящер мог подействовать на

воображение мастеров фибул. В первой книге о язычестве древних

славян в связи с выявлением времени появления геоцентрической идеи,

была подробно рассмотрена орнаментика русских прялок, как последнее

по времени образное выражение этой идеи. На прялках, как и на

фибулах, есть четкое представление о стратиграфии Вселенной: есть

ящер, есть восходящее и заходящее солнце, есть путь светила по

небосводу, отмеченный 5-7-9 солнцами, и есть несколько вариантов

изображения земного яруса Вселенной: то землю показывают как

прочерченный вдоль и поперек прямоугольник пашни с солнцами наверху,

то изображают абстрактно-геометрически "неисповедимый" свет,

озаряющий землю, а то (в наиболее поздних, пореформенных прялках)

показывают землю, как место многообразной жизни рода человеческого.

Тогда на прялках под многими солнцами в земном ярусе рисовали

девушек на посиделках, всадников, офицеров, езду на санях, чаепитие

у самовара, ученых медведей и даже верблюдов 9.

----------------------------------

9 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 240-248;

454-456.

В этой книге в разделе об оберегах жилища подробно будет

рассмотрена тема защиты древнего человека от повсеместно рассеянных

в природе незримых вредящих сил. Главным оружием древнего славянина

и средневекового человека было противопоставление миру темных сил не

отдельных оберегов-амулетов, так сказать, ограниченного действия, а

всего макрокосма во всем его величии -- с солнцем в активном

движении, как бы надвигающимся на тьму. Хронологически первыми

свидетельствами открытия славянами столь мощного апотропея являются

фибулы VI -- VII вв. с их полным набором вселенской стратиграфии от

ящера до солнечного небосвода. Сложная историческая обстановка эпохи

завоевания Византии и отражения кочевнических набегов (авары,

тюрко-болгары, хазары) содействовала выработке универсальной формы

оберега на все случаи опасной жизни в лесостепи. Ритуальные

антропоморфные фибулы не выпадали из этого ряда, но, кроме того, они

несли и специальную заклинательную нагрузку при выполнении

аграрно-магических обрядов весенне-летнего цикла и являлись

необходимым дополнением к тем кувшинам-календарям, с помощью которых

производились в мудро рассчитанные сроки моления о дожде.

СВЯЩЕННЫЕ МЕСТА

К моменту сложения древнерусского государства и в первые два

столетия его существования на широком пространстве, заселенном

восточными славянами, было, по всей вероятности, множество языческих

святилищ и священных мест как общего ритуального назначения, так и

посвященных отдельным божествам. Об этом говорит обилие "святых

озер", "святых рощ" и селений, носящих языческие имена.

При сплошном обследовании языческой топонимики (работа

выполнена Т. В. Сергиной) выявляется несколько тематических групп.

На первом месте стоят топонимы, связанные с Волосом-Велесом; на

втором -- с женским божеством, чаще всего уже в христианизированной

форме от имени богородицы Марии: Волосово (много), Волосова (много),

Волосовичи, Волосское, Волосов; Бабья гора, Бабий лес, Бабий дуб,

Марьино (много), Марьина (много), Марьино озеро, Марьина роща и др.;

Святое озеро (много), Красная гора (много), Святая роща, Красный

холм (много), Божья гора.

Кроме того, в топонимике отражены и другие языческие сюжеты:

Перенов бор, Ворожба, Колдуны, Ярилова, Русаловка, Лелев, Игрище,

Упыревка и др.

В ряде случаев мы видим древние культовые места не в их

первоначальной языческой форме, а уже в христианской антитезе:

Чертова (много), Бесова, Бисово, Гадово (много).

Сохранность языческих топонимов свидетельствует о длительной

живучести их первоначальной функции и о постепенном слиянии

архаического славянского начала с христианским.

Топонимический учет урочищ на его современном уровне дает, к

сожалению, крайне отрывочную и неполную картину, так как

систематического изучения не было и его крайне трудно осуществить.

Такие моления, как если "кто под овином молится или во ржи или под

рощением или у воды", не оставляли даже топонимических следов.

Своеобразным разрядом культовых мест являлись священные

деревья и святые рощи, "древеса" и "рощения" по терминологии

средневековых книжников, неоднократно упоминаемые в исторических

источниках.

Одним из почитаемых деревьев была береза, с которой связан

целый ряд весенних обрядов и хороводных песен. Не исключено, что

береза была посвящена берегиням, духам добра и плодородия. Этнографы

собрали много сведений о "завивании" молодых березок, о весенних

ритуальных процессиях под связанными ветвями берез. Срубленная

березка в семик (древняя дата -- 4 июня) служила олицетворением

какого-то женского божества и была центром всей семицкой обрядности.

Вовлекаемые в языческий ритуал деревья щедро украшались лентами и

вышитыми полотенцами-убрусами. Вышивка на убрусах содержала

изображения тех богинь, которым в эти сроки производились моления и

приносились жертвы: фигуры Макоши и двух рожаниц (матери и дочери)

Лады и Лели. Моления в "рощениях", в "древах" могут быть

функционально уподоблены позднейшему церковному богослужению, где

храму соответствовала роща или поляна в лесу, фресковым изображениям

божеств -- отдельные почитаемые деревья (или деревья-идолы), а

иконам -- изображения Макоши и Лады на убрусах.

Кирилл Туровский в XII в. характеризовал новую христианскую

эпоху как время отказа от обожествления природы, к которой так

близко было языческое мировоззрение: "Обновися тварь ("тварь" -- все

сотворенное творцом-демиургом) -- уже бо не нарекутся богом стихия,

ни солнце, ни огнь, ни источницы, ни древеса" 10.

----------------------------------

10 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. СПб., 1914, с.

111.

Деревья, расположенные около родников, источников, криниц,

пользовались особым почитанием, так как здесь одновременно можно

было обращаться и к вегетативной силе "рощения" и к живой воде

бьющего из земли ключа. Смысл обращения к родниковой воде и

возникновение сказочного понятия "живой воды" объясняется часто

проводимой в антиязыческой литературе мыслью:

"Рекосте: створим зълая, да придут на ны добрая -- пожьрем

студеньцам и рекам и се тем, да улучим прошения своя". "Ов требу

створи на студеньци, дъжда искы от него" 11.

----------------------------------

11 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь, с. 151.

Смысл в обоих отрывках один и тот же: сделаем нечто плохое (с

точки зрения христианина) -- принесем жертву роднику или реке и тем

самым получим просимый нами дождь. Подробнее эта тема будет

рассмотрена в главе о русалиях (глава 13).

От культа березы и деревьев, растущих у студенцов,

существенно отличается культ дуба. Дуб -- дерево Зевса и Перуна,

крепчайшее и наиболее долговечное дерево наших широт, -- прочно

вошел в систему славянских языческих обрядов. Славянская прародина

находилась в зоне произрастания дуба, и верования, связанные с ним,

должны восходить к глубокой древности.

Вплоть до XVIII -- XIX вв. дуб и дубравы сохраняли

первенствующее место в обрядности. Деревенский свадебный поезд после

венчания трижды объезжал одиноко стоящий дуб; Феофан Прокопович в

своем "Регламенте духовном" запрещает "пред дубом молебны петь" 12.

Средневековые книжники очень часто в своих переводах словом "Доубъ",

"Дабъ" обозначали не только дуб, как ботанический вид (quercus) но

и те слова, которыми в подлиннике означалось дерево вообще (dendron

arbor). Многочисленные примеры приведены И. И. Срезневским 13. Это

свидетельствует о том, что, имея дело со священным писанием или

житиями святых, русский переводчик, воспитанный в почитании дуба,

считал, что всякое, упомянутое в таком особом тексте, дерево лучше

всего назвать дубом. Точно так же "лес", совокупность деревьев

(ksyla) переводилось нередко словом "дубрава".

----------------------------------

12 Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками

язычества в древней Руси. Харьков, 1916, т. I, с. 54.

13 Срезневский И. М. Материалы для словаря древнерусского

языка. М., 1958, т. I, с. 740.

Средневековая топонимика знает урочище Перунов дуб в Галицкой

земле, что важно для нас как документирование посвящения дуба именно

Перуну-громовержцу. Поклонение древних русов Перунову дубу описано

(ок. 948 г.) императором Константином Багрянородным. Подробно

рассказав о многотрудном переходе русской торговой флотилии через

днепровские пороги и опасную Крарийскую переправу (у соврем.

Запорожья), Константин пишет о благодарственном молебне

русов-язычников на острове Хортице:

"Пройдя это место (переправу), они достигают острова,

называемого Святым Григорием, и на этом острове совершают свои

жертвоприношения, так как там расти огромный дуб. Они приносят в

жертву живых петухов, кругом втыкают стрелы, а иные приносят куски

хлеба, мясо и что имеет каждый, как требует их обычай. Насчет

петухов они бросают жребий -- зарезать ли их (в жертву), или съесть

или пустить живыми..." 14.

----------------------------------

14 Изв. ГАИМК. М.; Л.. 1934, № 91, с. 9-10.

Тот участок Днепра, где русы приносили жертвы у "огромного

дуба", назывался "Перуня рень": здесь, по преданию, был выброшен на

берег деревянный идол киевского Перуна, сброшенный в Днепр и

доплывший до Запорожья 15. Близ Запорожья, у речки Верхней Хортицы,

до наших дней существует гигантский дуб, насчитывающий много

столетий своего существования. Его ствол -- свыше шести метров в

обхвате, высота -- 36 м, а размах его ветвистой кроны -- 43 м. Это

дерево может дать представление о том, как выглядел священный дуб

Перуна в языческие времена 16. (Рис. 41).

----------------------------------

15 Шахматов А. А. Повесть временных лет. СПб., 1916, с. 149.

16 Тилина В. А., Хуповка С. И. Запорiзьский дуб. Київ, 1979.

Дважды наука обогатилась находками подлинных священных дубов

языческого времени. Первая находка была сделана в 1909 г. В 8 км от

устья Десны близ Никольского монастыря из воды был извлечен ствол

дуба около 20 м длины 17. Дуб погиб сравнительно молодым -- судя по

годичным кольцам, ему было около 150 лет.

----------------------------------

17 Болсуновский К. В. Перунов дуб. Киев, 1914.

В свое время в толщу ствола были врезаны и успели врасти в

древесину четыре кабаньих челюсти, расположенные квадратом. Челюсти

принадлежали молодым кабанам.

Вторая аналогичная находка дубового ствола с кабаньими

клыками была сделана в 1975 г, неподалеку от первой в Днепре, ниже

устья Десны 18. На высоте 6 м от корней в ствол дуба были также

вживлены 9 кабаньих челюстей, образующих фигуру квадрата со стороной

в 34 см. Нижняя часть ствола носит следы огня. Дата по С 14 --

примерно середина VIII в. н. э.

----------------------------------

18 Ивакин Г. Ю. Священный дуб языческих славян. -- СЭ, 1979,

№ 2; Боровский Я. Е. Мифологический мир древних киевлян. Киев, 1982,

с. 60 -- 62. Реконструкция на с. 58.

Сочетание опаленного дуба с кабаньими клыками ведет нас к

новогоднему циклу празднеств, когда сжигалась дубовая колода и

непременным блюдом на ритуальном пиру был "васильевский", или

"кесаретский", поросенок -- 1 января в православном календаре было

днем Василия Кесарийского. Церковь не признавала январского нового

года, так как отмечала то 1 марта, то 1 сентября. День 1 января был

просто днем Василия Кесарийского. Стоит заметить, что ритуальное

животное, закалываемое к Новому году, никогда не называется в народе

свиньей, а всегда поросенком. Челюсти в древних дубах принадлежали

молодым особям. О магической силе кабаньих клыков косвенно может

свидетельствовать надпись XII в. на клыке из Вщижа: "А, Б, В, Г...

Г(оспод)и, помози рабоу своему Фоме" 19.

----------------------------------

19 Рыбаков Б. А. Стольный город Чернигов и удельный город

Вщиж. (По следам древних культур). М., 1953, с. 118.

Чтобы завершить это краткое упоминание о культе рощении,

остановлюсь на миниатюрах Радзивиловской летописи, в состав которых

вошли копии более древних киевских лицевых летописей 997 -- 1076 гг.

Рассмотрим рисунки на киевском своде 997 г. Из перечня

исключены начальные миниатюры с маргинальными подписями, которых не

было в своде конца X в. Деревья нарисованы в следующих случаях:

Лист 10 об. верх Олег прибывает в Киев

34 об. верх Вятичи

41 Охота Люта Свенельдичь

42 верх Смерть Олега Святославича, похороненного по

языческому обряду 977 г.

42 низ Владимир вокняжился в Новгороде

43 Владимир под Киевом у Капич (капища) 980 г.

43 об. Осада Родня (город бога Рода?) 980 г.

46 Вятичи

46 об. Выбор жертвы Перуну. 983 г.

48 об. верх Владимир-язычник. Выбор новой веры

49

58 об. верх

59

В других разделах Радзивиловской летописи, восходящих к более

поздним лицевым рукописям, тема деревьев связана не с язычеством, а

с показом пустынности, севера, чужой земли.

В этом перечне миниатюр, восходящих к своду 997 г.,

подчеркнуты те сюжеты, которые связаны с язычеством как таковым или

с Киевом языческого периода. С принятием христианства изображение

священных рощ около Киева исчезает со страниц лицевой киевской

летописи. Православный Киев лишен этого языческого символа, что было

в полном соответствии с уставом "князя Владимира, крестившего

Русскую землю: "А се церковнии суды... или кто молится под овиномь

или в рощении или у воды" 20. До принятия христианства "решения" на

миниатюрах за несколькими исключениями (охота, лесные

вятичи-язычники) в этом отрезке летописи всегда связаны с темой

язычества, и Киев показан как средоточие культа рощении, что отчасти

и подтверждается рассмотренными выше древними дубами, оснащенными

кабаньими клыками. Символические рисунки священных рощ, как и

полагается, изображены на четко обозначенных горах (листы 46, 48,

49, 58, 59).

----------------------------------

20 Щапов Я. Н. Древнерусские княжеские уставы XI -- XV вв.

М., 1976, с. 23.

ДРЕВЛЯНСКАЯ "МОРЕНА"

Исключительный интерес представляет уникальное ритуальное

сооружение, обнаруженное в 1964 г. близ Житомира у поселения Шумска

на берегу речки Гнилопяти (притока Тетерева) на южном краю земли

Древлян. Тщательные раскопки проведены И. П. Русановой 21.

Сооружение 11 х 14 м представляет собой крайне неправильную, но

симметричную фигуру, названную исследовательницей "крестообразной";

длинная ось сооружения строго ориентирована по линии север -- юг.

----------------------------------

21 Русанова И. П. Языческое святилище на р. Гнилопять под

Житомиром. -- В кн Культура древней Руси. М., 1966, с. 233-237.

Общая ситуация такова:

"На одном участке стояли большой дом и рядом с ним --

сооружение типа погреба, большое наземное хозяйственное сооружение

и вписанная в него маленькая землянка с большой печью для обжига

керамики. Кругом находилось несколько небольших наземных построек --

сараев, вдоль стен которых прослеживаются ямы от столбов и отдельно

лежащие камни.

На соседнем участке располагалось "святилище" -- большое

крестообразное углубление с мощным кострищем в центре и большими

кострищами в трех выступах.

В центре и полукругами шли столбовые ямы, возможно, от

стоящих в них идолов.

Рядом со святилищем находился грунтовой могильник и

неподалеку -- круглое кострище, на котором, возможно, совершались

трупосожжения" 22. (Рис. 42).

----------------------------------

22 Русанова И. П. Славянские древности VI-IX вв. между

Днепром и Западным Бугом, М., 1973, с. 24.

Исследовательница датирует комплекс в Шумске IX в., но,

опираясь на приведенный ею самою материал, дату можно несколько

расширить: в Шумске наряду с лепной есть и гончарная керамика,

"появление которой, пишет И. П. Русанова,- можно отнести к IX в. или

рубежу IX-Х вв., когда она еще сосуществовала с лепной" 23. В одном

из помещений было найдено 6 целых сосудов; из них 2 -- гончарных.

Аналогии бронзовому перстню из Шумска указаны в диапазоне IX-XI вв

24 Поэтому дату недолговечного комплекса в Шумске осторожнее будет

предположительно определить несколько шире, как конец IX - первая

половина Х в. Нужно учитывать также и окраинное расположение Шумска

- здесь новые формы могли появиться с запозданием.

----------------------------------

23 Русанова И. П. Славянские древности, с. 19, табл. 20_5.

24 Русанова И П. Славянские древности, с. 18, см. табл. 30-1.

Жилой комплекс расположен на правом берегу Гнилопяти,

напротив обычного славянского селища (с. Тетеревка) того же времени.

Следует обратить внимание на то, что, несмотря на непосредственное

соседство и полную синхронность поселка и правобережной усадьбы,

между ними наблюдается много различий. Во-первых, все избы поселка

в Тетеревке являются полуземлянками, а здание в Шумске около

"святилища" -- наземное, без следов углубления в почву. Во-вторых,

в поселке почти в каждом жилище встречаются ритуальные глиняные

модели хлебцев; на правом берегу их нет. В-третьих, гончарная

керамика полнее представлена в Шумске, чем в соседней Тетеревке.

Четвертым отличием является отсутствие веретенных пряслиц в шумском

доме.

В свете сделанных противопоставлений интересным

представляется вывод И. П. Русановой, что "в Шумске находился,

вероятно, дом старейшины, выполнявшего и функции жреца" 25.

----------------------------------

25 Русанова И. П. Славянские древности, с. 24.

Комплекс в Шумске состоит из трех функциональных частей: 1)

так называемое святилище; 2) "крада великая" для кремации и

могильник с захоронениями праха в "сосуде малом"; 3)

хозяйственно-жилой комплекс ("усадьба") с двумя зданиями и

четырнадцатью маленькими наземными сарайчиками.

В этом комплексе, отделенном от древнего селения рекой, все

элементы, очевидно, связаны между собой. Рассмотрим прежде всего то

загадочное сооружение, которое именуют святилищем. Это --

незначительное углубление в дерновой слой с ровным плоским дном,

размерами 14,2X11 м. Сооружение, по свидетельству автора раскопок,

не имело перекрытий и было закрыто мощнейшим кострищем в полметра

толщиной 26. Ключом к разгадке является общая форма сооружения,

названная "крестообразной" и "причудливой" 27. Мне кажется (я

осматривал сооружение в 1964 г. в процессе раскопок), что здесь

перед нами вырезанное в дерне гигантское изображение какой-то

женской фигуры, сказочной великанши, расположенное головой на север,

ногами на юг. Контуры фигуры не просто крестообразные и обозначены

не только три выступа. Один выступ (северный) центрирует всю фигуру.

Это -- полукруг. Остальных выступов шесть (три пары) и все они

строго симметричны по отношению к продольной оси фигуры: верхняя

пара (входящая, по Русановой, в понятие крестообразности) выдвинута

на запад и на восток от основы. Средняя пара, обозначенная ниже

первой, тоже ориентирована запад -- восток. Нижняя пара небольших

выступов выдвинута на юг; ею завершается вся фигура внизу (см. рис.

42, правый нижний угол).

---------------------------------------

26 Русанова И. П. Языческое святилище..., с. 235. 27 Русанова

И. П. Языческое святилище..., с. 233.

Расшифровка всей фигуры не должна вызвать возражения:

1. Верхний полукруг (северный выступ) -- голова фигуры.

2. Два нижних выступа -- ноги.

3. Верхняя пара боковых выступов -- груди великанши с

гипертрофированными сосками (менее вероятно, что это -- раскинутые

в сторону руки).

4. Нижняя пара боковых выступов -- бедра, резко

подчеркивающие женскую суть фигуры.

Для раскрытия смысла изготовления фигуры великанши ростом с

четырехэтажный дом полезно обратиться к запискам Юлия Цезаря,

повествующего о подобных действиях у галлов.

"Все галлы чрезвычайно набожны. Поэтому люди, пораженные

тяжкими болезнями, а также проводящие жизнь в войне и в других

опасностях, приносят или дают обет принести человеческие жертвы.

Этим у них заведуют друиды... У них заведены даже общественные

жертвоприношения этого рода.

Некоторые племена употребляют для этой цели огромные чучела,

сделанные из прутьев, члены которых они наполняют живыми людьми. Они

поджигают их снизу, и люди сгорают в пламени. Но, по их мнению, еще

угоднее богам принесение в жертву попавшихся в воровстве, грабеже

или другом тяжелом преступлении ... а когда таких людей не хватает,

тогда они прибегают к принесению в жертву даже невиновных" 28.

---------------------------------------

28 Записки Юлия Цезаря. Галльская война. Кн. шестая, 16.

М.; Л., 1948, с. 126-127.

Такая же участь, очевидно, постигала и пленных врагов:

"...после победы (галлы) приносят в жертву все, захваченное живым"

29.

---------------------------------------

29 Записки Юлия Цезаря..., с. 127.

С этим древним галльским обычаем связаны многочисленные

западноевропейские сказки о великанах, пожирающих детей.

В шумском ритуальном сооружении все соответствует "огромному

чучелу", созданному для "общественного жертвоприношения": чучело

изготовлено из кольев и легкого материала; прочной кровли над

сооружением не было. Чучело огромно: длина его в 3,5 -- 4 раза

превышала размеры жилищ в соседних синхронных поселках древлян IX --

X вв. Внутри чучела сожжены: бык, птица и многое неопознаваемое

другое. Были ли сожжены люди, мы утверждать не можем, но вещи людей

в кострище были (посуда, ножи, пряслица). Человеческие кости в

могильнике рядом с чучелом, охраняемые погребальной урной,

сохранились в ничтожных остатках ("мелкие пережженные косточки");

здесь, в мощном кострище площадью в 15 м, где отложилось около 10

кубометров золы и углей, такие косточки могли и вовсе не

сохраниться. Шумское ритуальное сооружение не было постоянно

посещаемым капищем. Это было изделие однократного использования.

(Рис. 43).

Если согласиться с тем, что перед нами славянская аналогия

галльским жертвенным чучелам, то размещение некоторых деталей можно

осмыслить: в области груди в левой стороне находился самый массивный

столб, укрепленный камнями. Это, очевидно, обозначение сердца

великанши; рядом -- маленький круглый жертвенник и круглая яма.

Входы внутрь чучела возможно находились у основания "восточного

выступа" и вели к области сердца, являвшейся своего рода алтарем

этого сооружения однократного использования. На чертеже И. П.

Русановой в этих местах, где предполагаются входы, показаны два

языка глины, заходящие внутрь сооружения (см. план). В области

головы ("северный выступ") найдены кости птиц и кремневая стрелка.

На головных уборах от средневековья до XIX в. обычно изображали

птиц. Возможно, что птица для обряда была подстрелена особой,

священной кремневой стрелкой, найденной тут же.

Наибольший массив кострища приходится на область живота

чучела, что и должно соответствовать представлениям о великанше,

пожирающей людей. Какой-то каркас из жердей обнаружен в нижней части

головы; очевидно, это элементы конструкции рта-пасти чудовища.

По поводу назначения чучела великанши может быть предложено

три разных гипотезы.

1. Загадочное сооружение могло являться чем-то вроде

праславянских зольников скифского и предскифского времени, т. е.

ритуальных общесельских костров, разводимых весной 30. В пользу

этого говорит расположение по соседству с селом и наличие врезанных

в дерн изображений -- в зольниках -- это огромные фигуры лебедей, а

здесь -- одна гигантская фигура женщины. И там и здесь кострище

заполнено различным бытовым мусором: соломой, черепками, случайными

предметами вроде ножей и пряслиц 31. Зольники иногда находились в

непосредственном соседстве с курганным кладбищем (здесь --

бескурганные захоронения в урнах).

----------------------------------

30 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 304-318.

31 Раскопки И. И. Ляпушкина, обнаружившего интереснейшие,

вырытые в земле фигуры лебедей, производились в урочище Пожарная

Балка, где расположено десять огромных зольников. В русских

средневековых источниках слово "пожар" означало также и ритуальный

костер: "Пред враты домов своих пожар запаливши, прескакають по

древьнему некоему обычаю" (1280 г.). (Срезневский И. И.

Материалы..., т. II, стлб. 1079).

Отличие заключается в том, что один зольник служил местом

весеннего костра несколько лет, а потом рядом создавалось новое

кострище-зольник. Здесь же нет признаков повторности. Кроме того, в

зольниках много магических глиняных изделий, в том числе и моделей

хлебцев-крестов 32. Здесь же кострище-чучело тем и отличается от изб

поселка, что в нем нет ритуальных хлебцев.

----------------------------------

32 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 335.

Четко обозначенная женская сущность ритуального "пожара"

заставляет вспомнить этнографические данные о ежегодном обряде

сожжения соломенного чучела Мары, Морены, Костромы, Купалы, широко

распространенного в славянских землях. Однако между костром в форме

женской фигуры и женским чучелом, бросаемым в бесформенный костер,

есть существенное различие в самой идее обряда: чучело Мары бросают

в огонь (или в воду), символизируя человеческое жертвоприношение; в

нашем же случае изображено некое хтоническое божество принимающее

какие-то жертвы.

Главным возражением против этой гипотезы является несомненная

однократность весьма торжественного обряда, произведенного в древнем

Шумске. И "пожары", оставившие зольники, и костры, в которых сгорали

небольшие соломенные куклы Купалы или Костромы, были ежегодными,

обычными. Здесь же перед нами уникальный обряд, аналогии которому не

находятся.

2. Вторым, и более естественным, является предположение о

жертвоприношении по какому-либо особому, исключительному случаю:

стихийное бедствие, засуха, эпидемия.

Эпидемия, мор, вполне объясняет и сочетание

чучела-жертвенника с кладбищем и крадой возле него.

Женское божество, поглощающее посвященные ей приносы, могло

быть Макошью (в случае угрозы урожаю), а в случае мора и угрозы

жизни людей это могло быть олицетворением того враждебного и

злобного божества вроде Мары, Морены, (от "мор", "морить"), которое

впоследствии приняло общеизвестный облик сказочной Бабы-Яги. Сказки

часто подчеркивают огромность этого существа: Баба-Яга лежит в избе

из угла в угол: "в одном углу ноги, в другом голова, губы на

притолоке, нос в потолок уткнула"; "Баба-Яга, костяная нога морда

глиняная, грудью печку затыкает" (иногда -- "титьки её на грядке

висят").

Двойником Бабы-Яги является Лихо Одноглазое: "Лихо

олицетворяется в наших сказаниях бабой-великанкой, жадко пожирающею

людей" 33. Украинские сказки, в которых главным противником героя

является Лихо, уравнивают Лихо с Бабой-Ягой: эта великанша живет в

лесу, едва умещается в своей избе, жарит зарезанных ею людей в печи.

Кузнец, попавший во власть Лиха, только хитростью избавляется от

великанши-изверга. Кузнец, противостоящий олицетворению зла, -- это

персонаж древнего эпоса начала железного века. Одноглазое Лихо

"ростом выше самого высокого дуба" 34. Что касается одноглазости

интересующей нас древлянской ритуальной фигуры, то следует сказать,

что во всем полукруге её головы ("северный выступ") отмечена только

одна точка на месте правого глаза -- там положены четыре крупных

камня. Шумское антропоморфное кострище вполне могло быть

общественным жертвоприношением злобному божеству смерти и зла в

каких-либо особых устрашающих обстоятельствах. Юлий Цезарь привел

две причины построения огромных чучел: "тяжкие болезни" и война с её

опасностями. 3. Третье объяснение сущности шумского комплекса

является лишь частным случаем второго, связанным не с

мором-эпидемией, а с конкретным военным эпизодом в жизни Древлянской

земли. Речь идет об известном убийстве древлянами киевского князя

Игоря Старого в 945 г.

----------------------------------

33 Афанасьев А. И. Поэтические воззрения славян на природу.

М., 1869, т. III, с. 591.

34 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу.

М., 1868, т. II, с. 698-699.

Заключив выгодный договор с Византийской империей, по

которому "великий князь Русьской и боляре его да посылають в Грькы

к великим цесарем Грьчьскым корабля елико хотятъ", Игорь был

заинтересован в увеличении поборов с населения для получения

основных экспортных статей. "И приспе осень и нача мыслити на

Древляны, хотя примыслити большю дань" 35. Игорь отправился в

полюдье "и насилия им (древлянам) и мужи его". Древляне убили князя

под Искоростенем, а вдова Игоря, княгиня Ольга, убившая в Киеве два

древлянских посольства, привела войско в Древлянскую землю,

истребила на тризне под Искоростенем еще 5000 древлян и на следующий

год начала войну по всей земле. "Древляне же побегоша и затворишася

в градех своих" 36. Ольга сожгла столицу древлян и обложила всю

землю "данью тяжкою", пройдя по ней "с сынъмь своимь и с дружиною".

----------------------------------

35 Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 61. 38 Шахматов

А. А. Повесть временных лет, с. 66. 37 Седов В. В. Восточные славяне

в VI -- VIII вв. М., 1982, с. 103, карта № 13.

Уникальному событию могло соответствовать уникальное

ритуальное сооружение. Дата шумского комплекса допускает такое

сопоставление. Наиболее вероятно, что грандиозное общественное

сооружение было создано после убийства великого князя и после

жесточайшей мести Ольги -- послы древлян были живыми зарыты в землю,

а второе посольство было сожжено живьем.

Весть о двукратной публичной расправе с послами не могла не

дойти до древлян -- Деревская земля начиналась и по историческим

(сражения 1136 г. у Треполя, Белгорода, Халепа и Дерев) и по

археологическим данным" в непосредственной близости от Киева, а

столица древлян -- на расстоянии одного дня быстрой скачки.

Немаловажным обстоятельством является то, что жертвоприношение "Лиху

Одноглазому" было произведено не у стен древлянской столицы и не в

середине Деревской земли, а на её самой далекой окраине, закрытой от

Киева водоразделом Тетерева и Ирпеня и большим лесным массивом,

тянущимся на полтораста километров. Жертвоприношение плененных

врагов известно у многих народов (галлы, бритты, поляки, литовцы,

балтийские славяне и др.) 38.

----------------------------------

38 Афанасьев А. И. Поэтические воззрения..., т. II, с.

260-262.

Известно оно было и древним русам: сын Ольги Святослав во

время войны с Византией был осажден в Доростоле на Дунае. После

вылазок, ночью, русы, по свидетельству Льва Дьякона, выходили из

крепости и сжигали трупы своих воинов. "Когда ночь опустилась на

землю и засиял полный круг луны, скифы (русские) вышли на равнину и

подобрали своих мертвецов. Они нагромоздили их перед стеной,

разложили частые костры и сожгли, заколов при этом, по обычаю

предков, множество пленных мужчин и женщин...". Этот мрачный эпизод

запечатлен на картине Г. И. Семирадского в Историческом музее в

Москве. Если принять допущение о военном происхождении шумского

комплекса, то ход событий может быть предположительно восстановлен

так:

а. Осуществив свой суд над князем-волком и узнав о судьбе

своих посольств, древляне должны были готовиться к войне с Киевом.

Одним из элементов этой подготовки могло быть грандиозное

жертвоприношение, совершенное втайне от киевлян на глухой окраине

Деревской земли.

б. У последнего древлянского села (Тетеревка) был создан

комплекс для погребения своих воинов (крада и могильник с

трупосожжением) и для торжественного сожжения жертв. Обширный дом с

печью ("истобка") и пристройками мог быть предназначен для

временного пребывания участников церемонии. Четырнадцать деревянных

сарайчиков могли предназначаться для временного помещения трупов

своих покойников (см. ниже разбор данных Ибн-Фадлана). Глина в

"истобке" могла служить для оформления деталей чучела ("Баба-Яга,

морда глиняная").

в. Организация "восточного выступа" чучела (левая половина

груди великанши), где нет ни кострища, ни следов кольев, ни камней,

наталкивает на мысль, что ритуал умилостивления Морены-Яги мог

подразделяться на два этапа. Первоначально, очевидно, на дерне

площадки был обозначен общий контур женской фигуры. В области её

сердца (начало "восточного выступа" близ входов) был поставлен

массивный идол в яме диаметром в 1 м (А); рядом с ним был устроен

круглый, плоский глиняный жертвенник (Б), а между ними -- еще одна

яма (В) неизвестного назначения. Срединные столбы конструкции

чучела, которые одновременно могли быть тоже идолами, позволили И.

П. Русановой напомнить описание русского культового места на

волжской пристани, сделанное Ибн-Фадланом: длинный столб с лицом

человека, а вокруг него маленькие изображения, позади которых еще

какие-то "длинные бревна". Все это здесь есть. Очевидно, в этом

месте, где подразумевалось сердце богини, производился самый обряд

принесения жертв, которые затем размещались в середине чучела, в

утробе богини.

г. Чучело великанши было изготовлено из очень легких

материалов без серьезных несущих подпор и, очевидно, без всякой

кровли. Так и должно было быть, если огромная фигура делалась

подобно описанным Цезарем, "из прутьев". Внутри чучело было

наполнено жертвенными животными, птицами и вещами людей.

д. Огонь жертвенного костра был однократным и на этом месте

не возобновлялся.

Существенным возражением против приведенной схемы является

отсутствие данных о сожжении людей, хотя явственные намеки на это

имеются (ножи, пряслица). Костный материал весь настолько разрушен

могучим пожарищем и последующей близостью к поверхностному

почвенному горизонту, что опираться на его уцелевшие остатки нельзя

ни для утверждения, ни для отрицания факта сожжения людей в утробе

огненной великанши. Отсутствие в кострище краниологического

материала, возможно, объясняется не только этими причинами. Судя по

обильному фольклорному материалу, головы принесенных в жертву

отделялись и выставлялись вокруг обиталища Бабы-Яги или Лиха на

кольях-"тычинушках". Во многих сказках изба Бабы-Яги обставлена

такими жердями с черепами на них; у Лиха Одноглазого гостя потчуют

отрубленными головами; дворец Бабы-Яги, предводительницы конного

войска, "тыном огороженный, на каждой тычине -- по голове и только

на одной головы нет" (она предназначена для головы героя сказки).

Присутствует в сказках и мотив изготовления "чашки" из черепа,

известный по летописи 39.

----------------------------------

39 Новиков Н. В. Образы восточнославянской волшебной сказки.

Л., 1974 с. 72, 162, 166.

В рассказе Ибн-Фадлана говорится о том, что длинные жерди,

воткнутые в землю позади главного идола, служили русским купцам для

размещения голов жертвенных животных: "И вот он берет некоторое

число овец или рогатого скота, убивает их, раздает часть мяса, а

оставшееся несет и оставляет между тем большим бревном (идолом) и

стоящими вокруг него маленькими и вешает головы рогатого скота или

овец на это воткнутое (сзади) дерево" 40. В кострище Шуйского чучела

прослежено большое количество ям от вертикальных кольев и жердей.

Благодаря тщательности раскопочной фиксации И. П. Русановой все эти

следы четко делятся на два разряда (см. план): одни столбовые ямы

прикрыты слоем кострища, а другие -- нет. Это означает, что первый

разряд ям связан с конструкцией всего сооружения: эти колья

расположены в средней части чучела, создавая объем утробы великанши.

Естественно, что они сгорели и прикрыты слоем кострища.

----------------------------------

40 Ковалевский А. П. Книга Ахмера Ибн-Фадлана. Харьков, 1956,

с. 142-143.

Второй разряд состоит из ям от столбов (диаметр 20 -- 30 см),

которые тоже могли быть частями конструкции, но не сгорели, так как

находились на периферии пожарища и из небольших ям от кольев или

жердей (диаметр 8 -- 15 см), для части которых мы не можем допустить

пребывание их в огне -- они были вбиты в самый центр кострища, но,

очевидно, уже погасшего и остывшего, так как не прикрыты углистым

слоем. Полукруг таких "тычинушек" расположен в районе пасти

чудовища, что вполне согласуется со сказочным обликом

Бабы-Яги-людоедки.

Почти все предполагаемые тычины расположены без особого

порядка в северной части сооружения, в стороне, обращенной к "Стране

Мрака".

Все высказанные выше предположения не столько утверждают

истинный характер интереснейшего ритуального сооружения в Шумске,

сколько определяют необходимость дальнейшего комплексного поиска с

учетом данных археологии, фольклора, этнографии и истории.

На одном можно настаивать: шумское кострище IX -- X вв. с

четкими контурами огромной женской фигуры является остатком

общественного жертвоприношения какому-то женскому божеству. Наиболее

вероятно, что это не Макошь, богиня урожая, а иное, хтоническое

божество, отраженное в фольклоре под именами Мары, Морены, Лиха,

Бабы-Яги. Причиной необычного жертвоприношения могла быть

болезнь-мор, угроза войны или последствия уже состоявшихся сражений.

В 60 м к северу от чучела и могильника расположен

своеобразный жилой комплекс, состоящий из сараеподобного дома с

печным углублением и большой печью в нем. Рядом -- еще одно

стандартное жилище и 14 каких-то "сарайчиков".

Вполне вероятно, что этот комплекс связан с процессом

небывалого жертвоприношения, особенно, если оно проводилось в зимние

месяцы, когда люди, приносившие жертву и погребавшие умерших, должны

были провести здесь не менее 10 дней (см. ниже сведения

Ибн-Фадлана). У нас нет бесспорных данных об одновременности всех

погребений близ чучела, но на мысль об этом наводят, во-первых,

небольшие сарайчики, которые могли быть теми временными могилами (на

10 дней), в которые помещали тело покойника на срок, необходимый для

всех приготовлений, а, во-вторых, -- наличие запасов сырой глины в

теплой избе: "И когда кто-нибудь умрет, сжигают его вместе с его

праздничными одеждами... и берут пепел этого мертвеца и кладут в

серебряные и золотые сосуды или в новый глиняный сосуд и зарывают

этот сосуд" (Иегуда Гадаси из Тмутаракани. XII в.) 41.

----------------------------------

41 Ковалевский А. П. Книга Ахмеда Ибн-Фадлана, с. 262-263.

Не для этой ли цели принесли глину в "истобку", в которой

находилась печь, вполне пригодная для обжига "сосудов малых"?

Сопоставление всех четырех элементов шумского ритуального

комплекса ("чучела", крады, кладбища и "усадьбы"), обособленного от

селения на другом берегу реки, приводит к выводу о сопряженности

этих элементов и их относительной одновременности -- умерших (от

мора или от войны) похоронили, а для отклонения угрозы оставшимся в

живых совершили торжественное жертвоприношение женскому божеству

смерти.

ХРАМЫ -- "ХОРОМЫ"

Одной из наиболее устойчивых форм языческих святилищ

небольшого размера были сооружения правильной круглой формы, обычно

с двумя концентрическими валами. Мы уже видели такие святилища на

примере круглых болотных городищ. Большая часть городища-святилища

находилась под открытым небом, но очень часто на них имелись

расположенные по кругу постройки, предназначенные, по всей

вероятности, для ритуальных пиров, для потребления жертвенной пищи

-- "требища". Кроме круглых городищ-святилищ, существовали и

мысовые, но они, очевидно, тоже покрывались термином "храмы".

Большой интерес представляют изыскания Б. А. Тимощука и И. П.

Русановой в Поднестровье. Здесь исследователями обнаружен ряд

своеобразных городищ, справедливо отнесенных ими к святилищам.

Святилища, как правило, располагались в середине целого гнезда

славянских поселений. Одно такое святилище у с. Ржавинцы

(Добрынивское гнездо), датируемое IX -- X вв., чрезвычайно похоже по

своей конструкции на рассмотренные выше болотные городища: святилище

представляет собой круглую площадку диаметром 24 м, окруженную двумя

концентрическими валами; второй, внешний, вал достигает 70 м в

диаметре. Расстояние между валами около 20 м 42. Существенное

отличие от верхнеднепровских городищ заключается в том, что данное

святилище расположено не в болоте, а на высоком холме. Святилище

находится на месте древнего городища скифского времени (периметр

вала около 1000 м) на краю славянского поселения IX -- X вв.,

разместившегося внутри старого городища. (Рис. 44).

----------------------------------

42 Тимощук Б. О. Слов'яни пiвнiчної Буковини. V-IX ст. Київ,

1976, с. 85. рис. 39; с. 165, рис. 70.

Святилище омывается ручьем, текущим из родника, и на самом

холме внутри вала есть еще один родник. При сооружении валов место

будущего святилища подверглось обряду очищения огнем: по всей

окружности внутреннего вала был разведен костер и сюда ссыпали

остатки иных огнищ (может быть, из жилищ соседнего поселка?).

Сверху на окружности этого вала находилась вымощенная камнем

площадка, на которой горел огонь. На внешнем валу был уступ со

следами костров.

У южной части внутреннего вала во рву обнаружен

четырехгранный каменный столб (идол?) высотою 250 см с сечением 90

х 60 см. Изображения на идоле не сохранились. Четырехгранность,

обусловленная представлениями о "всех четырех сторонах"

пространства, сближает этого идола как со збручским

Родом-Святовитом, так и с более ранним идолом из Иванковец.

Первоначально каменный идол находился в центре всего святилища на

возвышении в середине малого круга.

Дополнительные изыскания 1982 г. открыли на Ржавинском

городище круговую постройку вдоль внутренней стороны большого

внешнего вала,напоминающую уже известные нам постройки в святилищах

Благовещенской горы и Тушемли 43.

----------------------------------

43 Тимощук Б. А., Русанова И. П. Славянские святилища на

Среднем Днестре и в бассейне Прута. -- Сов. археология, 1983, № 4,

рис. 10.

Ржавинское славянское святилище последних веков язычества,

почти синхронное тем письменным источникам, в которых повествуется

о разрушении идольских капищ и разорении требищ, интересно тем, что

позволяет вполне конкретно осознать всю древнюю терминологию,

связанную с языческими культовыми местами. Оно является реальным

овеществлением всего комплекса понятий, связанных с языческим

ритуалом.

Холм. Святилище расположено на холме над селением. Летописи

и поучения многократно говорят о языческих мольбищах на холмах. С

этим связаны и этнографические и топонимические сведения о Красных

холмах и Красных горках.

Родник. Письменные сведения о водных источниках, "кладезях

многочестных", родниках, криницах и священных "студеницах" (к

которым обращаются с просьбой о даровании дождя) многочисленны.

Подробнее они будут рассмотрены в главе, посвященной русалиям.

Капище (bomos). В данном случае капищем следует считать

прежде всего небольшую центральную круглую площадку с идолом в

центре её. Площадка ограничена насыпным кольцевым валом. Площадь её

около 500 кв. м. В письменных памятниках уничтожение языческих

святилищ отображается именно как раскапывание их:

"Пришед раскопа нечистых капищь..." "Капища идольская

раскопати..." 44.

----------------------------------

44 Срезневский И. И. Материалы..., т. I. Все последующие

примеры приведены по этому изданию.

Такие действия не могут быть отнесены к разорению деревянных

или каменных храмов, но вполне соответствуют таким земляным

сооружениям, как насыпные искусственные валы. Возможно, что слово

"капище" могло обозначать не только один внутренний вал, но оба

вала, всю совокупность земляных сооружений. Другими обобщающими

словами были: "святилище", "мольбище", "жертвище".

В сложных постройках вроде ржавинского городища слово

"капище" должно быть закреплено прежде всего за срединной площадкой,

на которой возвышался "капь" -- идол и где, по всей вероятности,

приносили жертвы ("жьртвы", "жрътвы", "жрьтвы").

Капь, капище (eidolon) -- изображение, идол, истукан, кумир,

болван, "капь или образ некый...".

"Сотворив бо сь человека по капи нашей...".

"Образы творе и капи...".

Владимир из Корсуня "взя же ида медены два капищи (статуи)".

"Ови от них жряху капищем, а друзии -- дубию".

"Образивше капище и хытростию истукавъше, кумира поставиша

каменьм...".

Такой "каменный кумир", четырехгранный, как и некоторые

другие славянские изваяния, находился в центре ржавинской

площади-капища на земляном возвышении.

Крада (pyra, sfaira). С этим словом мы уже встречались при

анализе погребальной терминологии летописца Нестора. Русский перевод

хроники Георгия Амартола (сер. XI в.) позволил установить, что этим

славянским словом переводчик обозначал такие различные понятия, как

"огонь", "костер" и "круг" (см. выше с. 88). Их удалось согласовать,

сопоставив с огненными кольцами, устраивавшимися славянами вокруг

захоронения покойника. Огненный круг под курганной насыпью

представлял собою небольшую канавку, в которую укладывали легкий

горючий материал (ставили снопы?); огненная крада должна была

защитить прах умершего.

В Ржавинском святилище слово "крада" может быть отнесено к

срединному кольцевому валу, окружавшему капище с идолом в центре. Б.

А. Тимощуком установлено при раскопках, что "конструкция внутреннего

вала убеждает в том, что в древности на его вершине размещалась

каменная вымостка, на которой горели огни... остатки её -- опаленные

камни, уголья и зола -- лежат на склонах вала и во рву, окружающем

вал" 45.

----------------------------------

45 Тимощук Б. О. Слов'яни твшчнсп Буковини..., с. 86, рис.

40.

В Изборнике 1073 г. в одной фразе упоминаются и крада и ров,

что соответствует ситуации нашего святилища. В переводной литературе

слово "крада" обозначает также святилище, жертвенник, жертвенный

огонь:

"Еще не осквернять кровию нечистою, ни крадами

безбожными..."; "Жра кумиром и възлагая на крады...". "Крады и

требища идольская..."

Приведенные выше примеры значительно расширяют языческую

семантику слова "крада", распространяя его не только на погребальные

костры, но и на огни жертвенников и на огненные ограды над рвами

капищ.

Требище (требище, bomos) -- место, где приносятся и

потребляются жертвы. Как и многие другие слова, связанные с культом,

этот комплекс тоже полисемантичен. Основа его -- "треба" ("треба")

-- жертва, жертвоприношение:

"Иже требу кладет богом, да потребять я";

"Требы, кладомыя вилам (русалкам)";

"Требы идольскыя..."

"творяще требу кумиром".

"Всяко село, в нем же требы бывают или присягы поганьскы --

да отдають в божий храм со всем именьем".

Языческая терминология прочно вошла в христианский обиход:

"Отворим требу господеви и богови нашему". Требами называли

выполнение основных обрядов православным духовенством; требником --

книгу молитв, исполняемых при том или ином обряде.

Требище -- место моления, которое так же, как и капище, может

быть раскопано ("да раскопаете требища их") или изрублено: "храмы

идольскыя и требища всюду раскопа и посече".

На требище возможны постройки: "согради требище и возложи

весь принос на нь".

Связь требы с позднейшими глаголами "требовать" и

"потреблять" хорошо объясняется первичной ритуальной сущностью

слова: выделение доли приплода для принесения в жертву было

обязательным требованием, а поедание жертвы (тельцов и овнов с

солью) являлось потреблением жертвы; жертву жрали... Глагол "жрать"

(жьрати") означал как священнодействие, принесение жертвы, "требы",

так и ритуальное поедание, "потребление" части приносимой жертвы.

Жрец -- руководитель обряда жертвоприношения и потребления. Исходя

из всего этого, требищем следует считать ту часть сакрального

комплекса, которая была связана со вторичной стадией обряда

(следовавшей за непосредственным закланием жертвы) -- с поеданием

требы, делавшим участников обряда как бы сотрапезниками богов, а

богов -- сопричастными человеческому праздничному пиру.

Применительно к Ржавинскому святилищу требищем следует

считать просторный круг между двумя валами, огражденный со всех

сторон большой и малой "крадами".

Требище являлось своего рода народной площадкой, где

находились рядовые участники обряда, "богомольцы", хор, до поры до

времени созерцавшие обряд, происходивший в алтаре-капище и

вступавшие в действие лишь тогда, когда начинался раздел жертвенной

пищи. Это подтверждается и тем, что данным словом переводилось

греческое naos -- неф, т. е. боковая часть храма.

Хоромы -- храм. Интересным элементом ритуального комплекса в

Ржавинцах являются "длинные дома", расположенные вдоль внутренней

стороны большого внешнего вала, на требище: "остатки длинных домов

на святилище были открыты в 1982 г. на пространстве между валами.

Здесь выявлены ровные горизонтальные площадки, идущие вдоль внешнего

вала. На их месте выявлен культурный слой с углем, следами дерева и

керамикой IX -- X вв." 46. Ширина "домов" -- около 5 м. Следует

напомнить, что на территории капища культурного слоя нет.

Круговые деревянные постройки на требище (западный дом -- 50

м длины, два юго-восточных -- 60 м и северо-восточный -- 20 м длины)

полностью соответствуют круговым постройкам святилища в Тушемле и

полукруговым помещениям Благовещенской горы, которые следует

рассматривать как главный компонент требища.

----------------------------------

46 Тимощук Б. А., Русанова И. П. Славянские святилища...

В этих просторных помещениях, расположенных вокруг

центрального капища, общей площадью около 600 кв. м могло усесться

за длинными столами, вероятно, не менее 300 человек.

Здесь производилось поедание жертвенной пищи, здесь пилось

священное пиво. Круглая форма требищных построек, вплотную

поставленных к внешнему валу, наталкивает на мысль, что именно к

этой архаичной и повсеместной форме больших ритуальных строений и

относится термин "хоромы", обозначающий в последующее время большую,

богатую постройку, но этимологически восходящий, по-видимому, к

понятию круга: "хоро" ("коло") -- круг, "хоровод". В языческие

времена в этот семантический пучок входил и Хоре -- солнце, а после

крещения славян -- "хорос" -- круглое паникадило в церкви,

восходящее к греческому koros -- "хор", "собрание" (может быть,

собрание людей округи -- хоры) 47. Понятия "собрание" и "круг"

остаются сближенными и в дальнейшем; казачий "круг" XVI -- XVIII вв.

являлся именно собранием всех полноправных казаков.

----------------------------------

47 Дьяченко Г. Полный церковно-славянский словарь. М., 1900,

с. 791.

Первичным смыслом слова "хоромы" мне представляется круговая

постройка. Начало свое слово получило от собраний, "соборов" на

праздниках в круговых постройках языческих святилищ. В более позднее

время, когда в городках и замках существовали круговые жилища

(точнее совокупность многих клетей) в крепостных стенах, этим

поддерживалось древнее значение термина "хоромы". Слова "хоромы" и

в неполногласной форме "храм" некоторое время в средневековье

означали постройку, жилище, усадьбу с её замкнутым двором,

напоминавшим древние круговые постройки. Постепенно произошло

смысловое разграничение: хоромами стали называть только большие,

просторные светские постройки, а слово "храм" стало обозначением

только церкви, "храма божия", в чем явно ощутим отголосок

первоначального языческого значения "хором".

Как видим, святилище в Ржавинцах объяснило нам почти весь

комплекс понятий, связанных с языческим ритуалом. Слова, общий смысл

которых был понятен исследователям (отчасти благодаря греческим

параллелям) , но реальное воплощение не было известно, теперь

получили определенность. Мало того, это святилище на холме,

сохранившее многие детали, выявленные тщательными раскопками,

проливает свет на сотни округлых болотных городищ такого же размера,

с точно такими же двойными валами и такими же центральными круглыми

площадками-капищами. Болотные городища плохо исследованы, и

сохранность отдельных элементов там худшая, а типологически они

тождественны днестровскому святилищу в Ржавинцах.

Рассмотренное святилище представляло в языческую пору во

время молений и празднеств величественную картину. Во-первых, оно

находилось внутри древней ограды, сооруженной примерно за полторы

тысячи лет до создания этого комплекса, что несомненно придавало ему

авторитет глубокой традиционности. Святилище на холме господствовало

над селением, расположенным у подножья. Во время обряда

жертвоприношения холм был увенчан двумя огромными огненными коронами

капища и требища (с внешней стороны большого вала). "Горят костры

горючие, кипят котлы кипучие.,.". В центре, на самой высокой точке

капища, освещенный огнем круговой крады господствовал над всем

четырехгранный каменный идол. Все это оживлялось сотнями людей в

белых ритуальных одеждах с вышивкой...

Каждое гнездо славянских поселков, как выяснили работы

Русановой и Тимощука, каждая "вервь", как сказали бы юристы,

составлявшие "Русскую Правду", располагало своим святилищем на

высокой горе. Обычай зажигать костры на вершинах гор сохранился в

Прикарпатье до XIX в. Известный исследователь фольклора И. М.

Снегирев писал: "Купальские огни, зажигаемые в Иванову ночь на

Карпатах, Судетах и Корконошах между Силезией и Чехами, представляют

великолепное и торжественное зрелище на пространстве нескольких сот

верст" 48.

----------------------------------

48 Снегирев И. М. Русские простонародные праздники. М., 1837,

вып. 1, с. 142.

В Верхнем Поднестровье, кроме Ржавинского святилища,

обнаружено еще несколько городищ, справедливо причисленных к

святилищам. Таковы городища у села Бабина на Днестре (урочище

"Говда"), где святилище расположено на узком мысу и отграничено

дуговыми валами. Маленькое капище (круглая площадка диаметром всего

в 7 м) окружено рвом, имеющим "заливы" в сторону центра. Следы огня

найдены только у внешнего вала. На самом мысу -- группа камней, из

которых один похож на сидящего человека 49.

----------------------------------

49 Тимощук В. О., Русанова И. П. Славянские святилища...

Подобное городище известно в Кулешовке (тоже на Днестре),

Широкий мыс защищен пятью дуговыми валами. Капище на мысу такое же

маленькое -- 8 м в диаметре. Оно окружено ровиком со следами огня.

Костры прослежены и в третьем валу. Все святилище представляет

равносторонний треугольник со стороной около 120 м. Капище

расположено в вершине треугольника в 80 м над уровнем реки. (Рис.

45).

На двух городищах (Рудники и Зеленая липа) прослежены в

центре деревянные постройки (6X10 и 5X6), очевидно, храмового

назначения. В Зеленой липе посреди деревянной "храмины" стоял

деревянный идол (диаметр 60 -- 70 см), вкопанный в землю на 120 см.

В Рудниковском городище можно предполагать перестройки и перемещение

главного капища. Около одной из позиций капища обнаружен "длинный

дом" (60X3,5 м), являвшийся, очевидно, требищем или "континой", т.

е. местом общественного пира.

Все эти святилища возникли, по мнению авторов, не ранее VIII

-- IX в. и окончили свое существование в XI -- середине XII в. 50

Такое позднее прекращение бытования языческих святилищ вполне

согласуется и с языческими обычаями у вятичей в эпоху Нестора ("еже

творят вятичи и ныне) и с наличием баптистериев в храмах середины

XII в. (Елецкая церковь в Чернигове и раскрытый раскопками храм в

Старой Рязани) . Крещальни-баптистерии с отдельным входом

создавались не для крещения младенцев, а для крещения взрослых

язычников.

----------------------------------

50 Тимощук В. О., Русанова И. П. Славянские святилища...

У летописных вятичей был город Дедославль, который

отождествляют с с. Дединовым близ Тулы.

Здесь известно городище, которое в свете приднестровских

открытий тоже может быть причислено к святилищам. Городище

представляет собой часть широкого мыса, отрезанную от плато коротким

валом. Размеры городища 60X175 м. В южной части площади городища

имеется широкая, расплывчатая возвышенность 51, возможно, являвшаяся

капищем. Раннего культурного слоя на городище нет.

----------------------------------

51 Никольская Т. Н. Земля вятичей. М., 1981, рис. 46, с.

130-131. К сожалению, на плане есть только берг-штрихи, но нет

горизонталей.

В Дедославле собиралось общеплеменное вече вятичей. Возможно,

что княжеским центром вятического союза племен был город Корьдна

(Городня??? близ Тулы), резиденция "князя князей", а религиозным

центром -- городище с многозначительным именем Дедославль в одном

дне пути от столицы 52.

----------------------------------

52 Рыбаков Б. А. Киевская Русь. М., 1983, с. 262.

О вече в Дедославле говорит киевская летопись XII в. Зимою

1147 г. черниговские князья Давыдовичи "съзвавша Вятичи" к

Дедославлю. Подробнее по недошедшим до нас спискам об этом

повествует В. Н. Татищев: "Давидовичи, пришед, Дедославль взяли...

(и)... остався в Вятичах, созвали старейшин" и уговаривали их

воевать со Святославом Северским; далее у Татищева приводится

отсутствующая в летописи речь вятических старейшин, отказавших

черниговским князьям в военной помощи53. Вполне возможно, что

местом, где представители вятичей обсуждали вопросы мира и войны,

было Дедниковское городище, не являвшееся обитаемой крепостью, а

представлявшее собою подобие днестровских городищ-святилищ с их

капищами на возвышении.

----------------------------------

53 Ипатьевская летопись под 6654 г.; Татищев В. Н. История

Российская, М., 1963, т. II, с. 170.

Совершенно несомненно, что дальнейший археологический поиск,

подкрепленный топонимическими сведениями, полнее раскроет перед нами

картину последних языческих святилищ Киевской Руси IX -- XII вв.,

продолжавших бытовать "по украинам" (слова книжника начала XII в.)

и после христианизации городских центров Руси 54.

----------------------------------

54 Приведенными примерами не исчерпываются наши сведения о

древнерусских языческих культовых местах. Можно указать, например,

на святилище в Ходосовичах X -- XI в. Здесь обнаружено небольшое

круглое капище диаметром 7 м, окруженное рвом с кострами и в нем с

идолом в центре (см.: Куза А. В., Соловьева Г. Ф. Языческое

святилище в земле радимичей. -- СА, 1972, № 1). Глиняное плоское

капище с идолом посередине обнаружено у с. Нижний Воргол. В жертву

приносились кони и стрелы (Москаленко А. Н. Святилище на р. Воргол.

-- Сов. археология, 1966, № 2).

Небольшие жертвенники, обложенные камнями, обнаружены С. А.

Таракановой во Пскове (Тараканова С. А. Раскопки в Псковском кремле.

-- КСИИМК, 1947, XXI).

*

Идолы. Когда у русских и славянских историков в XVII -- XVIII

вв. проявился интерес к язычеству, то было обращено внимание и на

изображения древних богов. Приурочение тех или иных скульптур к

славянству языческой поры делалось без достаточных оснований, но это

и в настоящее время осталось делом нелегким.

Романтика, которой всегда овеяно углубление в языческую

старину, способствовала появлению подделок, выдаваемых за славянских

идолов. Исходным материалом для этих фантазий служили исторические

источники о храмах и идолах балтийских славян XI -- XII вв. (Сефрид,

Гельмольд, Саксон Грамматик и др.). Таковы, например, грубые

подделки, "найденные" в 1687 -- 1697 г. в замке Прильвице в земле

древних бодричей, породившие целую литературу, или так называемые

микоржинские идолы 55. (Рис. 46).

----------------------------------

55 Niederle L. Slovanske Starozitnosti. Praha, 1924, t, II,

1, s. 162-164, tabl. 11; Спицын А. А. Шаманские изображения. -- Зап.

Отд. рус. и слав археол Рус' археол. об-ва. СПб., 1906.

Многое изменилось после находки в 1848 г. на

русско-австрийской границе в реке Збруче знаменитого четырехликого

идола, хранящегося ныне в Краковском музее 56.

----------------------------------

56 Наиболее подробное сводное исследование принадлежит Г.

Ленчик: Lenczyk G. Swiatowid Zbruczanski. -- Materialy

Archeologiczne. Krakow, 1964.

После этого был выявлен в разных местах славянского мира

целый ряд каменных и деревянных (в раскопках) идолов, которые, к

сожалению, в очень малой степени проясняют вопрос об иконографии

славянских божеств 57.

----------------------------------

57 Айналов Д. В. Изображение древнерусских богов. (Отчет СПб.

Университета за 1904 г.); Седов В. В. Восточные славяне..., с. 264

-- 266. Рис. на табл. XXIII -- XXVI (с. 286 -- 289).

Большинство каменных изваяний найдено случайно, без

археологической связи с их первичным местом и в силу этого их трудно

датировать и определить этническую принадлежность поставивших их

людей, если речь идет о славянской периферии. Все идолы

антропоморфны; никаких черт звериных или птичьих нет. По охвату

человеческой фигуры они делятся на две группы: в одних случаях

изображалась (или только сохранилась до нас?) одна голова, в других

божество изображалось во весь рост.

По содержанию идолов можно разделить на три категории: идолы,

изображающие мужчину с рогом изобилия в руках, фаллические идолы и

изображения без особых признаков.

Идолы с рогом в руках хорошо определяются при помощи рассказа

Саксона Грамматика о деревянном идоле Святовита в Арконе на крайнем

западе славянского мира:

"В святилище стоял огромный идол, превышающий размеры

человеческого тела и увенчанный четырьмя головами на четырех шеях.

Две головы смотрели вперед, а две -- назад. У передних и задних

голов глаза были направлены у одной вправо, а у другой влево.

Холеные усы и подстриженные волосы были изображены скульптором

сходно с обычной прической руян.

В правой руке (Святовит) держал рог, сделанный из различных

металлов. Жрец, ведавший обрядами бога, ежегодно наполнял рог вином,

чтобы обеспечить урожай наступающего года.

Левая рука была согнута и упиралась в бок. Одежда идола

достигала голеней. Голени идола были сделаны из другого дерева и так

искусно присоединены, что только при тщательном осмотре это можно

было обнаружить. Ноги стояли прямо на земле... Около идола можно

было видеть узду и седло и другие атрибуты бога. Всех удивлял меч

необычайной величины; его ножны и рукоять были украшены резным

серебром..." 58.

----------------------------------

58 Niederle L. Slovanske Starozitnosti. Praha, 1924, II, s.

289-290.

Остановимся на нескольких примерах. (Рис. 47).

Стела X в. из Альтенкирхена на Рюгене дает нам фигуру усатого

мужчины с огромным рогом изобилия в правой руке; согнутой левой он

придерживает рог. Одежда его достигает голеней 59. Все основные

черты Святовита здесь налицо, кроме четырехглавости. В том виде, в

каком описал Святовита Саксон, мы должны предполагать деревянного

идола, у которого его четыре шеи образованы четырьмя развилками

ствола, а вставные ноги "сделаны из другого дерева".

----------------------------------

59 Niederle L. Slovanske Starozitnosti.

Идол из Барцян (Мазовия) держит в правой руке рог изобилия;

ниже пояса у него видны сильно сглаженные следы какого-то

подвешенного к поясу оружия (?). Левая рука согнута 60. По общему

облику мазовецкий идол очень близок к изваяниям скифского времени на

Эксампае и близ Ольвии. Отсутствует только гривна на шее.

----------------------------------

60 Gardawski A., Gassowski J., Razhewski Z. Archeologia i

pradzieje -- Swiat, 1965, № 17. Polski. Warsawa, 1957, s.49.

Полное подобие основной схемы Святовита дает небольшая

подвеска-идольчик из Прикамья, которую В. В. Седов справедливо

считает новгородской: мужская фигура с рогом в правой руке и

согнутой левой, упирающейся в бок 61.

----------------------------------

61 Спицын А. А. Шаманские изображения, рис. 7; Седов В. В.

Восточные слаВЯНе..., С. 266.

Бесспорно славянским является изображение на пряжке

(Микульчицы. Чехия): человек в длинной одежде пьет из рога; в

правой руке он держит молот 62.

----------------------------------

62 Ф. Д. Гуревич публикует две женские фигуры из Западной

Пруссии. Обе они с рогом изобилия (Гуревич Ф. Д. Збручский идол.-МИД

М- Л 1941 № 6 рис. 3 и 5). Это более архаичная стадия. Судя по месту

находки (Розенберг) идолы не славянские.

Каменные фаллические идолы известны только из северной части

восточнославянских земель -- Шексна и Себеж. Это чрезвычайно

упрощенные скульптуры, дающие лишь общую форму и едва намеченную

личину. Характерным признаком является шапка. Сущность таких идолов

прямо связана с идеей рождения, жизни, урожая, что подтверждается

множеством фольклорных материалов, начиная от ритуального coitus'a

на свеже засеянном поле и кончая похоронами Ярилы (Herovit'a) в

середине лета, когда старая рождающая сила зерна-семени уже перешла

в новые колосья. Ярилу в этом обряде изображали с огромным фаллом

63. Известен каменный фаллический идол из Сукромли.

----------------------------------

63 Ефименко П. С. О Яриле, языческом божестве русских славян.

СПб 1869; Кагаров Е. Г. Религия древних славян. М., 1918, с. 16.

Кроме больших каменных фаллических идолов, стоявших где-то на

природе, существовали маленькие домашние, изготовленные из дерева,

но тоже антропоморфные. Они являлись принадлежностью языческого

свадебного обряда и тоже выполняли функцию символа плодовитости,

воздействия на рождение новой жизни: "(чтуть срамные уды) и в образ

створены и кланяются им и требы им кладуть (это относится к большим

идолам вне дома). Словене же на свадьбах въкладываюче срамоту и

чесновиток в ведра пьють" 64.

----------------------------------

64 Гальковский Н. М. Борьба христианства.., т. II, с. 40;

Рыбаков Б А Язычество древних славян, с. 36, 39, 41.

В русских и польских средневековых домах при раскопках

находят маленькие деревянные идольчики, очевидно, изображения

домовых. Их ставили, возможно, на угловых полочках в красном углу,

где в более позднее время помещали иконы. У гуцулов эта

полочка-божница называлась очень характерно -- "диды", т. е.

"предки", "домовые". (Подробнее см. ниже) 65.

----------------------------------

65 Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 190, прим. 9.

Сохранившиеся до наших дней каменные идолы, по всей

вероятности, составляли незначительный процент славянских идолов

вообще, так называемая основная масса изображений богов была

изготовлена из дерева. Из дерева был сделан идол киевского Перуна

("...постави кумиры... Перуна древяна, а главу его сьребряну, а ус

-- злат..."), из разных сортов дерева был изготовлен идол Святовита;

святилища, обнаруженные раскопками, дают нам глубокие гнезда в

материке, вырытые для установки в них идолов. Возможно, что

изготовление священных изображений из дерева объяснялось не только

редкостью камня -- в Киев камень для великокняжеского храма могли

привезти с юга, в Арконе камень был под рукой. Мы знаем о широком

почитании священных деревьев как символа растительной силы. Быть

может, в изготовление идола из священного дерева вкладывался особый

смысл: в этом случае происходило как бы удвоение божественной силы

-- дерево, как таковое, как часть растительного мира, и изображение

божества, долженствующего даровать людям благополучие.

Деревянные идолы, по аналогии со Збручским каменным идолом и

изображениями идолов на серебряных браслетах XII в., могли быть

многоярусными, и один столб мог нести изображения нескольких

божеств. (Рис. 48).

ЗБРУЧСКИЙ РОД-СВЯТОВИТ

На фоне того, что нам известно о славянских идолах как по

реальным находкам, так и по древним описаниям, совершенно

исключительным оказывается збручский Род-Святовит, представляющий

собою не изображение какого-либо отдельного божества, а дающий целую

космогоническую систему, четко сложившуюся к IX в. Эта глава названа

"Апогей язычества", но весь предшествующий материал ничего не

говорил нам о высоком развитии, об итогах теологических размышлений

древних русов к моменту зарождения государственности. Збручский идол

прекрасно отражает именно этот важный переломный момент в истории

восточного славянства, соединяя в себе архаичные черты, уходящие

чуть ли не в земледельческий энеолит (богиня-Мать) с новыми

элементами, порожденными новым дружинным бытом (бог-воин, всадник

с оружием).

По поводу збручского идола было высказано в литературе много

противоречивых и взаимоисключающих мнений. Одни считали его

славянским, другие относили в разряд тюркских каменных баб и

подыскивали ему аналогии вплоть до Тибета и Монголии. Одни

датировали IX в. н. э., другие решались углубить дату очень точно до

первой половины I в. до н. э. и связать его с кельтами 66.

----------------------------------

66 Из обширной литературы о збручском Святовите, как

окрестили его вскоре после находки, можно назвать: Срезневский И. И.

Збручский истукан. -- ЗРАО. СПб., 1853, т. V; Weigel. Bildwerke aus

altslawischer Zeit. -- Archiw fur Anthropologie, 1882, Bd. XXI;

Фаминцын А. С. Божества древних славян. СПб., 1884; Demetrykiewicz

W. Figury kamienne t. zw. "bab" w Azyi i Europrie. -- Sprawozd.

Pols. Akad. Umiejetn. Wydz. filologiczny XV. Кг., 1910; Zakharov

Alxis. The Statue of Zbrucz. -- ESA, 1934, IX; Гуревич Ф. Д.

Збручский идол; Lenczyk G. Swiatowid Zbruczanski. -- Materialy

Archeologiczne, 1964, V; Rosen-Przeworska I. Sur la genese de

"Swantowid" deite slave a quatre visages. -- Archeologia Polina

Warszawa, 1972, XIII.

Последним по времени скептиком оказался известный польский

историк Г. К. Ловмянский. В своей работе о славянском язычестве он

писал, что славянскими могут быть сочтены только деревянные идолы,

а камень -- признак иной народности: "Анализ полабских данных

подтверждает слова варяга (о том, что деревянный Перун в Киеве -- не

бог, а дерево) и вместе с тем позволяет исключить из области

славянской мифологии все не деревянные фигуры из славянских земель,

ошибочно считаемые археологами славянскими со знаменитым збручским

"Святовитом" во главе" 67. Согласиться с этим тезисом почтенного

польского историка невозможно. Мне дважды приходилось выступать с

анализом той системы, которая выражена в збручском комплексе

языческих изображений 68.

----------------------------------

67 Lowmianski H. Religia slowian i jei upadek. Warszawa,

1979, s. 158.

68 Рыбаков Б. А. Святовит-Род. -- In: Liber Josepho

Kostrzewski oktogenario a veneratoribus dicatus. Warszawa, 1968, s.

390 -- 394; Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 21 -- 24

(раздел "Род и рожаницы", с. 438-464).

Идол сделан из известняка; он четырехгранный, квадратный в

сечении. Высота его 2 м 67 см. Верхняя часть его оформлена в виде

округлой шапки с меховой рельефной опушкой. Под общей шапкой --

четыре человеческих лица, завершающие четыре плоских грани идола.

(Рис. 50).

Идол разделен на три горизонтальных яруса. Верхний ярус --

160 см; средний ярус -- 40 см; нижний -- 67 см. Таким образом

отдельных секций 12; из них одна секция в нижнем ярусе пустая, без

изображений, а в остальных 11 по одному изображению. При таком

обилии персонажей очень важно определить лицевую, фасадную сторону,

на которой должно быть изображено главное божество. В этом нам

помогает нижний ярус с одной пустой гранью. На противостоящей грани

изображен усатый мужчина, стоящий на коленях и поддерживающий обеими

руками всю среднюю зону. На двух прилегающих гранях этого же нижнего

яруса эта же коленопреклоненная фигура показана сбоку и только

личина en face. Колени обеих боковых фигур соприкасаются с коленями

основной, точно обозначая лицевую сторону всего изваяния. Боковые

фигуры изображены ступнями к пустой задней грани, которая, очевидно,

прислонялась к чему-то и менее всего была видима участниками обряда.

Учет всего этого помогает нам определить -- что скульптор

считал первостепенным, а что -- второстепенным.

Верхний ярус содержит крупные изображения двух женщин и двух

мужчин в длинной подпоясанной одежде. Средний ярус аналогичен

верхнему, но фигуры здесь значительно мельче. Они так же делятся по

полу: под каждым женским изображением верхнего ряда в среднем тоже

женское, под мужским -- мужское. Одежды тоже длинные, но без пояса.

Фигуры среднего яруса даны с расставленными руками; они как бы

образуют хоровод.

Г. Ленчик в своей обстоятельной работе о збручском изваянии

обозначил его четыре грани буквами, что упрощает ссылки на то или

иное изображение:

А. Женщина с рогом.

В. Женщина с кольцом.

С. Мужчина с конем и мечом.

D. Мужчина с солярным знаком 69.

----------------------------------------

69 Эти обозначения не совпадают с теми, которые были даны в

первых публикациях

Рассмотрим верхний ярус. На главной лицевой грани (А) изваяна

женская фигура с рогом изобилия в правой руке. Женская фигурка этой

грани в среднем ярусе сопровождена маленьким плоско-рельефным

изображением ребенка. Завершается внизу эта грань, как уже

говорилось, фигурой мужчины, поддерживающего весь средний ярус.

Разномасштабность фигур верхнего и среднего яруса говорит в

пользу того что наверху изображены боги и богини, а под ними --

простые люди Боги в 3 1/2 раза крупнее людей. Стоящий на коленях

Атлант нижнего яруса должен быть причислен к богам, так как, если

распрямить его согнутую фигуру, то она будет точно соответствовать

божествам верхнего яруса. Рядом с центральной богиней с рогом

изобилия, по её правую руку (грань В) находится еще одно женское

божество с кольцом или браслетом в правой руке. По левую руку

центральной богини изображена мужская фигура с саблей (точнее -- с

палашом) и конем без седла (грань С). На задней грани идола помещено

мужское божество с солярным знаком на одежде (грань D). Такова схема

распределения 11 изображений. (Рис. 51).

В разгадке общего смысла всей композиции применялось

несколько подходов. Лелевель полагал, что четыре грани символизируют

четыре сезона; женщина с кольцом -- весна; женщина с рогом -- лето;

осень -- мужчина с конем и саблей; зима -- фигура без атрибутов 70.

----------------------------------------

70 Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 144.

А. С. Фаминцын и М. Вейгель справедливо усматривали в

збручской композиции отражение идеи трех миров: весь верхний ярус --

небесный бог, четвероликий Святовит, подобный арконскому. Средний

ярус -- земля; нижний -- преисподняя, Чернобог. При этом получалась

некоторая несообразность: один Святовит оказывался созданным из двух

женщин и двух мужчин, что не имело никакой опоры в описаниях идола

Святовита и функций самого божества католическими миссионерами.

Гипотеза Фаминцына была забыта, а между тем в ней содержалось

единственно верное решение, находящее опору в средневековых

источниках. В Щетине у балтийских славян был идол Триглава.

Возможно, что такое примитивно-описательное наименование связано

лишь с табу на подлинное сакральное имя, но жрецы объясняли его

трехголовость так:

"Они (три главы) означают, что наш бог управляет тремя

царствами: небесным, земным и преисподнею" 71.

----------------------------------------

71 Гильфердинг А. История балтийских славян. СПб., 1874, с.

167.

Именно это мы видим на збручском идоле:

Верхний ярус -- божества, находящиеся на небе.

Средний ярус -- простые люди, люди земли.

Нижний ярус -- божество, поддерживающее землю с людьми.

Все три царства ("...id est: coeli, terrae et inferni") налицо.

Для расшифровки религиозного содержания збручского идола и

для определения его места в славянской мифологии нам необходимо,

во-первых разгадать каждую из пяти фигур божеств, а, во-вторых,

определить общий смысл всего одиннадцатифигурного комплекса. Главной

фигурой на лицевой грани А является богиня с рогом изобилия; вторая,

соседняя с ней (В), находится в подчиненном положении. Не буду

повторять всех сложных и пространных доказательств, приведенных мною

в первом томе 72 и обозначу этих богинь: богиня с рогом изобилия -

Макошь, "Мать урожая", а богиня с кольцом -- Лада, богиня весны,

весенней пахоты и сева, покровительница брака и любви.

----------------------------------------

72 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 379-392

(Макошь); с. 393-416 (Лада).

Не представляет трудности определение мужской фигуры на грани

С. Конь и сабля-палаш (датируемая археологически IX в.) позволяют

назвать только Перуна, бога грозы и войны, именем которого русские

бояре клялись, положив обнаженные мечи "и прочая оружия".

Задняя грань D с мужской фигурой наверху и с пустой нижней

секцией представляет особый интерес, так как на одежде бога слабым

рельефом изображен крупный (но малозаметный) знак солнца -- круг с

шестью лучами внутри него. На всех публикациях общего вида статуи

этот знак отсутствует 73. Заслуга выявления солярного знака на

изображении четвертого божества принадлежит Г. Ленчику 74. Божество

со знаком солнца может быть или Хорсом, божеством самого светила,

или же Дажьбогом, богом солнечного "белого света", подателем благ,

названным в летописи мифическим царем, сыном небесного Сварога,

"именем Солнце, его же наричють Дажъбог". Солнце и "белый свет"

четко различались древнерусскими людьми; солнце-светило

рассматривалось лишь как субъект света ("вещь бо есть солнце

свету"), а сам свет вселенной оценивался как "неосяжаемой", т. е.

без видимого источника. Здесь, в збручских рельефах, безусловно

следует предполагать не Хорса, а Дажьбога, славянского солнечного

Аполлона, для которого солнечный символ был не сущностью, как для

Хорса, а лишь опознавательным знаком, помещенным поэтому не в руках,

как атрибуты у обеих богинь, а лишь на его одежде.

----------------------------------

73 В моем "Язычестве древних славян", с. 461 он, к сожалению,

тоже отсутствует. что сказалось и на интерпретации.

74 Lenczyk G. Swiatowid Zbruczaiiski, tabl. IV, 4. "Следы

круга с лучами на грани Д -- а".

Мужское божество, держащее на своих плечах всю землю, а

следовательно, находящееся под землей, может быть сопоставлено,

следуя указаниям лингвистов, с Велесом-Волосом, одна ипостась

которого связана с подземным миром умерших 75. Велес, хотя и был

связан с мрачным подземным миром, но отнюдь не являлся враждебным

божеством, а наоборот, был "скотьим богом", т. е. богом богатства,

обилия. Его имя тоже звучало в Константинополе при торжественном

заключении договоров Византии с Русью. Несовместимые на первый

взгляд понятия "мертвый" и "богатство" сближались в языческом

миропонимании через посредство такого звена, как "предки", "деды",

-- они умерли, прах их закопан в земле, но они помогают оставшимся

в живых, к ним, заложившим фундамент хозяйственного благополучия

потомков (расчистили пашню, построили дом, обжили угодья), постоянно

обращаются с просьбами, к ним на кладбище приносят дары.

----------------------------------

75 Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного

стиха. -- ИОРЯС, XV, 1889, т. 46, № 6, с. 296-297.

Славянский скульптор IX в. очень остроумно изобразил этого

бога, бережно поддерживающим землю с хороводом людей на ней.

Благодаря тому, что к одной фигуре этого бога, показанной на трех

гранях (А в фас В и С в профиль), художник прибавил по одному лицу

на каждой боковой грани (В и С), этот бог получился "триглавом", как

волинский и щетинский.

В итоге збручский идол дал нам целый пантеон славянских

божеств IX в. применительно к западной окраине восточнославянского

мира, к порубежью Волынян, Хорватов и Бужан. Он сходен с тем,

который получил наименование "пантеона Владимира" 980 г., но есть у

него и отличия.

"Пантеон Владимира"

Збручские божества (номера указывают порядок

в летописном перечне)

Макошь 6. Макошь

Лада --

Перун 1. Перун

Дажьбог 3. Дажьбог

Волос --

-- 2. Хорс

-- 4. Стрибог

-- 5. Семаргл

В збручском предположительном перечне, отстоящем от киевского

на одно-полтора столетия, есть все основные боги Владимира и

отсутствуют два второстепенных: Хорс (солнце-светило) и Семаргл,

крылатый пес -- покровитель растений. Оба они связаны с иранской

средой, слабо отраженной в скифской древности на этой окраине. Более

странно отсутствие Стрибога, в котором видят верховное божество

неба, но это получит свое объяснение ниже.

Превышение збручского перечня над киевским выразилось в двух

персонажах: Лада и Волос. Оба эти божества связаны с хозяйством

древнего славянина, с весенним началом полевых работ (Лада) и с

жатвой урожая (последний сноп -- "Волосу на бородку"). В более

раннем и периферийном збручском комплексе богов дружинный элемент

еще не вышел на первое место -- Перун помещен по левую руку главной

богини, следовательно, он расценивался как персонаж, долженствующий

стоять на третьем месте после Макоши и находящейся от нее по правую

руку Лады. Макошь-Деметра здесь первенствует. Весь перечень

возглавлен двумя богинями, связанными с плодородием и урожаем. Не

является ли это отражением, или точнее, выражением культа двух

рожаниц?

Украшение идола изображениями многих богов, т. е. попытка на

одном главном изваянии дать цельную систему религиозных

представлений, известна нам не только по збручскому идолу. У

балтийских славян описаны огромные статуи, покрытые превосходной

резьбой; они были так велики, что несколько пар волов едва могли

стащить их с места 76

----------------------------------.

76 Гильфердинг А. История балтийских славян, с. 165.

Не менее важным, чем выяснение отдельных персонажей

идола-комплекса, является установление той общей идеи, которая

связывает отдельные сюжеты в единое целое. Эта идея уже намечена

тем, что изваяние наглядно изображает картину вселенной

средневекового славянина с её тремя мирами -- верхним небесным

божественным, средним -- земным, человеческим, и нижним миром

предков и земных глубин. Следовательно, речь идет еще об одном

божестве, которым объединены все ярусы Вселенной и все основные виды

покровителей человеческой жизни: богини урожая, солнечный бог --

податель благ, бог-воин и защитник и бог предков. Незримые силы

объединены по вертикали трех миров и по важнейшим для человека

функциям: свет, изобилие, плодовитость, безопасность и

покровительство предков.

Если учесть четырехгранность и четырехликость всей

композиции, то придется добавить, что скульптором или жрецами,

которые им руководили, учитывалась и наземная, географическая

повсеместность, стремление распространить эманацию своей силы "на

все четыре стороны". Четыре стороны света -- полдень и полночь,

восход и закат -- были известны еще с глубокой древности.

В славянском язычестве мы знаем четырехликих идолов с первых

веков нашей эры. В русском средневековом искусстве очень част

символический узор из четырех ростков (символ жизни и роста),

обращенных "во все четыре стороны" (подробнее см. ниже) 77.

----------------------------------

77 Рыбаков Б. А. Прикладное искусство. -- В кн.: История

культуры древней Руси. М.; Л., 1951.

В Волине у балтийских славян в раскопках встретился

любопытный деревянный предмет, названный маленьким Святовитом. Он

состоит из ручки и четырехликой головы. Функция его, очевидно, точно

такая же, как у священнического алтарного "напрестольного" креста,

которым благословляют молящихся.

Последнее, что следует сказать о збручском идоле, который,

как явствует из всего изложенного, является всеобъемлющим божеством

Вселенной, -- это его общий облик.

Общий облик его -- фаллический. Его отношение к культу

"срамных уд", которые "в образ створены" и которым приносят жертвы

и поклоняются, подчеркнуто окраской всего истукана в красный цвет.

Следы былой покраски до сих пор сохранились в разных местах изваяния

и могут быть обследованы в том специальном зале, который отведен

збручскому идолу в Краковском Археологическом музее.

Взятые в совокупности все признаки этого замечательного

создания древнеславянской теологии позволяют назвать

восточнославянское имя всеобъемлющего и вездесущего бога. Это --

Род, сопоставлявшийся русскими писателями XII в. с вавилонским

Ваалом-Гадом, египетским Озирисом и Саваофом, Род, находящийся на

небе и вдувающий жизнь во все живое и имеющий вид "лингама", фалла.

Этому величественному богу Вселенной крайне не повезло в

нашей научной литературе: его или принимали за мелкого домового,

охраняющего всего лишь род-семью, или же просто не упоминали. А

между тем русские средневековые авторы считали культ Рода

распространенным в значительной части Старого Света, и страстные

поучения-проповеди культа Рода и рожаниц церковники продолжали

переписывать и размножать спустя шесть -- семь веков после принятия

христианства на Руси.

В одном из таких поучений, направленных против торжественного

празднования дня Рода и рожаниц и доживших в списках до XVI в.,

автор от имени самого христианского бога обращается к русским людям,

поддерживающим этот древний языческий культ:

"Вас же, покинувших меня, забывших мою святую гору, готовящих

пир в честь Рода и рожаниц, наполняющих ковши свои на потребу бесам,

-- вас я предам мечу и все вы падете пронзенными!" 78.

----------------------------------

78 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 446.

Глубоки должны быть корни культа бога Рода, если церковникам

во времена Ивана Грозного все еще приходилось прибегать к таким

мерам! Интересно и другое -- автор этого поучения, живший в XII в.,

построил свое "Слово" так, что уравнял языческого Рода с библейским

богом -- отцом христиан.

В работе о язычестве древних славян мне пришлось посвятить

целую главу анализу источников и разбору мнений историков о культе

Рода 79.

----------------------------------

79 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. Глава "Род и

роженицы", с. 438-470.

С именем Рода связан широчайший круг понятий и слов, в

которых корнем является "род":

Род (семья, племя, династия). Природа.

Народ. Родить, рожать.

Родина. Урожай.

Эти слова образуют один семантический комплекс, связанный с

понятием рождения, плодовитости. С этим кругом связано то, что в

полемике с язычниками, почитателями Рода, русский церковник вынужден

был сказать "всем бо есть творец бог, а не Род", уравнивая в этом

отрицании двух претендентов на звание творца мира: Рода и

библейского бога.

Но есть и другой комплекс, который значительно расширяет круг

понятий, объединяемых корнем "род";

Родиа -- молния (в том числе и шаровая молния).

Родрый -- красный, "рдяный".

Родьство -- геена огненная.

Родник, родище -- водный источник.

Родия -- лилия, крин (от "криница" -- родник).

В интереснейшей заметке XV в., составленной мудрыми

заволжскими старцами, содержится сокращенный перевод-пересказ одного

из сочинений Григория Синаита о восьми этапах существования

Вселенной. Эти этапы названы русским книжником "Родные видения".

Перечень начинается "безвидным" существованием бога-творца, затем

идут дни творения мира, пришествие Христа, Страшный суд и вечная

жизнь для одних в аду, для других в раю. "Виды" Вселенной начинаются

извечным существованием бога и завершаются тоже вечностью

посмертного бытия; посередине -- вся жизнь человечества от Адама и

Евы до Страшного суда. И все это объединено определением "родные

видения". Не подлежит сомнению, что для средневековых русских людей

слово "род" было всеобъемлющим обозначением Вселенной во всех её

жизненных, пространственных и временных проявлениях. Конечно, ни

составитель сборника Киршшо-Белозерского монастыря (1476 г.), ни

автор "родных видений" не имели в виду языческого Рода, но выбор для

обозначения Вселенной слова с корнем "род" свидетельствует о том,

что и древнего бога Рода мы должны расценивать именно как божество

Вселенной.

Все изображения, вся система рельефов на теле основного идола

(символа продолжения жизни) -- Рода -- гармонически сливается в

обобщенный образ Вселенной. Здесь очень четко и ясно изображены в

языческих символах все три мира: небесный, земной и подземный. Они

представлены в двух аспектах, во-первых, так сказать, топологически

(боги-небожители в верхнем ярусе, люди в среднем, бог земли в

нижнем), а, во-вторых, функционально, что важнее для понимания

религиозной сущности всей системы:

Небесная сфера

Дажьбог -- божество света, солнца, податель благ, мифический

родоначальник русских людей (князей?) "дажьбожьих внуков". Перун --

бог грозы и молнии, покровитель воинов.

Земное пространство

Макошь -- "Мать урожая", хозяйка символического рога

изобилия. Одна из двух рожаниц.

Лада -- вторая рожаница, покровительница весенней ярой

вегетативной силы и браков.

Люди -- хоровод мужчин и женщин, помещенный у подножья

божеств. Около женской фигуры на лицевой грани изображен ребенок.

Подземный мир

Волос -- доброжелательный бог земли, в которой покоятся

предки. Бережно держит на своих плечах плоскость земного

пространства с людьми на нем. Три личины этого подземного яруса быть

может символизируют множественность предков?

Люди, создатели и поклонники этой системы управления мирами,

со всех сторон окружены богами-покровителями: сверху божествами

небесной сферы, снизу -- подземного мира. Кроме того, четырехликий,

но единый в своих ипостасях бог смотрит своими ликами (под одной

общей шапкой) "на все четыре стороны".

Как видим, славяне в эпоху формирования Киевской Руси знали

не только поклонение тому или иному отдельному божеству, но и

создали систему языческого понимания макрокосма при посредстве

синтеза отдельных его миров и найденной для этого скульптурной

формой синтеза в виде символа жизни -- Рода.

На образках и крестиках времен принятия христианства

славянами встречается своеобразная вертикальная композиция,

напоминающая лицевую сторону збручского идола: наверху Иисус Христос

в императорском венце, с распростертыми руками, под кистями которых

находятся растение и семя (?). В середине композиции, возможно,

богородица, внизу -- неопределимый персонаж 80. (Рис. 52).

----------------------------------

80 Velka Morava, Bratislava, 1979, рис. 127.

Идея монотеизма в его патриархальной, мужской форме возникла

до христианства, совершенно независимо от него и, по всей

вероятности, задолго до него. Первенствующая среди богов Макошь

является лишь данью тысячелетней традиции женского божества

плодородия. Она, как и все её соседи по небесному ярусу збручского

истукана, показана лишь как одна из частей многообразного, но

неразрывного целого -- Жизни, символизированной мужским началом.

Пантеон збручского изваяния архаичнее пантеона Владимира, но

время возникновения збручской системы для нас неясно из-за

отсутствия достоверных данных. Когда археологи обнаруживают

несколько идолов в святилище, то, безусловно, речь может идти о

пантеоне, но следует учесть, что даже в том случае, когда в центре

круга найдено основание только одного столба, то, учитывая

вертикальный принцип збручской композиции, мы можем допустить

расположение на одном столбе нескольких фигур или личин подобно

тому, что дают нам многофигурные столбы-идолы американских индейцев.

Углубить представления о Роде на три столетия от збручского

изваяния позволяет текст Прокопия Кесарийского о религии древних

славян (сер. VI в. н. э.)

"Они (анты и славины) считают, что только один бог, творец

молний, является владыкой над всеми и ему приносят в жертву быков и

совершают другие священные обряды. Судьбы они не знают... Они

почитают реки и нимф и всякие другие божества, приносят жертвы всем

им и при помощи этих жертв производят и гадания" 81.

----------------------------------

81 Прокопий из Кесарии. Война с готами. М., 1950, с. 297.

В литературе укоренилось толкование этого "единого бога", как

Перуна, который стоял во главе пантеона Владимира. К сожалению,

сторонники Перуна забыли, во-первых, обоснованный тезис Е. В.

Аничкова о том, что Перун -- княжеский, военно-дружинный бог, поздно

выдвинувшийся на первое место 82, а, во-вторых, то, что сомнения в

том, что Прокопий подразумевал Перуна, были высказаны еще в 1874 А.

Гильфердингом, писавшим: "Прокопий, кажется, здесь смешал в

изображении верховного славянского бога, властителя молний и мира,

два лица: бог молнии, которого называли Перуном, был действительно

у славян верховным богом природы и располагал жизнью и смертью

людей; но над ним они признавали бога неба, который был выше его, но

ему (Перуну) предоставил мир земной. Это высшее божество называли

просто Богом и, вероятно, также Сварогом" 83. Гильфердинг писал

тогда, когда источники о Роде еще только вводились в науку и этого

бога-исполина еще трактовали как семейного божка 84. Тем не менее

знаток балтийского славянства прав в толковании слов Прокопия.

Сварог ("Небесный"), Святовит ("Священный Свет"), Род ("Рождающий"),

Стрибог ("Отец-бог") -- все это эпитеты, определяющие ту или иную

сторону верховного божества, и не обязательно они должны означать

разных богов 85.

----------------------------------

82 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь, с. 319, 327.

83 Гильфердинг А. История балтийских славян, с. 153.

84 Только К. Н. Бестужев-Рюмин в своей "Русской истории"

(СПб., 1872) верно отметил, что Род "не есть олицетворение рода

(gens), а сам создатель", с. 24.

85 Вей М. К этимологии древнерусского Стрибог (Вопр.

языкознания, 1957, № 2). По поводу этимологии имени Святовита

Гильфердинг приводит толкование средневекового комментатора: "Est

autem Swanthe sclavica lingua idem quod sanctum Witz vero lumen

interpretatur". (Swanthe на славянском языке "святой", a witz

переводится словом "свет"). Гильфердинг А. История балтийских

славян, с. 171. С последним словом следует сопоставить старинное

слово "вита", "вица", "вета", означающее световой сигнал, костер.

Для сравнения достаточно привести эпитеты христианской Марии,

матери Иисуса, которые иногда становились как бы именем собственным:

"Богородица", "Царица Небесная", "Матушка Владычица", "Заступница".

Все материалы о Роде подтверждают точку зрения Гильфердинга.

Добавлю к этому, что у Перуна на збручском идоле есть оружие, но нет

символики, связанной с молнией. С Родом же связан ряд таких

однокоренных с ним слов, как "родиа" -- молния, "рдеть", "родрый",

"рдяный" -- все из грозового, пламенеющего ярко-красного комплекса.

Род находится на небе и "мечеть на землю" дождевые струи,

оплодотворяющие женщин подобно золотому дождю Зевса в мифе о Данае.

Поэтому слова Прокопия о едином верховном божестве, "творце

молний", вполне могут быть отнесены к Роду или к Святовиту или к

Стрибогу, повелевающему ветрами, стрибожьими внуками", т. е. к

разным наименованиям одного и того же верховного божества, бога неба

(в том числе и грозовых явлений) и всей Вселенной с её тройственной

стратиграфией.

*

В 1984 г. археологи И. П. Русанова и Б. А. Тимощук открыли и

исследовали городище Богит, расположенное неподалеку от места

находки збручского идола. Тщательно раскопанное городище

представляет собой вытянутую вершину горы, укрепленную валами. Длина

его около 300 м, ширина от 50 до 100 м 86. Святилище начало

функционировать еще в скифо-сколотское время и прекратило

существование в XI в. н. э. Основные конструкции относятся к рубежу

IX -- X вв. Площадка святилища делится на три части. Вход с

восточной стороны вел в первую часть, так сказать нартекс, в некое

предхрамовое пространство. Середину святилища занимала окруженная

валами обширная площадка (около 125X60 м) со следами крупных

построек, прилегающих к валам. Это -- "требище", хоромы которого

могли вместить примерно 500 -- 600 человек. За требищем на самом

мысу, противоположном входу, находилось на особом возвышении

"капище", огражденное внутренним валом. Внутри капища находилась

вымощенная камнем своеобразная восьмилепестковая конструкция, около

15 м в диаметре, напоминающая капище Перуна в Новгороде.

----------------------------------

86 Русанова И. П., Тимощук Б. А. Збручское святилище. -- Сов.

археология, 1986, № 4.

В двух углублениях, расположенных по оси ССЗ -- ЮЮВ,

обнаружены два погребения.

Внутри круга, образованного восемью углублениями, обнаружена

квадратная в плане яма, которую авторы раскопок справедливо считают

основанием збручского идола, сброшенного отсюда после победы

христианства. Это -- исключительно важное открытие! Вход в эту

главную часть капища с севера.

В 1968 г. я предположил, что главной лицевой гранью

збручского идола является грань с Макошью 87. Данные раскопок 1984

г. подтверждают эту гипотезу: лицевая грань обращена к входящим в

это "святая святых" всего ритуального комплекса.

----------------------------------

87 Рыбаков Б. А. Святовит-Род..., с. 390-394.

Идол расположен несколько эксцентрично, ближе ко входу в

капище. В силу этого к внутренней площадке капища обращена грань с

Дажьбогом. Центральный жертвенник всего комплекса находился у ног

солнечного Дажьбога, культ которого не исчез даже после крещения

Руси. Схема предполагаемого расположения божеств такова: <см. Рис.

52 а>.

Дажьбог, как и следует солнечному божеству, смотрит на

полдень, на юг. Раскопки И. П. Русановой и Б. А. Тимощука позволяют

представить себе вполне конкретно местоположение знаменитого

изваяния и его связь с огромным общеплеменным святилищем на горе

Богит. (Рис. 49).

Глава шестая

=====================================================================

ЯЗЫЧЕСТВО СЕВЕРНЫХ ОКРАИН

До сих пор мы рассматривали преимущественно южную половину

восточнославянских земель, относящуюся к исконным, еще праславянским

областям, глубокой древности. В северной половине славяне явились

колонистами ("сло -- вене" -- "выселенцы из земли "вене" -- славян),

наслоившимися на литовско-латышские племена (кривичи от литовского

бога Криве -- Кривейте) и на племена финно-угорское (ижора, корела,

весь, меря, чудь). Примерно с середины I тыс. н. э. начался мирный

симбиоз славян с аборигенами и как следствие этого -- взаимовлияние

и восприятие обеими сторонами тех или иных черт культуры новых

соседей.

Тема взаимоотношений субстрата и адстрата весьма сложна и

может быть решена лишь при творческом синтезировании данных

археологии, топонимики, этнографии и фольклористики. Многое здесь

уже сделано в отдельных областях, но общего синтеза пока нет.

Остановлюсь только на интересных проявлениях язычества, как

общественного явления, накануне принятия христианства и в первую

пору после крещения, ограничив рассмотрение только Новгородом. Новый

город у Ильмень-озера, возможно, был очень древним центром окрестных

племен; таким он остался, очевидно, и при заселении этих мест

"словенами". В IX в. городок на Волхове, поставленный, по всей

вероятности, киевскими князьями как северный окраинный форпост новой

державы Руси, явился важным центром этой окраины и важным звеном во

всей системе русской государственности.

В 980 г., когда осуществлялась языческая реформа в Киеве, то

нововводимый культ Перуна начал утверждаться и в Новом городе.

Киевский летописец очень лаконично сказал об установлении

кумира Перуна в Новгороде, ничего не сообщая, как, впрочем, и

относительно Киева, о взаимоотношении нового культа с более ранними.

Позднее новгородские летописцы добавили, по преданиям, некоторые

детали, говорящие о взаимной враждебности местного населения и

Перуна.

В настоящее время у нас есть очень важные археологические

данные о святилищах, которые необходимо объединить в единый комплекс

с преданиями, былинами и сюжетами древнего изобразительного

искусства.

В Новгороде, как и в Киеве, сосуществовали два божества:

Перун и Волос. Идол Волоса находился, вероятно, у южной окраины

новгородского детинца, где в древности была Волосова улица, а в XIV

в. была поставлена церковь св. Власия. Киевское правительство не

интересовалось этим культом.

Святилище Перуна было создано в сосновой роще у истока

Волхова из озера Ильменя; место это до сих пор называется Перынью и

там существовал Перынский скит с церковью Рождества Богородицы XIII

в. Официальный, княжеский характер культа Перуна, учрежденного в

Новгороде Добрыней, подтверждается летописными легендами. При

введении христианства в Новгороде в 988 г. тот же Добрыня, который

восемь лет тому назад устанавливал идол Перуна, теперь, совместно с

епископом Иоакимом руководил насильственным крещением новгородцев и

уничтожал всех идолов.

"...и требища разори и Перуна посече и повеле въврещи в

Волхов. И повязавше ужи, влечахуть и по калу, биюще жезлием и

пихающе... и вринуша его в Волхов. Он же (идол Перуна), пловя сквозе

великый мост, верже палицю свою, рече: "На сем мя поминают

новгородскыя дети" (ею же и ныне безумнии убивающеся...)" 1.

----------------------------------

1 Софийская I летопись. ПСРЛ, V. СПб., 1851, с. 121.

Другие летописные тексты поясняют символический акт

свергнутого бога; на Великом мосту очень часто сходились для боя

враждующие стороны города: "...якобы Перун палицу, имевшую в руке

его на мост бросил, сказав, что торговцы (жители правобережной,

Торговой стороны) с горожаны (население Детинца и его окружения)

всегда будут драться" 2.

----------------------------------

2 Татищев В. Н. История Российская. М., 1769, т. I, с. 50.

На этом же мосту производилась публичная казнь: осужденных

оглушали палицей (отголосок древнего ритуала?) и сбрасывали в

Волхов.

Продолжим рассмотрение легенды о свергнутом идоле. Епископ

запретил вылавливать идола из реки.

"Иде пидьблянин рано на реку, хотя горнеци везти в город, оли

Перун приплы к берви и отрину и шестом: "Ты -- рече -- Перунище

досыти еси ел и пил. а нынича поплови прочь!" 3

----------------------------------

3 Софийская I летопись. ПСРЛ, V, с. 121,

Далее следует интересная фраза, плохо понятая позднейшими

переписчиками. На основании вариантов, подведенных в ПСРЛ по всем

известным тогда спискам, её можно восстановить так:

"И плы (идол Перуна) из света во кошьное, сиречь во тму

кромешную" 4.

----------------------------------

4 Новгородская III летопись. СПб., 1841, с. 207. В софийском

Временнике слова "тьма кромешная" заменены "преисподней".

"Кощьное". В словаре Срезневского этого слова нет, но те

глоссы, которыми писцы его поясняли ("тьма кромешная",

"преисподняя"), не оставляют сомнений в инфернальном значении его.

Это не христианский ад, а славянское царство мертвых, которое можно

сопоставить с владениями царя Кощея Бессмертного (см. ниже).

Царство мертвых, располагаемое у южных народов (например, у

греков) на западе, где умирает солнце, у более северных племен часто

ассоциировалось с севером, с областью полярной ночи и безжизненного

холода. В русских волшебных сказках царство Кощея с хрустальным

дворцом находится "прикрай свету, в самый конец" 5.

----------------------------------

5 Новиков Н. В. Образы восточнославянской волшебной сказки.

Л., 1974, с. 200.

Вот туда, "из света во кощьное" по Волхову, текущему на

север, и плыл деревянный идол Перуна, "отринутый" деревенским

гончаром. К проблеме "кощьного" царства мрака мы еще вернемся в

дальнейшем.

Полуфинское население новгородской земли не приняло нового

государственного культа. Если для славян воинственный Перун был все

же одним из своих древних богов (на збручском идоле, как мы помним,

он находится на третьем месте после двух богинь), то неславянскому

населению северной окраины Киевской Руси он был совершенно чужд.

Здесь и спустя несколько веков после крещения Руси все еще бытовали

более архаичные языческие культы, как явствует из письма

новгородского архиепископа Макария великому князю Ивану (Грозному)

в 1534 г.

"Слышав ... прелесть кумирскую около окрестных градов

Великого Новаграда: в Вотской пятине, в Чюди и в Ижере и около

Иваняграда, Ямы града, Корелы града ... и по всему Поморию

Варяжского моря ... до Л они до Дикие ... Еже мы прияхом от святого

великого князя Владимера святое крещение -- во всей Руской земли

скверные молбища идолские разорены тогда, а в Чуди и в Ижере и в

Кореле и во многих русских местех ... скверные молбища идолские

удержашася и до царстве великого князя Василия Ивановича (1505-1533

гг.) ... Суть же скверные молбища их: лес и камение и реки и блата,

источники и горы и холмы, солнце и месяц и звезды и езера. И проста

рещи -- всей твари (всему существующему) покланяхуся яко богу и

чтяху и жертву приношаху кровную бесом -- волы и овцы и всяк скот и

птицы ..." 6.

----------------------------------

6 ПСРЛ, V, с. 73.

Прав был Е. В. Аничков, утверждавший, что в отличие от

народного культа Волоса "культ Перуна -- дружинно-княжеский культ

киевских Игоревичей" 7. Он был далек (как первенствующий культ) и от

славян и, тем более, от финно-угорских племен северо-востока. Здесь

были свои традиции, уходящие, быть может, в более глубокий

исторический пласт представлений, чем славянское земледельческое

язычество.

----------------------------------

7 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. СПб., 1914, с. 319

и 311.

Идол Перуна был поставлен Добрыней в том месте, которое до

сих пор называется Перынью, как об этом свидетельствует Адам

Олеарий, побывавший в Новгороде в 1654 г.

"Новгородцы, когда были еще язычниками, имели идола,

называвшегося Перуном. т. е. богом огня, ибо русские огонь называют

"перун". И на том месте, где стоял этот их идол, построен монастырь,

удержавший имя идола и названный Перунским монастырем. Божество это

имело вид человека с кремнем в руке, похожим на громовую стрелу

(молнию) или луч. В знак поклонения этому божеству содержали

неугасимый ни днем, ни ночью огонь, раскладываемый из дубового леса.

И если служитель при этом огне по нерадению допускал огню потухнуть,

то наказывался смертью" 8.

----------------------------------

8 Подробное описание путешествия голштинского посольства в

Московию и Персию, составленное секретарем посольства Адамом

Олеарием. М., 1870, с. 80-81. Далее следует рассказ о дубине,

брошенной Перуном и о ежегодном празднике Перуна. О языческом культе

деревьев см. с. 60-61.

В 1951-1952 гг. новгородская археологическая экспедиция,

руководимая А. В. Арциховским, произвела раскопки на Перыни. Этими

исследованиями руководил В. В. Седов 9. Урочище Перынь находится у

самого истока Волхова близ Ильменя на небольшом плоском холме,

который во время половодья превращается в остров. Раскопки велись в

центре этого холма. Здесь в 1951 г. было раскопано святилище,

сходное с уже известными нам круглыми капищами ("болотные городища"

и святилища Подолии). (Рис. 53) .

----------------------------------

9 Седов В. В. Древнерусское языческое святилище в Перыни. --

КСИИМК. М., 1953. вып. 50, с. 92-103.

В результате очень тщательных раскопок выявилась круглая

площадка диаметром в 21 м, в центре которой находилась круглая яма

со следами дерева в ней. Исследователь справедливо считает яму

основанием деревянного идола Перуна.

Вокруг площадки-капища был вырыт неглубокий ров с восемью

расширениями по странам света (по румбам) . В каждом расширении на

дне рва обнаружены следы кострища. Капище освещалось восемью

кострами. Площадка капища и дуги восьми выступов по внешней стороне

рва были размечены строителем очень точно на основе древнерусских

мерных саженей (176,4 см): радиус площадки -- 6 саженей; радиус

выступов -- 4 сажени 10. Никаких деревянных конструкций, которые

могли бы говорить о храме, не обнаружено. Святилище находилось под

открытым небом, как и множество других славянских святилищ сходных

по форме и размерам. Восьмилепестковую форму рва, окружающего

капище, В. В. Седов остроумно сопоставил с формой цветка,

посвященного Перуну ("перуника", "богища" -- Iris Germanica).

----------------------------------

10 Рыбаков Б. А. Русские системы мер длины XI -- XV вв. --

Сов. этнография, 1949, № 1, с. 67 -- 91; Седов В. В. Древнерусское

языческое святилище..., с. 99.

Раскопки позволили установить, что во время уничтожения

капища идол был срублен, кострища перекопаны, а рвы засыпаны 11.

----------------------------------

11 Седов В. В. Древнерусское языческое святилище..., с. 99.

Если бы раскопки В. В. Седова остановились на результатах

1951 г., то никаких сомнений в том, что открыто именно капище Перуна

(в Перыни, хранящей до наших дней имя этого бога) не было бы. Но

работы были продолжены в 1952 г.12, и исследователь открыл следы еще

двух таких же капищ по сторонам капища Перуна: центры их, где должны

стоять идолы, находятся на одной прямой на расстоянии примерно 50 м

друг от друга. Северо-восточный круговой ров (фрагмент) был

прослежен еще в 1948 г., но осознан лишь после обнаружения нового

рва на юго-запад от Перуна 13.

----------------------------------

12 Седов В. В. Новые данные о языческом святилище Перуна. --

КСИИМК. М., 1954, вып. 53, с. 105.

13 Седов В. В. Новые данные..., с. 106, рис. 46.

Таким образом, перед нами не одно, а сразу три капища,

поставленные рядом вдоль Волхова в срединной части Перынского холма.

Два чисто археологических обстоятельства наталкивают на мысль о том,

что капищу Перуна 980 -- 988 гг. предшествовали три святилища,

построенные в одной системе. Во-первых, дату юго-западного круга В.

В. Седов определяет по лепной керамике так: "время сооружения

святилища следует отнести по крайней мере к IX столетию" 14.

Следовательно, ко времени действий Добрыни в Новгороде то святилище

в том или ином виде уже существовало не менее двух столетий. (Рис.

54).

----------------------------------

14 Седов В. В. Новые данные..., с. 107.

Во-вторых, обращает на себя внимание двухъярусность

центральной ямы среднего, основного капища. Создается впечатление,

что первоначально в центре капища была вырыта широкая яма глубиною

в 60 см, в которой могло помещаться основание деревянного столба --

идола в 1 м в диаметре или же огромного священного валуна типа

"Борисовых камней" (см. ниже). Позднее этот идол был извлечен из

земли и на этом же месте была вырыта несколько более узкая, но более

глубокая яма для нового идола, от нижней части которого уцелели

фрагменты дерева. В обновленном капище, как видно из публикации о

главных раскопках 1952 г., есть и лепная и гончарная керамика,

датируемая X -- началом XI в.15

----------------------------------

15 Седов В. В. Древнерусское языческое святилище..., с. 98.

Все сходится к тому, что капищем Перуна конца X в. мы должны

считать лишь последнюю стадию строительства святилищ в Перыни и

следует допустить, что Добрыня не просто прибавил нового бога к

существовавшему местному пантеону, а на старом священном месте

сменил какого-то важного (судя по срединному положению) бога новым

общерусским государственным божеством -- Перуном. Были ли боковые

капища разрушены тогда же или через восемь лет, когда уничтожалось

все языческое -- решить нельзя, так как слишком мал промежуток

времени, чтобы уловить его по археологическим данным.

Кто мог быть на этом священном месте предшественником Перуна?

Искать необходимо трех богов, какую-то устойчивую троицу. Одной

такой триадой, дожившей, судя по гневным поучениям церковников до

XVI -- XVII вв., были Род и рожаницы. Применение к рожаницам такой

архаичной грамматической формы, как двойственное число, показывает,

что в представлении древних славян существовало две рожаницы 16.

----------------------------------

16 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 464.

Три перынских капища могли быть воздвигнуты в IX в. в честь

Рода (срединное) и двух рожаниц Лады и Лели (боковые). При

осуществлении религиозной реформы Владимира идол Рода мог быть

заменен Перуном; оба они были прямо связаны с небом.

Однако нам известна еще одна языческая триада, в которой обе

рожаницы представлены не нарицательно, а под собственными именами:

Лада (Lado, Alado) и Лели (Ileli, Heli) 17. Но мужское божество

здесь не Род, а некий Jassa, Jesse, в латинской транскрипции

которого явно ощущается связь со славянским обозначением змея (jaze)

или ящера (см. выше). Еще раз напомню архаичную игру в Яшу-Ящера,

воспроизводящую человеческие жертвоприношения на берегу реки или

озера.

----------------------------------

17 Подробнее см.: Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с.

397 -- 398.

Убедительным подтверждением связи перынского архаичного

комплекса с рожаницами является то, что одно из боковых капищ

(северо-восточное) перекрыто христианской церковью Рождества

Богородицы.

А именно в праздник рождества богородицы 8 сентября (или на

следующий день) русские люди, давно принявшие крещение, устраивали

"вторую трапезу" в честь рожаниц! Еще в XIV в. о священниках писали:

"череву работни (чревоугодливые) попове уставиша трепарь

прикладати рождества богородицы к рожаничьне трапезе, отклады

деючи..." 18.

----------------------------------

18 Гальковский И. М. Борьба христианства с остатками

язычества в древней Руси. Харьков, 1916, т. II, с. 25.

Другой церковный автор возмущался:

"...смешаемь с идольскою трапезою трисвятыя богородици с

рожаницами в прогневанье богу" 19.

----------------------------------

19 Гальковский И. М. Борьба христианства..., с. 47.

При таком устойчивом слиянии празднования рождества

богородицы, являвшегося по существу праздником урожая, с архаичной

языческой трапезой в честь рожаниц, перынская церковь Рождества

Богородицы оказывается прекрасным определителем сущности того

культа, которому было посвящено капище, на месте которого

воздвигнута эта церковь.

Существующий каменный храм построен в 1221 г.; ему, очевидно,

предшествовал деревянный.

На месте капища Перуна мог бы быть христианский храм пророка

Ильи, но этот, извне привнесенный государственной властью, языческий

культ существовал в Новгороде только 8 лет и при замене языческих

храмов христианскими во внимание не был принят 20.

----------------------------------

20 На противоположном берегу Волхова на Славенском холме была

построена в 1198-1202 гг. каменная церковь Ильи. Может быть, там был

какой-то местный идол Перуна?

*

Какое же местное божество могло быть предшественником Перуна

в Перыни? Среди новгородских баснословий о давних языческих временах

особый интерес представляет легенда, занесенная в "Цветник" 1665 г.

У нее есть некоторые общие черты с известным рассказом "Иоакимовской

летописи" (приход словен и русов из скифских земель, постройка

городов), но главное внимание в этой легенде обращено не на

княжеские дела (Буривой и Гостомысл Иоакимовской лет.), а на

объяснение новгородских топонимов при посредстве вымышленных

персонажей и на пересказ мифа о культе "князя Волхова", имеющего

облик "лютого зверя коркодела" (крокодила). Особый интерес для нашей

темы представляет связь бога-крокодила с Перынью.

Два племенных вождя -- Словен и Рус -- покинули со своими

племенами старые земли в "Скифенопонте" и начали искать во Вселенной

"места благопотребна", "яко орли острокрилатии перелетаху сквозе

пустыня". Через 40 лет блужданий они достигли великого озера,

названного в честь сестры Словена Илмеры. На берегу Волхова

("зовомого тогда "Мутная") был построен город Словенск Великий ("а

иже ныне -- Нов град"). "И от того времени новопришельцы скифстии

начата именоватися словены...". Далее легенда излагает древний миф,

перепутанный с отрывками рассказа о Перуне:

"Болший сын оного князя Словена -- Волхов бесоугодный и

чародей, лют в людех тогда бысть и бесовскими ухищрении и мечты

творя и преобразуяся во образ лютого зверя коркодела и залегаше в

той реце Волхове водный путь.

И непоклоняющихся ему овых пожираше, овых изверзая потопляше.

Сего же ради люди, тогда невегласи, сущим богом окаянного того

нарицаху и "Грома" его или "Перуна" нарекоша (белорусским бо языком

гром "перун" нарицается)".

Здесь уже начинается путаница, совмещение архаичного слоя о

водяном божестве, "залегающем в реке Волхове", и слоя 980-989 гг.,

связанного с исторически достоверными, сведениями об установлении

культа Перуна, который не может быть связан с подводным царством.

"Постави же он, окаянный чародей, нощных ради мечтаний

(ритуальных действий) и собрания бесовского градок мал на месте

некоем, зовом ом Перыня, идеже и кумир Перун стояше"

Вполне вероятно, что комплекс капищ на Перыни был огражден

исчезнувшей впоследствии оградой.

"И баснословят о сем Волхве невегласи, глаголюще: "В боги

сел"

Далее излагается предание о свержении бога-крокодила,

напоминающее запись о свержении идола Перуна, но в весьма

своеобразном преломлении:

"Наше же христианское истинное слово... О сем окаянном

чародеи и волхве -- яко зло разбиен бысть и удавлен от бесов в реце

Волхове и мечтании бесовскими окаянное тело несено бысть вверх по

оной реце Волхову и извержено на брег против волховного оного

городка, иже ныне зовется Перыня. И со многим плачем от невеглас ту

погребен бысть окаянный с великою тризною поганскою. И могилу

ссыпаша над ним вельми высоку, яко есть поганым. И по трех убо днех

окаянного того тризнища просядеся земля и пожре мерзкое тело

коркоделово. И могила его просыпася над ним купно во дно адово, иже

и доныне, якоже поведают, знак ямы тоя стоит не наполняйся" 21.

----------------------------------

21 "Цветник" 1665 г. Рукопись б. Синодальной библиотеки. См.:

Сперанский М. Н. Русская устная словесность. М., 1917, с. 303 --

304.

В противоположность свергнутому идолу Перуна, естественно

плывшему по Волхову вниз по течению (Перынь -- Великий мост --

Пидьба севернее Новгорода), этот загадочный "крокодил", во-первых,

был удавлен в реке, а во-вторых, волшебной силой он был несен по

Волхову вверх по течению и был извержен на берег у подножья

перынского священного городка, поставленного им самим для языческих

священнодействий. Обитал бог Волхова где-то в реке, очевидно ниже

Новгорода ("Словенска Великого"), а святилище его, совмещенное в

легенде с его могилой, находилось у самого истока реки, близ

Ильменя-озера, как бы объединяя воды озера с водами вытекающей из

него реки.

Лицо, записавшее это интереснейшее новгородское предание,

плохо справилось с согласованием сведений о Перуне (память о котором

осталась в топониме "Перынь"), с древним мифом о боге Волхове. Из

этой записи предания совершенно ясно, что ритуальность Перыни была

хронологически двойственной: установление там культа Перуна нам

известно и оно точно датировано; культ Перуна был сменен

христианством. Предание же знакомит нас с тем, что предшествовало

действиям Добрыни в 980 г. Это урочище на холме, как бы разделяющем

озеро и Волхов, было в древности посвящено богу реки Волхова.

Архаичный сюжет о речном божестве-ящере ("коркоделе") известен по

русской вставке в перевод "Беседы Григория Богослова об испытании

града" по списку XI в. Это поучение против язычества по своему духу

близко к "Слову о ведре и казнях божиих", включенному в летопись под

1068 г.

Русская вставка в текст греческой "Беседы" начинается там,

где речь идет о рыболовстве и связанных с ним магических обрядах

"...Ов (некто, некоторый) пожьре неводу своему, имъшю мъного

(благодарственная жертва за богатый улов). [Вставка:]

"Ов требу створи на студеньци (у родника) дъжда искы от него,

забыв, яко бог с небесе дъждь даеть. Ов не сущим богом жьрет и бога

створышаго небо и землю раздражаеть.

Ов реку богыню нарицаеть и зверь, живущъ в ней, яко бога

нарицая, требу творить" 22.

----------------------------------

22 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь, с. 93-94.

В этом дополнении к "Беседе Григория Богослова" русский

(может быть, конкретнее -- новгородский?) книжник XI в. записал в

краткой форме то, что так красочно обрисовано в предании, известном

нам по списку середины XVII в.

Рукопись, содержащая предание о боге Волхове, почти

одновременна пребыванию Адама Олеария в Новгороде. Путешественнику

сообщили стандартную летописную версию. В "Цветник" же попал,

очевидно, какой-то фольклорный материал, производящий впечатление

глубокой архаики.

Главной своей частью предание тесно соприкасается с

новгородским циклом былин о Садке. Былины о Садке содержат два

исторических слоя: древнейший слой связан с бедным гусляром,

играющим на берегу Ильменя, а второй повествует о "богатом госте",

похваляющемся скупить все товары Великого Новгорода, строящем

церковь и посылающем огромный караван кораблей с товарами за море.

Эту двуслойность былин о Садке хорошо определил еще Н. И.

Костомаров: "Христианское начало входит сюда слабо и притом так, что

языческая подкладка ясно видна из-под новой одежды. Миф о Садке,

вероятно, один из самых общих" 23. Более поздний слой хорошо

связывается с конкретным историческим лицом XII в.:

"В лето 6675 (1167)... На ту же весну заложи Съдко Сытиниць

церковь камяну святую мученику Бориса и Глеба при князи Святославе

Ростиславици, при архиепископе Илии" 24.

----------------------------------

23 Костомаров Н. И. История Новгорода, Пскова и Вятки во

время удельно-вечевого уклада. СПб., 1868, т. II, с. 246.

24 Новгородская I летопись. М.;' Л., 1950, с. 32 и 219.

Местоположение её точно определяется другой летописной записью о

сгоревшей деревянной церкви Софии, находившейся "конець Пискупле

улице, идеже ныне поставил Сотъке церковь камену святого Бориса и

Глеба над Волховом" (там же, с. 181). Церковь Садка Сытинича служила

важным топографическим ориентиром и указана в "Уставе о мостех"

(1230-е гг.). Там же, с. 507. Около этой церкви произошло

столкновение князя Всеволода Мстиславича с новгородцами Софийской

стороны, защищавшими посадника Твердислава в 1220 г. "Твьрдислав же

бяше немоцьн и вывезоша и на санках к Борису и Глебу и скопишася о

немь Пруси и Людин конець и Загородци..." (там же, с. 60).

Вот с этим купцом или торгующим боярином (он назван по

отчеству) и можно сопоставить то торгово-экспедиционное начало,

которое так устойчиво в былинах о Садке. Когда-то, примерно в XIII

-- XIV вв., разные фольклорные материалы, связанные с подводными

языческими силами, были, очевидно, сведены в Новгороде в стройную

поэму, в которой языческие силы помогают герою-гусляру, делают его

богатым купцом, требуя взамен услуг и жертв; возврат героя из

подводного царства к его обычной жизни в городе происходит при

помощи святого Николы, в честь которого герой строит церковь 25.

----------------------------------

25 Обзор былин о Садке облегчен появлением книги:

Новгородские былины/ Сост. Ю. И. Смирнов и В. Г. Смолицкий. М.,

1978. Былины о Садке, с. 148-242.

Постепенно былина эволюционировала: стал отпадать её запев,

связанный с дарами ильменского Нептуна бедному гусляру, и песнь

начиналась с хвастовства богатого Садка на пиру или у церкви после

праздничной службы. Это закономерно для эпохи расцвета

боярско-купеческого слоя в XIV -- XV вв. Наибольшее количество

поздних признаков (упоминание Москвы, "царев кабак") находится в тех

усеченных вариантах, где внимание уделено только торговой флотилии,

которую удерживает морской царь, требуя выкупа -- человеческой

жертвы.

Обратимся к архаическому слою, к тому времени, когда "зверя,

живущего в воде, богом нарицали":

А как ведь во славноем в Новеграде,

А и как был Садке да гусельщик -- от,

А и как не было много несчетной золотой казны, --

А и как только ен ходил по честным пирам,

Спотешал как он да купцей, бояр 26.

----------------------------------

26 Новгородские былины, с. 157.

Другой вариант:

Ише был-жил Садко-новогородцькия,

Он ведь сделал все гусельци яровцяты --

Он из хитрых же Садко да был хитер-мудер,

Ен ходил-то все играл да все ко озеру... 27.

----------------------------------

27 Новгородские былины, с. 180.

Былина подробно, используя прием ретардации посредством

повтора, рисует слушателям одинокую фигуру известного в Новгороде

мудрого гусляра, сидящего на берегу Ильменя и играющего на гуслях.

А и пошел Садке ко Ильмень да ко озеру,

А и как он садился на синь-горюч камень да об озеро,

Ой, как начал играть во гусли во яровчаты...

Игра Садка произвела магическое действие: "волна в озере

сходилася, вода ли с песком смутилася", из озера вышел царь водяной,

"как тут в озере вода всколыбалася ..." Облик царя в былинах

подразумевается антропоморфный, но никак не описан. Но иногда вместо

мужского олицетворения озера ("дядя Ильмень") перед Садком

появляется из глубин "царица Белорыбица" 28.

----------------------------------

28 Новгородские былины, с. 180.

Водяное божество одобряет игру гусляра, благодарит за нее и

одаривает музыканта, предрекая ему небывалый улов рыбы или же поимку

рыб-золоты-перья, которые помогут ему перехитрить новгородских

гостей и выиграть спор. Все предсказанное сбывается; гусляр

становится самым богатым человеком в Новгороде. Игра на гуслях

оказалась волшебным средством получения благ.

Гусли, как и "честные пиры", были неотъемлемой частью

языческого ритуала, прочно устоявшей и после принятия христианства

29.

----------------------------------

29 Фаминцын А. С. Гусли. Русский народный музыкальный

инструмент. СПб., 1890.

В связи с нашей темой особый интерес представляют подлинные

гусли первой половины XII в. из раскопок в Новгороде 30. Гусли

представляют собой плоское корытце с пазами для шести колков. Левая

(от гусляра) сторона инструмента оформлена скульптурно как голова и

часть туловища ящера. Под головой ящера нарисованы две маленьких

головки "ящерят". На оборотной стороне гусель изображены лев и

птица. Таким образом, в орнаментации гусель присутствуют все три

жизненных зоны: небо (птица), земля (конь, лев) и подводный мир

(ящер).

----------------------------------

30 Колчин Б. А. Новгородские древности. Резное дерево. -- САИ

Е 1-55. М., 1971, с. 18, рис. 4 (№ 3 -- 5); Он же. Гусли древнего

Новгорода. -- В кн.: Древняя Русь и славяне. М., 1978, с. 358 --

366, рис. 4; Поветкин В. И. Новгородские гусли и гудки. -- В кн.:

Новгородский сборник "50 лет раскопок Новгорода". М., 1982, с. 295

-- 311, рис. 3.

Ящер господствует над всем и благодаря своей трехмерной

скульптурности объединяет обе плоскости инструмента. Такие

украшенные гусли изображены у гусляра на браслете XII -- XIII вв.

Есть гусли с изображением двух конских голов (конь -- обычная жертва

водяному); есть гусли, на которых, подобно орнаменту на украинских

бандурах, изображены волны (гусли XIV в.); рядом с гребнем волн,

символизирующих, разумеется, водную стихию, помещены два

прямоугольника, перекрещенных диагоналями. Это -- устойчивый знак

земли, нивы, хорошо прослеженный на этнографических прялках. Символы

воды и земли соединяет условная змейка 31.

----------------------------------

31 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. Рисунки на с. 241

и 247. На прялках есть и изображения ящера.

Орнаментика новгородских гусель XI -- XIV вв. прямо указывает

на связь этого культового инструмента со стихией воды и с её

повелителем, царем подводного царства -- ящером. Все это вполне

соотносится с архаичным вариантом былины: гусляр угождает подводному

божеству, и божество изменяет уровень жизни бедного, но хитромудрого

гусляра. Где происходит встреча Садка с водяным царем? Суммируя все

топографические ориентиры былины, мы можем сказать, что игра гусляра

происходила на Ильмене, близ истока Волхова, у западного (левого,

софийского) берега реки. Садко связан с Софийской, а не с Торговой

стороной Новгорода; он всеми своими действиями как бы

противопоставлен корпорации купцов правого берега. Церковь

летописного Садка Сытинича расположена на левом берегу в Детинце у

южных Проездных ворот ("Устав о мостех"). Былина знает этот

ориентир:

Втапоры Садко молодец отошед поклонился,

Подошел ко Новугороду

И будет у тоя башни проезжая

Подле славного озера Ильменя... 32.

----------------------------------

32 Древние российские стихотворения, собранные Киршею

Даниловым. М.. 1938, с. 181-182.

К Ильменю обращена южная Проездная башня новгородского кремля

("Городные ворота"), выводящая к Добрыниной улице (название древнее)

и Волосовой улице.

Путь от этих южных ворот к озеру вел через Перынь и,

возможно, там и кончался, так как далее уже шел берег Ильменя;

четкой границы между озером и вытекающим из него широким раструбом

Волховом нет. Перынь с её холмом и рощей является наиболее заметным

рубежом реки и озера.

Не исключено, что игра мудрого гусляра ради хорошего улова

рыбы -- это часть древнего магического обряда, производившегося у

священного места, названного после 980 г. Перынью, а в более раннее

время посвященного богу реки, "бесоугодному чародею" Волхову,

"залегающему водный путь" и "преобразующемуся во образ лютого зверя

коркодела". Ящер-оборотень на новгородских гуслях позволяет надежно

связывать воедино и ритуальную игру на гуслях на берегу

Ильмень-озера и задержку корабля Садка морским царем за многолетнюю

неуплату дани ему.

...не пошлины Поддонный царь требует,

А требует он голову человеческу 33.

----------------------------------

33 Новгородские былины, с. 188.

Ящер, залегающий путь, требует человеческой жертвы, и самому

Садку по жребию приходится опуститься на дно морское. Его выручают

волшебные гусли: морской царь и царица Белорыбица пустились в пляс,

и на море поднялась буря. К Садку явился святой Николай и

посоветовал гусляру порвать струны, чтобы не губить души

христианские. Средневековый исполнитель былины показал одного из

главных христианских святых -- Николая Мирликийского -- беспомощным

перед лицом древних языческих сил: он сам не может остановить бурю,

а должен просить гусляра порвать струны его ритуального инструмента.

Морской царь пытается удержать Садка в своем царстве, предлагая ему

на выбор сотни невест. Садко, по совету Николы, выбирает Чернаву, но

удерживается от общения с ней и оказывается в земном человеческом

мире "в Новеграде, на крутом кряжу, а о ту риченку о Чернаву-ту".

Очевидно, девы поддонного царя -- олицетворение рек, впадающих в

озеро или в море. Садко скромно выбрал самую худшую, самую последнюю

девушку -- чернавушку и оказался на берегу реченьки Чернавы.

Существует предание "О Черном Ручье":

"Черный Ручей есть небольшая речка, впадающая в озеро Ильмень

с западной (там, где Перынь) стороны ... Поездка в лодке по берегам

озера на Черный Ручей считалась тогда обыкновенною загородной

прогулкой новгородских граждан, чему, без сомнения, много

способствовало и уединенное, дикое, но живописное местоположение

побережья Ильменя и Черного Ручья" 34.

----------------------------------

34 Куприянов И. Предание о Черном Ручье. -- Вести, геогр.

об-ва, 1853, ч. 7, отд. VIII, с. 25; Новгородские былины, с. 232.

Существовавший в середине XIX в. Черный Ручей находился,

очевидно, непосредственно за Перынью, юго-западнее её и в ближайшем

соседстве с Перынью, так как иначе были бы невозможны "обыкновенные

загородные прогулки" на лодках.

Святилище "крокодила" в Перыни, гусляр, получающий дар от

подводного властелина, гусли с изображением символов неба, земли и

подводного мира (с полным преобладанием ящера), зверь, живущий в

воде и нарицаемый богом, поддонный царь (с царицей Белорыбицей),

требующий человеческой жертвы и покровительствующий гусляру,

наконец, водная дева Чернава и речка Чернава, на берегу которой

просыпается волшебный гусляр Садко, -- все это прочно выстраивается

в семантический ряд, доказывающий, что предшественником Перуна в

Перыни были не только рожаницы (церковь Рождества Богородицы), но и

то третье славянское божество, которое издревле включалось в триаду:

Lado Ileli | Jassa

Лада Леля | "Яша", ящер

Рожаницы 35 |

----------------------------------

35 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 399.

В южной триаде двум безымянным рожаницам сопутствует Род. У

западных славян рожаницы, земледельческие богини плодородия, названы

по именам: Лада и Леля. Восточнославянский фольклор хорошо знает эти

имена и даже устанавливает родство богинь: Лада -- мать и Леля --

очевидно дочь (как у греков Лето -- мать, Артемида -- дочь).

Новгородский пантеон повторяет польскую схему, известную по

материалам 1420-х годов, связанным с огромным языческим святилищем

в сакральном до сих пор Ченстоховском округе. Это не должно нас

удивлять, так как происхождение новгородских словен, согласно

исследованию В. В. Седова, связано с какими-то северо-восточными

областями лехитских племен 36.

----------------------------------

36 Седов В. В. Длинные курганы кривичей. М., 1974.

Род как божество неба, дождя был особенно важен южным

земледельческим племенам. Ящер -- хозяин вод, рыбы и водных путей

был, очевидно, важнее для новгородцев, которые свои земледельческие

моления адресовали преимущественно рожаницам (в Новгороде, кроме

Перыни, было 5 церквей Рождества Богородицы!), а моления о рыбных

богатствах и водных путях, игравших такую важную роль в их жизни,

обращали к богу "Jassa", царю вод, выступавшему, возможно, в двух

ипостасях: как бог Ильменя и Волхова ("чародей Волхов" -- крокодил)

и бог "синего моря соленого" -- морской царь. Для населения

киевского Поднепровья культ ящера, как хозяина "нижнего мира",

хорошо засвидетельствован для VI -- VII вв. (пальчатые фигуры с

головой ящера). В новгородской земле этот культ был, очевидно, в

полном расцвете и много позже, в X -- XIII вв. Об этом

свидетельствует, как увидим ниже, обилие изображений ящера в

новгородском прикладном искусстве. Антропоморфность водного владыки

в былинах о Садке явилась, очевидно, результатом окончательной

обработки мифологических сюжетов в XIII -- XIV вв., когда в комплекс

из трех -- четырех сюжетов был введен образ богатого купца,

строителя церкви, хорошо известной новгородцам, а все языческое было

из поэмы убрано или приглушено. В реальной жизни язычество было

вполне ощутимо еще в XIII в.

"В лето 6735 (1227). Того же лета ижгоша вълхвы четыре --

творяхуть е потворы (колдовство) деюще. А бог весть! И съжгоша их на

Ярославли дворе" 37.

----------------------------------

37 Новгородская I летопись, с. 65. Во Пскове такие аутодафе

производились до XV в. В 1411 г. "псковичи сожгоша 12 жонке вещих".

Псковские летописи. М., 1955, т. II, с. 36.

Год спустя новгородцы поставили князю Ярославу Всеволодичу

непременное условие его пребывания в Новгороде:

"Поеди к нам. Забожницъе отложи, судье по волости не

слати..." 38.

----------------------------------

38 Псковские летописи, с. 67.

"Забожничье" -- это, по всей видимости, налог на села, где

производятся старинные языческие обряды и пиры.

Новгородская одиссея о Садке составлялась примерно в это же

время с христианских, церковных позиций. Главным её героем,

определяющим ход событий, является не Садко, получающий неожиданную

награду за свое музыкальное дарование или покоряющийся

судьбе-жребию, и не морской царь, требующий законной, с его точки

зрения, дани, а святой Николай, который прекращает бурю (заставив

Садко порвать струны), указывает гусляру путь к выходу из подводного

царства. Возвращенный божественной силой в свой Новгород, Садко

строит церковь, но не каменную церковь Бориса и Глеба в Детинце (как

сделал Сотко Сытинич в 1167 г.), а во имя своего избавителя Николая

Мирликийского (в былинах -- Можайского). Ни Детинец, ни каменное

строение в былинах не упоминаются. Наоборот, говорится о скорой

постройке ("скоро делал") или даже о ритуальном строении по обещанию

в один день ("обыденка"), когда и лес рубить, и сруб ставить, и

крышу крыть нужно успеть в один день:

Исполнил он заповедь великую:

Построил он церковь обыденную

Тому же Миколы Всеможойскому;

Кресты-маковичи да золоченые 39.

----------------------------------

39 Новгородские былины, с. 205. В некоторых былинах говорится

о принятии Садко в состав "братчины Николыцины". Братчины были живым

остатком языческой старины. См. с. 177-178.

Построение церкви св. Николая так упорно повторяется в разных

вариантах былины, что мы вынуждены обратить внимание на остатки

деревянных сооружений, обнаруженные при раскопках на Перыни.

На месте святилища Перуна, вскоре после его разрушения

возникло пять или шесть жилищ, углубленных в землю. На месте идола

Перуна обнаружена яма сдвоенной постройки, которую трудно принять за

церковную; контуры её нечетки.

При продолжении работ в 1952 г. В. В. Седов обнаружил на

юго-запад от капища Перуна еще один кольцевой ров, перекрытый двумя,

несколько более поздними, разновременными деревянными наземными

постройками 40. Более ранняя из них представляет собой обширное

помещение (часть которого не вошла в раскоп) шириною в 8 м и длиною,

по-видимому, около 17 м (определяется условно по срединному столбу.

См. рис. 54). Это здание намного превышает соседние жилые постройки:

его площадь, вероятно, достигала 140 кв. м, тогда как размер жилых

полуземлянок колеблется от 16 кв м до 25 кв. м. Большую наземную

постройку перекрывает здание на столбах-стульях, очень близкое по

планировке к деревянной церкви XI в. в Любече: к основному помещению

с востока примыкает в обоих случаях небольшая прямоугольная апсида.

Площадь здания около 80 кв. м. Ориентировано оно точно на восток

апсидой. Зная, что в древности ориентировка церквей производилась на

реальный восход солнца в день празднования того святого, которому

посвящен храм, мы можем полагать, что интересующая нас постройка

(если она была церковной) являлась Благовещенской церковью, так как

в этот день, 25 марта, солнце восходит почти точно на востоке.

Азимут восхода солнца в этот день -- для широты Новгорода -- 90° 41.

----------------------------------

40 Седов В. В. Новые данные..., с. 108, рис. 47.

41 Историки архитектуры, публикуя планы средневековых русских

церквей, обычно не указывают их ориентировку. Это особенно досадно

в тех случаях, когда публикуются раскопочные планы безымянных

остатков. Если бы существовало точное указание на азимут продольной

оси церкви запад -- восток, то определение патрона храма было бы

облегчено. Этот метод разработан мною эмпирически на сохранившихся

средневековых храмах Чернигова, наименование которых нам известно,

и проверен на ряде других объектов.

Применение азимутального метода к археологическим остаткам

храмов дает, к сожалению, не одно определение, а два: одинаковый

азимут восхода солнца будет в летнем полугодии (от весеннего

равноденствия до зимнего солнцестояния) и в зимнем полугодии (от

зимнего солнцестояния до весеннего равноденствия). Выбор одного дня

из двух с одинаковыми азимутами восхода диктуется тем или иным

значением этих дней в церковном календаре.

Благовещенская церковь 1186 г. в Чернигове, раскопанная мною

в 1946 -- 1947 гг., ориентирована на восток с ошибкою всего в 2°,

что и соответствует азимуту для 25 марта. Именно так ориентировано

деревянное сооружение с апсидой в Перыни.

Для получения точных астрономических таблиц азимутов восхода

солнца я обратился к проф. А. Г. Масевич и получил таблицы для

северных широт -- от 40° до 58°. Приношу глубочайшую благодарность

московским астрономам за эти важные для археологов данные.

Интересно проверить азимутальным методом более раннюю

деревянную наземную постройку, в 5 -- 6 раз превосходящую по площади

соседние дома.

Стены этого строения чуть-чуть не параллельны: азимут

северо-восточной стены -- 132°; азимут юго-западной -- 137°. Берем

среднее и получаем азимут 134,5°. В таблице азимутов мы находим

азимут 134,286°, соответствующий 258 дню от весеннего равноденствия,

и азимут 134,664°, соответствующий 291 дню.

При пересчете на Юлианский календарь, принятый в средние

века, азимуты будут соответствовать:

134,286° -- 6 декабря;

134, 664° -- 8 января.

Выбор календарного срока не представляет труда, так как 8

января никакого церковного празднества или памяти важного святого

нет, а 6 декабря широко и устойчиво празднуется "Никола зимний", с

которым в Новгороде были связаны полуязыческие "братчины

Никольщины".

Следовательно, мы можем связать большую постройку на месте

языческого святилища в Перыни с деревянным храмом Николая,

построение которого отражено в былинах о Садке. Совпадает и одна

подробность: автор раскопок характеризует большую постройку как

"легкое сооружение", предполагая даже плетеные стены и отсутствие

крыши 42.

----------------------------------

42 Седов В. В. Новые данные..., с. 108.

Для допущения о плетеных стенах, во-первых, недостает следов

вертикальных кольев, а, во-вторых, противоречит этому допущению

значительная ширина канавок от деревянных стен -- она достигает

местами 30 см при глубине до 50 см. "Легкость" сооружения вполне

объясняется, если мы примем отождествление этой постройки с

церковью, упоминаемой в былине:

"Построил он церковь обыденную ..."

Церкви-обыденки строились в одни сутки "всем миром" в случае

мора, падежа скота или по обещанию в благодарность за спасение.

Неизбежная торопливость постройки выразилась в поговорке: "Не Спас

(церковь) обыденный -- поспеешь!" 43.

----------------------------------

43 Даль В. И. Толковый словарь русского языка. М., 1955, т.

II.

Бытовых находок в районе предполагаемых церквей очень мало,

что вполне естественно. Дата культурного слоя -- от XI в.

*

Сопоставляя отголоски древних воспоминаний о языческой поре

Новгорода в летописных записях, в отдельных преданиях, эпической

одиссее о Садке с интересными результатами раскопок на Перыни, мы

можем гипотетически представить себе три этапа сакральной жизни

небольшого всхолмления между Ильменем и Волховом, где вплоть до XX

в. рыбаки, проплывающие мимо этого места, бросали в воду деньги, как

бы воскрешая древние жертвы "поддонному царю".

Первый этап -- местные языческие культы, неразрывно связанные

с водой, озером, рекой и рыбой. Второй этап -- искусственное

внедрение культа Перуна. Третий этап -- насильственная

христианизация, разрушение всех языческих капищ и построение на их

месте христианских храмов; замена древних языческих божеств

христианскими персонажами. Если второй этап благодаря раскопкам стал

нам ясен, то первый этап можно представить себе лишь

предположительно.

По всей вероятности, на территории будущего Новгорода было

несколько культовых мест. На Софийской стороне, как уже говорилось,

стоял идол Волоса; на Торговой стороне могло быть какое-то капище на

Словенском холме, где потом были поставлены церкви Ильи и Петра и

Павла. Легенды о подводных богатствах, напоминающие былины о Садке

и о камне, плывущем по воде, связаны с Антониевым монастырем,

главная церковь которого была посвящена, как и в Перыни, рождеству

богородицы, т. е. была непосредственно связана с праздником

языческих рожаниц. Всего в Новгороде было пять рождественских

церквей, сопоставимых с рожаницами. Капище Волоса могло быть и на

месте Волотовской церкви. Впрочем, все это -- не более чем догадки;

языческая топография Новгорода, вероятно, была сложна и

многоплеменна, так как здесь, у истоков Волхова, соприкасались

коренные чудские племена и недавние колонисты-славяне.

Из суммы всех материалов выясняется, что главным религиозным

центром Новгорода было святилище на Перыни, на рубеже Ильменя и

Волхова, возникшее еще в IX в. Недаром именно здесь Добрыня утвердил

новый культ Перуна.

Обнаруженные в 1951-1952 гг. в Перыни три круговых капища,

окруженные кольцевыми валами и поставленные в непосредственной

близости друг от друга, прямо ведут нас к средневековым источникам,

упоминающим трех богов или "святилище трех идолов", из которых два

идола посвящены женским божествам -- рожаницам, а третий идол Jasse,

Jess (латинская передача славянского ЯЩЕ) отражает, очевидно, культ

подводного божества 44.

----------------------------------

44 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 397-399.

Пережитки культа рожаниц на Перыни документированы постройкой

здесь в 1221 г. каменной церкви Рождества Богородицы 45.

----------------------------------

45 Каргер М. К. Новгород. Памятники архитектуры XI -- XVII

вв. Л., 1975. О дате -- с. 30.

Еще раз напомню, что главный годовой праздник рожаниц после

крещения Руси совместился с церковным праздником рождества

богородицы 8 сентября: "...уставише трепарь (песнопения)

прикладывати рождества богородица к рожаничьне трапезе...". Судя по

поздним спискам церковных поучений против культа рожаниц (культ Рода

к XIV в. выветрился), размножавшимся и в XVI -- XVII вв., соединение

архаичных рожаниц с праздником рождества богородицы было устойчивым

и длительным. Устойчивость такого двоеверного праздника

поддерживалась тем, что по существу это был праздник урожая: хлеб не

только был сжат (это завершалось к празднику успения 15 августа), но

и вывезен, обмолочен и ссыпан в амбары и закрома. Поэтому и были так

шумны пиры, на которых "черпала наполнялись добровоньным вином",

ставилась трапеза рожаницам и заодно исполнялись богородичные

тропари.

Рожаниц было две и с далеких охотничьих времен между ними

существовали отношения родственной подчиненности -- старшей была

"мать Лада", а младшей -- Леля, дочь Лады (как Артемида была дочерью

Лето) 46.

----------------------------------

46 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 393 -- 416.

Отражение культа рожаниц в севернорусской вышивке XIX в., см. с. 475

-- 527.

Перынская церковь Рождества Богородицы была посвящена такому

евангельскому эпизоду, как рождение Анной дочери Марии.

Следовательно, эта церковь может связываться со старшей рожаницей,

с "матерью Ладой".

Для младшей рожаницы, дочери Лады, должно было быть выбрано

другое христианское соответствие -- Мария, становящаяся матерью, т.

е. момент "благовещения", извещения девы Марии о том, что "она

понесла во чреве" и родит бога-сына 47.

----------------------------------

47 Момент "рождества христова" должен быть исключен, так как

там главным персонажем является Иисус Христос, а не Мария, даже не

включенная в "троицу".

Благовещение праздновалось 25 марта и было приурочено к

весенней солнечной фазе.

Азимут весеннего равноденствия для широты Новгорода -- 89°,

7240, т. е. практически дает направление на восток. Деревянная

постройка в Перыни, перекрывающая предполагаемую церковь Николая,

ориентирована на чертеже В. В. Седова строго на восток.

Следовательно, мы имеем все основания считать её именно

Благовещенской церковью 48.

----------------------------------

48 Раскопанная мною Благовещенская церковь 1186 г. в

Чернигове ориентирована на восток. Осенняя фаза, азимут которой,

естественно, очень близок к весенней, не может быть принята, так как

тогда по церковному календарю был день "зачатия Иоанна Крестителя"

-- день, не являвшийся праздничным.

Топографически две богородичных церкви в Перыни (одна

предполагаемая, а другая стоящая в натуре) симметрично располагаются

по сторонам центрального капища: Рождественская к северу, а

Благовещенская (деревянная) к югу, непосредственно на прослеженных

археологами более древних круговых капищах. Это позволяет еще раз

вернуться к преданиям о "святилище трех идолов" и разместить идолов

таким образом:

Ileli Jassa Lada

(благовещение) (позднее -- Перун) (рождество богородицы)

Боковые капища, фланкирующие центральное, ставшее в 980 г.

капищем Перуна, были посвящены двум рожаницам. Святилища женских

языческих божеств были заменены в XI -- XII вв. двумя богородичными

храмами, так как богородица была главнейшим объектом аграрных

культов после крещения Руси.

Остаются невыясненными два вопроса: продолжали ли боковые

капища рожаниц существовать во время утверждения здесь Перуна и кто

был предшественником Перуна в срединном капище?

На первый вопрос мы ответить не можем, так как в тщательных

раскопках выявились лишь фрагменты боковых капищ. Следует помнить,

что при водворении христианства идолов посекали, а капища

раскапывали.

Попытаемся разобраться во втором вопросе. По поучениям против

язычества, возникшим в своей основе на русском киево-черниговском

юге, в комплексе с рожаницами всегда упоминается Род. Новгородские

материалы (кроме поздних списков упомянутых южных поучений) ничего

о культе Рода не сообщают. С другой стороны, очень явственно

выступает водно-рыбный комплекс, связанный с подводным божеством, с

человеческими жертвами ему и с игрой на гуслях, ритуальном

инструменте, звуки которого ублажают "поддонного царя" и его царицу

Белорыбицу.

Вся поэма о Садке построена на магической соотнесенности игры

на гуслях и поведения водного божества: три дня гусляр играет на

берегу Ильменя и божество награждает его небывалым уловом рыбы;

пляску морского царя, вызывающую бурю, топящую корабли, можно

прекратить, порвав струны на гуслях.

Нам уже знакома глубоко символичная орнаментика новгородских

гусель: то сочетание идеограммы земли с четко обозначенными волнами,

то головы коней, то изображение огромного ящера-дракона. Если

допустить, что ящер и был тем "зверем, живущим в реке и нарицаемым

богом", о котором писалось в одном из поучений против язычества, то

нам следует более подробно рассмотреть семантику изображений и всей

композиции орнамента этих интереснейших гусель XII в.

Исподняя сторона предмета содержит, как уже говорилось,

символы земли и животного мира (лев) и неба (птица).

Верхняя, лицевая сторона со струнами вся посвящена водной

стихии. Плоское корытце резонатора по выступающим краям тщательно

покрыто сетчатым орнаментом, что как бы воспроизводит рыболовные

сети на берегах замкнутого пространства -- озера. Колеблющиеся во

время игры струны -- волны. Былина дает право на такое

отождествление, так как чем громче звучат гусли, тем яростнее бушуют

волны на поверхности воды. Когда Садко трое суток тешил морского

царя своей игрой на гуслях, то на море разыгралась буря и ему явился

святитель Николай:

"Гой еси ты, Садко-купец богатой гость!

А рви ты свои струны золоты

И бросай ты гусли звончаты:

Расплясался у тебя царь морокой,

А сине море сколыбалося,

А и быстры реки разливалися

Топят много бусы-корабли,

Топят души напрасные,

Тово народу православного!

А и тут Садко-купец, богатой гость

Изорвал он струны золоты...

...Утихло море синее

Утихли реки быстрые" 49.

----------------------------------

49 Новгородские былины, с. 216.

В верхней части лицевой стороны, на окрылке изображен не

только огромный ящер, но целая композиция: налево от ящера,

отделенная от него орнаментальным завитком, изображена лошадь с

низко опущенной мордой и подогнутыми передними ногами. Морда коня

касается сетей; конь как бы опускается в воду. Многочисленные

фольклорные данные очень определенно говорят о том, что "водяным"

приносят в жертву живую лошадь или конский череп 50. (Рис. 55).

----------------------------------

50 Максимов С. В. Нечистая неведомая и крестная сила. СПб.,

1903, с. 96. Известны и другие случаи: "в недалекую старину

сталкивали в омут какого-нибудь запоздалого путника...", с. 95.

А. Н. Афанасьев подробно описывает жертвоприношение коня

водному хозяину: "Крестьяне покупают миром лошадь, три дня

откармливают её хлебом, потом надевают два жорнова, голову

обмазывают медом, в гриву вплетают красные ленты и в полночь

опускают в прорубь или топят среди реки" 51.

----------------------------------

51 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения..., т. II, с. 245.

В свете этих данных вся композиция на новгородских гуслях

расшифровывается как жертвоприношение коня водяному (ящеру) в

магических щелях получения богатого улова рыбы (сети у ног и у морды

коня). Все здесь пронизано языческой архаикой и на первый взгляд

противоречит археологической дате -- гусли найдены в строении,

сгоревшем в пожаре 1177 г. 52

----------------------------------

52 Колчин Б. А. Гусли..., с. 364.

Однако следует учесть, во-первых, что музыкальный инструмент

может бытовать очень долго и передаваться из поколения в поколение

подобно скрипке Страдивариуса, а, во-вторых, и в XII в. старинные

магические действия, обращенные к поддонному князю (который иногда

персонифицируется как человекообразный Ильмень), производились на

берегу Ильмень-озера и во времена Садко богатого гостя. Гусли с

ящером попали в культурный слой тогда, когда летописный Сотко

Сытинич строил свою церковь в 1167 г. Как видим, определить дату

изготовления этих гусель не так просто, но, по всей вероятности, они

по времени их изготовления более ранние, чем XII в.

Не меньший интерес для нашей языческой темы представляют

гусли, найденные в слоях XI в. южнее Детинца. Они в свое время были

разломаны на части, и обломки были разбросаны 53. Эти пятиструнные

гусли являются самыми архаичными из всех новгородских находок, так

как музыковеды считают их пятиструнность соответствующей

пятитоновому ладу русской народной песни 54. Гусли гусляра,

играющего на ритуальных русалиях (Старорязанский клад), тоже

пятиструнные. Резное завершение окрылка здесь настолько стилизовано,

что фигура ящера лишь угадывается. Самым исторически важным является

наличие имени владельца на корпусе гусель СЛОВНША. В интерпретации

этого имени публикатор ограничился только словами: "Вырезанное на

корытце инструмента слово СЛОВИША значит -- "соловушка", что вполне

уместно и логично как имя-прозвище музыканта гусляра" 55. (Рис. 56).

----------------------------------

53 Колчин Б. А. Гусли..., с. 361-364, рис. 2-2 и рис. 3.

54 Финдейзен Н. Очерки по истории музыки в России. М.; Л.,

1928.

55 Колчин Б. А. Гусли..., с. 364.

Исходя из верной расшифровки "словиша -- соловей", привлечем

исторические данные, сохраненные в труде В. Н. Татищева. Речь идет

о сохраненной только в татищевской записи поздней Иоакимовской

летописи, включившей в свой состав ряд древних преданий. Для нашей

цели важен рассказ о крещении новгородцев Добрыней в 988 г. и

переданный как бы от первого лица, как от очевидца, событий ("мы же

стояхом на Торговой стороне") 56.

----------------------------------

56 Татищев В. Н. История Российская, т. I, с. 112.

"В Новеграде людие, уведавше еже Добрыня идет крестити я,

учиниша вече и закляшася вси -- не пустити во град и не дати идолы

опровергнут. И егда приидохом, они, разметавше мост великий, изыдоша

со оружием. И аще Добрыня прещением и лагодными словы увещевая их,

обаче они ни слышати хотяху. И вывезше 2 порока (метательных орудия)

великие со множеством камения, поставиша на мосту, яко на сущие

враги своя. Высший же над жрецы славян Богомил, сладкоречия ради

наречен СОЛОВЕЙ, велъми претя люду покоритися. Мы же стояхом на

Торговой стороне, ходихом по торжищам и улицам, учахом люди, елико

можахом ... И тако пребыхом два дни, неколико сот крестя. Тогда

тысецкий новгородский Угоняй, ездя всюду, вопил: "Лучше нам помрети,

неже боги наша дати на поругание!" Народ же оноя страны (левый берег

Волхова, где был Детинец), рассвирепев, дом Добрынин разориша,

имение разграбиша, жену и неких сродник его избиша ... (военачальник

Добрыни Путята переправился через Волхов) выше града (т. е. там, где

Перынь) и вошел во град ... Людие же страны оные, услышавше сие,

собрашася до 5000 оступиша Путяту и бысть междо ими сеча зла. Неки

шедше церковь Преображения господня разметаша и домы христиан

грабляху ... (Добрыня победил язычников) и а бие идолы сокруши --

деревяннии сожгоша, а каменнии изломав, в реку вергоша; и бысть

нечестивым печаль велика. Мужи и жены, видивше тое, с воплем великим

и слезами просяще за ня, яко за сущие их боги ..." 57.

----------------------------------

57 Татищев В. Н. История Российская, т. I, с. 112-113.

В. Л. Янин считает, что разгром христианских домов и церкви

Спаса происходил севернее Детинца на улице Розваже, где им

установлен пожар 989-990 гг. (Янин В. Как и когда крестили

новгородцев. -- Наука и религия, 1983, № 3, с. 31).

Новгородцев-язычников возглавляли "предние мужи" во главе с

боярином-тысяцким и "высшим жрецом" Соловьем. Могли ли принадлежать

гусли с именем Словиши жрецу Соловью из предания в Иоакимовской

летописи? Гибель гусель, разломанных на три части, относится по

археологической стратиграфии к 1070 -- 1080-м годам. Естественно,

что их последним владельцем не мог быть тот Словиша, который

действовал по легенде на сто лет раньше. Но сами гусли могли

первоначально принадлежать кому-либо из действующих лиц 980-х годов.

Найдены они близ древней Волосовой улицы, где, без сомнения (на

месте церкви Власия XIV в.), в языческие времена находилось капище

Волоса. По преданию, именно сюда, "выше града", и устремился

противник Словиши Путята, крестивший Новгород мечом.

Если гусли принадлежали Словише -- Соловью, то они вполне

могли передаваться по наследству и оказаться в 1070-е годы в руках

его внука; степень изнашиваемости таких инструментов невелика. Их

последний владелец был, по словам Б. А. Колчина, богатым

новгородцем: в его доме найдены аметистовые и янтарные украшения и

грамота-вексель (№ 526) на 16 гривен 58.

----------------------------------

58 Колчин Б. А. Гусли..., с. 361.

Уничтожение гусель (обломки которых оказались в разных частях

двора) может быть связано с известным рецидивом язычества в

1060-1070-е годы: пророчества и действия волхвов в Ярославле, на

Белоозере и в Киеве. В Киеве в 1068 г. был убит новгородский епископ

Стефан ("свои его холопи удавиша"). В Новгороде около 1071 г.

появился волхв: "творяся акы бог". Здесь тоже собирались убить

епископа, и "людие вси идоша за волъхва". Только смелость и

решительность князя Глеба Святославича, зарубившего языческого жреца

топором, позволила восстановить положение, после чего вполне

естественно предположить репрессии против язычников. Церковные

писатели в это самое время писали о том, что русские люди "словом

наречающеся хрестияне, а поганьскы живуще", дьявол переманивает их

от бога "трубами, гуслъми, русальями" 59.

----------------------------------

59 Новгородская I летопись, с. 188. 1068 год.

В предшествующем тексте явно ощущается наличие авторского

предположения о том, что гусли принадлежали в конце X в.

Словише-Соловью, а затем оказались у его потомка или наследника,

сохранившего и во второй половине XI в. связь с волхвами.

Предположение вполне вероятное, но, к сожалению, совершенно

бездоказательное. Учитывая то, что имя Соловья почерпнуто из поздней

легенды (а её позднее формирование явствует из упоминания

пороков-катапульт, что не могло быть ранее XII -- XIII вв.), можно

допустить, что Словиша, живший близ Волосовой улицы в XI в.,

содействовал волхву, увлекшему за собою весь город, поплатился за

это уничтожением гусель, и имя его попало в предание о языческих

временах и о сопротивлении язычников церковникам, но оказалось

сдвинутым в глубь десятилетий и несколько видоизмененным. Независимо

от этих догадок, ритуальное значение гусель не подлежит сомнению.

Былина о Садке вся пронизана этим особым, волшебным свойством

гусель: играет гусляр на берегу Ильменя, и поддонный князь дарит ему

небывалый улов рыбы; уклонялся разбогатевший купец Садко от уплаты

дани морскому царю, и тот потребовал его к себе, в пучину, но

волшебные гусли выручили принесенного в жертву купца; разбушевалось

море от пляски царя и царицы Белорыбицы и порванные струны гусель

внесли успокоение.

В поэме о Садке есть одна устойчивая деталь, которая в

сопоставлении с фольклорными данными объясняет нам постоянное

упоминание святого Николая, которому Садко строит церковь-однодневку

за свое избавление со дна морского. Ведь летописный Сотко Сытинич

строил церковь Бориса и Глеба, а не Николая, в былине же во всех её

вариантах вмешательство Николая прекращает бурю, и благодарный

Садко, оказавшийся чудесным образом на берегу Волхова, строит

церковь в честь Николы. Мы уже видели, что в Перыжи, точно на месте

разоренного тройственного капища была поставлена в X -- XI вв.

просторная "легкая постройка", ориентированная по азимуту 6 декабря

(день "Николы зимнего"), которая почти несомненно являлась реальной

основой былинной церкви-однодневки в честь святителя Николая.

Принесение Садка в жертву царю Водянику обставлено по всем

правилам языческого жертвоприношения: как только подводный владыка

остановил невидимой силой корабль или поднял грозную бурю, Садко

начинает одаривать море бочками серебра и золота, откупаясь от царя,

но это не помогает:

Ай же, вы дружки-братья корабельщики,

Верно не пошлины Поддоный царь требует,

А требует он голову человеческу! 60

----------------------------------

60 Новгородские былины, с. 188.

Далее происходит жеребьевка, выбор жертвы по воле судьбы.

Такая жеребьевка описана в летописи, когда за неделю до Перунова дня

в 983 г. определяли жертву. Художник Радзивиловской летописи показал

технику обряда: князь бросал игральные кости, и тот, кому выпадало

счастливое число (шестерка), считался пригодным. Здесь бросали в

море деревянные жребии, и тот, чей жребий тонул, должен быть

утоплен. Обреченного не просто бросали в воду, а спускали на воду

"дощечку", "дощечку дубовую" (часто), на "колоду белодубову" или в

поздних вариантах -- "шлюпоцку". Садко садился на доску, брал с

собой мисы с серебром и золотом, образ Николы и обязательно гусли.

Поискала судьбина Садко купца богатого.

Спускали дощечку-то дубовую,

И он прощался со дружинушкой хороброей,

Берет с собой гуселышки яровчаты

И садится на тую дощечку на дубовую.

Тут он взял во правую руку

Образ Миколы угодника,

А во левую -- гусли яровчаты

И приказал Садко купец, богатый гость

Мисы (с деньгами) класть на дощечечку

И сам садился на тую же

И будто в сон заснул... 61.

----------------------------------

61 Новгородские былины, с. 185 п 189.

Дощечка иногда заменялась "колодой белодубовой", но всегда

обреченный в жертву Водянику Садко плывет на каком-то утлом

предмете.

В связи с этой деталью особый интерес представляет запись об

обряде, имитирующем принесение жертвы не Водянику, а христианскому

Николе.

Это обряд "умилостивления Онежского озера". Он проводился 6

декабря.

"Каждый год накануне зимнего Николы пред всенощной из каждой

рыбацкой семьи к известному месту собираются старики. На берегу ими

делается человеческое чучело и в дырявой лодке отправляется в озеро,

где, конечно, и тонет. Два-три старика поют песню, где просят Онего

(озеро) взять чучело соломенное ... И для большей вразумительности

призывают имя Николы Морского" 62.

----------------------------------

62 Данилов В. Работы по этнографии в учительских институтах

и семинариях. -- ЖМНП, 1916, № 8, LXIV. Цит. по кн.: Успенский Б. А.

Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982,

с. 83.

Эта малоизвестная этнографическая запись, извлеченная Б. А.

Успенским, является ключом ко всему комплексу былинных упоминаний и

археологических фактов, о которых шла речь выше:

1. "Никола зимний", он же "Никола Мокрый", "Никола Морской",

требующий человеческих жертв для озера, -- прямой наследник

архаичного Водяника, Поддонного князя, который "требует живой головы

во сине-море".

2. После уничтожения всех языческих капищ в 989 г. на их

месте была построена церковь не пророка Ильи, обычно заменявшего

языческого Перуна-громовержца, а того самого Николы зимнего, который

в обряде "умилостивления озера" сменил поддонное, водное божество.

В Новгороде и его окрестностях в XI -- XIII вв. было много

Никольских церквей: на Торговище близ княжьего двора (1113 г.), в

Неревском конце на Яковли улице (1135 г.), на Городище у истока

Волхова (1165 г.), у Пидьбы (до 1228 г.) и в начале пути из Ильменя

в "море Хвалынское", у устья Мсты -- "Никола Липный" (каменная 1292

г.) 63.

----------------------------------

63 В некоторых вариантах былины о Садке наряду с церковью

Николы упоминается на втором месте церковь Спаса-Преображения

(Новгородские былины, с. 212), что соблазнительно сопоставить с тем,

что новгородцы-язычники в 989 г. "церковь Преображения господня

разметаша". В восстановлении этой церкви вскоре после утверждения

христианства был особый символический смысл.

3. Из трех круговых капищ, обнаруженных раскопками на Перыни,

два крайних были посвящены двум рожаницам. Это могли быть Лада и

Леля или же, что более вероятно, -- Макошь, связанная с осенним

урожаем, и Лада, богиня весны. В их честь были построены церкви:

Благовещенская деревянная (праздник 25 марта) и каменная Рождества

Богородицы, поставленная в конце XII в. (может быть, на месте более

старой деревянной?); праздник -- 8 и 9 сентября. Память о Перуне,

идол которого простоял около 8 лет, сохранилась лишь в имени Перыни.

Память о центральном божестве, предшественнике Перуна, о царе

Водянике, держалась (судя по постройке церкви Николы) в X -- XI вв.,

но постепенно забылась.

4. Предшественника Перуна на Перыни обрисовывает только

позднее предание, называющее его "Волховом", т. е. божеством реки,

и "коркоделом", т. е. ящером, что соотносится с уже цитированным

местом из поучения против язычества, где упоминается и река,

нарицаемая богиней, и зверь, живущий в реке, нарицаемый богом,

которому приносят жертвы ("требы творят").

*

После выяснения всего того, что в виде фактов и догадок

обрисовывает нам облик новгородского язычества накануне языческой

реформы Владимира, нам необходимо уяснить себе роль и место культа

ящера-"коркодела". К сожалению, письменные источники кроме того, что

приведено выше, не сообщают ничего о культе ящера. Ни в летописях,

ни в основных поучениях против язычества, ни в волшебных сказках,

являющихся рудиментом мифа, ящера нет. Поэтому вопрос об этом культе

никогда не ставился в литературе 64. Возможно, что культ владыки

подводно-подземного мира был мало связан с земледельческим

мировоззрением славянских племен лесостепного юга и в большей

степени отвечал архаичным воззрениям лесных племен, у которых

рыболовство и охота играли большую роль. Для лесостепи мы можем

указать только фибулы VI -- VII вв., часто завершающиеся головой

ящера, как представителя нижнего яруса Вселенной (см. выше).

----------------------------------

64 Слова "ящер" нет ни в трехтомном труде А. Н. Афанасьева,

ни в двухтомном энциклопедическом словаре "Мифы народов мира" (М.,

1982).

Зато на озерном севере образ ящера част и устойчив. В

какой-то мере его долгое бытование здесь может быть связано с

финно-угорской средой, сохранившей больше архаичных черт. Ящер как

фундамент земного мира широко представлен на так называемых

шаманских бляшках северо-восточного угла Европы 65.

----------------------------------

65 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 63 и 66.

Но и в славянских древностях ящер встречается, особенно в

северном регионе. В составе новгородских раскопочных древностей X --

XI вв. многократно встречены ручки деревянных ковшей, представляющие

собой тщательно обработанное скульптурное изображение ящера 66.

(Рис. 57).

----------------------------------

66 Колчин В. А. Новгородские древности. Резное дерево, с. 35

-- 38, рис. 14. табл. 23-25 и 42. Б. А. Колчин называет их мордами

дракона, но полное отсутствие каких бы то ни было намеков на крылья

или на гребень на хребте не позволяет сопоставлять их с драконами.

Впрочем, различие этих двух мифологических категорий (ящеры и

драконы) не так велико.

Главная масса ковшей с мордами ящеров относится или к

языческому времени (середина X в. и вторая половина его) или же к

полуязыческому XI столетию. "В начале XII в., -- пишет Колчин, --

ковши с фигурными резными ручками исчезают и на смену им приходят

более простые и строгие ковши с прямыми ручками" 67. Известны

ковши-ящеры и XIII в., но в это время они единичны. У ящеров крупная

морда с огромной пастью и четко выделенными зубами. На шее ящеров в

той или иной форме обозначена идеограмма воды: это или круговая

зигзаговая линия, или каплеобразные ряды, или сложная орнаментальная

плетенка.

----------------------------------

67 Колчин В. А. Новгородские древности..., с. 36.

Изображение ящера на ковшах отнюдь не случайно, так как

ковш-"черпало" был неотъемлемой частью обрядового пира, многократно

упоминаемой в поучениях против язычества:

"Ставяще трапезу ... и черпала наполняюще вина

добровольного..." "Вы же (обращается бог к язычникам) оставльшеи мя

и забывающе гору святую мою и готовающе трапезу Роду и рожаницам,

наполняюще чръпания бесом -- аз предам вы на оружие и вси заколением

падете" 68.

----------------------------------

68 Слово Исайи пророка. Гальковский И. М. Борьба

христианства..., т. II, с. 88.

Почти полное умолчание о ящере, о боге-крокодиле, быть может,

объясняется тем, что с ним в северных озерных и речных краях

отождествляли Рода? Род как бог Вселенной на юге несомненно мыслился

как небесное божество, но, может быть, в новгородских землях, где

небесная влага всегда была в избытке, а значительную часть

благосостояния составляла рыба и водные пути, главное божество

понималось как царь водной стихии: то дающий обильный улов, то

разбивающий и топящий ладьи и челноки? Во всяком случае, южнорусские

поучения с именем Рода переписывались на севере и в XIV в., но каким

представлялся этот древний бог северным людям на Ильмене, на

Волхове, Белоозере, Онеге -- нам неизвестно.

Морды ящера украшали кровли домов, что еще раз связывает это

существо с темой воды, в данном случае дождевой. Известен ритуальный

жезл, предназначенный для каких-то ритуальных процессий в виде

головы ящера 69.

----------------------------------

69 Колчин Б. А. Новгородские древности..., табл. 29-3.

В русских кладах женских вещей XI -- XII вв. встречаются

длинные серебряные цепи сложного плетения (до 1 мерной сажени =

176,4 см), которые носились на шее и спускались ниже пояса, образуя

самый нижний ряд украшений. Цепи замыкались двумя головками ящеров,

застегнутыми небольшим кольцом. По месту нахождения ящеров в общем

ансамбле костюма они вполне соответствовали представлениям о владыке

нижнего мира. Ящеров здесь два, что заставляет вспомнить о чудском

двуглавом ящере, который одной головой заглатывал вечернее заходящее

под землю солнце, а головой, расположенной на противоположном конце

туловища, изрыгал утреннее солнце восхода.

*

Представляет интерес реальный прообраз священного ящера,

подводного бога, которого новгородцы XVII в. называли "коркодилом".

Современная зоология плохо помогает нам в поиске прообраза ящера, но

если мы обратимся к "Запискам о Московии" С. Герберштейна,

написанным в первой половине XVI в., то найдем там искомое в разделе

о Литве: "Там и поныне очень много идолопоклонников, которые кормят

у себя дома, как бы пенатов, каких-то змей с четырьмя короткими

лапами на подобие ящериц с черным и жирным телом, имеющих не более

3 пядей (60-75 см) в длину и называемых гивоитами. В положенные дни

люди очищают свой дом и с каким-то страхом, со всем семейством

благоговейно поклоняются им, выползающим к поставленной пище.

Несчастья приписывают тому, что божество-змея было плохо накормлено"

70.

----------------------------------

70 Герберштейн Сигизмунд. Записки о Московитских делах. СПб.,

1908, с. 178.

Вот такие реальные земноводные, являвшиеся объектом домашнего

культа, и могли быть исходным материалом для образа более

значительного бога озера, реки или всего подземно-подводного мира.

Рассказ австрийского посланника о ящерах не является выдумкой

-- в том же XVI в. его подтвердил псковский летописец:

"В лета 7090 (1582) ... Того же лета изыдоша коркодили лютии

зверии из реки и путь затвориша; людей много поядоша. И ужасошася

людие и молиша бога по всей земли. И паки спряташася, а иних избиша"

71.

----------------------------------

71 Псковские летописи. М., 1955, т. II, с. 262. Указанием на

эту интересную запись я обязан В. Л. Янину.

Здесь речь идет не о прикормленных к дому обожествленных

"гивоитах" ("живоитах"), а о реальном нашествии речных ящеров.

*

Самым важным и самым убедительным доказательством того, что

люди русского средневековья твердо считали ящеров неотъемлемой

частью общей космологической системы, являются знаменитые вщижские

бронзовые арки, найденные А. С. Уваровым в алтаре церкви середины

XII в. в удельном городе Вщиже 72. Эти арки не имеют прямого

отношения к содержанию данной главы, но они показывают, что и много

позднее рассматриваемого времени в церковном искусстве Руси ящер был

неотъемлемым элементом представлений о макрокосме. (Рис. 58).

----------------------------------

72 Уваров А. С. Сборник мелких трудов, т. II. Раскопки во

Вщиже. В 1940 и 1948-1949 гг. мною были предприняты повторные

раскопки во Вщиже, показавшие неточность уваровского плана церкви,

но алтарной части, где были найдены арки, уточнение не коснулось.

См.: Рыбаков Б. А. Стольный город Чернигов и удельный город Вщиж

(ст. "По следам древних культур". М., 1953, с. 98-120).

Арок две; они абсолютно тождественны, так как отлиты по

восковой модели в одной форме. Изготавливал арки мастер Константин,

сделавший на модели при первой отливке надпись: "Господи, помози

рабу своему Костянтину..." Конец надписи был стерт с воска и в

отливке не получился.

Арка представляет собой широкую плоскую полуокружность, точно

расчисленную в древнерусских мерах: внешний радиус дуги -- 1/2 локтя

(22 см), а внутренний -- 1/4 локтя (11 см). К нижним краям

полуокружности приделаны прямоугольники (25 х 11 см), поставленные

горизонтально. На продолжении внешней дуги полуокружности снизу два

ящера как бы кусают эти прямоугольники, расчленяя их своими длинными

мордами на две неравных части. Ящеры являются верхней частью

подставок-втулок, которые насаживались на какой-то деревянный

стержень.

Таким образом, вся конструкция из двух арок стояла на четырех

вертикальных подставках. Расстояние между подставками равно 1

мерному локтю (176 : 4 = 44 см). Я умышленно фиксирую внимание на

метрологических деталях, так как они будут важны при определении

назначения конструкции.

Вщижские арки иногда считали изделием западных мастеров,

работавших в романском стиле, но это опровергается русской надписью,

сделанной на восковой модели в процессе производства. По назначению

их определяли как навершия "царских врат", но против этого говорит

как отсутствие аналогий, так и необработанность обратной стороны

арок, не рассчитанной на обозрение. Учет полукруглой формы

конструкции, четырех ножек и точного расстояния между парными

ножками в один локоть позволяет считать вщижские арки каркасом

конструкции "напрестольной сени", воздвигаемой при торжественном

богослужении над алтарем и священными предметами на алтаре. Судя по

некоторым миниатюрам, такую сень вносили на специальных носилках и

утверждали на алтаре над евангелием. Сама сень на этой миниатюре

выглядит в виде шатра или дома 73. (Рис. 59, 60). Идея напрестольной

сени -- небо, покрывающее землю. Поэтому мы должны обратиться к

церковному пониманию образа Вселенной 74. Образ Вселенной очень

четко и доступно (хотя и весьма примитивно) обрисован Козьмой

Индикопловом, давшим описание в прямом смысле модели мира. Его

модель представляет собою плоскую доску размером в 1 локоть шириной

и 2 локтя длиной. Над этой доской возвышается коробовый свод,

опирающийся на длинные стороны модели. Все это уподоблено писателем

кибитке кочевника, как правило, во все века крытой коробовым сводом

и имеющей примерно такие же пропорции.

----------------------------------

73 Этнографические примеры есть в Греции: в Афинах в музее

Бенаки есть подобные носилки с сенью в форме коробового свода.

74 Рыбаков Б. А. Макрокосм в микрокосме народного искусства.

-- Декоративное искусство, 1975, № 3, с. 38.

Вспомним, что диаметр дуги вщижских арок и расстояние между

ящерами-ножками равно одному русскому локтю XI -- XIII вв. В пользу

того, что конструкция из двух арок была надалтарной, "напрестольной"

сенью, свидетельствует место находки арок -- алтарь.

Конструкцию сени в целом мы можем представить себе так: на

какой-то деревянной основе, удобной для переноса, делались четыре

вертикальных штыря; два из них отстояли один от другого точно на 1

локоть, а два других -- очевидно, на 2 локтя. На штыри надевались

своими полыми подставками-ящерами арки тыльной стороной друг к

другу. Так образовывался деревянно-бронзовый каркас будущей сени

размером 44 х 88 см. Для того чтобы эта конструкция стала

действительно "сенью", т. е. шатром, навесом, достаточно было

покрыть её по внешней дуге обеих арок голубой материей, имитирующей

небо, и модель мира, указанная Козьмой Индикопловом, в точных

размерах этого автора, готова. Знал ли мастер Константин труд

Козьмы?

Церковь во Вщиже, маленьком княжеском городке, по своему

плану очень близка к Покрову на Нерли. Строилась она, по-видимому,

в связи с выходом замуж Марии, дочери Андрея Боголюбского, в 1160 г.

за вщижского князя Святослава Владимировича, племянника

черниговского великого князя.

Связи Вщижа с двумя крупнейшими культурными центрами древней

Руси -- Черниговом и Владимиром -- не оставляют сомнений в том, что

тонкий скульптор, мастер Константин, мог знать "Космографию" Козьмы

Индикоплова и во всяком случае знал пересказ описания модели мира,

так как изготовил ножки арок точно на расстоянии одного локтя друг

от друга 75.

----------------------------------

75 Реконструкция модели мира по сочетанию "Космографии" и

вщижских арок дана мною в указанной статье в "Декоративном

искусстве" (с. 38). См. также: Рыбаков Б. А. Русское прикладное

искусство X -- XIII вв. М., 1970, с. 81-87.

Предположение о модели мира должно быть проверено анализом

семантики изображений. Рассмотрим систему сложной и многообразной

орнаментики арок.

Широкий бронзовый полукруг в качестве главного элемента

содержит три больших круга: два у оснований полуокружности и один на

самом верху. Эти круги отмечают три позиции солнца на небосводе.

Внутри нижних кругов изображены птицы, стоящие лапами на ободке

круга и клюющие молодое растение. В верхнем кругу тоже есть птица,

но она показана в небесном полете с распростертыми крыльями и

висящими в воздухе лапами. Левая от зрителя, "утренняя", птица клюет

полураспустившийся росток; "вечерняя" птица клюет пышно

распустившееся растение и на крыле у нее (как у птиц и грифонов на

золотых изделиях) изображено распускающееся растение -- день прошел,

солнце грело, растение расцвело.

Три круга, расположенные под полуокружностью, хорошо известны

в народном искусстве и в старинных миниатюрах 76 как изображение

дневного бега солнца под "небесною твердью": слева внизу --

восходящее утреннее солнце, в зените -- полдневное солнце и справа

-- вечернее заходящее солнце. Перед зрителем находятся три солнца,

отмечая три суточных позиции солнца, посылающего свет, подчеркивая

динамику благодатного светила.

----------------------------------

76 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 237.

Недаром в "Слове о полку Игореве" Ярославна, обращаясь к

солнцу, называет его "тресветлым":

Светлое и тресветлое Слънце!

Всем тепло и красно еси!

Знакомясь с русской этнографией (см. ниже раздел "Дом"), мы

увидим большое количество примеров применения такой системы трех

позиций солнца, символизирующей одновременно и солнечное светлое

начало, и ход времени, и предустановленную размеренность движения.

Утро, Полдень, Вечер ... Народ складывал сказки о трех богатырях с

такими именами; путь им указывал маленький старичок -- Время.

Прекрасным примером крестьянской модели мира являются декоративные

теремки б. Нижегородской губ. На треугольном фронтоне обозначен

полукруг небосвода, над которым показаны три позиции солнца как на

вщижских арках, и листва под солнцем. Ниже даны птицы. А у основания

теремка показан земной и водный мир. Земля символизируется двумя

львами, а вода -- русалкой. Витые колонки, возможно, должны

изображать дождь. Дополнительным аргументом в пользу того, что круги

на арках изображают солнце, являются три маленьких подсвечника,

расположенные близ этих кругов -- около каждого солнца горело пламя

свечи.

Между тремя солнечными кругами на вщижских арках помещена

плетеная решетка из полос, завершающихся растительными завитками;

основной рисунок плетенки -- ромб, разделенный на четыре части, т.

е. древний устойчивый знак поля, земли, нивы. Смысл здесь точно

такой же, как и в орнаментике прялок: ромб -- земля, а круги --

солнце, идущее над землей, в своих трех традиционных позициях

восхода, полдня и заката. Концы плетенки, выходящие за пределы

основного четырехчастного ромба, оформлены как стилизованные

растения: наверху -- с тремя листьями, внизу -- с двумя отростками.

Возможно, что верхний узор символизировал верхнюю наземную часть

растения, а нижние отростки изображали корни.

К арке с тремя солнцами примыкают снизу две горизонтальных

плоскости, перехваченные почти посередине огромными мордами ящеров.

Это -- несомненно зона земли, на которую опирается дуга небосвода.

На двух боковых пластинах изображены птицы (по две на каждой

пластине), стоящие на земле и клюющие символически обобщенный пышный

росток, свисающий сверху. Непосредственно под дугой небосвода

находится сложный плетеный символ с растительными отростками, дающий

в своей срединной части тот же иероглиф поля, что и плетенка

наверху. Показаны почки и распускающиеся двойные корни внизу, под

всем плетеным узором. Корни здесь показаны точно так же, как и в

плетенке между солнечными кругами (подробнее см. главу 13).

Самым интересным и неожиданным являются изображения над этими

плетеными узлами с корнями в непосредственном соседстве с восходящим

и заходящим солнцем собако-птицы, вплетенной в небольшой

орнаментальный узел. Эти "семарглы" (о которых подробнее будет

сказано ниже) находятся между солнечными кругами (под ними) и

плетенкой, символизирующей корни (над нею). Как и надлежит, крылатые

псы охраняют ростки и корни растений 77. (Рис. 61).

----------------------------------

77 Рыбаков Б. А. Русалии и бог Семаргл-Переплут. -- Сов.

археология, № 19.

В алтаре церкви второй половины XII в. находились крупные,

всем видимые и, более того, -- выставленные напоказ вещи с

изображением языческого божка Семаргла. Таков был земной ярус модели

мира.

Подземный и подводный ярус представлен на каждой арке двумя

ящерами-подставками, огромные морды которых вытянуты вверх и

вторгаются в земное пространство, что вполне соответствует

земноводной сущности ящера.

Ниже голов ящеров помещены шаровидные "дыньки", аналогичные

тем, которые впоследствии, вплоть до XVII в., были излюбленным

декоративным элементом в архитектуре. Эти "дыньки" в отличие от всех

остальных частей арок оформлены не только с лицевой стороны, но и с

испода. Сфера разделена на 12 частей. Ниже этих дынеобразных шаров

на самих подставках в замкнутых прямоугольниках помещены в странном

на первый взгляд порядке диски, неполные диски, кольца и неполные

кольца.

Не претендуя на бесспорность, можно предложить следующую

расшифровку этих не орнаментальных знаков, не подчиняющихся никаким

законам симметрии или рапорта: здесь могла быть отмечена символика

времени. Двенадцать долей на округлом навершии подставки -- это

солнечный год из 12 месяцев; округлая форма не только намекала на

солнце, но и позволяла выразить и идею вечного бега времени, так как

счет долей месяцев вокруг "дыньки" можно производить бесконечно, а

сфера не имеет ни начала, ни конца.

Сама подставка ниже сферы-солнца разделена горизонтальными

линиями на отдельные прямоугольные клейма, идущие до самого низа. В

верхней половине в пяти таких клеймах даны диски следующей формы: в

срединном из пяти (третьем сверху) диск дан полностью; в первом и

пятом клейме диск дан ущербным -- у нижнего, пятого, срезана нижняя

часть, а у верхнего -- верхняя, что может говорить о желании

художника передать движение диска. Будем помнить о том, что место

рассматриваемых подставок -- мир ниже ящера, т. е. мир подземный,

ночной. Тогда устремляющийся вверх диск верхнего клейма должен быть

понят как солнце, выходящее из ночного мира в мир дневной. Рядом с

этим клеймом находится клеймо с диском, на котором помещен знак в

виде полумесяца рогами вниз; возможно, что это -- условное

изображение луны, видимой утром и вечером даже при солнечном свете.

В центре композиции из пяти клейм находится полный, ровный круг,

который следует считать полуночным солнцем. Ниже его еще один диск,

совмещенный с "полумесяцем", а завершает композицию диск, как бы

приподнимающийся над горизонтальной чертой. Смысл этих пяти верхних

клейм -- продолжение темы суточного хода солнца. Дневной его ход

показан отчетливо на самих арках, а здесь, как на этнографических

прялках, зрителю напоминают менее броскими изображениями о

существовании подземного мира ящеров, по которому солнце совершает

свой ночной, невидимый нам путь.

Итак, из элементов времени мы располагаем годом (или

бесчисленным количеством годов), двенадцатью месяцами и полными

сутками, включающими и день (три позиции солнца на арках) и ночь

(пять позиций солнца и луны на подставках), разделенные мордами

ящеров.

Уловить какую-либо систему в расположении лунных знаков не

удается. Они частично показаны вместе с солнечным диском (полумесяц,

видимый по утрам и вечерам), а главным образом они сгруппированы в

нижней части подставки. Здесь чередуются клейма с "полумесяцами" и

клейма с полнолунием, но четкой системы лунного календаря здесь нет;

просто показано, что луна бывает как круглой, так и ущербной,

неполной. Единственно, что может относиться к счету времени, это то,

что всех изображений на обеих подставках -- 30, равное числу дней в

месяце в древних календарях. Впрочем, это наблюдение ненадежно.

Символы луны помещены только в ночной зоне, ниже ящеров, так

как, по представлению древних, это ночное светило большую часть

времени проводит под землей, в царстве ночи, во владениях подземного

ящера.

Но нам известно и другое, что ящер проглатывает солнце

вечером и возвращает его на другом конце земли утром.

На вщижских алтарных арках у морд обоих ящеров, у западного

(вечернего) и восточного (утреннего) четко изображен сверкающий шар

солнца, как бы находящегося в горле ящера. Ниже этого солнца (только

что проглоченного или же готового извергнуться) помещено напоминание

о нижнем мире, о ночном пути солнца и о луне, меняющей свой облик.

Суточный кругооборот светила дополнен счетом времени. Центром

системы являются полуподземные ящеры или один ящер, зрительно

расчлененный на два изображения для того, чтобы оказаться

одновременно и у заходящего и у восходящего солнца.

Такое подчинение орнаментики архаичным языческим воззрениям

может поставить под сомнение предположение о том, что эти алтарные

арки служили основой модели мира по "Христианской космографии"

Козьмы Индикоплова.

Воспроизведение модели мира по Индикоплову мы найдем в

церковном искусстве разных эпох. Как на пример сошлюсь на

новгородскую икону из церкви Петра и Павла в Кожевниках, где мир

представлен в виде коробового свода, и на шитую икону 1593 г. 78,

где так же мир в процессе его творения ("Троица с бытием") показан

в виде свода. Здесь главное внимание обращено не на солнце и луну,

а на верхние, небесные запасы дождевой воды, на "хляби небесные",

находящиеся над землей, выше "тверди небесной". Солнце и луна

движутся под твердью. Надпись говорит: "Сотвори господь небо и землю

и воду превыше небес". Форма и размер вщижских алтарных арок

полностью соответствуют христианской модели мира в один локоть

шириной и воспроизводящей облик крытой полуцилиндром (как коробовый

свод) кибитки кочевника. Крупные детали вщижской конструкции не

нарушали церковного благочестия: арки небосвода, солнечные круги с

восковыми свечами около них, птицы и растительные крины -- все это

было вполне дозволено в церковном искусстве.

----------------------------------

78 Музеи Кремля. Вклад Д. И. Годунова в Ипатьевский

монастырь.

Но мастер Константин внес в свою композицию целый ряд чисто

языческих деталей, раскрывающих перед нами не столько понимание

картины мира христианскими космографами, сколько древнее, идущее из

глубин веков, представление о мире, в котором центральной фигурой

был архаичный ящер, распоряжающийся ходом самого солнца.

На вопрос о том, как посмел художник поместить в алтаре, на

церковном престоле такого "бога-коркодила", Константин мог бы

ответить, что изображал он не ящера, а христианскую "пасть адову",

которую мы найдем на иконе 1593 г. в соседнем клейме с картиной

мира, где изображено "свержение Сатанино с небес".

Но Константин поместил и языческого Симаргла, упрятав его от

глаз прихожан в орнаментальное переплетение.

В целом модель мира русского скульптора XII в. оказалась по

внешним параметрам близкой к требованиям христианской космологии, но

на самом деле насыщенной в большей степени древней языческой

символикой.

Когда приходилось разгадывать космологическую сущность

орнаментики севернорусских этнографических прялок, то мы видели там

и ход солнца по небосводу, и две околоземных позиции восходящего и

заходящего солнца, и квадраты или ромбы вспаханной земли, и

подземное, ночное солнце (иной раз рядом с такой бытовой деталью,

как керосиновая лампа -- наивная антитеза ночной тьмы), и даже

ящера, поднимающегося вверх из глубины своей подземной бездны 79.

----------------------------------

79 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. Табл. рисунков

прялок на с. 241, 243 (ящер), 247.

На прялках пореформенной России эта языческая архаика

отодвинута на второй план яркой, ярмарочной росписью с чаепитием,

катаньем на тройках, пароходами, посиделками, иллюстрациями лубочных

сюжетов, но на старых прялках с простой геометрической резьбой

древняя космологическая система выступает вполне явственно.

Однако у нас при анализе этой интереснейшей системы не было

хронологической перспективы, не было опоры в более ранних

материалах. Вщижские арки такую опору нам дают, не только углубляя

эту систему на 7-8 столетий, но и показывая нам как сознательно и

хитроумно мастер эпохи Андрея Боголюбского сочетал общие контуры

модели мира по "Христианской космографии" со своими севернорусскими

прадедовскими представлениями о картине мира.

В процессе анализа мы рассматривали отдельные части этой

картины; теперь необходимо взглянуть на нее в целом.

Две арки на престоле вщижской церкви представляли собой

бронзовый каркас конструкции, дополненной деревянными штырями внизу

и, по всей вероятности, каким-то покровом (небесного цвета?)

наверху. С точки зрения Козьмы Индикоплова, модель Константина

неполна -- в ней отсутствует тема "хлябей небесных", дождя, орошения

земли. Нет отношения земледельца, пахаря к небу, как к подателю

необходимой влаги. Земля показана тоже неполно: растительный мир

представлен лишь идеограммами ростка-крина и корнями.

Символ плодородия -- четырехчастный ромб изображен только

лишь как пространство, над которым проходит свой дневной путь

солнце. Вообще пространство здесь представлено так же, как и в

"Слове о полку Игореве", с птичьего полета.

Небосвод с тремя дневными позициями солнца здесь не объект

аграрных молений о дожде, а показ торжества небесно-солнечного

начала, подчеркнутого светом трех свечей. Аграрная тематика картины

мира сведена к маленьким, еле заметным фигуркам семарглов,

притаившихся под лапами птиц, и к условному символу корней.

Новым в модели мира Константина является привнесение в нее

могучих хозяев подземного ночного мира -- ящеров. По всей

вероятности, в древних космологических представлениях существовал

только один ящер, один "бог-коркодел".

Раздвоение зрительного образа, наблюдаемое уже на шаманских

бляшках северо-востока, объясняется двойственностью функций

подземного владыки: вечером он должен поглотить заходящее солнце на

крайнем западе земного пространства, к утру он должен оказаться на

другом конце земли, чтобы выпустить из себя восходящее светило. Это

привело к изображению ящера с одним, но двусторонним туловищем и

двумя мордами в противоположных концах тела. Отсюда уже один шаг к

изображению двух ящеров.

На вщижских арках по два ящера, что маскировало языческую

сущность этого персонажа и придавало большую декоративную

нейтральность. Однако у каждого ящера вщижских арок в его горле --

по солнцу, что явно указывает на память о древних космогонических

мифах.

Участие ящера в суточном движении солнца натолкнуло автора

изделия на мысль о факторе времени и он включил в фигуру солнечного

шара приметы солнечного года из 12 месяцев, а в подставки арок --

элементы движения подземного ночного солнца и обобщенно, без

детализации представление о фазах луны.

Смысл всей композиции был в признании древнего дуализма мира

("упыря" и "берегини"), где ночное мрачное начало было представлено

ящерами и маленькими дисками луны и подземного солнца, а дневное,

торжествующее начало -- огромными кругами "светлого и тресветлого"

солнца, совершающего свой предначертанный путь над земными нивами,

"жизнью нашей" по терминологии XII в.

Вщижская модель мира изготавливалась по всей вероятности, в

1160-е годы, в то самое время, когда перестраивался город Владимир,

закладывался Боголюбовский замок Андрея Юрьевича. Тревожное время,

когда сам князь искал защиты "от стрел, летящих во тьме разделения

нашего", сказалось в концепции модели мира, в которой скульптор

выдвинул по существу одну тему -- светлое солнечное начало

господствует над ночным мраком, солнце охраняет покой птиц, клюющих

ростки.

Удивляет полное отсутствие христианской символики. В какой-то

мере это находит параллели в "Слове о полку Игореве", где нет

обращений к богу, но упоминаются Белес и Стрибог, Карна и Желя, Хорс

и Дажьбог.

У самого Андрея Боголюбского дважды возникали острые

конфликты с высшим духовенством по поводу так называемого

"мясоядения", т. е. обычая принимать ритуальную (язычески

ритуальную!) мясную пищу, не взирая на церковные запреты, связанные

с постными днями.

Полуязыческая-полухристианская модель мира мастера

Константина не должна нас удивлять -- она вписывается в свою эпоху,

как и белокаменная резьба владимирской архитектуры.

Возвращаясь к теме новгородского "бога-крокодила", то

залегающего водные пути, то одаривающего гусляра волшебным даром, то

требующего себе человеческой жертвы, мы должны быть благодарны

мастеру Константину, донесшему до нас архаичное представление о

ящере, глотающем солнце. Владимирское княжество во второй половине

XII в. доходило порой до Северной Двины, до области распространения

шаманских "сульде" с ящером, глотающим солнце. Вероятно,

владимирский скульптор знал какие-то предания и мифы о подземном

владыке и воплотил их в своей напрестольной сени. Ящеры вщижских

арок овеществляют в наших глазах мифологические персонажи былин о

Садке и преданий о "боге-крокодиле", сближая их в свою очередь с

польскими средневековыми сведениями о культе "Яже" или "Яще" с двумя

богинями и с детской игрой XIX в., воспроизводящей жертвоприношение

Ящеру.

Глава седьмая

=====================================================================

ЖРЕЧЕСКОЕ СОСЛОВИЕ ДРЕВНЕЙ РУСИ

ВОЛХВЫ

Предыдущее изложение много раз подводило нас к теме

славянского жречества, но, к сожалению, в дошедших до нас источниках

(преимущественно церковного происхождения) эта тема умышленно не

разрабатывалась, и фигуры языческих волхвов появлялись на страницах

летописей лишь в исключительных случаях, когда им удавалось увлечь

за собой чуть ли не целый город 1.

----------------------------------

1 Интересной промежуточной стадией между волхвами

средневековья и ведунами, знахарями и сказителями XIX в. являются

севернорусские скоморохи XVI-XVII вв., которых справедливо считают

наследниками языческих волхвов. См.: Фаминцын А. С. Скоморохи на

Руси. СПб., 1889, с. 129 и след.; Морозов А. Скоморохи на Севере. --

Альманах "Север". Архангельск, 1946.

Этнография дает нам ценнейшие материалы по деревенским

знахарям и знахаркам, колдунам и ворожеям, которые лечат людей,

заговаривают скотину, насылают порчу или привораживают, определяют

злодеев, предсказывают будущее, оберегают от эпидемий, знают

свойства трав и помнят десятки архаичных заговоров. Эти материалы о

знахарях (которых еще в XVII в. продолжали называть волхвами)

возвращают нас на тысячу лет назад и позволяют нам почти во всей

полноте представить себе религиозный быт славянской языческой

деревни 2.

----------------------------------

2 Наиболее ценным исследованием о славянских чародеях и

жрецах до сих пор остается очерк Любора Нидерле "Carodejove a knezi"

в его "Славянских древностях" (Niederle L. Slovanske starozitnosti

Oddil kulturni delu II svazek 1. Praha, 1924, s. 205-242. Интересна

близость двух западнославянских слов: "knez" -- волхв, жрец и

"knize" -- князь. Возможно, что в условиях первобытного родового

строя князь (от корня "кънъ"-основа) был и главой семьи и главным

исполнителем обрядов. В русском крестьянском быту XIX в. жениха и

невесту во время свадьбы называли "князем со княгинюшкой". Hа таком

семейно-родовом уровне "князь", очевидно, расценивался как глава

житейских дел и как руководитель семейных религиозных заклинаний.

Однако одних этих деревенских волхвов нам мало для того,

чтобы воссоздать общую картину славянского первобытного язычества.

Ведь мы знаем, что еще в I тысячелетии до н. э. существовали

"события", "соборы", "толпы" -- многолюдные общеплеменные сборища со

сложным сценарием языческого ритуала, с разработанным комплексом

обрядов, сопровождаемых заранее изготовленным реквизитом.

В составе племенной знати должны были быть люди,

разрабатывавшие и совершенствовавшие систему обрядов, знавшие (или

создававшие вновь) тексты молений и песнопений, мелодии напевов,

формулы обращения к богам. Вековая традиция неизбежно должна была

переплетаться с творчеством и расширением репертуара. Жрецы были

неотъемлемой частью любого первобытного общества и, чем больше

усложнялась его социальная структура, чем ближе оно было к верхней

грани доклассовой первобытности, тем яснее и многообразнее выступала

роль общеплеменных жрецов, жриц н князей, выполнявших часть

жреческих функций.

Одну из важных жреческих функций мы можем определить по

археологическим материалам. Это -- календарь, точное определение

сроков молений. Мы уже видели сложность и высокую астрономическую

точность календаря IV в. н. э., предназначенного для молений о дожде

(кувшин со знаками из Ромашек). Hа кувшине для священной воды

обозначены дни от общеевропейского срока появления первых ростков --

1-2 мая -- до конца жатвы в полосе Среднего Поднепровья. Указан

общеславянский праздник ярилин день (4 нюня) и общеевропейский

праздник летнего солнцестояния -- 24 июня (Иван Купала). Есть и день

Перуна (20 июля) и начало приготовлений к этому дню, подтвержденное

спустя 600 лет летописью (12 июля 983 г.).

Помимо всех празднеств, на глиняном календаре определены

четыре периода дождей, необходимых для яровых хлебов в этой

местности! Календарь черняховской культуры с такими разнородными и

точными показателями -- образчик глубокой жреческой мудрости многих

поколений. Выше я указывал, что этот календарь древних антов

подтвержден агротехническим руководством конца XIX в. для Киевщины.

Славянские волхвы антской эпохи должны были долго вести наблюдения,

как-то фиксировать их, чтобы в конце концов создать безупречное

расписание магических молений о четырех периодах дождей на

протяжении лета. А для фиксации наблюденного была придумана особая

знаковая система. Прочтение календаря IV в. позволяет теперь нам

понять фразу Черноризца Храбра, писавшего в X в.: "Прежде убо

словене не имеxу къниг, но чрьтами и резами чьтяху и гатаху

(гадааху) погани суще" 3.

----------------------------------

3 Куев К. Черноризец Храбр. София, 1967, с. 195.

Создание знаковой системы было, очевидно, делом нескольких

поколений "водою влъхвующих" жрецов, которые "навыкли зело хытрость

вльшебъную".

Черты и резы на кувшине, сделанные специально еще на сырой

глине, должны были отвечать главной задаче молений о дожде --

заклиная земную воду из родника, вызвать, вымолить y Рода воду

небесную: "Ов требу створи на студеньци -- дъжда искы от него..."

Волхвы, знающие заклятия от засухи, производящие точные

расчеты оптимальных сроков дождей, рассматривались народом как

особые существа, умеющие превращаться в волков, повелевать облаками

и даже устраивать затмение луны или солнца:

"Облакогонештеи от селян влъкодлаци (вурдалаки) нарицаються:

егда убо погыбнеть луна или слънце -- глаголють: влъкодлаци луну

изъедоша или слънце".

Магическим действиям волхвов-волшебников приписывалось

влияние на все силы природы, обеспечивающие урожай. Серапион

Владимирский писал, упрекая свою паству:

"От ких писаний се слышасте, яко волхвованиемь глади бывають

на земле и пакы волхвованиемь жита умножаються?" 4

----------------------------------

4 Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского

языка. М., 1958, с. 382.

Деятельность "управляющих облаками" иногда определялась очень

многообразно:

"... Глаголемыя облакопрогоньнпкы и чаровьникы и хранильникы

и вълшвьбникы..." 5

----------------------------------

5 Срезневский И. И. Материалы...

Чародейство -- магические действия с водой и различными

отварами из трав, требующие специального сосуда -- "чары". Известны

заздравные круговые чары, рассчитанные на сотню участников пира 6.

----------------------------------

6 Такова, например, чара черниговского князя Владимира

Давыдовича середины XII в. с пожеланием здоровья всем, пьющим из

нее. Иногда чародейство понималось как отравление: "... исходят ...

чаровници по лугам и болотам ... ищуще смертные травы" (Срезневский

И. П. Материалы..., т. III, стлб. 1472. Грамота 1505 г.

К облакогонителям и чаровникам иногда присоединяют еще и

"кобников", "нарочитых кобников". "Кобь" -- гадания о судьбе

(eimarmene), гадание по полету птиц ("чары деяху и коби зряху") 7.

Возможно, что гадательный обряд сопровождался какими-то действиями,

может быть, ритуальными танцами, так как современный глагол

"кобениться" связан с необычными телодвижениями.

----------------------------------

7 Срезневский И. И. Материалы..., стлб. 1240.

Большой интерес в связи с археологическими материалами

представляет значение слова "хранилышкы", поставленное в один ряд с

чаровниками и волшебниками. Этим словом переведено греческое

"изготовитель талисманов" 8. Следовательно, в разряд языческих

волхвов наряду с "волшебниками", влиявшими на природу, включались и

те мастера оберегов и амулетов, с продукцией которых мы хорошо

знакомы по археологическим находкам.

----------------------------------

8 Срезневский И. И. Материалы..., стлб. 1400.

Сложные космологические композиции на зооморфных и

антропоморфных фибулах V -- VII вв. из Среднего Поднепровья с их

Дажьбогом, знаками земли и солнца, птицами и змеями, с неизменным

ящером, теперь становятся нам понятны. Это не стихийное

бессознательное творчество славянских литейщиков, а воспроизведение

той картины мира, которая была истолкована и воплощена в образы

многими поколениями ведунов и облакопрогонителей или

"хранильников"-филактериев, как назвал их русский переводчик.

Фибулы были предназначены не только для украшения, но и для

охранения от рассеянных повсюду невидимых носителей зла --

упырей-вампиров и вредоносных навий.

Все виды работ с металлом в древности были связаны со

множеством обрядов, поверий и представлений, перераставших в мифы.

Общеизвестна связь кузнецов с образом волка ("волкодлаки"?) 9.

----------------------------------

9 Абаев В. П. Скифо-европейские изоглоссы на стыке Востока и

Запада. М., 1965.

В этой работе о славянском язычестве много раз приходилось

упоминать о волшебном кузнеце Кузмодемьяне (из двух христианских

имен Кузьмы и Демьяна), выковывающем плуг в 40 пудов и обучающем

людей земледелию. Мифический кузнец (кузнецы) побеждает страшного

змея и пропахивает на нем гигантские борозды -- "змиевы валы" 10.

Кузнец, выковывающий свадебные кольца, расценивался и в XIX в. как

покровитель брака и семьи. Дохристианским именем волшебного кузнеца

было, очевидно, Сварог или Сварожич -- огонь.

----------------------------------

10 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981, с.

541-547.

Если пытаться воспроизвести состав жреческого сословия

древних славян, то, кроме универсальных волхвов, --

"облакогонителей", руководителей языческих обрядов и

жертвоприношений, мы непременно должны включить в общий перечень

волшебников также и кузнецов, изготавливавших не только орудия труда

и оружие (что уже придавало им значительный вес), но и "женскую

кузнь", "кузнь многоценную", проявляя "хытрость" и "художьство

кузньчьско".

От древнего глагола "ковать", изготавливать нечто из металла,

происходит слово "коварство", которое нами употребляется только в

переносном смысле, а в свое время означало: мудрость, уменье,

замысловатость (греческие соответствия: panourgos -- мудрый;

mechanikoi -- умелые). "Корень премудрости, кому открылся, и

коварство (премудрости), кто уразуме" 11.

----------------------------------

11 Срезневский И. И. Материалы..., стлб. 1241.

Как увидим далее в разделе о языческих элементах в прикладном

искусстве христианской Руси XI -- XIII вв., эти "коварные"

златокузнецы в совершенстве знали языческую символику и широко

применяли свои знания как для изготовления деревенских амулетов и

украшений с оберегами, так и для "гривной утвари" самых знатных

женщин страны вплоть до великих княгинь.

Помимо волхвов, колдовскими действиями занимались и женщины

ведуньи-ведьмы, "чаровницы", "обавницы", "потворницы", "наузницы".

Существовал и женский род от слова волхв -- "вълхва".

По всей вероятности, общественные магические действия

производили мужчины-волхвы, а в семейном, домашнем обиходе, в

вопросах гадания о личной судьбе, в лекарском знахарстве видная роль

принадлежала женщинам, тем ведьмам (от глагола "ведать" -- знать),

которых в XVII в. называли "бабами богомерзкими" 12.

----------------------------------

12 Смирнов С. Бабы богомерзские. -- Сб. статей, посвященных

В. О. Ключевскому. М., 1909, с. 217-243.

В летописи под 1071 г. по поводу волхования сказано:

"Паче же женами, бесовьская вълшвения бывають; искони бо бес

жену прельсти, си же -- мужа. Тако и в си роды (в нашем поколении)

мъного вълхвують жены чародействъмь и отравою и инеми бесовьскыми

къзньми" 13.

----------------------------------

13 Шахматов А. А. Повесть временных лет. Пг., 1916, с. 228.

В одном из киевских кладов, зарытом во время нашествия Батыя,

среди дорогих княжеских вещей из золота и серебра находилось

пряслице для веретена с любопытной надписью:

ПОТВОРНNЪ ПРАСЛЬNЬ 14 (Рис. 62).

----------------------------------

14 Кондаков И. Д. Русские клады. СПб., 1896, т. I, с. 125; т.

V, рис. 16. Клад 1885 г. из усадьбы Есикорского. Автор почему-то

читал надпись на пряслице так: "Твори не пря(ло а по)сльнь". Смысла

в этой фразе нет. См.: Рыбаков Б. А. Ремесло древней Руси. М., 1948,

с. 198, рис. 39; Он же. Овручские пряслица. -- Докл. и сообщ. ист.

фак. МГУ, 1946, вып. 4, с. 21-31).

"Потвор", "потворство" -- чародейство, колдовство;

"потворник" -- знахарь 15.

----------------------------------

15 Дьяченко Г. Полный церковно-славянский словарь, М., 1900,

с. 467; Срезневский И. И. Материалы..., стлб. 1288-1289. Святая

Анастасия считалась избавительницей от колдовства: "Анастасие

потвороизбавьниче".

Надпись можно понять только как определение принадлежности

данного веретена какой-то чародейке, знахарке. Сама она едва ли

могла пометить свою вещь таким рискованным способом. Клад найден в

самой аристократической части древнего Киева в 30-40 м от Софийского

собора. Мы должны допустить, что в ближайшем окружении киевской

княгини или боярыни конца XII -- начала XIII в. находилась женщина,

занимавшаяся колдовством, "потворами" или в лучшем случае гаданьем.

Поскольку все письменные источники говорят о потворницах с явным

осуждением, то следует допустить, что, очевидно, владелица прясленя

была неграмотной и не знала о том, как коварно была подписана кем-то

её вещь.

Единственным предметом, который отличает данный клад от

подобных ему и косвенно может быть связан с потворами, является нож

16 с серебряной рукоятью с изображениями птиц (принесение в жертву

"убогого куряти"?).

----------------------------------

16 Кондаков Н. П. Русские клады, с. 126, рис. 81.

В итоге обзора сведений XI -- XIV вв. мы располагаем данными

о следующих разрядах людей, причастных к языческому культу:

Мужчины Женщины

Волхвы Хранильники Волхвы (ед. число "вълхва")

Волшебники Потворники Ведьмы

Облакопрогонители Кощунники Чародейки

Жрецы Баяны Чаровницы

Ведуны Кудесники Обавницы

Чародеи Кобники Наузницы

Чаровники Потворы, потворницы

Перечисление различных разрядов специалистов по тем или иным

видам предсказаний и заклинаний свидетельствует о многочисленности

и многообразии того, что я условно назвал "жреческим сословием"

древней Руси.

К предметам, связанным с бытом волхвов, следует отнести

находки неолитических кремневых орудий и стрел. Такая находка была

сделана В. А. Городцовым в вятическом кургане у с. Барыбина.

Исследователь сопоставил её с обычаем хоронить колдунов с "громовыми

стрелами" 17. Обычно под громовыми стрелами подразумевают

фульгуриты, но вполне вероятно, что к ним причисляли и изделия

каменного века. Подобные находки есть и в других местах. Особый

интерес представляет кремневый наконечник копья, найденный в

Новгороде в слоях рубежа XIII -- XIV вв. Кремень оправлен в серебро

с чернью. М. В. Седова определяет дом, в котором найден этот

талисман, как дом волхва, так как в его фундаменте зарыты 4 детских

черепа 18. Наличие православного восьмиконечного креста на

серебряной оправе говорит о любопытном синкретизме представлений

этого колдуна-знахаря.

----------------------------------

17 Городцов В. А. Археология. Каменный период. М., 1923, с.

77-78.

18 Седова М. В. Амулет из древнего Новгорода. -- Сов.

археология, 1957, № 4, рис. 1. с. 166-167.

Прямых сведений о волхвах и их роли в общественной жизни

молодого государства Руси в IX -- X вв. у нас мало. Лишь к XI

столетию относятся записи о действиях волхвов в медвежьих углах

северо-восточной окраины -- в Суздале и в Пошехонье. Быть может,

поэтому такая исторически интересная тема, как жреческое сословие,

и не ставилась в нашей литературе даже как проблема, подлежащая

рассмотрению. Нередок взгляд на волхвов, лишь как на деревенских

колдунов, знахарей мелкого масштаба. Такими стали далекие потомки

древних волхвов в XVI -- XVII вв., по традиции все еще называвшиеся

волхвами. Но даже отрывочные сведения о волхвах XI в., действовавших

на самом краю подвластных Руси земель, рисуют их нам как

могущественных деятелей, поднимавших руку и на местную знать

("старую чады") и на знатного киевского боярина, прибывшего с целой

дружиной.

В 1024 г. волхвы, обосновавшись в Суздале, подняли "мятежь

велик" во всем Верхнем Поволжье; в 1071 г. два "кудесника"

распоряжались на огромном пространстве от Волги на 300 км к северу

до Белоозера. В обоих случаях языческие жрецы (возможно, местного

мерянско-вепского происхождения) приносили человеческие жертвы: "и

убивашета (двое волхвов) многы жены и имения их имашета собе" 19.

Белозерские кудесники мотивировали свою жестокость тем, что

принесенные в жертву женщины будто бы содействовали неурожаю: "ти

дьржать обилие; да аще истребиве и избиеве сих -- будеть гобино

(урожай)". И это местным населением считалось в порядке вещей; народ

не выдавал своих жрецов боярину Яну Вышатичу, а сами волхвы

заявляли, что их судить вправе только лишь великий князь киевский.

----------------------------------

19 Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 222.

Каково было значение волхвов в языческой среде, мы уже видели

на примере Новгорода, где в момент введения христианства волхвы

возглавили народ и в открытую вели бои с правительственными

войсками. Спустя столетие в том же Новгороде "вълхв въстал при Глебе

(Святославиче, внуке Ярослава Мудрого) ... Глаголашеть бо людьм,

творяся акы бог и мъногы прельсти -- мало не вьсего града ... И

бысть мятежь в граде и вьси яша ему веру и хотяху побити епископа

...И разделишася надъвое: кънязь бо Глеб и дружина его сташа у

епископа, а людие вьси идоша за вълхва..." 20.

----------------------------------

20 Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 229.

Этот общеизвестный эпизод свидетельствует о силе влияния

языческих жрецов не только в деревенской глуши, но и в городе, где

давно была учреждена епископская кафедра и построен величественный

Софийский собор.

В Радзивиловской летописи этот эпизод иллюстрирован

специальной миниатюрой: слева -- князь с бердышом, епископ с крестом

и их сторонники; справа -- волхв и его сторонники. Волхв одет

необычно: на нем длинное до земли белое одеяние с широкими рукавами

и с большим количеством крупных пуговиц. Оплечье у волхва

орнаментировано; волхв безбород21. (Рис. 63).

----------------------------------

21 Фотомеханическое воспроизводство. Радзивиловская летопись.

СПб., 1902.

В Новгороде волхвы продолжали действовать вплоть до XIII в.

В летопись занесена краткая заметка:

"В лето 6735 (1227) сожьгоша волхвов 4 -- творяхут их потворы

деюще. А то бог весть! И сожгоша их на Ярославле дворе" 22.

----------------------------------

22 Новгородская I летопись. М.; Л., 1950, с. 270.

Публичное аутодафе четверых волшебников-колдунов в центре

города говорит о том значении, которое придавалось волхвам.

Полнее всего религиозная и политическая роль жречества

прослеживается у балтийских славян в XI -- XII вв. В особенности

интересны свидетельства католических писателей XII в. Саксона

Грамматика и Гельмольда, на основании которых А. Гильфердинг говорил

даже о теократическом образе правления у лютичей и бодричей 23. У

балтийских славян, пишет Гильфердинг, "жрецы имели значение особого,

строго отделенного от народа сословия ... они совершали в святилищах

всенародные моления и те гадания, которыми узнавалась воля богов.

Они пророчествовали и говорили народу от имени богов ... Они

пользовались особенным почетом и богатством, распоряжались и

доходами с поместий, принадлежавших храмам и обильными приношениями

поклонников".

----------------------------------

23 Гильфердинг А. История балтийских славян. СПб., 1874, с.

200-203.

Наиболее прославленным у балтийских славян был знаменитый

храм Святовита (соответствовавшего русскому Роду) в Арконе на берегу

Балтийского моря 24.

----------------------------------

24 Schuchhardt К. Arkona, Retra, Vineta. Berlin, 1926.

"Земная власть, -- продолжает Гильфердинг, -- принадлежавшая

Святовиту, находилась, разумеется, в руках жреца. Жрец был настоящим

повелителем и властелином райского племени ... Жрец почитается у ран

более, чем князь". Языческое духовенство племенного союза Лютичей

представляло собой феодализирующуюся верхушку, обладая земельными

угодьями, собирая дань ("дары"), облагая пошлинами купцов,

присваивая третью часть военной добычи и располагая собственным

отборным войском Святовита 25.

----------------------------------

25 Гильфердинг А. Ф. История балтийских славян, с. 205-207.

Такую же картину наблюдаем и у соседних племен: у Поморян, у

Бодричей и др. Существовала целая иерархия жрецов разных рангов: в

каждой жупе, наряду с жупаном существовал жрец; в каждом племени

наряду с князем -- жрец всего племени, а наряду с этим, над этой

локальной системой, господствовал жрец главного бога целого союза

племен (Святовита, Радогоста, Перуна и др.).

Проводить полную параллель с Киевской Русью, разумеется,

нельзя, так как, во-первых, между сведениями о конгломерате

балтийских племен и киевской державой был хронологический интервал

около двух столетий, а, во-вторых, Русь уже в середине X в. была

огромным государством с сильной властью киевского князя, стоявшего

над "светлыми князьями" отдельных племенных союзов, аналогичных

союзам бодричей или лютичей. Говорить о теократическом правлении

применительно к Руси не приходится, но разветвленность и

влиятельность жреческого сословия в русских землях IX -- X вв. едва

ли подлежит сомнению; сведения Саксона и Гельмольда раскрывают перед

нами то типическое, что должно было существовать в любом языческом

обществе накануне создания государственности (может быть, даже

опережая её) и в первый период существования языческого государства.

Безусловно, прав Г. Ловмянский, говоря, что славянское жречество,

как общественная группа, "иерархически организованная, формируется

на этапе государственной организации (от которой получает

материальную поддержку) ... и управляет религиозной жизнью

определенной области" 26.

----------------------------------

26 Lowmianski H. Religia slowian i jej upadek. Warszawa,

1979, s. 159.

Управление религиозной жизнью было непростым делом даже на

уровне единичного поселка; оно было сложным на уровне племени с

общеплеменным святилищем и оно стало весьма усложненным и

многообразным на уровне государства, объединившего около полусотни

племен. Простой сельский волхв должен был знать и помнить все

обряды, заговоры, ритуальные песни, уметь вычислить календарные

сроки всех магических действий, знать целебные свойства трав. По

сумме знаний он должен был приближаться к современному профессору

этнографии с тою лишь разницей, что этнограф должен долго выискивать

полузабытые пережитки, а древний колдун, вероятно, получал многое от

своих учителей-предшественников. Без непрерывной преемственности

поколений нельзя представить себе тысячелетнюю традиционность всех

разновидностей восточнославянского фольклора.

В этом отношении интересны рассмотренные выше календарные

расчеты приднепровских славян-антов IV в. н. э. То, что они совпали

(и довольно точно!) с многолетними научными наблюдениями русских

агрономов XIX -- XX вв., позволяет уверенно говорить о том, что

календарь IV в. был тоже основан на длительных наблюдениях, на

тщательной фиксации из поколения в поколение связи урожая с той или

иной погодой. И все это в свою очередь было пронизано языческим

взглядом на вещи. Календарными рубежами были: вегетативные фазы

яровых (наиболее древних) хлебов, оптимальные сроки дождей и

приуроченные к ним языческие моления -- 2 мая (позднее -- "Борис

Хлебник") -- первые ростки; 4 июня -- семик; 24 июня -- "Иван

Купала"; 12 июля -- начало подготовки к перунову дню; 20 июля --

день Перуна (позднейший ильин день); 7 августа -- конец жатвы

(позднейший "Спас" 6 августа).

Выработка таких устойчивых календарных сроков была не только

результатом общенародных наблюдений славян-пахарей, но, судя по

обозначению этих сроков молений о дожде, особыми языческими

празднествами, справлявшимися торжественно и всенародно, наблюдения

и обобщение, усреднение их было делом особых специалистов, которыми

в условиях первобытности и ранней государственности и являлись

волхвы-"облакопрогонители".

Такие же длительные, на протяжении многих десятков поколений,

наблюдения велись ведуньями ("ведьмами") над свойствами разнородных

трав. Первобытная фармакология, как показывают поздние

этнографические исследования, была делом наследственным, и далекие

праматери "богомерзких баб" XVII в. и знахарок XIX в. входили в

состав того, что можно условно назвать "сословием жрецов". Недаром

летописец, повествуя о волхвах 1060-х годов, писал, что "Паче же

женами бесовьская вълшвения бывають. ...Мъного вълхвують жены

чародейством и отравою и инеми бесовьскыми къзньми" 27.

----------------------------------

27 Шахматов А. А. Повесть временных лет, с 228.

Фармакология XIX в. примерно на две трети состояла из набора

лекарственных трав, изученных древними чародейками и через лечебники

и "травники" XVI -- XVII вв. ставших достоянием науки.

Организация многодневных общеплеменных "событий", "соборов",

собиравших, судя по западнославянским материалам, тысячи участников,

безусловно требовала руководства со стороны опытных, знающих

сценарий каждого празднества жрецов, которые почти несомненно

подразделялись на разряды по степени своего значения. Вероятно, был

и верховный жрец (pontifex maximus), были и его помощники

(pontifices minores). У позднейших православных епископов и

священников должны были быть языческие предшественники.

По всей вероятности, у каждого языческого храма ("храмъ" -от

полногласной формы "хоромы", т. е. "круговая постройка", святилище)

был свой постоянный жрец и служители, так сказать причт. Мы знаем,

например, что в круглом святилище Перуна под Новгородом

поддерживался неугасимый огонь; это должны были выполнять какие-то

постоянные служители, подобные позднейшим дьячкам, звонарям и

церковным сторожам. Круг их обязанностей нам неизвестен, но следует

допустить, что они заботились об отборе жертвенных животных, их

содержании, собирали и хранили приносимые в святилище дары,

оповещали народ о приближении того или иного празднества -- моления,

участвовали в самом языческом богослужении, быть может, являлись

актерами тех "игрищ", в которых воспроизводились те или иные эпизоды

мифов. Такими театрализованными действами могли быть новогодние и

масленичные карнавалы с различными сценами с участием ряженых, танец

пробуждающегося медведя (24 марта -- "комоедицы" -- комедия),

жертвоприношения Ящеру, похороны Костромы, Морены или Ярилы, одним

словом, все то многообразие древних ритуальных игрищ, которые со

временем превратились в веселые игры деревенской молодежи и в конце

концов выродились в малопонятные для участников детские игры.

Делом языческого "причта" могло быть и изготовление реквизита

празднеств (маски, жезлы, ковши с головой ящера и т. п.).

Помимо ежегодных, издавна регламентированных празднеств,

возникали и особые случаи, когда требовались знания мудрых волхвов

-- например, похороны знатного человека, князя, языческие

мероприятия при эпидемии и т. п. Такие княжеские мавзолеи, как

Черная Могила или Гульбище, порядок сооружения которых, равно как и

всю погребальную церемонию, так подробно описал Ибн-Фадлан на

примере погребения знатного руса в 800 км от Чернигова, были

сложными комплексами с устойчивым, выработанным ритуалом. Вот эта-то

устойчивость и однотипность и говорят о сложившейся обрядности, за

соблюдением которой и должны были следить волхвы.

Судя по поучениям против язычества XI -- XIII вв.. волхвы,

как особая постоянная категория людей, существовали в русских

городах и селах и после крещения; к ним обращались за помощью и

советом, что и осуждалось церковниками. Впрочем, сила волхвов в

глазах народа признавалась даже самими церковниками. Иаков Мних,

написавший "Похвалу Владимиру" в XI в., говорил:

"Много бо и волъсви чюдес сътвориша бесовьскым мечтанием..."

28.

----------------------------------

28 Голубинский Е. Е. История русской церкви. М., 1901, т. I,

вторая половина тома, с. 243.

Наибольший интерес для нас представляет, однако, не эта

повседневная практика волхвов и даже не организация торжественных

ежегодных "соборов" у святилищ или похорон в огромных курганах --

для понимания уровня развития славянского язычества важнее

теологическое творчество волхвов-друидов, те сказания, мифы,

"кощюны", ради которых "многы събирающеся к кощюньником".

Только волхвы высшего разряда могли дать указания

скульптору-каменотесу на берегах Збруча, как изобразить на каменном

столбе всю Вселенную с человечеством на земле (мужчины, женщины,

ребенок), с благожелательным божеством подземного мира (Волос

-Плутон), с божествами на небе и всему этому многообразному

трехъярусному комплексу придать общую, объединяющую форму

живоносного начала (лингама). И судя по сложным космологическим

фибулам Среднего Поднепровья, не в IX в., к которому относится

збручский Род-Святовит, а много раньше уже существовали

волхвы-"хранильники", знавшие, как следует изготавливать нагрудное

украшение, чтобы оно отгоняло от его владелицы всякую нечисть

(упырей, навий) не одним каким-либо добрым знаком, а тоже

символическим изображением всей Вселенной с солнцем-Дажьбогом

наверху и Ящером внизу.

Языческая теология не была, очевидно, единообразной и

неизменной. На збручской композиции нет Ящера, хотя в землях

соседних вислян этот подводно-подземный бог дожил, как мы видели

выше, до XV в., а в Новгороде образ этого "поддоного царя" уцелел в

былинах о Садке до XIX в. Второй персоной после Рода в этом пантеоне

был не Волос, как в формуле присяги в договорах с Византией, а

богиня плодородия Макошь.

В эпоху соперничества с христианством, при Святославе и

Владимире языческие волхвы создали новый государственный пантеон,

главой которого стал не Род, а воинственный Перун, а пантеон 980 г.

в целом отражал две новых интересных идеи: во-первых, здесь была

создана антитеза христианскому пантеону, а, во-вторых, волхвы

постарались воскресить как можно больше архаичных местных божеств,

восходящих к сколотскому времени, к эпохе Геродота, писавшего о

приднепровских пахарях.

КНЯЖЕСКАЯ ПОГРЕБАЛЬНАЯ ОБРЯДНОСТЬ

Нигде так рельефно не выступает организаторская роль жрецов,

как при рассмотрении общеплеменных святилищ и грандиозных княжеских

курганов. Действия, многократно происходившие в святилищах, нам

трудно восстановить по археологическим данным; курганы же раскрывают

перед нами всю последовательность ритуала, полностью подтверждая

известный рассказ Ибн-Фадлана.

С каждым столетием языческий ритуал усложнялся, становился

все более торжественным и репрезентативным, отражая социальную

стратиграфию молодого государства Руси.

Наиболее доступным для нас по условиям сохранности источников

является отражение этого процесса в погребальной обрядности.

В 1875 г. на заседании III археологического съезда в Киеве

профессор истории русского права Д. Я. Самоквасов доложил о

произведенных им в 1872 -- 1874 гг. раскопках в Чернигове богатого

княжеского кургана Черная Могила, который связывался в народном

предании с именем основателя Чернигова мифического (или эпического)

"князя Черного". Участники съезда осматривали многочисленные

предметы из раскопок на выставке съезда 29. (Рис. 64).

----------------------------------

29 Самоквасов Д. Я. Северянские курганы и их значение для

истории. -- Труды III археологического съезда в Киеве. Киев, 1878,

т. I; Он же. Могилы Русской земли. М., 1908; Он же. Могильные

древности северянской Черниговщины. М., 1917; Рыбаков Б. А.

Древности Чернигова. -- МИА, М., 1949, № 11; Он же. Стольный город

Чернигов и удельный город Вщиж. По следам древних культур. М.. 1953;

О дружинных курганах см.: Блiфельд Д. I. Давньоруськi пам'ятки

Шестовицi. Київ, 1977; Седов В. В. Восточные славяне... Разд.

"Дружинные курганы", с. 248-256.

У археологов тех лет была свежа в памяти изданная в 1870 г.

книга А. Я. Гаркави с переводом подробного рассказа Ибн-Фадлана (922

г.) о погребении знатного руса, умершего в Булгаре на Волге 30.

Раскопки Самоквасова подтвердили достоверность этого рассказа и

дополнили его целым музеем русских древностей X в., найденных в

Черной Могиле: разнообразное оружие, доспехи, украшения, орудия

труда (вплоть до проколки для вышивания), игральные кости и фишки,

золотые монеты, ключи и замки, окованные в чеканное серебро

знаменитые турьи рога...

----------------------------------

30 Гаркави А. Я. Сказания мусульманских писателей о славянах

и русских. СПб, 1870, с. 82-110.

Синтезом повествования Ибн-Фадлана и результатов раскопок Д.

Я. Самоквасова является картина Г. И. Семирадского в Историческом

музее -- "Похороны руса".

Княжеские и дружинные курганы Чернигова расположены в местах,

где были поставлены потом церкви с наиболее архаичными

наименованиями: курганы в урочище "Гульбище" (т. е. языческое

"игрище"), очевидно, близ святилища Перуна, так как здесь была

поставлена церковь св. Ильи, а Черная Могила -- близ святилища

Макоши, так как рядом возник Успенский монастырь (успенье 15 августа

-- праздник "зажинок"). На пойме, под обрывом, на котором находится

храм Ильи, расположена существующая доныне "Святая Роща"

(переименована в Пролетарский Гай) с вековыми соснами. Разрушенный

в 1851 г. курган "Княжны Черны" находится неподалеку от церкви св.

Пятницы, что тоже говорит о женском божестве. Связь места княжеского

погребения с общественным ритуальным пунктом вполне вероятна.

Черная Могила представляла собой грандиозное сооружение

объемом свыше 6000 кубометров земли, высотою 11 м. Внутри окружности

кургана мог бы поместиться черниговский Спасский собор и две

церковки вроде Ильинской! Совершение обряда сожжения на кострище,

площадью свыше 300 м^2, расположенном на высоком берегу Десны,

должно было бы быть видимо во время возжения огня в округе

километров на 30 во все стороны.

Черную Могилу следует рассмотреть внимательно как наилучший

образец русского княжеского кургана, датированного византийскими

монетами императора Константина Багрянородного (945-959 гг.) и тем

самым синхронного знаменитому описанию Руси, сделанному этим

цесарем. Сопоставление отчетности Самоквасова с архивными данными и

музейными коллекциями позволяет полнее и точнее представить

конструкцию кургана и последовательность обряда 31. (Рис. 65).

----------------------------------

31 Рыбаков Б. А. Древности Чернигова, с. 24-51.

Рассмотрение кургана следует вести параллельно с

использованием детального рассказа Ибн-Фадлана, бывшего очевидцем

погребения знатного руса на Волге близ Булгара в 922 г. 32 Различие

этих двух наших источников заключается лишь в том, что русский

путешественник, отправлявшийся, вероятно, в далекое заморское

плавание в "море Хвалисское" (Каспий) и далее в "жребий Симов", был

погребен в ладье, а князь, умерший у себя дома, в Чернигове,

похоронен, естественно, без ладьи.

----------------------------------

32 Текст Ибн-Фадлана дается по наиболее совершенному переводу

А. П. Ковалевского 1956 г.: Ковалевский А. П. Книга Ахмеда

Ибн-Фадлана о его путешествии на Волгу в 921 -- 922 гг. Харьков,

1956. Ссылки на страницы далее даются в тексте.

Оказавшись в Булгаре на Волге в качестве посла халифа

Ал-Муктадира, Ахмед ибн-Фадлан заинтересовался русским обрядом

трупосожжения.

"Мне все время, -- пишет Ибн-Фадлан, -- очень хотелось

познакомиться с этим, пока не дошла до меня весть о смерти одного

выдающегося мужа из их числа" (с. 143). Погребальный обряд (не

считая насыпки кургана) длился десять дней. Умершего поместили в

какую-то могилу с крышей. Затем разделили его имущество на три

части: одна треть -- женам и дочерям, треть на погребальный реквизит

и треть -- на поминки (на хмельной "медовый набиз").

Все дальнейшее как бы воспроизводило архаичный свадебный

обряд. Из числа "девушек умершего" (но не из рабынь) одна

добровольно соглашается быть его женой в потустороннем мире и

обрекает себя на смерть и последующее сожжение.

Все десять дней подготовки к кремации, пока шили одежду для

умершего, остальные люди пили и развлекались с женщинами. "А та

девушка, которая сожжет сама себя с ним, в эти десять дней пьет н

веселится, украшает свою голову и саму себя разного рода украшениями

и платьями и, так нарядившись, отдается людям" (с. 143).

Арабский путешественник подчеркивает обязательность обряда

сожжения девушки и вместе с тем добровольность согласия одной из

девушек, которая "каждый день пила и пела, веселясь, радуясь

будущему" (с. 143). Это подводит нас к широким представлениям о

загробном мире, так как обреченную девушку радовало, разумеется, не

ближайшее будущее -- убийство и сожжение -- а вечное счастливое

пребывание в потустороннем мире. Во время погребальной церемонии

девушка "видела" население этого мира: перед самым финалом, в лучах

заходящего (в подземный мир) солнца девушку подводили к каким-то

заранее изготовленным воротам, сооруженным около будущего костра. её

трижды поднимали над воротами и она заглядывала вниз, во внутреннее

пространство, центром которого был подготовленный к сожжению

покойник. Девушка что-то произносила при этом и приносила в жертву

курицу.

"...Я спросил переводчика о её действиях, а он сказал: "Она

сказала в первый раз, когда её подняли: "Вот вижу своего отца и свою

мать". И сказала во второй раз: "Вот все мои умершие родственники,

сидящие". И сказала в третий раз: "Вот я вижу своего господина,

сидящим в саду, а сад красив, зелен. И с ним мужи и отроки и вот он

зовет меня. Так ведите же меня к нему!" (с. 144 -- 145).

Последующая беседа Ибн-Фадлана с одним из русов дает

некоторые дополнения к представлению о загробном мире. Рус сказал

переводчику:

"Вы, арабы, глупы ... Действительно, вы берете самого

любимого вами из людей ... и оставляете его в прахе. И едят его

насекомые и черви. А мы сжигаем его во мгновенье ока, так, что он

немедленно и тотчас входит в рай" (с. 145).

Судя по этим записям, у славян еще до принятия христианства

существовало представление о рае, о "красивом зеленом саде", в

который обязательно попадают умершие. В отличие от христианства,

считавшего, что небесный рай нужно заслужить земными добрыми делами

("смирением ... правдою ... чистотою ... трудом ... постом..." 33),

славянский языческий рай был доступен и "самому уважаемому человеку"

(похороны которого наблюдал Ибн-Фадлан) и его девушке и всей родне

этой девушки. Заслуживать место в этом красивом саду будущего не

нужно -- он доступен и неизбежен.

----------------------------------

33 Гальковский Я. М. Борьба христианства с остатками

язычества в древней Руси. Харьков, 1916, т. II, с. 14.

Погребальный обряд по Ибн-Фадлану и по данным Черной Могилы

различается в основном наличием ладьи в первом случае. В Чернигове

на высоком берегу Десны сооружали не помост для ладьи с

домовиной-палаткой на ней, как при похоронах руса на Волге, а

круглую песчаную подсыпку под домовину.

У Ибн-Фадлана тоже упоминается домовина: "в середину этого

корабля они ставят шалаш из дерева и покрывают его разного рода

кумачами". Вынув покойника из его временной деревянной могилы

скрытней, русы одели его в богатые парчовые одежды с золотыми

пуговицами, "надели ему на голову соболью шапку из парчи" и усадили

его внутри домовины (с. 144) 34. Вокруг покойника поставили: мед

("набиз"), какой-то плод, "разного рода цветы и ароматические

растения, хлеб, мясо, лук". Принесли в жертву собаку, разрубив её

пополам. "Потом принесли все его оружие и положили его рядом с ним";

затем принесли в жертву двух коней, изрубленных мечами, и двух

коров. Жертва завершилась петухом и курицей (с. 144).

----------------------------------

34 Парчовая шапка с околышем из меха являлась отличительной

особенностью древнерусских князей, символом княжеского достоинства

(см.: Арциховский А. В. Древнерусские миниатюры. М.. 1946). В данном

случае "самый уважаемый человек" мог быть одним из племенных князей

Вятичей или Кривичей, из тех, кого договоры с Византией называли

собирательно "всякое княжье". Кривичи, упоминаемые как союзники Руси

с 907 г., жили на самой Волге, а Вятичи располагали таким путем в

Булгар, как Ока, являвшаяся стержнем Вятического племенного союза.

Анализ отчетов Д. Я. Самоквасова и музейных коллекций

позволяет восстановить картину погребального обряда Черной Могилы,

близкую к описанию Ибн-Фадлана 35.

----------------------------------

35 Рыбаков Б. А. Древности Чернигова, с. 25-51, рис. 5, 7, 8.

На рисунке 8, дающем три стадии насыпки кургана, по вине

издательства, неверно, дано среднее звено эволюции: на среднем

чертеже-реконструкции не показаны доспехи покойников, водруженные на

вершине полунасыпанного кургана, которые хороша видны на своем месте

на схеме рис. 7 (с. 65).

В кургане были похоронены трое: князь, юный княжич и женщина.

Все трое были положены внутри домовины. Возрастная разница мужчин.

доказывается размерами их шлемов: один шлем (с остатками парчевой

шапки) нормального размера, а другой -- неполномерный. Около того

покойника, которому принадлежал маленький шлем, находился сосуд с

сотней игральных бабок-астрагалов и бронзовой "битой" в форме

бараньего астрагала. Различаются по размеру и турьи рога.

По описанию Ибн-Фадлана сразу после сожжения русы "соорудили

на месте этого корабля ... нечто вроде круглого холма и водрузили в

середине его большое бревно "хаданга" (сосны), написали на нем имя

этого мужа и имя царя русов и удалились" (с. 146) .

Черная Могила дает нам остатки более сложного ритуала: 1)

сооружение домовины; 2) принесение жертв; 3) насыпка кургана на

половинную высоту; 4) перенесение на вершину полунасыпанного кургана

доспехов и оружия погребенных для обряда тризны; 5) окончательная

насыпка кургана на высоту 11 м; 6) установка столба на вершине

кургана.

Рассмотрим эти фазы погребальной церемонии в их отражении в

конструкции Черной Могилы.

Топография погребального кострища предстает перед нами в

таком виде: среднюю часть занимали покойники, положенные в полном

воинском доспехе. По левую руку от старшего князя находилась груда

оружия. Один из мечей расположен таким образом, что если мы мысленно

представим себе лежащего рядом воина, то меч, высовывающийся из

общей груды, придется как раз рукоятью на левое бедро покойника.

Вероятно, князь был опоясан мечом. Этот меч является самой нижней

вещью в груде; поверх его положено (или вонзено в землю) копье, меч.

сабля, седло со стременами. Здесь же, в скипевшейся массе железных

вещей, находились обрывки кольчуги. У ног князя был положен щит с

медной оковкой.

Где-то в северной части (около груды оружия) находились два

сосуда; один из них -- железный, с пережженными костями барана, а

другой -- бронзовая жаровня с углем. У ног князя были положены два

оседланных и взнузданных коня.

Из вещей, связанных с женщиной, нам известно только положение

десяти серпов в ногах. Здесь же были кости быка или коровы и зерна.

Несколько севернее серпов (т. е. ближе к предполагаемому юноше)

стоял бронзовый сосуд с бабками. По правую руку от женщины находился

какой-то железный сосуд (?). Всю западную часть кострища занимают

обручи и дужки деревянных ведер. Они идут неправильным полукругом от

северного края кострища до южного; всего стояло около 12 ведер. На

каждом отроге полукруга, как бы замыкая его, стояло по железному

сосуду. Деревянные ведра ставились, вероятно, с медом или вином.

Во всем расположении вещей мы видим определенный порядок и

систему. С мужчиной положены предметы вооружения и ратного быта, а

с женщиной -- орудия сельского хозяйства, злаки и домашняя скотина,

хотя маловероятно, чтобы спутница князя сама занималась сельским

хозяйством. Центральная часть кострища была приведена в беспорядок

в то время, когда отсюда вытаскивали обугленные остовы мужчины и

юноши в кольчугах и шлемах. Здесь найдены украшения, наконечники

поясов, золотые, серебряные и стеклянные слитки.

В восточной части кострища найдены ключи, замки, топоры и

долота. Кострище занимало площадь в 10 м в поперечнике, но вещи

встречаются только очень компактно, на небольшом срединном участке

кострища в 320 -- 350 см в поперечнике.

Важным вопросом является точная датировка как всей Черной

Могилы, так и её отдельных частей. Датировка облегчена находками

трех византийских монет. Датирует Черную Могилу не более ранняя

монета в насыпи, а более поздняя на кострище 945-959 гг.

Обращает на себя внимание большая потертость монет Василия и

Константина (869-879 гг.) и четкость монеты Константина и Романа

(945-959). Наиболее вероятной абсолютной датой Черной Могилы

являются 960-е годы, эпоха князя Святослава 36.

----------------------------------

38 Пархоменко В. А. Князь Чорний. Ювiлейний збiрник на пошану

акад. Д. Багалiя. Київ, 1927. В. А. Пархоменко относил курган к

более раннему времени, но все его построение основано на легендах

XIX в.

Попытаемся теперь представить себе процесс организации

погребального костра, но заранее оговорившись, что здесь мы вступаем

в область предположений и допущений, лишь частично подкрепленных

отчетным или музейным материалом.

Поразительная правильность окружности всех древнерусских

курганов свидетельствует о том, что окружность будущей насыпи

определялась заранее, до сооружения самого костра, так как

руководителям погребального церемониала нужно было из центра описать

окружность при помощи простейшего инструмента древних зодчих --

веревки с двумя колышками. Идея круга, идея кромлеха общая всем

народам, в том числе и древним славянам, могла сказываться при

сооружениях кургана в том, что место сожжения умершего ограждалось

временной круговой оградой. В курганах южных вятичей близ Воронежа

эта ограда была сделана в виде массивного тына, у словен

новгородских ограждение-кромлех делали из валунов.

Можно допустить, что многие погребальные костры окружались

круговыми ограждениями, хотя бы временными и неуловимыми для

археологии, но обозначавшими границу будущего кургана.

Погребальный костер не мог состоять из нескольких сплошных

рядов бревен, положенных поперечно ряд на ряд, так как подобное

плотное расположение бревен должно было всегда сохранять большое

количество бревен не обгорелыми. Штабельную конструкцию костра с

водружением наверху покойников мы должны решительно отвергнуть.

Большой интерес представляет значительная оплавленность

верхних частей предметов и то, что зола и пепел не подстилали, а

прикрывали, сверху многие предметы. Все это указывает нам на то, что

не покойников клали на костер, а костер разводили над ними.

Многие недоумения разъясняются, если мы допустим, что

погребальное сооружение, в котором сжигали покойников Черной Могилы,

представляло собой подобие домовины, легкого бревенчатого

сооружения, наполненного и окруженного со всех сторон хворостом и

соломой. Идея дома мертвых, воспроизводящего схематически жилище

живых, такая же общечеловеческая, как и идея кромлеха. Обе они

нередко сочетаются и дополняют друг друга. Мне представляется, что

в центре подсыпки строилась легкая прямоугольная домовина из жердей

или досок. В Черной Могиле есть несколько крупных железных гвоздей,

загнутых таким образом (в два колена), что это могло получиться

только при скреплении двух тесин толщиной около 5-6 см. Вероятнее

всего, что эта домовина не была настоящим домом, а лишь

изображением, символическим подобием его; бревна или жерди могли

быть положены неплотно, с просветами, образуя лишь прямоугольную

ограду, может быть, покрытую соломенной крышей. Все в такой домовине

должно было быть подчинено требованиям сгораемости, легкого доступа

воздуха, что достигалось незначительной толщиной строительного

материала, неплотностью кладки жердей, хорошей тягой и обилием

хвороста и соломы. Длина такой домовины определяется расстоянием

между крайними вещами на кострище Черной Могилы -- 320-350 см, т. е.

размерами срубных гробниц-домовин той же эпохи, известных нам по

курганам со срубами в ямах. Если мы допустили существование

домовины, то сразу станет понятен и бронзовый сосуд с углями, и

древодельские инструменты, и гвозди, и компактное расположение всего

сгоревшего инвентаря, и большая опаленность верхних частей, и ряд

других деталей. Инструменты плотников (топоры и долота) положены в

восточной части кострища, поблизости от замков и ключей, которые,

может быть, отмечают место входа в домовину. Скобель был брошен на

груду оружия. Этнографические данные говорят о том, что инструменты,

которыми делали гроб, должны быть очищены, а остатки материала --

сожжены. Тысячу лет назад, очевидно, все "орудия древодельские", при

помощи которых сколачивали последнее жилище князя, подлежали

сожжению.

Бронзовый сосуд с углями в свете этнографии становится

устойчивым символом жилища, домашнего очага, переносимого на новое

место. В такой домовине, когда она была заполнена жертвенными

животными, происходит и один из самых мрачных эпизодов погребения --

умерщвление женщины, обреченной на сожжение. Когда дом мертвых был

наполнен всем, его, очевидно, закладывали хворостом доверху,

подкладывали хворост снаружи и зажигали все сооружение. Подсыпка,

поднимавшая костер на 1,5 м над уровнем земли, создавала хороший

доступ воздуха, и домовина должна была ярко гореть, создавая внутри

высокую температуру, необходимую для сожжения трупов, лежащих на

земле. Земля вокруг костра была прокалена на значительном

расстоянии. Сожжение на подсыпке было обычным для Чернигова. Три

крупнейших черниговских кургана объединены одним признаком: насыпь

их сооружалась в два приема, и на вершине укладывались доспехи.

Первичная насыпь Черной Могилы достигала 7 м высоты и, судя

по фотографии, представляла собой шаровой сегмент. Положенные на

вершину доспехи должны были быть видимы со всех сторон, а

значительная отлогость насыпи позволяла, если это требовалось

ритуалом, разместиться около доспехов значительному числу лиц.

Возможно, что здесь и происходили поминки-страва.

Ковши круговые, запенясь, шипят

На тризне плачевной Олега;

Князь Игорь и Ольга на холме сидят,

Дружина пирует у брега.

Давно уже доказано, что тризна -- не поминки, а военная игра,

турнир, состязание в честь умершего 37.

----------------------------------

37 Котляревский А. О погребальных обычаях языческих славян.

М., 1868, с. 131-132. В словаре Памвы Берынды "тризнище -- местце,

где бывают поединки, або бойования". Церковь наказывала тех, кто "по

мертвеци дрался".

Мне кажется, что именно ради тризны военные доспехи умершего

клали на вершину высокой насыпи, чтобы они как ратные символы

воодушевляли состязающихся воинов. Слова "тризна", "тризнище"

соответствуют греческому борьба, состязание. Греческие олимпиады

переводились словами "пятилетнее тризнище". Тризнище иногда

приравнивалось к поприщу, к пространству для состязаний 38.

----------------------------------

38 Дьяченко Г. Полный церковно-славянский словарь. М., 1900,

с. 732.

Наиболее интересны для уяснения сущности тризны сопоставления

синонимов в переводах с греческого. Слово agon переведено:

в Хронике Георгия Амартола в Хронике Иоанна Малалы

Подвиг Тризна

Поприще Уристание

Троуд Подрумие, игра

Исходя из смысла слов, равнозначных тризне, можно думать, что

в славянской тризне, как и в античном погребальном церемониале,

главное место принадлежало конским состязаниям, скачкам, ристаниям

на "поприще", "подвигу" (т. е. движению) на "подрумии" (ипподроме).

При насыпке Черной Могилы люди, руководившие погребальным

обрядом, не заботились о том, чтобы вытащить наверх все оружие;

много оружия они оставили на кострище. Но зато они очень внимательно

отнеслись к тому, чтобы богаче представить связь погребенных с

культом. Здесь мы видим и два турьих рога, обязательные атрибуты

славянских божеств, два жертвенных ножа и, наконец, бронзового

идола. Современники покойных дали нам понять, что под насыпью Черной

Могилы лежат люди, облеченные правами не только военачальников, но

и жрецов, люди, которым могут понадобиться на том свете и ножи для

заклания жертв и священные ритоны для провозглашения благоденствия

соплеменникам.

Такое сочетание военного и жреческого могло быть только в

лице князя. Во многих славянских языках "князь" и "жрец" звучат

почти одинаково (чешский: князь -- knez, жрец -- knez; польский:

князь -- ksiaze, жрец -- ksiadz). Мы знаем, что у славян князья

нередко выполняли функции верховных жрецов.

Ко времени первых столкновений с печенегами относится

черниговский боярский курган "Гульбище", в котором нет таких

княжеских регалий, как турьи рога, но где с большим почетом

похоронен какой-то знатный богатырь. Его вещи огромны, они в полтора

раза превышают размеры обычных вещей: меч длиною 126 см (при 96 см

однотипного меча); стремена в полтора раза шире стандарта;

деревянное ведро для меда с железными обручами достигало 40 см в

диаметре (при норме в 25-30 см). Это заставляет вспомнить былинную

"чару зелена вина в полтора ведра".

Во славном во городи во Чернигове,

Да у ласкова-ле у князя-ле у Олеговича

Собиралися все его богатыри

И славный богатырь Светогор его... 39.

----------------------------------

39 Григорьев А. Д. Архангельские былины и исторические песни,

Мезень. СПб 1910, т. III, с. 249-255.

Былина сложилась, очевидно, в черниговском окружении Олега

Святославича, но могла отражать и какие-то более ранние эпические

сказания начала X в. Кстати, богатырский курган Гульбище находился

на Болдиных горах, рядом со Святой рощей и храмом Ильи, т. е. на

древнем языческом ритуальном месте, от чего могло появиться и

эпическое имя Святогора 40.

----------------------------------

40 Рыбаков Б. А. Древняя Русь. Сказания. Былины. Летописи.

М., 1963, с. 194.

Черниговские курганы и особенно Черная Могила, насыпанная над

черниговским князем эпохи Константина Багрянородного (945-959 гг.)

и Святослава (964 -- 972), очень ярко и подробно обрисовывают нам

погребальную обрядность высшего слоя Киевской Руси в тот момент,

когда государственное язычество достигло своего апогея накануне

принятия христианства.

ВОЛХВЫ И МИФЫ

Важным разделом деятельности волхвов-волшебников было

создание и передача по наследству многообразного обрядового

фольклора. Его истоки шли из далеких глубин первобытности и

благодаря бережному сохранению традиций отголоски словесного

творчества дошли в глухих углах России до XIX в., до встречи с

исследователями-этнографами. Переводы с греческого позволяют нам

определить, что "myphos" и "leros" переводилось на русский язык

XI--XII вв. как "кощюны", "басни" 41.

----------------------------------

41 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 528 и след.

Кощуны и басни -- близкие понятия, но не тождественные: "Инии

гудуть (играют на смычковых инструментах), инии бають ему и

кощюнять" 42. Баять, рассказывать басни, очевидно, относится к

разным видам устной словесности, и это действие подвергается

значительно меньшим нападкам церковников, чем кощуны, от которых

произведено и наше современное слово кощунствовать, надругаться над

святыней. В баснях, очевидно, больше светского, может быть, бытового

(но не эпического), а в кощунах больше языческого, мифологического,

того, что казалось особенно кощунственным и отцам церкви IV -- VII

вв. и русскому духовенству XI -- XIV вв.

----------------------------------

42 Срезневский И. И. Материалы.., стлб. 1308-1309.

Кощуны семантически связывались с волхвами и волшебством: "Ни

чаров внемли, ни кощюнъных вълшеб".

Кощуны-мифы четко противопоставляются правдивым

эпико-историческим повествованиям. Церковные писатели того времени

считали, что следует "в кощюн место преславных делес повести

сказывати", т. е. предпочитали эпос мифам. Существовали специальные

"баяны" и сказители мифов -- "кощюнники", к которым народ стекался,

несмотря на запрещения:

"Да начнеши мощи кощюнником въспрещати -- видиши многы

събирающеся к кощюнъникомъ" 43.

----------------------------------

43 Срезневский И. И. Материалы..., стлб. 1309 (из

"Златоструя").

В какой-то мере кощуны связаны с погребальным обрядом:

"Мнозии убо тщеславия ради плачют (о покойнике) а отшедше

кощюняютъ и упиваются" 44.

----------------------------------

44 Срезневский И. И. Материалы..., стлб. 1308.

Из этой фразы видно, что кощуны исполнялись во время поминок

по умершему. Причем исполнялись они "тщеславия ради", т. е. особо

торжественным поминальным пиром считался тот, на котором пелись

какие-то мифологические сказания.

При определении первоначальной этимологии слова "кощуна",

"коштуна ", очевидно, следует принять допущение двойственной основы

его; первая половина (кош-) прямо связана с понятием судьбы, жребия

45, а вторая -- с более многообразным набором значений: "ТУНЕ"

(безвозмездно, напрасно), "туний" -- "лучший", "безвозмездный",

"тунъ" -- "особенно" 46.

----------------------------------

45 Подробнее см.: Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с.

383-386.

46 Срезневский И. И. Материалы..., стлб. 1037.

Русские переводчики XI -- XII вв. устойчиво переводили

греческое "myphos" словом "кощюны", объединяя в нем понятия судьбы

и доброго начала. Противопоставление кощун "повестям о преславных

делах" говорит о преобладании в них не эпического, а

религиозно-мифологического начала. Исполнялись мифы-кощуны старцами:

"старьчьскыи басни", "старьча кощуны". "Кощюнословие" иногда

объединяется в одной фразе с "кобением", очевидно, исполнение

сказаний могло сопровождаться: теми или иными ритуальными жестами и

телодвижениями.

В "Материалах" Срезневского (включающих и переводные

произведения, по которым мы можем точнее представить себе значение

русских слов) с фольклором связаны следующие термины:

Баян, обаятелъ (incantator) -- "произносящий или поющий

заклинания".

Съказ, съказание (istoria)

Кощюна, коштуна (myphos) -- миф.

Кощюнословие -- рассказывание мифов.

Кощюнитъ -- колдовать, рассказывать.

Кощюньник -- волшебник, сказитель кощун.

Кощунство (позднее) -- надругательство над христианской

святыней.

К этим материалам Срезневского следует добавить:

Кощьное -- "сиречь тьма кромешная", "преисподняя" (см. выше).

Кощей, Кощуй Бессмертный, Корчун -- сказочный персонаж 47.

----------------------------------

47 Соколов Ю. М. Русский фольклор. М., 194), с. 324.

Ключом для проникновения в полузакрытый мир древнеславянской

мифологии может послужить широко распространенный и устойчивый образ

Кощея Бессмертного, в самом имени которого содержится указание на

мифологическую архаику "кощун" и на связь с инфернальной сущностью

"кощьного", потустороннего царства. Восточнославянская

волшебно-фантастическая сказка долгое время именовалась

исследователями мифологической, пока известный украинский этнограф

Н. Ф. Сумцов не высказал серьезных сомнений в возможности научного

познания славянской мифологии: "Границы мифологии висят в воздухе;

ничего прочного и устойчивого здесь никогда не было и ныне, при

современном состоянии фольклора мифология не имеет определенного

содержания" 48.

----------------------------------

48 Из статьи М. Халанского. См.: Сказки. Ист. русск.

литературы / Под ред Е. В. Аничкова. М., 1908, т. I, с. 145.

Однако, по мере дальнейшего изучения фольклора, выясняется,

что измельчавшими потомками древних мифов действительно являются

сказки и именно волшебные ("мифологические") сказки: "Происхождение

сказки из мифа не вызывает сомнения" 49. А в дальнейшем в связи е

ростом племенных дружин и военных столкновений в мифологические

повествования вплетается все в большей степени героический эпос.

----------------------------------

49 Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976, с. 262. Н. И.

Кравцов и С. Г. Лазутин выражают сомнения в правильности этого

тезиса Мелетинского (см.: Русское устное народное творчество. М.,

1977, с. 112), считая, что мифы повлияли лишь на художественную

сторону волшебных сказок, с чем трудно согласиться.

Что касается мифологии, то авторы правы, указывая, что

"мифология складывается на последнем этапе существования

первобытнообщинного строя" (с. 265). На язык абсолютных дат это

можно перевести как энеолит и бронзовый век.

Предшествующие прото-мифы охотников каменного века порождены

особым миропониманием; осколки их тоже встречаются в сказках.

Таким образом, восточнославянская волшебно-богатырская сказка

является хранительницей перемешанных между собой отголосков

архаических мифов и фрагментов богатырского эпоса, рождавшегося еще

в I тысячелетии до н. э. 50

----------------------------------

50 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. Раздел "Мифы,

предания, сказки", с. 528-596.

"Начало волшебное заключает так называемые пережиточные

моменты и прежде всего религиозно-мифологические воззрения

первобытного человека ... Сказка полна мотивов, содержащих в себе

веру в существование "потустороннего мира" и возможность возвращения

оттуда ..." 51.

----------------------------------

51 Новиков Н. В. Образы восточнославянской волшебной сказки.

Л., 1974, с. 13.

"Враждебное человеку пространство -- "иное" царство, морское

царство, царство Змея, Кощея, Яги ... Проникая в этот мир, разрушая

его, герой утверждает единый мир человеческой справедливости и

гуманизма" 52.

----------------------------------

52 Вавилова М. А. Сказки. -- В кн.: Русское народное

поэтическое творчество. М., 1978, с. 157.

*

О таком важном сказочном персонаже, как Кощей Бессмертный мы,

к счастью, располагаем тремя видами источников: во-первых -- сказки

53; во-вторых -- былина, а, в-третьих -- изображение смерти Кощея на

ритуальном турьем роге из языческого кургана эпохи Святослава 54.

(Рис. 66).

----------------------------------

53 Новиков Н. В. О специфике образа в восточнославянской

сказке (Кощей Бессмертный) -- В кн.: Русский фольклор. М.; Л., 1966.

54 Рыбаков Б. А. Древности Чернигова, с. 45 -- 50; Рыбаков Б.

А. Древняя Русь..., с. 44-47.

Это, пожалуй, единственный случай, когда фольклорные записи

XIX в. могут быть прямо соотнесены с изобразительным материалом

середины X в., времени расцвета и наступательной силы русского

язычества. Три этих источника группируются так: былина об Иване

Годиновиче (положительном герое) ближе к композиции на турьем роге

из Черной Могилы. Сказки же с Кощеем Бессмертным, представленные

несколькими вариантами, содержат много дополнительных сюжетов, в них

шире общий фон и больше различных эпизодов. Объединяет все три

источника одна идея: Кощей, представитель темного "кощного" царства,

только хочет остаться бессмертным, но на самом деле могущественное

жизненное начало побеждает Кощея.

Прежде чем перейти к подробному рассмотрению всего комплекса

сведений о Кощее, считаю необходимым оговориться относительно

этимологии его имени. Слово "кощей" известно киевской летописи XII

в. в значении "слуги", "раба" ("седельникы и кощее", "кощей мал").

Слово явно заимствовано из тюркского. Это выявляется из обращения

автора "Слова о полку Игореве" ко Всеволоду Большое Гнездо: "Аже бы

ты был (в походе против половцев), то была бы чага по ногате, а

кощей по резане", т. е. половецкие пленники-рабы распродавались бы

по дешевке 55. Тюркская этимология от "кошчи" -- раб утвердилась в

науке 56, но было бы неосторожно принимать её безоговорочно для всех

вариантов былинно-сказочного комплекса. Сказки о Кощее Бессмертном

исследователи делят на две группы по характеру смерти Кощея: "Смерть

Кощея в яйце" и "смерть Кощея от коня" 57. К этим двум группам

следует добавить третью, представленную былинами об Иване Годиновиче

-- "смерть Кощея от своей стрелы".

----------------------------------

55 Мелиоранский П. Турецкие элементы в языке "Слова о полку

Игореве" -- ИОРЯС, 1902, т. VII, кв. 2, с. 292.

56 См. последнюю по времени обобщающую работу Н. И. Кравцова

п С. Г. Лазутина "Русское устное народное творчество". (М., 1983, с.

117). В своей работе "Древняя Русь" (1963 г.) я тоже отдал дань

такой этимологии (с. 47).

57 Новиков Н. В. Образы..., с. 193.

Оценивая мифологическую сторону этих вариантов, следует

сказать, что она менее всего выражена в сказках, кончающихся смертью

Кощея от коня. В сказках, где кощеева смерть запрятана в яйце или

находится в заговоренной стреле, есть ясно выраженный элемент

предопределенности, участия сил более могущественных, чем сам Кощей.

Они вполне соответствуют нашему представлению о волшебной сказке,

как о реликтовой форме древнего мифа. В сказках же с участием коня

этой волшебной предопределенности нет, там больше бытовых черт и

всем своим построением они отличаются от первых; их объединяет имя

Кощея и то, что он похищает женщину.

Схема этих сказок с участием коня такова: герой (Иван,

Иван-Царевич и др.) женится на степной богатырше Марье Моревне

"прекрасной королевне" и живет в её государстве. Ивану запрещено

входить в один чулан, а когда он все же проник в него, то увидал,

что там висит Кощей Бессмертный на двенадцати цепях или он сидит в

кипящем котле или "в огне поганый Кощей на цепях висит". Герой

доверчиво выручает Кощея, а тот похищает жену героя и мчит её на

коне в свои края. Иван-царевич разыскивает жену и в процессе погони

конь Ивана убивает Кощея ударом копыта 58. Труп Кощея сжигают на

костре. Главной помощницей героя является Баба-Яга (в её южном,

степном варианте), владеющая стадами волшебных кобылиц. Герой

нанимается к Бабе-Яге в пастухи, чтобы получить волшебного коня.

----------------------------------

58 Народные русские сказки/Собр. А. Н. Афанасьева. М., 1976,

с. 193.

Вся обстановка этой сказки очень близка к сказкам о "Девичьем

царстве", о Бабе-Яге -- повелительнице конного степного войска, о

женщинах-змеихах, продолжающих борьбу с героем после гибели Змея.

Опираясь на такие признаки, как конное девичье войско

амазонок, черепа врагов на шестах (как у геродотовских тавров в

Крыму), "железная ступа" (скифские и сарматские походные котлы)

Бабы-Яги, полуденные приморские земли, каменные крепости и т. п., я

соотнес этот комплекс сказок с эпохой праславянско-сарматских

взаимоотношений около рубежа нашей эры 59. Почти все эти признаки мы

находим и в сказке типа "Марья Моревна". Действие здесь происходит

у моря, дом Бабы-Яги окружен 12 шестами, "на одиннадцати шестах по

человечьей голове, только один незанятый" 60. У Бабы-Яги есть 12

волшебных кобылиц, говорящих человечьим голосом. Одним из помощников

героя является Орел -- степная, горная птица.

----------------------------------

59 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с 585-590.

60 Народные русские сказки, с. 191.

Все признаки ведут нас на юг, к черноморским землям, занятым

некогда "женоуправляемыми" сарматами. Однако вариант с Кощеем,

очевидно, несколько более поздний, чем сарматское время. Сквозь

сказочную причудливую форму проглядывает историческая конкретность:

во дворце, в чулане живет прикованный пленник; ему удается бежать "к

себе". Но этот Кощей не царь, не полководец -- его государство не

упоминается, дворца у него нет; нет ни войска, ни слуг; есть только

какое-то жилье, конь, с которым он беседует, и сабля. Смерть этого

Кощея -- обычная смерть степняка: сам он изрубил своего противника,

а потом угодил под копыта вражеского коня.

Вся ситуация с пленным Кощеем в чулане, бегством из плена,

увозом бывшей хозяйки и поединком в поле могла относиться и к

сарматскому времени, но в данном случае имя пленного степняка

определенно указывает на более позднее время: из иранских наречий (к

которым относится сарматский язык) слово "кощей" не объясняется; оно

явно тюркское, а следовательно, в этом смысле ("кощей" -- "раб",

"пленник") оно могло появиться не ранее V в. после соприкосновения

славян с тюрками (гунны, болгары, хазары, печенеги). Здесь могло

произойти то, что мы наблюдаем в эпосе: былины, явно связанные с

печенегами или половцами X -- XII вв., именуют этих врагов Руси

"татарами". На ранние сказания о войнах с "Девичьим царством"

наслоился более поздний термин "кощей" в значении пленника. Это

вполне в духе "Слова о полку Игореве", где говорится о том, что

"Игорь князь выседе из седла злата а в седло кощиево", в седло

пленника.

Конечно, нельзя исключать возможность контаминации, наслоения

на сюжет сказания о "Девичьем царстве" отдельных элементов сказаний

о Кощее Бессмертном (не пленнике, а царе). Такими общими элементами

являются похищение женщины п обязательная, но не предопределенная,

а как бы случайная, смерть отрицательного героя в эпилоге сказки то

убитого копытом коня Ивана-Царевича, то разбившегося о камень при

падении со своего собственного коня во время стремительной скачки.

В пользу такой перепутанности разных сюжетов говорит

внедрение имени Кощея в разные сказки, где он, по прихоти

рассказчиков, заменяет Змея или Бабу-Ягу.

Для уяснения мифологической сущности того Кощея Бессмертного,

который семантически связан с кощунами и кощным царством мертвых,

данная группа сказок -- "смерть Кощея от коня" -- дает нам только

фрагменты, становящиеся интересными для нас лишь тогда, когда мы

найдем им место в основной сказке.

Рассмотрим классическую сказку о Кощее Бессмертном,

спрятавшем свою смерть в недоступном и никому неизвестном месте, за

тридевять земель от района действий героев сказки. Этот Кощей -- не

пленник, не раб, а повелитель далекого царства где-то "прикрай

свету" на "стеклянных горах" (айсберги?); живет он во дворце с

золотыми окнами и хрустальными дверьми. Дворец его полон самоцветных

каменьев, алмазов, бирюзы и жемчуга; в нем много прислуги; защищает

Кощея его войско, иногда именуемое полками чертей ("кощное -- сиречь

преисподняя"). Кощей во всех сказках представлен как отрицательный

тип; "он воплощает в себе хитрость: вероломство, коварство,

неблагодарность". "В Кощее очень устойчиво сохраняются его

мифологические и демонические черты, идущие от глубокой древности"

61.

----------------------------------

61 Новиков Н. В. Образы..., с. 216 и 218.

Основная структура сказки такова 62:

1. Кощей похищает девушку (невесту героя) и скрывает её в

своем дворце.

2. Герой (иногда с помощниками или братьями) отправляется

освобождать пленницу.

3. На пути своими добрыми делами герой заслуживает

благодарность разных животных и птиц.

4. Герой достигает дворца Кощея и в его отсутствие

встречается со своей невестой.

5. Пленница Кощея выпытывает у него местонахождение его

смерти.

6. Смерть Кощея (в русских, украинских и белорусских сказках

почти одинаково) запрятана так:

На море на окиане есть остров (на острове -- камень),

На том оспрове дуб стоит (иногда упоминается дупло),

Под дубом сундук зарыт (иногда на дубу гнездо с уткой),

А в сундуке -- заяц,

В зайце -- утка,

В утке -- яйцо,

А в яйце -- моя смерть.

7. Герой (Иван, Иван-царевич) совершает далекое путешествие

и с помощью благодарных животных добывает волшебное яйцо, умерщвляет

Кощея и освобождает свою невесту.

----------------------------------

62 Использую здесь превосходный обзор вариантов, сделанный Н.

В. Новиковым в цитированной выше книге "Образы восточнославянской

волшебной сказки" (с. 192-218).

Устойчивый мотив местонахождения смерти Кощея в яйце,

приводит нас к одному из самых распространенных символов жизни,

жизненной силы, динамики развития и перевоплощения яйца в птицу.

Яйца были неотъемлемой частью весенних аграрно-магических обрядов,

начиная от праздника "красной горки" и кончая пахотой и севом 63.

----------------------------------

63 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 516-518.

Писанки -- яйца, украшенные сложными рисунками, являются

обязательной принадлежностью весенней заклинательной обрядности.

Космологический смысл композиции на писанках говорит о том, что

яйцо, предназначенное для ритуала, должно было изображать мир в

целом, со всеми его земными и небесными разделами.

В "Калевале" рождение Вселенной представлено как появление

яйца: дева неба, она же "мать воды" Илматар-Каве приняла "бога

всевышнего Унко", явившегося ей в виде утки. Утка снесла яйцо, из

которого и создалась Вселенная:

Из яйца, из нижней части

Вышла мать-земля-сырая,

Из яйца из верхней части

Стал высокий свод небесный... 64.

----------------------------------

64 Калевала. М.; Л., 1933, с. 5-6.

На восточнославянских (украинских) писанках мы видим точное

воспроизведение архаичного представления о Вселенной, по

происхождению, очевидно, синстадиального финско-карельскому: в

широкой части яйца нарисованы пиктограммы земли, засеянного поля;

далее идут волны океана, омывающего землю, а на самом верху (где

"высокий свод небесный") изображены две небесных хозяйки мира --

"рожаницы" в виде двух важенок северного оленя 65. Местонахождение

кощеевой смерти соотнесено в сказке с моделью Вселенной -- яйцом.

Недаром охранителями этого сокровища являются представители всех

разделов мира: вода (океан), земля (остров), растения (дуб), звери

(заяц), птицы (утка). Это поднимает сказку на уровень очень древнего

мудрого мифа о дуалистической сущности мира: мир, образом и символом

которого является яйцо, в самом себе содержит не только

положительное жизненное начало (которому содействуют языческие

берегини), но и управление конечной судьбой мирового зла,

осуществляемого языческими упырями и мертвецами-навьями, Миф говорит

об извечной борьбе жизни и смерти, добра и зла. До той поры, пока

никто не ведет борьбы со злом, не посягает на скрытую, но

существующую внутри мира (в яйце) потенциальную гибель Зла, оно

бессмертно и только героические подвиги, отважное самопожертвование

человека и содружество его с живыми силами природы ("благодарные

животные") могут доказать, что жизненное начало вечно, что жизнь в

мире торжествует над умиранием отдельных частиц мира.

----------------------------------

65 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 52 и 385

(рис.).

Такова идея финала сказки о Кощее Бессмертном. Основной же

конфликт состоит в том, что Кощей похищает молодую девушку-невесту

и стремится добиться её взаимности. "Желания Кощея, -- пишет Н. В.

Новиков, -- в этом отношении небезграничны. Напротив, он стремится

овладеть только одной женщиной, к которой сохраняет удивительное

постоянство, привязанность..." 66. Ивану-Царевичу дважды удается

увезти с собой Марью Моревну из дворца Кощея. Время допустимого

отсутствия пленницы вещий конь Кощея определяет при первом увозе

так:

"Можно пшеницы насеять, дождаться, пока она вырастет, сжать

её, смолотить, в муку обратить, пять печей хлеба наготовить, тот

хлеб поесть -- да тогда вдогон ехать, и то поспеем!" 67

----------------------------------

66 Новиков Н. В. Образы..., с. 195.

67 Народные русские сказки, с. 189.

При втором увозе пленницы Иваном срок тоже определяется всем

циклом земледельческих работ:

"Можно ячменю насеять, подождать, пока он вырастет,

сжать-смолотить, пива наварить, допьяна напиться, до отвала

выспаться -- да тогда вдогон поехать, и то поспеем!" 68

----------------------------------

68 Народные русские сказки, с. 189.

Перед нами драгоценнейшая и архаичная деталь -- время

пребывания женщины, пленницы Кощея, на свободе, вне его "кощъного"

царства определяется длительностью сезона полевых

сельскохозяйственных работ:

Сев.

Рост колосьев.

Жатва.

Молотьба.

Размол зерна.

Выпечка хлеба и варка пива.

Здесь с подробностью заклинания, перечисляющего все детали и

все этапы, представлен полный годичный цикл древнего земледельца от

весеннего сева до осеннего праздника урожая с его ритуальным пивом.

Упомянуты здесь древнейшие злаки первых земледельцев: яровая пшеница

и ячмень.

Теперь у нас накопилось достаточно материала для того, чтобы

приложить к восточнославянской волшебной сказке общеевропейский

эталон -- греческую мифологию. Следует, разумеется, учитывать, что

сопоставляться будут объекты разной степени сохранности и

трансформации: с одной стороны, это -- архаичные мифы балканских

индоевропейцев (с возможным участием доиндоевропейского субстрата),

претерпевшие несколько этапов многовековой литературной обработки

античными драматургами и поэтами, а с другой -- славянское устное

творчество, дожившее в крестьянской среде до XIX в. и испытавшее

множество переделок и перемещений отдельных сюжетов из сказки в

сказку. И все же сопоставление необходимо.

Кощей Бессмертный очень близок к греческому Аиду-Плутону,

царю подземного мира мертвых. О связи Кощея с миром мертвых

свидетельствует то, что кощуны, как уже говорилось, исполнялись в

процессе погребального обряда на поминках по покойнику. Во многих

сказках труп побежденного Кощея сжигают на костре, а пепел метлой

разметают по земле. Эти действия отражают устойчивую общеевропейскую

обрядность сожжения чучела зимы с последующим разбрасыванием пепла.

Как и Кощей, Аид не убивает людей, не является причиной их смерти

-он только царствует над тенями, попавшими в его "кощьное, сиречь в

тьму кромешную".

Аид похищает Персефону, дочь Деметры и Зевса, и увлекает её

в свой аид ("преисподнюю"). Деметра, богиня плодородия, разыскивая

дочь, унесенную в самый разгар весеннего цветения, забросила свои

обязанности, и на земле начался голод. Ничто не росло, ничто не

цвело, ничто не созревало. Жизненная растительная сила вдруг

иссякла. Тогда, как известно, Зевс вмешался и определил Персефоне

пребывать вне аида, на земле, 8 теплых месяцев, а к своему

подземному супругу отправляться только после завершения всех

земледельческих работ в полях и виноградниках на 4 зимних месяца.

Эти зимние месяцы совпадают с "аподемией" Аполлона, улетающего в это

время на север к гиперборейцам.

Кощей тоже похищает девушку и держит её в своем дворце, но

положительный герой сказки увозит пленницу Кощея на срок,

обозначенный весьма своеобразно, -- на время сева, созревания хлебов

и уборки урожая, т. е, именно на ту весенне-летнюю часть года, о

которой идет речь и в греческом мифе о Персефоне. Герою русской

сказки в мифе об Аиде и Персефоне соответствуют Тезей или Геракл,

вступающие в единоборство с Аидом. Персефоне, дочери Деметры, богине

весеннего воскресения природы и вегетативной силы, в

восточнославянском фольклоре соответствует Анастасия

("Воскресение"), дочь Димитрия ("Настасья Дмитриевна", "Анастасия

Прекрасная").

Фольклорные имена славянской Персефоны представляют большой

интерес. Иногда они отражают светлую, жизнеутверждающую сущность

богини весны и хлебородных нив. Иногда имя свидетельствует о связи

с водой, росой, орошающей поля: "Руса-Руса", "Русая Руса" --

русалка, ведающая живительной росой. Под словом "роса" в русской

народной речи подразумевались не только капли осевшего тумана, но и

сам утренний туман, насыщавший всю растительность влагой ("росный

ладан" -- смола, создающая при горении видимость тумана).

В сказочных именах пленницы Кощея отражена и вторая половина

её двойственной жизни -- время пребывания в темном царстве смерти:

Марья Моревна, Маръя Маръяна или просто Марья. Если снять налет

христианского имени Марии, то перед нами окажется

распространеннейшее в славянском мире наименование персонажа

весенней аграрно-магической обрядности -- Марена, или Морена (Магепа

у чехов, Maren у словаков, Марена у украинцев, Marzena, Marzana у

поляков) 69. Обряд заключался в том, что изготавливали из соломы

куклу и затем топили её или сжигали, а горелую солому от Марены

разбрасывали по полям. Соломенное чучело олицетворяло зиму (или

зимнюю ипостась единого мифического существа?), и сожжение его

означало конец бесплодной зимы и начало весеннего возрождения,

воскресения природы 70. Имя уничтожаемого чучела было связано с

понятием смерти, зимнего омертвения природы; оно происходит от слова

"МОР", от глагола "мрети" -- умирать.

----------------------------------

69 Niederle L. Slovanske..., s. 249.

70 Покровская Л. В. Земледельческая обрядность. -- В кн.:

Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. М., 1983,

с. 79.

В многообразии имен освобождаемой от мертвящего кощеева

начала женщины мы видим отражение двойственной сущности славянской

Персефоны: один ряд сказочных имен (Марья Моревна, Маръяна) передает

зимний период её жизни где-то на стеклянных горах во дворце с

хрустальными дверьми (ледовитый Север?), а другой связан с

оживляющим началом весеннего расцвета природы: русалка Руса-Руса,

Анастасия -- "Воскресение".

*

"Кощуна" о похищении Кощеем женщины и о победе над ним

светлых сил известна нам не только по восточнославянскому сказочному

фонду, но и по севернорусским былинам. Вообще былинные и сказочные

сюжеты редко переплетаются; оба жанра, разновременного

происхождения, существуют самостоятельно и только в очень позднее

время, в пору создания лубка, ряд былинных сюжетов передается в

форме сказки. Исключение составляет известная былина "Иван

Годинович", кульминационный пункт которой -- смерть Кощея от своей

стрелы -- датируется, как увидим далее, временем начала формирования

былинного жанра, т. е. серединой X в. Это заставляет нас очень

внимательно отнестись к этой группе былин. Вариантов былины об Иване

Годиновиче исследователи насчитывают около трех десятков 71. Сюжет

былины несложен: племянник князя Владимира сватается к дочери

черниговского гостя Димитрия -- Настасье Дмитриевне. В былине, как

и в сказке, героиня может выступать под двумя своими сезонными

именами -- то как олицетворение расцветающей природы (Анастасия --

"Воскресение"), то как представительница обители смерти (Марья --

"Марена"). Приехав в Чернигов, Иван Годинович узнаёт, что девушка

уже просватана за царя Кощея Трипетова (Кощуя Трипетова, царища

Кощерища) . Пренебрегая этим, герой увозит девушку.

----------------------------------

71 Астахова А. М. Былины Севера. М.; Л., 1938, с. 585-587.

Здесь приведены подробные библиографические данные.

Главные события происходят между Черниговом и Киевом, где-то

около древнего Моровийска, с которым связывают происхождение Ильи

Муромца ("Моровленина"). Здесь на Ивана нападает Кощей и вызывает

его на поединок; Иван Годинович одолевает Кощея и просит Настасью

принести ему нож. Кощей убеждает девушку помочь ему, Кощею. В былине

здесь допущена нелогичность: поверженный на землю Кощей говорит

Настасье, что если она останется с Иваном Годиновичем, то будет

служанкой "портомойницей" и ей придется "заходы (уборные) скрести",

а если выйдет за Кощея, то будет царицей. Из былинной ситуации это

не вытекает, так как Иван Годинович -- племянник великого князя,

выступающего его сватом, он назван по имени и по отчеству, у него

есть своя дружина и он является крестным братом двух крупнейших

киевских бояр-богатырей Добрыни Никитича и Ильи Муромца. Вернемся к

этой нелогичности позже. Уговоры Кощея подействовали на Настасью;

она помогла царищу Кощеищу. Иван Годинович был привязан к дубу, а

Кощей на короткое время овладел Настасьей.

Одна половина былины закончена. Кощей хитростью и силой

отвоевал себе девушку. В сказках процесс похищения дается предельно

кратко: налетел, схватил, умчал к себе на стеклянные горы... В

былине все происходит более жизненно, но после победы Кощея в дело

вступают волшебные силы. На дуб, к которому привязан Иван Годинович,

садится вещая птица (или две птицы -- голуби, лебеди), враждебная

Кощею:

На ту пору на то времячко

Налетала птица, черный вран,

Садился он, вран, на сырой дуб,

Проязычил языком человеческим:

"А не владеть-то Марьей Дмитриевной

Царю Кощею Трипетову,

А владеть Ивану Годиновичу!" 72.

----------------------------------

72 Песни, собранные П. Н. Рыбниковым. М., 1910, т. II, с.

119.

Царь Кощей Трипетович хочет застрелить вещую птицу (или

птиц):

И говорит Кощей Бессмертный:

"Ай же ты, Настасья Митриевна,

Подай-ко ты мне лук, калечу стрелу..."

Подает Настасья Митриевна

Тугой лук и калены стрелы 73.

----------------------------------

73 Песни, собранные П. Н. Рыбниковым, с. 330-331.

Судя по тому, что следует далее, Настасья подала Кощею оружие

плененного Ивана Годиновича, так как тот произносит заговор,

обращенный к своему луку и к своей стреле:

Иванушко Годинович у сыра-дуба приговаривает:

"Уж ты, батюшка, мой тугой лук,

Уж ты, матушка, калена стрела,

Не пади-ко стрела ты ни на воду,

Не пади-ко стрела ты ни на гору,

Не пади-ко стрела ты ни в сырой дуб,

Не стрели сизых малыих голубов.

Обвернись, стрела, в груди татарскии,

В татарскии груди во царскии

Ай старым старухам на роптание,

Черным воронам все на граянье,

Ай серым волкам все на военье" 74.

----------------------------------

74 Гильфердинг А. Ф. Онежские былины. М.; Л., 1938, т. II, с.

629.

Кощей торопится застрелить вещую птицу:

Хватил Кощей тугий лук,

Натягал тетивочку шелковую,

Кладывал стрелочку каленую,

Стрелил-то в черна ворона,

Стрелил -- не попал в его.

[Высоко-то стрела да поднималасе,

Да назадь-то стрела да ворочаласе].

Так эта стрела взад обратилася,

Пала ему в буйну голову.

Облился он кровью горячею

Пришла тут Кощею горькая смерть" 75.

----------------------------------

75 Песни, собранные П. Н. Рыбниковым, т. II, с. 119. В

квадратных скобках вставлен вариант из записей Гильфердинга (М.; Л.,

1951, т. III, с. 428).

Былина кончается чудесным освобождением Ивана Годиновича и

жестокой расправой с Настасьей, которую богатырь рассекает на части.

Если продолжать сопоставление с мифом о Персефоне, то следует

помнить, что в греческом мифе расчленению на части подвергается сын

Персефоны Дионис-Загрей, умирающий и воскресающий бог. С самой

идеей умирания божества плодородия в русской этнографии связаны

похороны Ярилы, славянского Диониса, и уничтожение соломенного

чучела Морены (сказочной Марьи Моревны). После обрядового

растерзания куклы Морены, или её сожжения, солому, как уже сказано,

в магических целях разбрасывали по полям. В былине рассечению

Марьи-Настасьи придано иное логическое обоснование, связанное с

изменой героини Ивану Годиновичу.

Высказав несколько раз мысль о том, что в восточнославянском

фольклоре (в сказках и былинах) сохранились разрозненные осколки

древнего, индоевропейского мифа о борьбе жизненного, летнего начала

с мертвящим зимним, сведу воедино имена и характеристики фольклорных

героев, сопоставляя их с наиболее известными нам греческими

вариантами мифа. Условность и малая доказательность такого

сопоставления материалов, взятых на разных уровнях трансформации

первичных мифов, ясна из всего сказанного выше.

Марья Моревна -- женщина, похищаемая Кощеем Бессмертным, и

находящаяся некоторое время в его (северном?) царстве "на стеклянных

горах". Имя её сближается с общеславянской Мореной -- Мареной,

персонажем обряда проводов зимы, обряда сожжения божества плодородия

в его зимней, бесплодной ипостаси 76.

----------------------------------

76 О сожжении соломенных чучел на масленицу или на "красную

горку" см.: Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. Л., 1963, с.

83-91.

Положительный герой сказок освобождает Марью Моревну от

власти Кощея на весь летний период расцвета природы -- от сева

злаков до размола зерна и праздника урожая. Это позволяет сближать

временную пленницу Кощея с античной Персефоной, временной пленницей

Аида-Плутона.

Настасья (Анастасия -- "Воскресение") -- второе имя той же

самой героини, которая именуется Марьей. Возможно, что имя, близкое

к Морене ("мор" -- смерть), связано с зимним пребыванием Персефоны

в аиде, а "Анастасия Прекрасная" -- с весенне-летним расцветом,

"воскресением" природы.

Димитрий, отец героини. Персефона -- дочь Деметры. Не

является ли в русском фольклоре имя Димитрия отголоском древних

сказаний о Деметре -- "Земли-Матери". Этнография знает

словосочетание "Мать-сыра-земля", т. е. "Деметра". Русская

привычность к отчеству, к наименованию по отцу, могла повлиять на

превращение женщины Деметры (Demeter) в мужчину Димитрия

(Demetrios).

Иван Годинович. Отчество этого богатыря, осмелившегося

посягнуть на невесту самого царища Кощеища, очень трудно перевести

каким-либо точным термином. Древнерусское слово "година" означало

час, отрезок времени, эпоху; множественное число "годины"

применялось к определению судьбы и годичных сезонов (trope) 77. В

"Слове о полку Игореве" печальное время определяется как "невеселая

година", а "годины" понимаются в смысле хорошего, естественного хода

жизни; княжеские усобицы "на ниче ся годины обратиша". Весьма

приблизительно можно перевести "Годинович" как "Судьбинович" (?) с

оттенком понимания судьбы, как счастливого времени. Если допустимо

оставаться на позиции сопоставления с античным мифом об Аиде и

Персефоне, то с Иваном Годиновичем может быть сопоставлен только

Геракл, так как один лишь Геракл вступал в бой с Аидом и ранил его

стрелой. Одиссей видел в подземном царстве тень Геракла -- "держал

он лук напряженный с стрелой на тугой тетиве" 78. В Илиаде речь идет

о победе Геракла над Аидом:

----------------------------------

77 Срезневский И. И. Материалы..., с. 535-536.

78 Одиссея, XI-606-607. М., 1958, с. 191.

Даже Аид всемогущий терпел от стрелы заостренной

В день, когда тот же герой (Геракл) Громовержца

сын его ранил

В царстве мертвых у самых ворот и мучениям предал.

Тотчас в зевесов чертог на пространный Олимп

поспешил он (Аид)

Страждущий сердцем, пронзенный страданьями, ибо проникла

Острая медь ему в спину могучую...79

----------------------------------

79 Илиада, V-395-401. М., 1935, с. 81.

Причины и подробности битвы Геракла с Аидом нам неизвестны,

так как этот эпизод упомянут лишь попутно, а полностью миф о борьбе

Геракла с властителем подземного царства в античной традиции не

сохранился.

Упомяну (не вводя это в систему доказательств), что в былинах

об Иване Годиновиче есть побочные сюжеты, не связанные со стержневым

рассказом, но сближающие былины с мифом. Во-первых, это принижение

Ивана Кощеем -- жена его будет "портомойницей", что не

вытекает из положения героя в этих вариантах былины. Во-вторых, это

вклинивающаяся в былинное повествование охота на разных зверей. И

то и другое станет более оправданным, если мы вспомним о

подневольной службе Геракла у Эврисфея, заставившего его совершить

12 подвигов.

Есть особые варианты былины, где Иван Годинович 12 лет служит

у чужого царя 80. В других вариантах есть охота Ивановой дружины

(совершенно не связанная с основным сюжетом), во время которой

побеждают таких зверей, как лев, тур, лань, что напоминает

соответственные подвиги Геракла: немейский лев, критский бык,

керинейская лань.

----------------------------------

80 Астахова А. М. Былины Севера, с. 110-111.

Кощей Бессмертный. О нем уже сказано достаточно для того,

чтобы можно было считать его, царя "кощьной", преисподней, аналогом

античного Аида.

Кощей Трипетович. Устойчивое отчество Кощея еще не

подвергалось толкованию. Быть может, сюда следует привлечь из

античной мифологии имя Триптолема. Связь с интересующей нас

тематикой такова: Деметра, мать Персефоны (и, так сказать, теща

Аида), обучила Триптолема земледелию, подарив ему зерна пшеницы, а

Триптолем в свою очередь научил людей сеять зерна в землю. К Аиду

это имеет отношение постольку, поскольку Аид -- Плутон (аналогичный

Зевсу Хтонию) считался покровителем земных богатств и впоследствии

слился в единый образ с Плутосом, богом обилия и богатства, близким

к Деметре и Персефоне 81. Миф о Триптолеме географически косвенно

связан с землями праславян, так как именно "скифский" царь Линх

пытался присвоить себе первенство ознакомления людей с пшеницей.

Настоящие скифы -- кочевники, не знающие посевов; если говорится о

скифах, хвастающихся изобретением земледелия, то ясно, что речь идет

о земледельцах-праславянах ("сколотах" Геродота), у которых греки,

начиная с VI в. до н. э., постоянно покупали зерно, называя их

"скифами-пахарями" (см. вводную главу).

----------------------------------

81 Мифы народов мира. М., 1982, т. II, с. 317.

Деметра в наказание превратила Линха в рысь. Сочетание "Кощей

Трипетович" могло означать такую же двойственность, двуипостасность

божества, как и наименование Зевса Хтонического ("Подземного").

Сопоставляя восточнославянский фольклорный комплекс,

связанный с Кощеем и его пленницей, с мифом об Аиде и Персефоне, мы

сравниваем материалы, разделенные почти тремя тысячами лет. Если бы

на этом интервале обнаружились промежуточные звенья, то

сопоставление получило бы большую убедительность.

*

Рассмотрим третий источник сведений о мифе об Аиде-Кощее --

турий рог из Черной Могилы, датированный монетами Константина

Багрянородного 945-959 гг. 82 Вещи из этих раскопок составили целый

музей русского княжеского быта эпохи Святослава.

----------------------------------

82 Рыбаков Б. А. Древности Чернигова, с. 28-29.

После сожжения трех покойников на кострище курган был насыпан

на половину своей высоты и на вершине этого холма диаметром в 40 м

были положены снятые с погребального костра останки двух князей в

полном доспехе, сильно пострадавшем от огня.

В процессе совершения обряда тризны и стравы к этим останкам

добавлялись различные ритуальные предметы, нетронутые огнем:

железный котел с бараньими и птичьими костями (остатки жертвенной

стравы). жертвенный нож, бронзовый идол и два знаменитых турьих

рога, окованных чеканным серебром с позолотой.

Турьи рога-ритоны были обязательной принадлежностью

торжественных полуритуальных пиров и являлись обязательным атрибутом

богов, как символ благоденствия ("рог изобилия"). Выше уже приведено

большое количество примеров сакральных рогов разных эпох, начиная с

каменных стел на путях праславянской хлебной торговли VI -- V вв. до

н. э.

В связи с темой о смерти Кощея нас сейчас должен интересовать

большой рог (длина 67 см) с сюжетной чеканкой, положенный, очевидно,

старшему князю; юноше-княжичу принадлежал меньший ритон с

растительным узором восточного стиля. Турий рог был первоначально

покрыт резным орнаментом по самому роговому веществу. Этот первичный

узор был закрыт набитыми на рог серебряными бляхами и широкой

оковкой устья ритона 83. На оковке турьего рога по золотому фону

рельефно вычеканены 12 фигур: пять зверей, три птицы, два чудища и

две человеческих фигуры -- бородатый мужчина с луком в руке и

девушка с длинной косой, держащая лук и колчан для стрел. По поводу

содержания всей круговой композиции было высказано много разных

гипотез 84.

----------------------------------

83 Общий вид обоих рогов лучше всего представлен на цветных

фотографиях в издании: Рыбаков Б. А. Русское прикладное искусство X

-- XIII вв. Л., 1971. с. 6, 7, 8, 9. Текст с. 12-14. Турьи рога из

Черной Могилы были тщательно реставрированы в Гос. ист. музее в

1940-е годы профессором Ф. Я. Мипгуковым. Эта реставрация выявила

ряд ошибок в публикациях Д. Я. Самоквасова, важнейшей из которых

является поворот верхней окованной части большого рога на 180° по

отношению к корпусу самого рога, что влияет на определение лицевой

и тыльной стороны ритона (см. Самоквасов Д. Я. Северянские

курганы..., табл. V, № 3275). Правильное размещение частей после

реставрации см.: Рыбаков Б. А. Русское прикладное искусство..., с.

7, рис. 2.

84 Рыбаков Б. А. Древности Чернигова, с. 43-49.

В 1949 г. мною была предложена следующая расшифровка сюжета:

"Наиболее полную аналогию черниговскому рогу представляет

черниговская же былина об Иване Годиновиче" 85. Главная сцена с

человеческими фигурами представляет следующее: справа изображена

птица "черный вран" (или, судя по размерам -- орел), распростерший

крылья и как бы собирающийся взлететь. Рядом с птицей -- девушка в

поневе с луком и колчаном. В том, что здесь изображена именно

девушка, а не замужняя женщина, убеждает четко выполненная коса,

заплетенная в три плети, свешивающаяся на грудь. За девушкой

изображен мужчина, стремительно бегущий по направлению к "врану"; на

нем надето нечто вроде кольчуги (?). В руке у мужчины лук, но стрелы

нет. (Рис. 67).

----------------------------------

85 Рыбаков Б. А. Древности Чернигова, с. 49. Рис. 20 на с.

48, изображающий смерть Кощея от своей стрелы, выполнен художницей

Е. М. Смирницкой с натуры (с дополнением утраченных частей оперения

птицы).

Самое интересное то, что три стрелы находятся позади Кощея,

в стороне, противоположной вещей птице. В отличие от былин, в

которых Кощея убивает первая же стрела, здесь дан типичный для

сказок троекратный повтор, который мог бы быть выражен словесно

примерно так: а одна-то стрела ввысь пошла, а другая стрела

изломилася, а третья стрела "пала ему в буйну голову".

Здесь есть все, что упомянуто в кульминационной части былин:

вещая птица, девушка, подающая лук и стрелы Кощею, и сам Кощей с

луком в руке, бегущий к вещей птице, и стрела, летящая в затылок

Кощею. Добавлены две стрелы, не выполнившие своего назначения (но

оказавшиеся все же не около птицы, а позади Кощея). Отсутствует Иван

Годинович. Но ведь и в былине Иван не участвует в убийстве Кощея, а

убивает его некая вещая сила, представителем которой является

"черный вран" или другие птицы; иногда семейная пара птиц, как

символ продолжения жизни.

При таком поразительном совпадении редкостной сцены кощеевой

смерти в былинах и в композиции на священном турьем роге, мы должны

внимательно рассмотреть все звенья чеканной композиции на оковке

рога.

Серебряная оковка турьего рога представляет собою широкий

цилиндр высотою около 12 см, полностью покрытый чеканными

плоскорельефными изображениями; фон утоплен при помощи пунсонов и

вызолочен. Все изображения разделаны чернью и четко выделяются на

золотом фоне. В развернутом виде оковка является серебряной полосой

длиною около полуметра.

У рога, как у питьевого сосуда-ритона, легко определяется

лицевая сторона (обращенная к лицу пьющего из рога) и тыльная,

противоположная сторона. Финальная сцена смерти Кощея помещена в

середине тыльной стороны, а в центре лицевой стороны оковки рога

размещены два грифонообразных чудища, между крыльями которых

изображен главенствующий над всей композицией, красиво выполненный

стилизованный росток (цветок хмеля?). Строго диаметрально по

отношению к этому ростку на противоположной стороне находится фигура

девушки, Настасьи Дмитриевны, Анастасии Прекрасной. Это --

определенная смысловая ось всей изобразительной системы этого

интереснейшего художественного произведения, в котором, как увидим,

тщательно продуманы как отдельные детали, так и общее построение

повествования, завершающегося изображением смерти Кощея.

Внимательное рассмотрение всей оковки рога в целом убеждает

нас в том, что здесь дан не простой тератологический орнамент с

произвольным набором зверей, чудищ п птиц, а осмысленная и

выразительная композиция. Двенадцать фигур, заполняющих все

пространство оковки, делятся на две группы по чисто формальному

признаку: три фигуры показаны каждая в отдельности, изолированно, а

остальные в той или иной степени переплетены между собой.

Оказывается, что деление не только формальное, но и смысловое

-- изолированные фигуры это: Кощей, Анастасия и вещая птица, т. е.

главная часть былины об Иване Годиновиче. Переплетенные фигуры, в

свою очередь, делятся на общую многофигурную композицию в срединной

части лицевой стороны оковки и расположенную слева от нее группу из

двух дерущихся волков. Волки являются как бы деклинационным знаком

между центральной композицией с чудищами и сценой смерти Кощея.

Волки переплетены между собой: шея одного зверя как бы проходит

сквозь шею другого. Туловища их стоят почти вертикально, а передняя

часть корпуса сильно изогнута; зубастые пасти раскрыты, огромные

когти показаны крупным планом. Из соприкасающихся звериных хвостов

вырастает стилизованный цветок хмеля, подобный тому, который помещен

между двумя центральными чудищами. Грызущиеся в яростной схватке

звери показаны с максимальной экспрессией.

Смысл этой парной композиции, очевидно, в том, чтобы дать

символ борьбы, противостояния равных сил. Наличие пышного ростка

между телами волков, быть может, указывает причину схватки -- борьбу

за жизненную силу, олицетворяемую в средневековом искусстве ростком,

распускающейся почкой, шишечкой хмеля. Эта пиктограмма борьбы за

доброе начало не переплетена ни со сценой смерти Кощея, ни с

центральной композицией, хотя с последней у нее есть ряд общих черт.

Чрезвычайно интересным является то, что фигуры, занимающие

самое видное место на оковке турьего рога на его лицевой стороне,

связаны воедино орнаментальными лентами, "узами" с растительными

окончаниями.

Художник или руководивший им мудрый волхв-"хранильник" двумя

способами -- выбором срединного места и перевязанностью персонажей

друг с другом -- выделяет то, что он считал главным во всей системе

ритуальных изображений. Переплетенными между собой "узами родства"

оказываются: два чудища-грифона, ястреб (или иная хищная птица),

хорт-волк и петух. Немалый интерес представляет дважды повторенное

изображение зайца. Как мы помним, заяц является обязательным

персонажем сказок о кощеевой смерти: быстроногий заяц -- первое

живое существо, внутрь которого вложена смерть Кощея Бессмертного.

Если найдут остров в океане, если обнаружат дуб, а в его дупле --

сундук, то из сундука должен стремглав выскочить заяц, унося в себе

кощееву смерть и тем спасая Кощея. Во многих сказках логика

нарушается и в утробе зайца оказывается утка, а в утке -- кощеева

смерть. Вполне возможно, что дополнительный поиск (утка и яйцо) и

связан с финно-угорским субстратом, так как общеизвестны

космологические легенды об утке и яйце, имеющиеся в карельской

"Калевале" и в мордовских народных мифах 86.

----------------------------------

86 Наиболее полное собрание фольклорных сведений о зайце см.

в статье: Гура А. В. "Заяц" (Проект словника этнолингвистического

словаря славянских древностей). М., 1984, с. 129-149.

В славянском фольклоре заяц занимает особое место. Заяц

табуирован, его нельзя употреблять в пищу; если заяц перебежит

дорогу, то следует возвратиться с пути. Зайца нельзя поминать, плывя

по воде, так как водяной поднимет бурю, и т. п. 87

----------------------------------

87 Народные русские сказки/Собр. А. Н. Афанасьева М., 1869,

т. III, с. 255.

В Ипатьевской летописи есть упоминание о литовском "заячьем

боге" Диверикзе: если заяц выбегал из леса, то охотники не въезжали

в лес "не смеяше и розгы (ни одной ветки) уломити" 88.

----------------------------------

88 ПСРЛ. М., 1962, т. II, с. 188.

"Диверикз" переводится как "бич божий" 89.

----------------------------------

89 Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области

славянских древностей. М., 1974. с. 107-108, рис. 10 и 15.

Следовательно, заяц расценивался славянами и литовцами как

представитель недоброго начала, что и объясняет нам его роль в

сказках -- заяц охранитель Кощея, вместилище его смерти. Для эпохи

Киевской Руси особая роль зайцев документирована их изображениями на

ритуальных браслетах. Рядом с зайцами помещали рисунок чаши для

священного питья (см. главу 13), которым хотели умилостивить

зловредного зверька 90.

----------------------------------

90 Рыбаков Б. А. Русалии и бог Симаргл-Переплут. -- Сов.

археология, 1967, №2,

Первым сюжетом (начиная с левой стороны) центральной

композиции является знакомая нам по сказкам ситуация: ястреб

(коршун, сокол, орел) хочет схватить стремительно скачущего от него

зайца; правая когтистая лапа птицы почти касается головы зайца, но

птица еще не впилась когтями, зверь еще не пойман... Рядом еще раз

изображен заяц, скачущий в обратном направлении. Вполне возможно,

что художник, по законам средневекового искусства, хотел изобразить

не двух разных зайцев, а одного зверя в движении, в разных

положениях. Заяц ускакал от ястреба, но его подстерегает другой

помощник сказочного героя -- "хорт" (архаичное слово, обозначающее

и волка и собаку). На турьем роге есть и этот персонаж. Хорт

изображен по правую сторону от чудищ; он изогнулся, поворачиваясь к

зайцу, и широко раскрыл зубатую пасть. Два элемента сказки налицо:

заяц, как вместилище кощеевой смерти, и преследующие его помощники

героя, благодарные животные -- ястреб и хорт-волк 91.

----------------------------------

91 Новиков Н. В. Образы восточнославянской волшебной сказки,

с. 209.

В сказочном творчестве устойчивым, почти обязательным

условием успеха является троекратность попыток; только на третий раз

удается задуманное. Здесь мы видим лишь две попытки достать кощееву

смерть, заключенную в табуированном звере зайце: первая попытка при

посредстве ястреба и вторая -- с помощью волка. Обе они оказались

неудачными, так как пойманного зайца нет на оковке рога. Третьей и

окончательной попыткой, как мы знаем, была заговоренная стрела,

пущенная рукой самого Кощея.

Между сценой стрельбы по вещей птице и хортом, оскалившим

пасть на зайца, помещен петух, заслуживающий особого рассмотрения.

Крупная фигура петуха повернута к центру композиции, к сценам

неудачной ловли зайца ястребом и волком, но тем не менее петух

изображен в самом победоносном виде: он широко распростер крылья,

задрал голову вверх и раскрыл клюв, бородка его извивается -- петух

поет! Лентами-узами петух переплетен с соседним волком и тем самым

вплетен в общую композицию, которую он завершает на правом боку

оковки рога. Далее идет сцена смерти Кощея. Следует предположить,

что петух, несомненно относящийся к вещим птицам, в этом месте

повествования объявляет о неизбежности победы над темными "кощьными"

силами. Непосредственно за спиной петуха находятся три стрелы, из

которых одна направлена в затылок Кощея.

Единственным отступлением от реализма в изображении вещего

"кура" являются стилизованные ростки на его крыльях. Они оказываются

для нас драгоценными признаками, так как вписывают этого шантеклера,

певца зари, в систему символики борьбы за расцветающую природу.

Рассмотрим ту плетенку, которая связывает воедино персонажей

центральной композиции; она похожа на стебли вьющегося растения и в

трех случаях завершается стилизованным ростком более упрощенной

формы, чем ростки у волков, у чудищ и петуха. Точно так изображены

стебли растений в орнаменте под общим фризом. Один вьющийся побег

проходит сквозь шею левого чудища и связывает его с ястребом. Сами

чудища сплетены друг с другом дважды: отростками крыльев и хвостами.

Правый грифон сплетен посредством стебля с таким же стеблем,

выходящим из пасти хорта; хорт-волк, располагающий собственным

стеблем, сплетен, как уже говорилось, с петухом. Зайцы (точнее --

дважды показанный заяц) не включены художником в систему "уз

единства", что и естественно с точки зрения рассказа о добрых силах,

помогающих отыскать и добыть кощееву смерть. А заяц -- представитель

"кощьного" мира, охраняющий жизнь Кощея.

Вся плетенка идет по верху; ею соединены головы, шеи и крылья

участников центральной композиции. Не является ли эта плетенка

изображением побегов хмеля, поднимающихся по стеблям кустарников и

деревьев на значительную высоту? В пользу хмеля говорит форма двух

наиболее пышно представленных ростков -- у грызущихся волков и у

чудищ. Чешуйчатый характер этого растительного символа позволяет

уверенно связывать его с оформившимся шишковидным цветком

дикорастущего хмеля, что семантически соотносилось бы как с

назначением самого турьего рога, служившего для хмельного напитка,

так и со священным смыслом ритуального питья, сваренного с хмелем

("ХЪМЬЛЬ" -- сравни инд. "сома", "хома" -- божественный напиток).

Растительные символы в декоре турьего рога существуют не

только как придатки к бестиарию, занятому поиском кощеевой смерти.

Они помещены двумя круговыми поясами по низу оковки под ногами

зверей и людей (сплошной пояс) и по верхнему краю рога (отдельные

бляшки, набитые поверх основной оковки). Ниже круговой оковки устья

ритона, на середине самого рога, набит наискось большой серебряный

квадрат с растительным узором, направленным "во все четыре стороны".

Бляшки верхнего ряда по характеру черневого растительного

орнамента распадаются на три группы: одна группа из четырех блях

расположена влево от чудищ, другая (тоже из четырех) -- вправо от

чудищ, а третью группу составляют две разных бляшки над Кощеем и

Настасьей.

Весь растительный орнамент верхнего и нижнего ряда резко

делится на часть, расположенную влево от среднего цветка хмеля, у

чудищ и на часть, идущую вправо. Нижний ряд, вычеканенный на самой

оковке, к сожалению, плохо сохранился, но можно установить, что

зубцы оковки были неравной длины (короткие чередовались с длинными)

и отличались степенью пышности растения. Характер растений в левой

половине нижнего ряда идентичен с растениями верхнего ряда. Во всей

левой половине помещены молодые ростки вьющегося растения,

переплетающиеся попарно, что тоже говорит в пользу хмеля. Правая

сторона нижнего ряда представляла, судя по рисунку Самоквасова и по

местам серебряных заклепок, такое же чередование более длинных и

коротких зубцов. Орнамент правой стороны низа резко отличался от

левой и представлял собой крупные единичные соцветия, близкие,

по-видимому, к соцветию между чудищами. Орнамент низа на участке

Кощея и Настасьи, к сожалению, сохранился лишь частично.

Переплетающиеся стебли нижнего орнаментального ряда образуют

сплошной растительный ковер под ногами всех персонажей всей оковки

рога. Плетенка над центральной композицией по манере изображения

совершенно одинакова с этими стеблями нижнего пояса. Верхний

орнаментальный ряд из отдельных бляшек сохранился отлично. Рисунок

в бляшках левой части представляет собой переплетение двух молодых

ростков. В правой части на бляшках изображалось пышное растение,

разросшееся в две стороны. Длинным зубцам низа здесь соответствовало

растение с четкой вертикальной полосой черни.

Над фигурой Настасьи помещены две бляшки. На одной из них --

наиболее пышное растение, разросшееся в три стороны; на другой --

нет растений, но изображен знак пола; это единственная бляшка с

таким знаком 92.

----------------------------------

92 Рыбаков Б. А. Русское прикладное искусство..., с. 9. рис.

4.

Как видим, тема растительности охватывает все три зоны

замечательной черниговской оковки: в верхнем ряду показано развитие

растительной среды, ставшее предельно мощным в связи со смертью

Кощея. В средней зоне стеблями и ростками перевязаны участники

поиска смерти Кощея, а вздымающимися ростками (или цветами хмеля)

отмечены начало, середина и конец этого сказочного комплекса. Нижний

ряд, подобно верхнему, в первой (левой) половине дает молодую,

прорастающую зелень, а в правой -- крупные, вполне созревшие

растения.

Разделителем двух вегетативных периодов (весеннего и

летнего?) являются огромные грифонообразные чудища, к которым мы

возвратимся после попыток осмысления всей рассмотренной выше

"кощунной" системы.

После ознакомления со всеми отдельными элементами чеканной

композиции на оковке турьего рога середины X в. рассмотрим её

содержание. Порядок рассмотрения определен самим художником,

поместившим финальную сцену смерти Кощея на тыльной стороне рога, а

в центре лицевой стороны изобразившим двух чудищ, четко делящих все

изображение на левую и правую половины. Начинать обзор следует с той

промежуточной группы, которая помещена между персонажами финального

эпизода (Кощей, Настасья, вещая птица) и персонажами, занятыми еще

только поиском кощеевой смерти, т. е. с изображения борющихся

волков.

1. Изолированная группа из двух волков, сцепившихся в

жестокой схватке, дана не в реальном плане. Это -- символ

предстоящей борьбы за растительную силу природы. Манера изображения

условная, сказочная: головы волков проходят сквозь тела, хвосты

превращаются в растение. Грызущихся волков следует понимать как

вступление ко всему последующему повествованию о борьбе сил жизни с

мертвящим началом.

2. Стеблями растений художник с поразительной продуманностью

свел воедино ту группу сюжетов, которую мы знаем по многочисленным

сказкам о Кощее, но которая отсутствует в былинах. Поиск смерти

Кощея на оковке X в. значительно упрощен по сравнению с позднейшими

сказками XIX в. Смерть Кощея предполагается запрятанной в зайце,

"биче божьем". Зайца пытается поймать ястреб, но тот ушел от ястреба

и ускакал в противоположную сторону; однако в этой стороне находится

хорт-волк, оскаливший пасть на зайца. Все это происходит под

крыльями центральных чудищ, которые сами в погоне за зайцем не

участвуют, хотя и показаны с раскрытыми клювами. Здесь в отражении

сказочного повествования на чеканной оковке рога оказывается

смысловой провал. Каким-то образом в мифе выяснилось, что Кощея

Бессмертного можно убить стрелой. Показателем того, что третья

попытка уничтожения Кощея должна быть удачной и неотвратимой

является победоносно поющий петух. В такой роли петуха в сказках

нет, но художник X в. ввел его именно в тот раздел, который излагает

сказочный вариант поиска кощеевой смерти и вместе со сказочными

"благодарными животными" (ястреб, волк) обвил его плетенкой стеблей.

3. За пределами передней сказочной композиции, подчеркнутой

узами из стеблей, находится вполне реалистическое изображение

былинного варианта смерти Кощея. Перед вещей птицей, похожей здесь

не на "врана", а на орла (загнутый клюв, взъерошенные перья на шее),

находятся два действующих лица былины об Иване Годиновиче -- Кощей

и Настасья Дмитриевна. Как и в былине, Настасья подает Кощею лук и

колчан. Элемент повествовательной динамики есть и здесь: лук

изображен дважды, как в руках девушки, так и в руках самого Кощея,

хотя по былинам Настасья никогда не стреляла в вещую птицу, а только

приносила лук царю. Эта деталь подкрепляет мысль об одном (но

движущемся) зайце при двух изображениях.

Реализм художника в этом разделе его сложной композиции

сказывается во многом: коса девушки, стрижка "под горшок" у Кощея,

тщательно изображенный лук со всеми изгибами корпуса и узлами

тетивы. Верхом реализма являются изображения стрел: они правильно

оперены и снабжены остриями, известными нам по археологическим

находкам. Первая стрела, предназначавшаяся для вещей птицы, --

"срезень", специальная двурогая стрела для стрельбы по птицам; она

ушла ввысь. Вторая стрела уже иного типа -- это боевая воинская

стрела: она изломилась надвое. Третья стрела, летящая в голову

Кощея, тоже обычная боевая стрела.

4. Итак, все изображения в средней зоне оковки турьего рога

представляют собой целостное повествование, объединяющее в одно

целое и сказочный вариант рассказа о смерти Кощея (но без утки и

яйца) и былинный вариант. Сказочный вариант выделен автором

повествования при помощи растительных стеблей. Кроме того, он

обрамлен с обеих сторон двумя символами: слева, как бы в качестве

запева, зачина, помещен символ борьбы, а справа -- символ победы --

петух с процветшими крыльями.

Древняя кощуна о смерти Кощея не знала героя -- ни сказочного

Ивана Царевича, ни былинного Ивана Годиновича здесь нет. Кто же

побеждает Бессмертного, чья воля направляет третью стрелу в буйну

голову царища Кощеища?

По центральному положению на турьем роге, по своим огромным

размерам, вдвое превышающим человеческие фигуры, главенствующими на

всей оковке являются грифонообразные чудища лицевой стороны рога. На

окружности серебряной оковки эти чудища занимают чуть менее одной

трети всего изделия, столько же, сколько занимает вся сцена кощеевой

смерти с вещей птицей и стрелами позади Кощея. Вокруг этих чудищ,

под их крыльями и ведется первоначальный поиск кощеевой смерти.

В былине не герой убивает Кощея, а волшебная невидимая сила.

В сказках происходит то же самое -- герой достает кощееву смерть, а

само умерщвление Кощея происходит не при воздействии героя

непосредственно на своего противника, а на расстоянии (Иван-Царевич

давит яйцо, и Кощей от этого умирает). Во всех случаях смерть Кощея

предопределена какой-то высшей волшебной силой, а герой является

промежуточным звеном. Как мы помним, в греческой мифологии

сохранились только неясные фрагменты поединка героя с Аидом. Там

тоже действует стрела, но мифа, как такового нет, есть только эпизод

без поясняющего его окружения. В мифе о Персефоне и Аиде равновесие

в природе (зимою Персефона у Аида, а весною и летом -- на земле)

установлено не в результате победы над богом мертвых, а волею Зевса

по просьбе Деметры.

В нашем случае олицетворением этой высшей воли явились

чудища, прямо связанные с поиском смерти бога мертвых.

Грифонообразный облик их хорошо вписывается в представления о высшей

воле: грифоны -- "собаки Зевса", т. е. греческое соответствие

Сэнмурву, крылатой собаке верховного бога Агурамазды, выполняющей на

земле повеления божества. Повеление Зевса, выполняющего просьбу

Деметры о пребывании Персефоны на земле для процветания

растительности, могло быть передано при посредстве грифона (?).

Чудища черниговского рога представляют собой фантастические

существа с птичьим туловищем, птичьей головой и могучими крыльями.

Крупы существ -- звериные с гладкими хвостами. Концы хвостов

завершались не кисточкой, а растительным раструбом. Передние лапы у

левого чудища не видны, а у правого они показаны, но не очень четко.

Кончаются лапы ясно обозначенными когтями. По всей вероятности,

мастер хотел изобразить обычного грифона с львиным туловищем, но не

имел перед глазами хорошего образца и едва ли видел льва в натуре.

В итоге под резцом чеканщика получился "птищь" с элементами львиного

туловища.

Грифоны и семарглы очень часто встречаются в русском

прикладном искусстве XI -- XIII вв. и в архитектурном декоре.

Нередко они располагаются симметрично по сторонам композиции,

обозначающей Небо, высшую небесную силу (см. подробнее далее главу

12). Грифоны очень часто бывают покрыты знаками плодородия. Есть

изображения грифонов, терзающих зайца (например, на Дмитровском

соборе во Владимире).

В Болгарии, в Преславе, часто посещавшемся русскими в X в.,

найден клад с золотыми вещами, на которых изображены грифоны,

симарглы и символ неба. Клад точно синхронен турьему рогу; его дата

-- 945-959 гг.

5. Завершающие выводы позволяет сделать растительный

орнамент. Пышное растение (цветок хмеля) находится, как уже много

раз говорилось, на самом видном центральном месте оковки рога между

двумя грифонами. Это -- точка временного отсчета: влево от нее (в

верхнем и нижнем ряду) расположен орнамент из молодых ростков, а

справа -- зрелые, крупные растения. Точка отсчета отделяет,

очевидно, весеннюю половину теплого сезона от летней половины.

Растительный орнамент здесь не безмолвный равномерный узор, а

осмысленное сопровождение основной темы. Второй точкой временного

отсчета является фигура Анастасии ("воскресение") Прекрасной,

отмеченная знаком женской плодовитости и наибольшим расцветом

растений. Сразу вслед за этой русской Персефоной в верхнем поясе

начинается мотив молодых ростков. Первая бляшка с молодыми ростками

приходится над вещей птицей, и интересно то, что птица, предрекшая

свободу Анастасии от Кощея, смотрит не на вызванную ею стрельбу в

нее самую -- голова вещей птицы обращена не влево, а вправо, к

символу борьбы, к как бы новому поиску смерти Кощея, т. е. подчинена

идее вечного движения, вечной смены сезонов, победы живительных сил

над мертвящими. Вещая птица смотрит не на настоящее, становящееся

уже совершенным, а в будущее.

Четкое деление обоих поясов (верхнего и нижнего)

растительного орнамента на первичный участок с молодыми ростками

хмеля и на равный ему участок с полностью распустившимися

растениями, уполномочивает нас на календарный вывод. Ясно, что

подобное изображение вегетативного периода отражает деление на

весенний его отрезок и на собственно летний. "Макушкой лета",

рубежом двух половин весенне-летнего времени называют день летнего

солнцестояния 24 июня, когда празднуется Купала, позднее -- по дню

Иоанна Крестителя названный днем Ивана Купалы. Именно к этому сроку

начинает цвести хмель, огромный цветок которого является на нашей

оковке разделителем двух сезонов 93.

----------------------------------

93 Нечипорук И. Д. Агробиологические основы возделывания

хмеля. Львов, 1955, с. 46-50.

Календарное значение растительного орнамента подкрепляется и

различием двух грифонов, из крыльев которых вырастает этот цветок:

левый ("весенний") грифон показан с более молодым оперением, а на

правом ("летнем") грифоне перья длиннее, крылья более могучие, концы

крыльев закручиваются в завитки. Художник показал, что летний грифон

крупнее, как бы старше своего весеннего собрата.

Возможно, что ритуальный рог с подобным выдвижением на первое

место купальской волшебной силы (олицетворенной в двух грифонах) в

его декоре предназначался для самого торжественного заклинательного

общественного праздника -- дня Купалы, середины года ("шестая

пятница" из 12 пятниц в году), дня летнего солнцестояния,

отмеченного в древних календарях удвоенным солярным знаком.

Что касается образа грифона, то он был известен праславянам

еще в далекое скифско-сколотское время, когда на скифском пограничье

для украшения наверший знамен применялись бронзовые фигуры грифонов

94. Им несомненно придавалось охранительное, апотропеическое

значение, и грифоны нередко изображались в активной позе терзания.

----------------------------------

94 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 555.

95 Срезневский И. И. Материалы..., т. I, с. 18. ДИВЪ --

gryphus (в Житии св. Власия).

Большой интерес для нашей темы представляет русское

соответствие античному наименованию грифона -- ДИВЪ95. Див дважды

упоминается в "Слове о полку Игореве". Первый раз при приближении

Игоря к степи Див, находящийся на вершине дерева, "велит послушати"

что-то степной земле и какому-то идолу в Тмутаракани. Вторично Див

упоминается в момент разгрома русских войск: Див упал на землю.

Подробнее образ Дива будет рассмотрен ниже в общем контексте сюжетов

прикладного искусства X -- XIII вв.

Можно предположить, что обозначение грифона, "собаки Зевса",

словом "див" может объясняться как прилагательное от русской формы

имени Зевса (Zeus, Dios): "ДИЙ", "ДЫЙ" -- ДИИВЪ, ДЫИВЪ, т. е.

"принадлежащий Дию". В дальнейшем образ фантастического зверя с

крыльями и птичьей головой послужил основой для словообразования

типа "диво", "дивиться", "удивляться", "дивный" (в смысле

необычный).

*

Чеканную композицию на турьем роге из черниговского

княжеского кургана мы должны воспринимать как тщательно продуманную

во всех деталях иллюстрацию к древней "кощуне" об извечной борьбе

жизненного и мертвящего начала в природе и прежде всего в

растительном мире.

Главная идея мифа -- кратковременность торжества "кощьного"

начала и предопределенность свыше победы над ним сил жизни, роста,

цветения.

В эпоху Святослава миф существовал в более целостном виде,

чем он дошел до нас в фольклорных записях XIX -- XX вв. В нем было

единое повествование о поиске кощеевой смерти и о самой смерти

Кощея, ставшего уже ненадолго мужем Анастасии. В фольклоре оно

расчленилось на волшебные сказки о поиске кощеевой смерти,

осложненные множеством вариантов о "благодарных животных"; кощеева

смерть в сказках упрятана в значительно более сложную систему (море,

остров, дуб, сундук, заяц, утка, яйцо, иногда -- игла). В

черниговском мифе смерть Кощея спрятана только в зайце; из

помощников невидимых сил мирового добра (героя в мифе еще нет) в

мифе даны только представители пернатых (ястреб) и зверей (хорт,

названный в сказках архаичным словом).

Возможно, что миф состоял из двух частей: 1. Поиск. 2.

Смерть. Первая часть (уцелевшая впоследствии в сказках) на оковке

рога выделена особо. Героями этой части, а может быть и всей

композиции, являются два "дива". Вторая часть послужила основой

былин. Здесь два антипода -- Кощей и Анастасия, дочь Димитрия, --

выступают в антропоморфном облике. Противостоящего Кощею

антропоморфного героя в древней "кощуне" еще нет. Сказочный и

былинный герой, богатырь по имени Иван, освобождающий Анастасию

Прекрасную, -- по всей вероятности, более поздний элемент

повествования, появившийся в народных сказаниях не ранее широкого

распространения христианства.

Срединный летний праздник Купалы с его кострами, всенародными

"событиями" и разгулом всех жизненных сил, время превращения старых

зерен в новые колосья, день "бесовских русалий" стал Ивановым днем

(Стоглав). Приуроченность мифа, изображенного на ритуальном роге, к

"макушке лета", ко времени праздника Купалы не подлежит сомнению,

хотя сама смерть Кощея, освобождающая "воскресающую" Анастасию,

должна была происходить ранее, может быть, в день весеннего

равноденствия; она и отодвинута мастером на тыльную сторону. По

принципу двоеверия летний праздник стал Иваном Купалой.

В эпоху возникновения былинного эпоса, в X -- XI вв., вещая

сила, противостоящая Кощею, стала персонифицироваться в виде

богатыря Ивана Годиновича, т. е. "Ивана Жизненного", "Ивана

Удачливого", который еще позже стал в народных сказках Иваном

Царевичем.

Мифологическая композиция на оковке турьего рога не лишена

принципа антропоморфности -- в человеческом облике здесь показаны

два мифологических персонажа, представляющих зимний и летний периоды

жизни -- Кощей и Анастасия ("зимнее" имя которой -- Марья Моревна).

Анастасия-Воскресение вполне может быть сопоставлена с античной

Персефоной, зимней пленницей Аида. Впервые на возможность такой

аналогии указал еще А. С. Фаминцын, опираясь на славянские обряды и

обрядовые песни 96. Обращение к сказкам, былинам и к турьему рогу

укрепляет выводы Фаминцына.

----------------------------------

98 Фаминцын А. С. Богиня весны и смерти в песнях и обрядах

славян. -- Вестн. Европы, 1895, июнь и июль.

Сама фигура девушки с луком и колчаном на оковке рога ничем

не примечательна и опознается только в контексте с Кощеем и сценами

поиска его смерти, т. е. при соединении былинного и сказочного

вариантов мифа. Но растительный орнамент, окружающий верх ритона,

играет здесь как бы роль античного хора в трагедии, поясняющего

истинный смысл событий.

Именно над Анастасией-Персефоной помещены две бляшки,

выходящие за пределы принятых в этом орнаментальном поясе

стандартов: одна из них, как уже говорилось, дает растения в

максимально расцветшем виде, а другая заменяет растительный символ

плодородия символом человеческой плодовитости.

Вне оковки, строго под фигурой Анастасии Прекрасной, помещен

серебряный квадрат с растительными символами, направленными

крестообразно в четыре стороны.

В греческом мифе о Персефоне нет тех длительных поисков

смерти похитителя, которые так разработаны в русских сказках, нет и

героя-освободителя, хотя какие-то фрагменты борьбы Геракла с Аидом

есть у Гомера: Аид был ранен стрелой героя, после чего он временно

уходит из своей преисподней на Олимп. В мифе о Персефоне

противопоставляются: цветущая природа до похищения девушки и

омертвение природы и голод на земле после похищения её Аидом, а

также новый расцвет природы, когда Зевс (Дий), уступая просьбам

Деметры ("Мать-сыра-земля"), устанавливает календарное расписание

сроков пребывания Персефоны в аиде (4 зимних месяца) и на земле (8

весенних и летних месяцев). Как мы помним, в русских сказках срок

пребывания Анастасии Прекрасной вне власти Кощея определяется сроком

вызревания урожая. Мастер турьего рога дает полную аналогию мифу о

восьми месяцах расцвета природы, набивая на свою оковку восемь

бляшек с весенними и летними растительными символами (две бляшки над

Настасьей это её личные символы).

Русская кощуна, изображенная на роге, архаичнее литературно

обработанного греческого мифа. Впрочем, исходная основа греческого

мифа о Персефоне была, очевидно, тоже весьма архаичной, что явствует

как из разрозненности отдельных элементов, так и из того, что самое

имя богини весны и возрождения -- Персефоны -- не этимологизируется

из греческого. По всей вероятности, мы имеем дело с древним

индоевропейским мифом, разные варианты или составные части которого

различно прошли свой исторический путь у разных народов, то

сокращаясь, то обрастая дополнениями.

Чеканная оковка турьего рога из языческого кургана

черниговского князя дает нам интереснейший пример изображения

древнего мифа о Персефоне и Аиде, которое своей продуманной

символичностью, широтой замысла и значимостью каждой детали, каждого

намека свидетельствует о непосредственном участии в изготовлении

этого "мифа на серебре" какого-то ученого волхва, знатока мифологии,

сумевшего создать из отобранных им элементов мифа целостную и

многозначную композицию.

Легко можно представить себе, с каким интересом и вниманием

рассматривали эту чеканную кощуну участники многолюдного купальского

"собора", когда турий рог, вмещавший около двух литров хмельного

меда, обходил, как круговая чаша, знатнейших участников праздничного

пира.

Ритуальный характер турьих рогов выявляется не только при

знакомстве со славянскими языческими идолами, у которых почти всегда

изображали рог-ритон в правой руке, но он прямо определен в "Слове

об идолах" начала XII в. Культ Переплута -- бога, заменившего

Семаргла (и, возможно, близкого по облику к Диву-грифону), выражался

в том, что люди "верьтячеся пьют ему в розех" (из рогов) 97.

----------------------------------

97 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., с. 23. Е. В.

Аничков почему-то думал, что в честь Переплута пили, находясь в

розах, в розарии. См.: Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. СПб.,

1913, с. 75.

Свидетельством устойчивости ритуального взгляда па турьи рога

являются многочисленные золотые колты XII -- XIII вв., у которых на

лицевой стороне изображены не дивы, а вилы-русалки с птичьим

туловищем и девичьим ликом, а па другой стороне -- два турьих рога,

украшенных растительным узором (вьющийся стебель хмеля), и

четырехсторонняя композиция из ростков или из листьев папоротника.

Этот праздничный убор русских княгинь и боярынь, который будет

разобран подробнее (см. главу 12), говорит о долгом бытовании таких

полуязыческих праздников, на которых само убранство участниц

напоминало о прежних временах, когда на пиру пили из вызолоченного

рога со сценами из кощуны о торжестве всеоживляющей Анастасии

Прекрасной над Кощеем.

Особенно важным разделом деятельности высшего разряда

жреческого сословия было хранение в памяти и передача современникам

и потомкам всего словесного ритуального творчества, накопленного за

тысячи лет. Обряды без словесного сопровождения, без песен, без

заклинаний, без хороводов были бы мертвы. Помимо прямых обращений к

божествам в процессе исполнения того или иного обряда, необходимо

было разъяснение сущности божеств, их функций, взаимоотношения их

друг с другом, связи с календарными сроками и всеми земными делами.

Необходима была разработка заклинательной символики. При

изготовлении идолов и при устройстве деревянных языческих храмов,

которые, по свидетельствам западных миссионеров, были украшены

"тщательно отделанными резными изображениями" (Саксон Грамматик),

нужна была мудрость волхвов, постигших воплощение первобытных

религиозных представлений в зрительных образах.

Непосредственно к ритуалу относились предания о древней

судьбе народа, о мифических или реальных деятелях прошлого, которые

включались в сумму ритуальных действий; былины, например, в середине

XIX в. обязательно исполнялись в конце года на зимних святках. Речь

идет о "кощюнах" и "баснях", т. е. о мифологии и о "вештбах

витезовых", т. е. о богатырских сказаниях, об эпосе, а также и о

волшебных сказках, которые сохранили наиболее архаичные пласты эпоса

и мифологии и, вероятно, тоже причислялись людьми средневековья к

разряду "басен".

Прикосновение к восточнославянскому фольклору уже дало нам

несколько глубинных пластов, связанных с первобытным язычеством и

его длительной, но неуклонной эволюцией. Сказки о "хоботистых"

чудовищах, о медведях с отрубленными лапами привели нас к верованиям

и заклинательной магии охотников палеолита. Русские деревенские

заговоры позволили опуститься в длительную эпоху первобытного

дуализма, когда преломление восприятия реального мира в сознании

выразилось в представлении о берегинях, помогающих человеку, и о

враждебных ему вампирах (упырях, навьях) 98.

----------------------------------

98 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. Разделы: "Глубина

памяти", с. 31-95 и "Отголоски охотничьих верований", с. 96 -- 145.

Украинские предания о чудесном кузнеце, выковывающем плуг в

40 пудов, обучающем людей землепашеству и побеждающем огромного змея

-- пожирателя людей, ведут нас к истокам земледелия и ко временам

первых столкновений праславян Среднего Поднепровья с воинственными

степняками.

Многочисленные восточнославянские сказки о трех братьях (из

которых младший -- всегда победитель), о золотом царстве и многие

другие ведут нас к исторической эпохе VI -- IV вв., когда Геродот

записывал легенды и мифы пахарей Среднего Поднепровья 99.

----------------------------------

99 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. Глава "Мифы,

предания, сказки", с. 528-596.

По всей вероятности, жрецы всех времен содействовали

сохранению, а в ряде случаев и созданию религиозного и

полурелигиозного фольклора. Роль волхвов высшего разряда и степень

их участия в разработке мифологических и эпических сюжетов должна

была непрерывно возрастать в связи с прогрессом первобытного

общества, с развитием социального неравенства, выделением дружин.

Одновременно с возвышением племенных вождей возвышались и племенные

жрецы, рождались новые задачи "руководителей религиозной жизни",

обогащался архаичный фольклорный фонд. Возникшая государственность

поднимала все это на порядок выше.

Этнография во всем её объеме, включая фольклор, народное

декоративное искусство, обрядность (и детские игры, как

трансформацию забытых обрядов), требует специального рассмотрения и

синтеза богатейшего фонда, накопленного собирателями.

По всей вероятности и для темы "волхвы" при дальнейшем

изучении её фольклор сможет дать значительно более того, что

выявляется в настоящее время 100.

----------------------------------

100 Этнографы опубликовали непростительно мало материалов XIX

в. о колдунах, знахарках и других представителях "волшебников и

чародеев".

При сопоставлении фольклорных данных с исторической

действительностью языческих времен драгоценным подарком судьбы

является рассмотренный выше турий рог из Черной Могилы, датированный

эпохой Святослава, являвшейся апогеем язычества.

Турьи рога неразрывно связаны с языческим ритуалом: идолы

богов изображались с рогами в руках; в честь бога довольства

Переплута пили из рогов во время ритуальной пляски; русалки из рогов

поливали нивы росой. У западных славян храм Святовита был оснащен

рогами "необыкновенными и удивительными не только по своей природе,

но и по отделке" 101.

----------------------------------

101 Гильфердинг А. Ф. История балтийских славян, с. 204.

Таким необыкновенным и удивительным был и черниговский турий

рог, возможно, тоже принесенный в дар умершему князю из главного

святилища города. Ценно то, что, как удалось установить, на оковке

рога переплелись сюжеты, отраженные в сказках, с сюжетами былин, а

все это вместе оказалось возможным сопоставить по ряду признаков с

греческим мифом об Аиде и Персефоне (может быть, значительно более

древним, чем дошедшие до нас литературные обработки).

Сложная композиция на серебряной оковке рога с её

мифологическим содержанием, глубокой продуманностью каждого символа

в отдельности и всей системы в целом, выражение в символической

форме не только идеи конечной победы жизненного начала (Анастасия)

над мертвящим (Кощей), но и календарных сроков неудержимого

ежегодного расцвета природы -- все это свидетельствует в пользу

того, что программу этой композиции мог составить не рядовой "кузнец

золоту и серебру", а только опытный, мудрый "волхв-хранильник",

прекрасно знакомый с очень архаичными "кощунами". Есть один признак,

по которому можно судить, что окончательное оформление мифа о Кощее

в том виде, в каком он отражен на турьем роге, произошло

сравнительно поздно, быть может, в том самом столетии, когда рог был

захоронен в княжеском кургане. В сказках о Кощее есть много

вариантов поисков смерти Кощея, много различных сюжетных линий,

разных персонажей. Русский двойник античной Персефоны выступает в

сказках то под своим "зимним", "кощьным" именем Морены, Марьи

Моревны (т. е. жены Кощея), то под весенним именем Анастасии

Прекрасной, освобожденной на 8 месяцев от власти Аида.

Сказки, как известно, отражают глубокую старину, которая не

всегда поддается стратифицированию. На турьем роге нет такого

изобилия элементов, как в сказках; здесь отобрано самое важнейшее,

так сказать, конспект мифа, только символы земли и воздуха

(волк-хорт и ястреб). Но зато былинный сюжет о гибели Кощея от

выпущенной им самим стрелы, сюжет никогда не встречающийся в

сказках, на турьем роге X в. показан почти полностью. Быть может,

следует вспомнить, что именно в это время, в самом начале X в.

(вероятно, в связи с быстрым возрастанием роли дружин), появляется

такая форма самой сильной, самой действенной клятвы: нарушитель

клятвы "достоин своимь оружиемь умрети" (договор 911 г.). Былинный

жанр складывался, по-видимому, в X в. Ни один сказочный сюжет (не

считая очень поздних лубочных переделок былин в сказку) не

дублируется в былинах. Былина об Иване Годиновиче -- исключение.

Единственно, что объединяет сказки и былины, это имя героини (в

сказках есть и Анастасия) и конечный результат действий -- смерть

Кощея. Вывод таков: древний (может быть, индоевропейский) миф о

божестве подземного мира и богине весны и расцвета земной природы

существовал в разных местах и во многих вариантах; один из вариантов

возродился на Руси около X в.

Комплексный учет всех данных былины и композиции на турьем

роге приводит нас к мысли, что в воссоздании мифа об Аиде и

Персефоне участвовали люди, знавшие греческий язык и какой-то

полузабытый греками вариант этого мифа, в котором действует Геракл,

пронзивший Аида стрелой.

Знание греческого явствует из того, что имя героини этой

древней кощуны, отраженной и в былине и в сказках, -- Анастасия,

Анастасия Прекрасная, является простым переводом с греческого --

"Воскресение", что прямо соответствует сущности образа Персефоны.

То, что восприятие этого образа было не механическим, а вполне

осмысленным, видно из того, что имя античной богини -- догреческое

и из греческого не этимологизируется. Римляне просто воспроизвели

имя Персефоны в ином произношении, но без перевода -- Прозерпина. В

русском же варианте передан смысл мифологического образа и указано

происхождение: Персефона-Анастасия -- дочь Деметры, богини

плодородия; за тысячу лет бытования на Руси мать Деметра

превратилась в отца Димитрия.

К греческой мифологии ведет и устойчивое в былине отчество

Кощея -- Трипетович. Аид, как царь подземного мира, иногда

рассматривался в качестве хозяина земли, рождающей почвы, и его

второе имя Плутон превращалось в Плутоса, бога богатства.

Учитывая это, отчество Кощея, быть может, следует

сопоставлять с античным Триптолемом, научившим людей земледелию. С

Триптолемом соперничал скифский царь Линх, а это приближает

географически Триптолема к славянским землям, издавна торговавшим

хлебом с греками. В сказках о Кощее он, Кощей, никогда не называется

по отчеству 102; отчество Трипетович присуще только былине о

Кощее-Аиде, что и подтверждает наличие сознательных грецизмов в

прототипе былины.

----------------------------------

102 Новиков Н. В. Образы восточнославянской волшебной сказки,

с. 192.

Сопоставляя многообразие вариантов кощуны о смерти Кощея в

восточнославянском сказочном фонде и различие имен героини (Марья

Моревна, Руса-Руса, Анастасия и мн. др.) с единообразием

выражения той же идеи в былине и, главное, учитывая восхождение

былинного варианта (Кощей застрелен) к точно датированному

изображению середины X в., мы должны предположить, что старые кощуны

о борьбе двух начал где-то не позже эпохи Константина Багрянородного

(монеты в Черной Могиле) и Святослава были обновлены, переработаны

и что авторы этой переработки понимали смысл греческих имен и,

по-видимому, знали какие-то побочные (может быть, более ранние)

варианты мифа о Персефоне, Аиде и Деметре и создали новое

произведение, новую "кощюну", объединившую прежние сказы о поисках

смерти Кощея при помощи зверей и птиц с ярким эпизодом смерти от

стрелы. Потому и нет в сказках, при всем их многообразии, варианта

со смертью от стрелы, что его не было в древнейшем праславянском

фонде. Новый вариант возник тогда, когда впервые формировался новый

жанр былин, т. е. в X в., и он, этот новый комбинированный вариант,

закрепился не в том разделе народного творчества, который выродился

впоследствии в сказки, а в новом, эпическом, былинном. Эпосу

недостаточно одного мифологического материала; эпос требует героя,

и герой появляется в былине, хотя и не участвует непосредственно в

развязке. На оковке рога Ивана Годиновича еще нет; стрелы летят но

повелению вещей силы. Композиция на оковке рога дает уникальный

вариант соединения части старого с частью нового и на самое заметное

место ставит не героя (которого еще нет), а огромное чудище, Дива,

олицетворяющего волю высшей силы.

Неразрывная связь содержания изображений на турьем роге с

русскими былинами и русскими сказками не оставляет никаких сомнений

в русском происхождении этой чеканки. Г. Н. Бочаров не включил турий

рог в свой обзор ("Художественный металл древней Руси". М., 1984, с.

12) на том основании, что это будто бы "венгерский вариант"

восточного искусства (с. 12). Автор ссылается при этом на работу И.

Лесло (Leszlo J. The art of the migration period. Budapest, 1974).

Последний вопрос, связанный с предполагаемым рождением в

среде "кощунников" первой половины X в. нового варианта мифа о

Кощее-Аиде, -- это вопрос о месте и видах контакта русских волхвов

с греко-язычным населением, знавшим какие-то, не во всем совпадавшие

с классическими варианты мифов о Персефоне, Деметре, Лиде,

Триптолеме, мифов, неразрывно связанных с мировоззрением

земледельцев. Для указанного времени это вполне разрешимый вопрос.

Начиная с III в. до н. э. предки славян просачивались из Среднего

Поднепровья на юг, к берегам Черного моря и низовьям Дуная, сливаясь

с туземным населением, в котором была значительная примесь греков.

В VI в. н. э. славян-антов древние авторы размещали на излучине

Понта, между Днестром и Днепром. Балканские походы VI в. увеличили

количество славянских колонистов в этих местах. В IX -- X вв. здесь

"оли и до моря" жили славянские племена Уличей и Тиверцев; "и бе

мъножьство их ... и суть гради их и до сего дьне". Греческий город

Тира стал центром тиверско-уличской округи и получил русское имя

Белгорода.

Широкая приморская полоса от Белгорода на Днестре и далее на

юго-запад в Болгарию и Византию стала в X в. областью жизненных

интересов Киевской Руси. Тиверцы стали "толковинами", т. е.

союзниками, на Уличей время от времени накладывалась дань, и через

эти земли проходил маршрут русских войск, когда шли на Царьград "в

лодьях и на коних", "морем и берегом". Побережье Черного моря было

усеяно гаванями и стоянками, где ежегодно останавливались русские

торговые караваны судов. В городе болгарского царя Симеона (совр.

Шумен) был даже русский торговый двор. В середине X в. арабский

автор Масуди говорит об "острове русов", который следует разместить

между низовьями Дуная и морем; главным городом этой округи был

Переяславец-на-Дунае, который так понравился Святославу 103.

----------------------------------

103 Рыбаков Б. А. Киевская Русь и русские княжества XII --

XIII вв. М., 1982, с. 342-358.

Все северозападное побережье Черного моря подробно описано

Константином Багрянородным как зона ежегодных морских путешествий

киевских русов в середине X в.

Учитывая эти исторические условия, мы не будем удивляться

тому, что древние связи славян с греками, носившие первоначально

лишь характер торговых сделок в Ольвии, постепенно приводили к

притоку славянского населения в греческие приморские города, а к X

в. значительно усилились как в результате заселения

черноморско-дунайских земель славянами, так и по причине широкой,

устойчивой торговли Киева с Болгарией и Византией. В самом Царьграде

русы проживали по полугоду в год. Все это содействовало не только

усвоению греческого языка, но и восприятию местного фольклора.

Волхвы, вводившие в свои кощуны греческие имена с языческой

семантикой, рассчитывали на понимание их аудиторией истинного смысла

своих новых произведений.

Кроме географии, нас должна интересовать и хронология --

когда, в какое время могло происходить такое активное восприятие

провинциального греческого фольклора, несшего в себе рудименты

античной мифологии.

Вероятно, началось это еще тогда, когда причерноморские греки

были язычниками. В Ольвии скифы приобщались к греческим мистериям

еще до Геродота. Более тесное соприкосновение части славян со

смешанным причерноморским населением происходило во II -- IV вв.,

когда это население еще сохраняло язычество. Вероятно, следует

исключить эпоху балканских походов, когда переселенцам было не до

фольклора. Оживление связей наступает после успокоения кочевых

племен в этом регионе и создания Болгарского государства. Походы

киевских князей 860-х -- 900-х годов, проводившиеся вдоль берегов

этого региона и возникшие договоры, выровняли соотношение между

древней Византией и новорожденной Киевской Русью. Русская дружинная

и торговая знать получила возможность длительного и разнообразного

общения с разными слоями болгарского и греческого мира вплоть до

посещения константинопольских терм.

Думаю, что можно считать несомненным участие волхвов в

ежегодных грандиозных экспедициях русской торговой эскадры, корабли

для которой готовились в Новгороде, Смоленске, Любече и Чернигове.

Когда весь караван судов, пробившись сквозь печенежский заслон,

благополучно проходил через Пороги, то на острове Хортице (близ

современного Запорожья), по словам Константина Багрянородного,

совершался языческий благодарственный молебен:

"...Русы совершают свои жертвоприношения, так как там растет

огромный дуб (дерево Перуна). Они приносят (в жертву) живых петухов,

кругом втыкают стрелы, а иные кладут куски хлеба, мяса" 104.

----------------------------------

164 Известия византийских писателей о Северном Причерноморье.

М.; Л., 1934, с. 10-11.

Трудно представить себе тысячную толпу русов, которая

обходилась бы при выполнении такой религиозной церемонии без

руководителей -- волхвов, знающих, как нужно обращаться к Перуну или

Волосу.

Подобные стоянки были и на острове Березани (сказочном и

былинном "острове Буяне") и в гирлах Дуная. Недалеко от

Переяславца-на-Дунае находилась местность Хорсово, где, по всей

вероятности, было святилище Хорса.

Без участия волхвов и волхвов высшего разряда мы не можем

представить себе торжественное заключение договоров русскими послами

в Царьграде, когда второй договаривавшейся стороной был сам

император, целовавший крест из рук высшего духовенства страны.

На протяжении восьми десятилетий X в., до крещения Руси

наиболее благоприятным временем для спокойных взаимосвязей Руси с

Византией являлась вторая четверть этого столетия. Закончились

тяжелые для Византии войны с Симеоном Болгарским и еще не началась

новая серия русских походов 941 -- 943 гг. Очевидно, именно эта

мирная пора и отражена Константином Багрянородным в своем подробном

повествовании о плавании русских из Киева в Константинополь. Русские

тесно соприкасались и с родственной Болгарией, пережившей в эпоху

Симеона (893-927) быстрый культурный подъем, и с Византией, кровно

заинтересованной в политическом и культурном воздействии на славян.

Два десятка лет (920-е -- 930-е гг.) мирных взаимоотношений,

во время которых многие сотни русских людей подолгу проживали как в

Болгарии, так и в Византии, должны были оказать воздействие на

Киевскую Русь, впервые соприкоснувшуюся вплотную с культурой такого

уровня и уже доросшую для восприятия многих её элементов,

*

Жреческое сословие языческой Руси, помимо своих повседневных

ритуальных дел (моления, заклинания, принесение жертв, предсказания

и т. п.), закрепляло свой авторитет многообразным творчеством.

Воскрешались древние мифы и очень давние мифо-эпические сказании о

божественном кузнеце, о победе над Змеем, о золотом царстве

Царя-Солнца и т. д.

В своем повороте к прошлому языческие идеологи обратились не

только к "Трояновым векам" (хотя сказания о них дожили до XII в.),

а к еще более раннему скифо-сколотскому периоду VII -- IV вв. до н.

э., когда впервые ощутилось рождение из недр первобытности новых

элементов, связанных с появлением племенного всадничества,

постройкой крепостей, выдвижением общеплеменных вождей и жрецов или

вождей-жрецов. Волхвы создавали новый пантеон языческих богов,

воскрешая сколотские божества с их иранозвучащими именами, и вместе

с тем создавали религиозный противовес христианству, так как в новом

подборе богов был и свой бог-отец и свой бог-сын и свой двойник

женского божества плодородия.

Волхвы заботились и о религиозном искусстве, продумывая

внешний облик идолов, композицию их размещения, символику

орнаментальных элементов.

Турий рог из Черной Могилы, изготовленный примерно в княжение

Игоря или Святослава, свидетельствует о полном овладении волхвами

искусством иносказательного повествования, выраженного в зрительных

образах.

Волхвы сочиняли "кощюны" для устного исполнения и писали

литературные произведения, занося их в летописи.

По всей вероятности, волхвы, чародеи, кощунники, баесловы,

хранильники и другие разряды языческого духовенства деревни, города

и княжеского двора были весьма многочисленны, и все это "сословие"

было, вероятно, многоступенчатым. Верховного жреца, государственного

"руководителя религиозной жизни" страны мы должны представлять себе

похожим на летописного Добрыню, брата матери Владимира Святославича.

Брат ключницы княгини Ольги, Добрыня, вышел из дворцовых

министериалов. Былина говорит о нем так:

Да три года жил Добрынюшка да конюхом,

Да три года жил Добрынюшка придверничком,

Да три года жил Добрынюшка де ключником

Ключником, Добрынюшка, замочником

Золотой-де казны да жил учетчиком,

На десят-от год тут сдумал ехать во чисто-поле 105.

----------------------------------

105 Григорьев А. Д. Архангельска былины и исторические песни.

СПб., 1910, т. III, с. 603.

В 970 г., когда уезжавший на Дунай Святослав размещал сыновей

наместниками в городах Руси, Добрыня уже был настолько близок к

великому князю, что сумел выхлопотать для своего племянника

Владимира далекий, но многообещающий Новгород. Десять лет спустя

Добрыня утверждает в Новгороде новый для этих мест культ Перуна,

действуя в данном случае как верховный жрец -- Pontifex maximus. Еще

через восемь лет, когда была принята новая вера, Добрыня крестил

Новгород, воюя с язычниками не мечом, а огнем.

Былинный Добрыня обладал даром, необходимым человеку,

причастному к "волшебным" делам, -- он был гусляром-сказителем,

воспевавшим своих современников:

А играет Добрынюшка во Киеве,

А наигрыш берет да во Цареграде,

А от старого да всех до малого

А повыиграл поименно...

Все же за столом да призадумались,

Все же тут игры да призаслушались...106.

----------------------------------

106 Былины. М., 1916, т. I, с. 63.

К концу языческого периода окончательно оформляется новый

эпический жанр -- былины, к которому должны были быть причастны

"велесовы внуки", поэты-сказители, гусляры, воспевавшие всех

поименно.

Попытаемся поделить первый цикл киевских былин, связанных с

Владимиром (не как условным эпическим центром, а как реальным

великим князем Киевским), на два хронологических раздела, взяв в

качестве рубежа год крещения Руси (условно 988) 107.

----------------------------------

107 Рыбаков Б. А. Древняя Русь..., с. 77.

Все былины, связанные с именем Добрыни, попадут в первый,

языческий раздел княжения Владимира. Время после крещения заполнится

былинами с именем Ильи Муромца. Можно подумать, что главный богатырь

Руси 970-х -- 980-х годов -- Добрыня -- крестился, приняв имя Ильи,

и действовал, примерно, до 996 г. под новым христианским именем. Но

такое допущение можно было бы обсуждать лишь в том случае, если бы

мы располагали точной хронологией былинных сюжетов; у нас же она

условна.

Ранние былины Владимирова цикла с именем Добрыни нельзя

приписывать самому Добрыне, так как он обозначен в них как главное

действующее лицо. Слагали былины, очевидно, какие-то другие

"велесовы внуки", но бывший гусляр, ставший воеводой и мажордомом

огромной державы, мог быть меценатом, заказчиком или организатором

народных сказаний.

Перечень этих былин показывает, что новый период в развитии

государственности Киевской Руси, характеризуемый отказом от далеких

походов времен Святослава, постройкой оборонительных линий "застав

богатырских", привлечением народных масс к делу защиты Руси,

переселением части северных дружин на южное пограничье -- всем тем,

что отличает эпоху Владимира, находило отражение в создаваемом

заново эпосе. Если в начале X в. первые былины были связаны с

религиозной (и языческой и христианской) тематикой, то теперь новый

эпос стал полнокровно отражать то новое в жизни государства, что

бурно развивалось в конце языческого периода. Эпос перестал быть

формой выражения мифологической памяти и, очевидно, произошло некое

расслоение: древние мифы продолжали существовать (судя по рудиментам

их в сказках XIX в.), но с первого плана их оттеснила

"народно-государственная" поэзия былин, воспевавшая тот раздел

деятельности князя и его полководцев, который представлял

общенародные интересы. Произошла как бы секуляризация эпоса,

некоторое разделение теологической сферы язычества (высшим

проявлением которой был пантеон 980 г.) и богатырского эпоса, в

котором нет ни Перуна, ни Белеса, ни Хорса. Единственной связью

былин с мифологическими кощунами был былинный эпитет Владимира --

Солнце-князь.

В расцвет языческого периода родилась новая форма эпоса --

былины. После мифологической кощуны о Кощее Бессмертном, часть

которой превратилась в богатырскую былину об Иване Годиновиче, и

после про-христианского стиха-былины о Михаиле Потоке мы наблюдаем

появление интереснейшей народной былины с пахарем в роли главного

героя -- "Вольга и Микула Селянинович" (975 -- 977 гг.). Далее

следует компактный цикл былин, повествующих о князе Владимире и его

делах от 970 г. до 988/991 г.

"Добрыня Чудь покорил". Добрыня был в Новгороде, рядом с

Чудью (Эстония) с 970 г.

"Добрыня дань собирает". Полюдье. Точно не датируется. Может

быть приурочено к 981 г.

"Добрыня-сват" ("Женитьба Владимира"). В былине отображена

женитьба на Рогнеде примерно 978-980 гг.

Добрыня и Дунай (около 985 г.)

Добрыня и Змей (до 988 г.) 108.

----------------------------------

108 Не поддаются датировке ив-за отсутствия хронологических

примет былины о Добрыне и колдунье Маринке, о Добрыне и Поленице и

былина о Добрыне на свадьбе своей жены. См.: Рыбаков Б. А. Древняя

Русь..., с. 52-77.

Для нашей темы особый интерес представляет последняя былина

о победе Добрыни над Змеем Горынычем, которую нередко рассматривают

как эпическое выражение победы христианства над язычеством,

олицетворенным Змеем. В пользу такого взгляда говорит только одна

деталь: Добрыня побеждает противника "шляпой земли греческой".

Косвенным подтверждением считается купанье Добрыни в Почайне, где в

988 г. происходило крещение киевлян; здесь же богатырем была

одержана первая победа над Змеем. Однако основное содержание былины

связано с противостоянием печенегам, а не с принятием христианства:

огненный Змей был устойчивым символом степных кочевников, набеги

которых сопровождались заревом пожаров. Победа над врагом была

достигнута, по былине, не в Киеве, где христианство восторжествовало

над язычеством при Добрыне, а в глубине печенежских степей, в 12

дневных переходах от Киева, т. е. на расстоянии около 400 км,

примерно в днепровской луке, где два века спустя был разбит

половецкий хан Кобяк. Итогом богатырских дел Добрыни является не

свержение языческих идолов (о чем по другому поводу подробно говорит

летопись), не прославление новой веры, а освобождение несметного

русского полона, уведенного степняками-"змеенышами" в степь. В

былине нет ни одного слова о божьей помощи, нет вполне естественной

благодарности богу за победу. Что касается Пучай-Реки, исторической

Почайны, то она известна нам не только как место крещения, но и как

место языческого капища Волоса: "А Волоса идолД ... (Владимир) веле

в Почайну-реку воврещи" 109. Возможно, что такой аксессуар, как

греческая шляпа паломника, прикрепился к популярному имени Добрыни

позже, попав в былину из духовного стиха. Былина относится к самому

концу языческого времени: здесь упоминается похищенная Змеем дочь

боярина Путяты, исторического сподвижника Добрыни по крещению

новгородцев; иногда похищенную ("дочку княженецкую") былина называет

"Марфидой Всеславьевной", что прямо ведет к исторической Малъфриде,

одной из жен язычника Владимира, умершей в 1000 г. 110 Ни в одной

другой былине имени Малфриды нет, а это -- хронологический ориентир:

970-е -- 980-е годы, т. е. самый рубеж языческого и христианского

времени. Однако никаких признаков введения христианства в былине

нет; наоборот, былина повествует об участии языческих волхвов в

княжеской думе Владимира-Солнца. Ознакомимся с подробностями этой

интереснейшей былины.

----------------------------------

109 Голубинский Е. Е. История русской церкви, т. II, с. 231.

110 Онежские былины, записанные А. Ф. Гильфердингом. М.; Л.,

1949, т. I, 4-е изд., с. 541; Повесть временных лет под 1000 г.

На берегу Пучай-реки Добрыня одолел Змея и заключил с ним

уговор не тревожить более Русь. Коварный Змей, пролетая над Киевом,

схватил Забаву Путятичну и унес в свое далекое царство. Редкий

вариант былины, записанный А. Ф. Гильфердингом от знаменитого

сказителя Трофима Рябинина из Кижей, дает исключительно важное для

нас свидетельство не только принадлежности былины к апогею

язычества, но и драгоценное определение положения жреческого

сословия при Владимире. Узнав о похищении своей племянницы Забавы,

великий князь Владимир на трехдневном пиру в своем дворце,

являвшемся своеобразной формой заседания боярской думы, советуется

с собравшимися думцами -- кого послать отбивать у Змея пленницу:

То Владимир князь-то стольне-киевской

Он по горенке да и похаживает,

Пословечно государь он выговаривал:

-- Ай, же вы мои, да князи-бояра,

Сильни русские могучие богатыря,

Еще ecu волхи бы все волшебники!

Есть ли в нашем во городи во Киеве

Таковы люди, чтобы съездить им да во чисто поле...

...Кто бы мог достать да племяннику любимую

А прекрасную Забавушку Путятичну? 111

----------------------------------

111 Онежские былины. М.; Л., 1938, т. II, 3-е изд., былина №

79, с. 55.

Думцы высказались за то, что ехать в поход должен один из

участников этого пира Добрыня Никитич, проживающий в Киеве на

широком дворе в "своей полате белокаменной". Добрыня отправился в

Поле, где топтал "змеенышей" (одиноких печенежских всадников), и

через 12 дней добрался до резиденции Змея, убил его и освободил

племянницу Забаву, которую посадил на свое седло к "коню хребтом, а

к себе лицом". Выписанный выше отрывок былины драгоценен для нас

тем, что раскрывает перед нами состав того "государственного

совета", с которым великий князь Киевский обсуждает предстоящий

большой поход: в великокняжеский дворец, к князю-солнцу, приглашены

полководцы, богатыри-витязи и волхвы-волшебники, предсказатели

судьбы и заклинатели успеха. Как видим, жреческое сословие Киева

принимало (как и во времена Олега) прямое участие в больших

государственных делах. Волхвы и волшебники 980-х годов занимали в

боярской думе такое же почетное место, как в дальнейшем православное

духовенство -- митрополит и епископат русской церкви.

*

Языческая Русь, разные слои и области русских земель X в.

обладали своеобразной культурой, наследием которой являются

многочисленные былины, предания, сказки, легенды, песни, обряды,

игры.

Социальные верхи, отстаивая свою политическую

самостоятельность от настойчивых попыток Византии путем приобщения

к христианству сделать Русь "дочерью" империи в феодальном смысле,

искусственно поддерживали древнее славянское язычество и, следует

сказать, что сословие жрецов, русское языческое духовенство (если

можно так выразиться) сделало очень много в выявлении древней

мифологии, создании особых "кощюн", в выработке нового языческого

пантеона. Высшее руководство принадлежало людям типа Добрыни.

Христианство как мировая религия с большим запасом богослужебной и

светской литературы должно было победить, но греческие священники

застали на Руси не только глухие медвежьи углы, где жили в лесах

"звериньским образом", но и большие города, где сложилась своя

культура, своя языческая письменность, свой эпос и свое высокое

военное искусство, позволившее принять новую веру без унизительного

вассалитета.

С деятельностью жреческого сословия мы еще встретимся в

дальнейших главах, посвященных окрещенной Руси XI -- XII вв. Волхвы

поддерживали языческую обрядность не только в деревнях, но и в

городах, говорили пророчества, развивали теологическую сторону

язычества и тонко и мудро руководили мастерами золотых и серебряных

дел, которые насыщали сложной языческой символикой почти весь обиход

княжеских дворцов. В конце XII в., как увидим (глава 12), волхвы

осмелеют до того, что в закомарах белокаменных соборов, рядом с

Иисусом Христом и библейским царем Соломоном поместят изображение

древнего славянского языческого бога.

ЯЗЫЧЕСКОЕ ЛЕТОПИСАНИЕ РУСИ

В условиях рождающейся и укрепляющейся государственности

сословие жрецов должно было не только аккумулировать архаичные

предания и мифы, хранителями которых оно было, не только создавать

новые произведения в старой привычной форме "кощюн", или "вештб

витезовых" (богатырских слав), но и осваивать новые формы культуры,

с которыми русская знать соприкасалась во время ежегодных длительных

поездок в Болгарию, Византию, в земли Халифата. Два важных элемента

мировой культуры мы можем в какой-то мере соотнести и с сословием

жрецов, с его высшим слоем, близким к княжеской среде, так сказать,

с епископатом языческой Руси. Это, во-первых, письменность, а,

во-вторых, знание греческого языка. Конечно, принятие византийского

христианства во много раз усилило освоение этих элементов русскими

верхами, но многое познавалось и ранее в связи с коммерческими

надобностями. Важно отметить, что волхвы-язычники не остались в

стороне от восприятия этих новых для Руси слагаемых культуры. О

знании греческого языка русскими "кощунниками" свидетельствует,

например, упомянутая выше точная передача греческого мифологического

имени Персефоны именем Анастасии Прекрасной, обозначающим

"возрождение", "воскресение", что точно соответствует

мифологическому образу Персефоны, богини весеннего возрождения

природы. Едва ли былинная Анастасия случайно оказывается дочерью

Димитрия -- ведь Персефона-Кора -- дочь Деметры; былина только

приноровила происхождение дочери ("коры") к русской системе

обозначения не по матери, а по отцу.

О давнем знакомстве славян-земледельцев с земледельческим

разделом греческой мифологии может свидетельствовать и упомянутый

выше миф о Триптолеме и Линхе. То обстоятельство, что соперником

Триптолема, распространителя культуры пшеницы, оказался именно

скифский царь Линх, вполне объяснимо реальной исторической ситуацией

VI -- IV вв. до н. э., когда для Греции одним из важнейших

источников получения хлеба был эмпорий славян-борисфенитов -- Ольвия

(см. главу 1). То, что славян-земледельцев ошибочно отождествляли со

скифами, не знавшими посевов, нас смущать не должно, так как

славянские (сколотские) купцы приходили в греческую Ольвию как бы из

глубин Скифии, пересекали на пути земли настоящих скифов-кочевников,

с которыми у тогдашних славян было много сходных бытовых черт (см.

главу 1).

Имя скифского царя Линха, быть может, является передачей

имени славянского божества рождающей силы -- Рода, изображавшегося

в виде Фалла-лингама.

Соединение в былинах имени Кощея, несомненно хтонического

божества, с отчеством "Трипетович" тоже не должно нас удивлять, так

как нам известны и Зевс Хтонический и Деметра Хтоническая 112.

----------------------------------

112 Богиня плодородия Деметра (славянская "Мать-сыра-земля")

подарила Трипотолему для повсеместного посева зерен пшеницы

(triticum) золотую колесницу, запряженную двумя крылатыми змеями. Не

повлиял ли этот древний античный образ на появление в средневековой

Европе, в том числе в Болгарии (X в.) и на Руси (XII в.),

изображений, известных под названием "вознесение Александра

Македонского на небо"? Царь возносится на колеснице (собор св. Марка

в Венеции), а не в корзине, как в литературной передаче, и влекут

его не белые птицы (как в предшествующей литературной традиции), а

грифоны, более близкие к крылатым драконам античного мифа.

Отсутствие отчества Кощея -- "Трипетович" -- в архаичном слое

славянского фольклора, сохраненном в волшебных сказках, и наличие

его в только что зарождавшемся в IX -- X вв. новом жанре былин

определенно говорит о восприятии этого элемента русским жречеством

в эпоху возобновившихся контактов с черноморско-дунайскими землями

в IX-Х вв.

Местом, где русские могли знакомиться с греческой мифологией,

мог быть Херсонес-Корсунь или, что более вероятно, -- тот дунайский

"Остров русов" (Добруджа), который был населен русскими, а

политически принадлежал то Болгарии, то Византии, а при Святославе

и Киевской Руси. Этот князь, как известно, собирался даже перенести

свою резиденцию в Переяславец-на-Дунае. В былинах он действует как

дипломат, устраивающий брак Владимира, богатырь Дунай Переславлев:

он "во послах бывал, много земель знавал и говорить горазд" 113.

----------------------------------

113 Рыбаков Б. А. Киевская Русь..., с. 357.

Низовья Дуная и Добруджа, куда переместились

восточнославянские племена уличей и тиверцев, были регионом со

смешанным населением. Здесь с давних времен находились греки, геты,

фракийцы, потомки которых составили субстрат будущего средневекового

населения. Славяне-анты селились "в излучине Понта" еще во II -- IV

вв. н. э. Скифы-пахари, вероятные предки славян, проникали сюда (по

Плинию) еще в III в. до н. э., уходя от сарматов.

Морской путь русских купцов в Болгарию и Византию лежал вдоль

западного побережья Черного моря, усеянного греческими городами,

возникшими здесь задолго до новых поселенцев и независимо от

колебаний политических границ сохранявшими греко-римское население.

Одной из форм знакомства русских с греческим языком были

торговые связи в промежуточных гаванях и в самом Царьграде, где

русские "гостили" (т. е. торговали) по полугоду в год. Второй формой

являлось непосредственное соседство Уличей и Тиверцев "иже приседяху

к Дунаеви" с коренным греческим населением приморских городов: город

Тира в устье Днестра, полторы тысячи лет бывший греческим городом,

стал русским Белгородом. В этих условиях вполне понятно не только

знание языка, но и знакомство с греческим фольклором.

Что же касается славянской письменности, выработанной во

второй половине IX в. Кириллом, Мефодием и их школой, то первыми

признаками применения её на Руси являются краткие летописные записи

о князе Осколде за 872-875 гг., а для начала X в. -- текст договора

с Византией 911 г., переведенный Иваном, судя по написанию его

имени, одним из русских христиан.

При рассмотрении такого важного, но мало обеспеченного

источниками вопроса, как языческая письменность, нельзя не обратить

внимания на древнейшие орудия для письма, условно названные

"писалами". Это роговые или костяные заостренные, изогнутые стержни

для письма по бересте или по смазанной воском дощечке. А. А.

Медынцева посвятила им специальное исследование 114. Утверждая

наличие грамотности в IX -- X вв., подобные предметы, естественно,

не говорят ничего о характере той письменности, для которой они были

предназначены. Писала явно не употреблялись для писания книг; в

книжном деле подобные острия могли применяться лишь для разлиновки

строк на листах пергамена. Косвенно о связи с язычеством может

свидетельствовать зооморфный характер наверший: змеиные головы,

ящеры, волчьи головы. Особенно интересны писала с личинами и

символическим орнаментом. Ни на одном из этих стилей нет

христианских изображений. (Рис. 68).

----------------------------------

114 Медынцева А. А. Начало письменности на Руси по

археологическим данным. -- В кн.: История, культура, этнография и

фольклор славянских народов. IX междунар. съезд славистов. М., 1983,

с. 87 и сл.

Но очень убедительным аргументом в пользу употребления писал

в раннюю пору (X в.) язычниками для своих ритуальных надобностей

является находка такого рогового писала в Преславе 115. Преславское

писало четырехгранно; каждая грань покрыта солярными знаками,

расположенными различно. Между солярными знаками награвированы

стилизованные растения. Навершие четырехгранного предмета украшено

четырьмя человеческими головами, как бы воспроизводя композицию

Збручского идола. Весь комплекс изображений явно языческий. Остается

выяснить в дальнейшем характер письменности, для которой

предназначались подобные писала: были ли это древние "черты и резы"

или какие-либо колдовские знаки на земле (вроде позднейшего

"волшебного круга" для детской игры) или же обычная буквенная

письменность на пергамене. Время появления писал -- время

повсеместного рождения новых алфавитов: глаголица, кириллица,

тюркские руны, салтово-маяцкая и бессарабская разновидности рун IX

в. и др.

----------------------------------

115 Георгиев Павел. Изображение на четирилико славянско

божество от Преслав. -- Археология. София, 1984, № 1, с. 16-28, рис.

1-3.

Первые кратчайшие летописные записи в Киеве появились сразу

же вслед за изобретением славянских письмен Кириллом и Мефодием и

связаны с княжением Осколда. Они дошли до нас через посредство

царского летописного свода XVI в. 116 Эти записи, хотя они и

сделаны, возможно церковником, характерны отсутствием явного

христианского элемента и резкой антиваряжской тенденцией: 872 г. (?)

"...Оскорбишася новгородци, глаголюще: "Яко быти нам рабом и много

зла всячески пострадати от Рюрика и от рода его". Язык, возможно,

подправлен в XVI в.

---------------------------------

116 Рыбаков Б. А. Древняя Русь..., с. 169 -- 173. Имя князя

Дира вставлено переписчиками, так как сами записи построены не в

двойственном числе, а в единственном.

875 г. (?) "Того же лета избежаша от Рюрика из Новагорода в

Киев много новгородцких мужей" 117.

---------------------------------

117 ПСРЛ, т. IX, с. 9.

Начальную пору русского летописания не следует связывать

только с христианством. В летописном творчестве, опирающемся на

устные предания и эпические сказания, есть вполне определенная

языческая струя, ярким примером которой можно считать известный

рассказ о смерти князя Олега. Этому рассказу предшествуют

восторженные строки, воспевающие Олега -- победителя Византии,

удачливого князя, обогатившегося различными трофеями. Резким

диссонансом звучит рассказ о смерти этого норманнского конунга.

Во-первых, удивляет то, что киевские летописцы не знали точно, где

умер и где похоронен этот "вещий" (знаменитый) князь: в Ладоге ли,

в Киеве ли на Щековице или у себя на родине "за морем" 118.

---------------------------------

118 "Друзии же сказають, яко идущю ему за море и уклюну змиа

в ногу и с того умре. Есть могыла его в Ладозе". Новгородская I

летопись, с. 109.

Если хвалебные строки могут быть отзвуком придворных "слав",

сложенных, может быть, в варяжском окружении Олега, то продуманное

повествование об исполнении пророчества волхвов идет из глубин

русского жреческого творчества. Пророчество было сделано до похода

на Византию; небывалый успех должен бы, казалось, его опровергнуть,

но предсказание сбылось.

Требует расшифровки указание на то, что Олег "въпрашал вълхв

и кудесьник". Волхвы -- общее название языческих жрецов как местных,

славянских, так и иных. Кудесники -- наименование финно-угорских

колдунов-шаманов ("кудесы" -- бубны); оно встречается в источниках

только в связи с северо-восточными окраинами Руси: Чудь, Белоозеро,

Пермь 119.

----------------------------------

119 Срезневский И. И. Материалы..., т. I, стбл. 1357. "Приде

к кудеснику, хотя волхвования от него" (Летопись под 1071 г.) "От

них овии суть волсви, а друзии -- кудесници и инии же чаротворци"

(Житие Стеф. Пермского).

Олег окружил себя жрецами из разных земель. Смерть ему

предрек не волхв, а "един кудесьник", т. е. чудской (эстонский),

ижорский или карельский шаман, в чем, разумеется, сказалась

недоброжелательность населения, окружавшего варяжскую базу в

Приладожье -- Ладогу.

Рассказ о смерти Олега, если подойти к нему с точки зрения

фольклорной символики, очень враждебен князю-чужеземцу: местное

жречество, "кудесники" предрекают ему смерть от его собственного

коня. Конь в фольклоре и в народном искусстве всегда является

символом добра, полной благожелательности к человеку, спасителем

героя, то выводящим его из непроходимых чащоб, то мчащим через поля

и долы, то выносящим невредимым из сечи, то дающим мудрые советы.

Образ коня-покровителя, коня-солнца, как мы видели, широчайшим

образом представлен в народном, крестьянском изобразительном

искусстве и является так же неотъемлемой частью рыцарского былинного

эпоса. Князья торжественно хоронили своих коней, приказывая насыпать

курган над трупом коня, "жалуя комоньства его".

Кроме общеизвестного варианта "Повести временных лет",

рассказ о смерти Олега дошел до нас в составе Устюжского летописного

свода, который М. Н. Тихомиров считает источником, содержащим много

первоначальных форм X в. 120 Здесь, кроме поздних осмыслений, есть

много подробностей, которые нельзя отнести к вымыслам:

"Сей же Ольг, княжив лет 33 и умре, от змия уяден, егда иде

от Царяграда: перешед море, поиде на конех. Прежде же сих лет призва

Олг волхвы своя и рече им: "Скажите ми -- что смерть моя?" Они же

реша: "Смерть твоя от любимого твоего коня!" ... И повеле (Олег)

отроком своим, да изведше его (коня) далече в поле и отсекут главу

его, а самого повергут зверям земным и птицам небесным. Егда же иде

от Царяграда полем и наеха главу коня своего суху и рече бояром

своим: "Воистинну солгаша ми волхвы наша. Да пришед в Киев побию

волхвы, яко изъгубиша моего коня". И слез с коня своего, хотя взяти

главу коня своего -- сухую кость -- и лобзати ю, понеже съжалися по

коне своем. И абие изыде из главы ис коневы, из сухие кости змий и

уязви Олга в ногу по словеси волхвов его ... и оттоле же разболевся

и умер. И есть могила его в Ладозе"'121.

----------------------------------

120 Тихомиров М. Н. Начало русской историографии (написано в

1960 г.). Цит. по кн.: Русское летописание. М., 1979.

121 Устюжский летописный свод (Архангелогородский летописец).

М.; Л., 1950, с. 22 -- 23.

Вполне возможно, что несходство текста Нестора и Устюжского

свода вызвано не различием литературных источников, а существованием

нескольких вариантов устного сказания, разных былин о Вещем Олеге.

Одни былины из дружинного окружения Олега повествовали о взятии

Царьграда, о кораблях, идущих под парусами посуху, о конунге,

повесившем щит на вратах Царьграда и обогатившем свою дружину

"златом и паволокы и овощами и винами и всяким узорочьем".

Другие былины, сложенные в иной среде, заинтересовались

жреческим предсказанием и неотвратимостью предреченной судьбы,

сразившей такого удачливого предводителя.

Былинный характер происхождения Несторова текста был

предположен мною в 1963 г. Кое-где в летописи уцелел былинный ритм.

Узнав о смерти коня, Олег укорил кудесника:

"...То ти неправо глаголють волсви, но вьсе то

лъжа есть -- конь умерл есть, а яз жив!"

И повеле оседлати си конь "Да ти вижю кости его",

И приеха на место, идеже беша

лежаще кости его голы и лоб гол,

И слез со коня, посмейся река:

"От сего ли лъба съмерть мъне възяти?"

И въступи ногою на лъб.

И выникнувъши змия изо лъба уклюну и в ногу.

И с того разболеся и умьре" 122.

----------------------------------

122 Рыбаков Б. А. Древняя Русь..., с. 177. Почти каждый

отдельный эпизод начинается с возгласа "И". Буква "И" в этих случаях

не является грамматическим союзом, а представляет собою обычный для

эпических сказаний разделитель, своего рода деклинационный знак,

отделяющий мелкие эпизоды и очень часто встречаемый в былинах: А...

А и... и др.

Былинный, эпический характер сведений о смерти Олега явствует

из слов самих летописцев: изложив кратко несколько вариантов, автор

того текста, который попал в Новгородскую I летопись, добавляет:

"друзии же сказають ..." Этот глагол применялся не к простой устной

речи (тогда было бы "глаголють"), а к эпическим сказаниям

сказителей. В пользу эпического происхождения говорит и наличие

вариантов, сохраняющих смысловую основу, но видоизменяющих географию

и красочные детали. Древнейшим вариантом следует признать устюжский,

где указывается (не отмеченный нигде более) обратный маршрут Олега

из Константинополя в 907 г.: "перешед море, поиде на конех" (в

объезд опасных порогов). Интересно и негодование князя по поводу

киевских волхвов. По этому варианту Олег погребен в Ладоге.

А. И. Лященко ввел в оборот целый ряд скандинавско-исландских

аналогий летописной легенде о смерти Олега. Эти сведения северных

саг не противоречат тому летописному варианту, в котором

утверждается: "друзии же сказають, яко идущу ему за море и уклюну и

змиа в ногу и с того умре. Есть могыла его в Ладозе" 123.

----------------------------------

123 Новгородская I летопись, с. 109; См.; Лященко А. И.

Летописные сказания о смерти Олега Вещего. -- ИОРЯС, т. XXIX за 1924

г. Л., 1925, с. 254 -- 288. А. И. Лященко отождествляет Олега

русской летописи с норвежцем Орвар-Оддом, жившим во второй половине

IX в. в Галогаланде (Сев. Норвегия) и много путешествовавшим то в

Биармию, то в Гардарик (Русь), то в Грикъярик (Византию). Одд княжил

в Гуналанде (Киевщине), был женат на Силкисиф ("шелковой деве") и

оставил двоих сыновей: Асмунда (не он ли Асмуд летописи?) и

Геррауда. Имя "Олег" Лященко считает прозвищем Helgi -- "Вещий",

заслонившим подлинное имя. На старости лет Одд отправился на родину,

где ему еще в его юности была предсказана смерть от коня. Конунг

нашел череп коня. Змея его ужалила, он умер и был сожжен (с. 262 --

267). "Могылу"-курган в Ладоге Лященко считает кенотафом (с. 272).

Что же касается "Олеговой могилы" в Киеве (урочище на Щековице), то

она могла быть одним из последних языческих курганов Киева,

насыпанным над боярином Олегом, воеводой Владимира I: "И посла Олга,

воеводу своего с Ждьберном в Царьград к царем просити за себе сестры

их...". Голубинский Е. Е. История русской церкви, с. 246.

Вполне вероятно, что северные саги дают достоверную и более

полную картину жизни Одда-Олега. Какие-то отзвуки саг были известны

и в Киеве (особенно в том случае, если воевода Асмуд был сыном

Олега), но нас интересует не столько фактическая сторона дела,

происходившего где-то за морем, сколько русская интерпретация,

создание сказаний в Киеве и характер этих сказаний.

В сказаниях о смерти Олега явно ощущается, во-первых,

осуждение князя-триумфатора, что выразилось в выборе причины смерти

("но примешь ты смерть от коня своего"), а, во-вторых, утверждение

могущества сословия волхвов и кудесников: они не побоялись предречь

ему такую неблаговидную смерть, и их предсказание неотвратимо

сбылось.

Если эпические сказания о победоносном походе Олега во главе

многочисленных славянских дружин возникли в военно-дружинной среде,

то сказания об исполнении жреческого пророчества, очевидно, следует

считать произведением местного жречества: киевского (устюжский

вариант) и новгородско-ладожского (основа несторова варианта с

кудесником).

Летописание X столетия явно распадается на две контрастные

формы: на светское, опирающееся в известной мере на эпос, и на

церковное, повествующее о крещении Ольги и Владимира. Д. С. Лихачев

почему-то считал, что "повествование о начале христианства на Руси

древнее прикрепляемых к ним устных преданий" 124. Такое убеждение

проистекало, очевидно, из того, что отрицалась возможность

своевременной записи сказаний кем-либо вне узкого круга церковников.

----------------------------------

124 Лихачев Д. С. Русские летописи и их

культурно-историческое значение. М.; Л., 1947, с. 63.

М. Н. Тихомиров выделяет особое сказание о русских князьях X

в. (Игоре, Святославе, Ярополке), начинавшееся, по его мнению, со

смерти Игоря в 945 г. и кончавшееся вокняжением Владимира в Киеве 11

июня 978 г. Временем написания сказания автор считает годы после

крещения Руси 125. Интересна мысль автора, что сказание это "отнюдь

не церковного характера".

----------------------------------

125 Тихомиров М. Н. Начало русской историографии, с. 62-63,

65.

Минусом конструкции М. Н. Тихомирова является то, что автор

не расчленяет предполагаемое им сказание на отдельные (порою

несовместимые) части. В своей работе о сказаниях и летописях я

попытался охарактеризовать "записи, насыщенные дружинно-рыцарскими

особенностями стиля... сложенные на протяжении X в. при Киевском

дворе и хорошо известные в конце столетия", но не довел тогда анализ

до конца 126.

----------------------------------

126 Рыбаков Б. А. Древняя Русь..., с. 177.

Развивая мысль А. А. Шахматова, А. Г. Кузьмин четко определил

наличие в летописании X в. светских и клерикальных мотивов 127, но

он не показал этого на конкретном текстовом материале. А между тем,

в нем содержатся исключительно интересные данные о существовании не

только церковного, но и дружинно-языческого летописания.

----------------------------------

127 Кузьмин А. Г. Начальные этапы древнерусского летописания.

М., 1977, с. 338-339.

Рассмотрим по этапам летописание Киевской Руси за X в. и

особенно за языческий период. Начинается оно разобранным выше

восхвалением норманна Олега, основанным на "славах", сказаниях о

победах и удачах. "Славы" дополнены или, точнее, им

противопоставлены записи сказаний о смерти конунга в неизвестном

месте, вышедшие, как мы видели, из дружинно-жреческой русской среды.

Позднее, уже в христианское время сюда было вставлено обширное

рассуждение о предсказаниях и о "философской хытрости" волхвов и

прорицателей.

Годы 913-940 заняты краткими безличными записями. На первый

взгляд эти заметки производят впечатление чужеродных, говорящих не

столько о киевских делах, сколько о балканских. Но если мы вспомним

почти современный им рассказ императора Константина Багрянородного

о русском полюдье и о ежегодном пути русских дружин и гостей в

Царьград, то все записи окажутся прямо связанными с главным

государственным делом Киевской Руси -- торгом результатами полюдья.

Печенеги у устья Дуная упомянуты потому, что здесь проходили русские

корабли, "а печенеги скакали берегом"; войны Симеона царя

Болгарского указаны потому, что затрагивали районы действия русских

купцов (в городе, основанном Симеоном, была русская торговая

контора) 128. Нападение Симеона на Царьград мешало

русско-византийской торговле и поэтому говорится о его "гордости".

В этой же связи упомянуто нападение на Царьград венгров.

----------------------------------

128 Рыбаков Б. А. Киевская Русь..., с. 180.

Краткая хроника дел, происходивших на пространстве между

Киевом и Царьградом, посвящена только жизненно важному участку

соприкосновения Руси с Болгарией и Византией. её никак нельзя

расценивать как общую информацию о делах Византии -- здесь нет ни

войн с Халифатом, ни событий в Южной Италии, ни союза Византии с

Арменией; здесь есть только то, что могло интересовать русских.

Следует отметить, что хотя речь здесь идет о двух христианских

странах, но в записях 913-940 гг. нет ни одного признака руки

летописца-христианина.

Контрастом к этим русским записям является статья 941 г.,

повествующая о неудачном походе Игоря на Византию. Она почти целиком

заимствована кем-то из поздних летописцев из греческой хроники

Георгия Амартола 129.

----------------------------------

129 Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 48-49.

События после 941 г. описаны только по русским источникам, но

эти источники не едины. А. А. Шахматов путем скрупулезного анализа

выявил одну повесть об Игоре, Ольге и Святославе, предположив, что

она дошла до нас через посредство летописных сводов 1039 и 1073

гг.130

----------------------------------

180 Шахматов А. А. Разыскания о древнейших русских летописных

сводах. СПб., 1908. Текст на с. 543-551.

Не будем касаться сейчас этих промежуточных звеньев, но

повесть о князьях середины и второй половины X в. действительно

следует вынести за пределы княжения Владимира: императором, который

будто бы крестил княгиню Ольгу, назван Иоанн Цимисхий, тогда как

Ольга приезжала в Царьград при Константине (умер в ноябре 959 г.),

а Цимисхий вступил на престол лишь в 969 г. Такая путаница могла

произойти только спустя значительное время после событий, а явная

проваряжская тенденция восстановленной Шахматовым повести может

указывать на эпоху Ярослава Мудрого, двор которого и в Новгороде, и

в Ярославле, и в Киеве был полон наемных варягов ("Ярослав...

кърмляше варяг мъного").

Центральное место в повести-реконструкции занимает рассказ о

крещении княгини Ольги в Константинополе в 6463-955 г.; все

остальные события этого времени изложены скороговоркой.

Выделив повесть, А. А. Шахматов не сопоставил её как

литературно-политическое целое с теми текстами, из которых он

извлекал её и которые в повесть не вошли. А между тем, для наших

целей представит очень большой интерес как рассмотрение этих

избыточных (по отношению к шахматовской реконструкции) материалов

самих по себе, так и сравнение их с тем поздним церковным вариантом

рассказа о тех же самых событиях, каковым является шахматовская

реконструкция.

Для этой цели нам достаточно взять за основу "Повесть

временных лет" Нестора, историка, знавшего фольклор ("якоже

сказають") и извлекшего из архивов много ценнейших материалов.

Шахматовская реконструкция (которую можно считать правильно

угаданным отражением реального произведения) отличается от

избыточных материалов следующими чертами: во-первых, в ней отчетливо

выступает церковное, христианское начало, а во-вторых, в ней

проявлено очень много внимания к варягам. Новгородцы будто бы

именовались варягами по имени настоящих варягов -- норманнов, "иже

бяху у них". Олег представлен как киевский князь, боярство которого

составляли только варяги. Олег по каким-то греческим материалам

сопоставляется со святым Дмитрием Солунским; упомянут щит на

цареградских вратах. Легенды о смерти Олега от коня нет: "Иде... за

море и уклюну и змия в ногу"; вот и все.

В описании княжения Игоря на видное место поставлен варяг

Свенельд, перечислены все бенефиции, пожалованные этому воеводе. Но

зато здесь систематически умолчано о всех неблаговидных делах

Свенельда: о том, что Свенельд "примучи Углече"; что Свенельд бежал

с поля боя, бросив Святослава; что Свенельд подговаривал Ярополка

убить своего брата. Ни одного из этих сообщений в реконструкции нет

и, судя по всему её духу, и не должно было быть 131.

----------------------------------

131 Новгородская I летопись, с. 109; Устюжский летописный

свод, с. 29; Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 88 -- 90.

Рассмотрим подробнее летописный рассказ о трех последних

годах княжения Игоря (943-945 гг.), который не вошел в повесть о

князьях X в., реконструированную Шахматовым. Для него характерно,

во-первых, полное отсутствие каких бы то ни было упоминаний о

христианстве, а во-вторых -- отрицательное отношение к варягам. Все

предшествующие краткие заметки, о которых шла речь выше, начиная с

легенды о смерти Олега от коня и касающиеся событий, происходивших

между Дунаем и Царьградом, не противостоят духу этого рассказа, а

полностью гармонируют с ним 132.

----------------------------------

132 В "Повести временных лет" поход Игоря помещен под

6452-944 годом, но даты здесь, как уже говорилось, произвольны. Дата

6451-943 подтверждается эпиграфически, см.: Рыбаков Б. А. Киевская

Русь..., с. 356.

С первой же строки автор определяет свое отношение к варягам.

Он не пытается запутать читателя отождествлением варягов с Русью, не

говорит даже о том, что варяги русской службы тоже могли называться

русью, т. е. русскими. Он отделяет варягов от всех славян 133.

----------------------------------

133 "В лето 6452. Игорь же съвокупи воя мънога: Варяги, Русь

и Поляны и Словены и Кривиче и Тиверьце и печенегы ная и тали

(заложников) у них поим, поиде на Грькы в лодиях и на коних, хотя

мьстили себе" (за неудачу 941 г.). Шахматов А. А. Повесть временных

лет, с 50.

В этом же рассказе автор косвенно отвечает и на вопрос о его

отношении к христианству: когда русское войско находилось еще на

полпути, у устья Дуная, император прислал посольство с предложением

мира. Игорь "съзъва дружину и нача думати". Дружина советовала князю

согласиться на почетный мир:

"Еда (разве) къто весть (знает) -- къто одолееть, мы-ли,

они-ли? Ли с морьмь къто съветьн? Се бо не по земли ходим, нъ по

глубине морьстей и обьща съмьрть вьсм!"

Ни один церковник не мог оставить без ответа эти риторические

вопросы, на которые у него всегда был готов ответ: бог знает, кто

победит; бог, а не море распоряжается жизнью людей.

И записывал это воспоминание о походе едва ли

церковник-провиденциалист, так как, передавая точные слова дружины,

он по своему профессиональному долгу должен был бы добавить

что-нибудь вроде такого порицания: "бе бо тогда людие погани,

невегласи и строения божия не ведаша".

После рассказа о походе 943 г. в "Повести временных лет"

помещен знаменитый договор Игоря с Византией (20 апреля 944 г.) и

описание церемонии утверждения договора князем Игорем в Киеве,

степень подробности которого не оставляет сомнений в том, что писал

его современник и очевидец события. Автор знает, что вместе с

княжескими послами, возвратившимися в Киев, прибыли послы цесаря,

приводит их переговоры с Игорем. Автор знает, что на следующий день

великий князь пригласил послов присутствовать на церемонии

принесения клятвы и все отправились на Перунов холм, где у идола

Перуна Игорь и его дружина -- язычники положили "оружье свое и щиты

и злато". О русских христианах автор сообщает во вторую очередь; они

клялись в Ильинской церкви на Подоле.

Наличие православной соборной церкви в Киеве автор объясняет

несколько странно: "мънози бо беша варязи и козаре -- хрьстияне".

Странно потому, что, читая все описание, мы чувствуем, что автор,

говоря о христианах, относит это как бы не к себе, не к своим, а к

другим, иным чем он. Автор не поясняет, где находится Перунов холм,

а адрес Ильинской церкви подробно разъясняет: "над Ручаемь, коньць

Пасынъче беседы". "Пасынки" -- княжеские дружинники младшего ранга,

очевидно близкие к "отрокам", "детям боярским" 134. "Пасынча беседа"

-- общий дом, где кормились (а может быть, и жили) эти дружинники,

особого рода, стоящие в перечне за гридями -- "пасынки", т. е.

"неродные", "чужие"; возможно, что так называли воинов, нанятых в

других землях. С этим вполне согласуется то, что в этом участке

Подола находилась соборная церковь для наемных варягов и

христианских выходцев из Хазарии.

----------------------------------

134 "Мстислав совокупив ростовци и боляре, гридьбу и пасынки

и всю дружину". Срезневский И. И. Материалы..., стлб. 888. Здесь

пасынки поставлены после гридей.

Летопись Игоря заканчивается такой фразой, которая могла быть

завершением всего летописного мероприятия, начатого, возможно, в

связи с двумя удачными событиями: походом до Дуная 943 г. и

подписанием договора с Империей в 944 г.:

"Игорь же нача къняжити Кыеве, мир имея к вьсем странам".

*

Мирная жизнь, провозглашенная летописцем Игоря, окончилась

неожиданно быстро: Игорь был убит во время полюдья, а внутри Руси

противоборствовали следующие силы: киевское русское боярство и

дружинники (в основном язычники), возглавленные Ольгой, затем

наемные варяги (частично христиане) во главе с воеводой Свенельдом,

претендовавшим на руководство державой, и многочисленная

аристократия и "всякое княжье" окрестных славянских племен, по всей

вероятности языческое. Эта последняя категория не имела отношения к

киевскому летописанию, а первые две силы противоборствовали не

только в борьбе за власть и влияние, но и соперничали в освещении

событий государственного значения. По поводу событий после убийства

великого князя сложились три различных летописных версии: в одной из

них овдовевшая Ольга является единственной героиней, в другой рядом

с ней выдвигается варяжский воевода Свенельд, а в третьей, более

поздней, снова действует Ольга, но совершенно иначе, чем в первом

рассказе. Первая версия заслуживает особого, внимательного

рассмотрения 135.

----------------------------------

135 Текст печатается по изданию А. А. Шахматова "Повесть

временных лет", (Пг., 1916, с. 61-66, 68-69). Разделение на части и

их заголовки введено условно. В тексте сделаны некоторые пропуски,

обозначенные точками. Выпущенные слова, по всей вероятности,

являются вставками и пояснениями редакторов (и писцов?) X -- XI вв.

В простых скобках даны дополнения из Устюжской летописи.

Хрестоматийно известное повествование об Ольге и её мести

древлянам является не обычной летописной статьей, а замечательным

целостным политическим сочинением, стройным и завершенным по своей

структуре и очень важным по глубине заложенных в нем мыслей о

гармоничности государственного и народного начала в сложную пору

неупорядоченных феодальных отношений. Написанный в экспрессивном

шекспировском духе этот полутрактат полубылина в грозных тонах

поучает князей и дружинников Киева и мятежную знать племен. По своей

форме повествование об Ольге в 945-946 гг. сходно со сказанием о

Вещем Олеге: и там, и здесь применяется эпический разделитель "И",

разграничивающий мелкие эпизоды и этапы развития действия.

Содержание же летописного рассказа об Ольге-язычнице поразительно

интересно и может вызвать удивление, что исследователи мало обращали

внимания на продуманность и стройность этого панегирика мудрой

правительнице языческой державы Руси. Повествование о мести Ольги

следует рассматривать в неразрывном единстве со сведениями о смерти

Игоря и о мудрых установлениях Ольги. (Рис. 69а, б, в, г).

Зачином повествования является рассказ о гибели князя Игоря,

допустившего несправедливость по отношению к населению Древлянской

земли. Косвенными виновниками показаны варяги Свенельда,

обогатившиеся сверх меры за счет сбора дани с русского населения.

Срединная, основная часть -- известное описание мести Ольги,

поданное в спокойной эпической тональности. Концовка повествования

-- описание мудрых государственных действий княгини. Предлагаю

предположительную реконструкцию под условным названием "сказка",

помещенного в летописи под 6453 -- 6455 гг. Деление на разделы и их

заголовки -- условны (в летописи отсутствуют).

[СКАЗ О МУДРОЙ КНЯГИНЕ ОЛЬГЕ

НАРУШЕНИЕ ОБЫЧАЯ ВЕЛИКИМ КНЯЗЕМ]

Игорь же нача къняжити Кыеве, мир имея к вьсем странам.

И приспе осень... Рекоша дружина Игореви:

"Отроци свеньлжи изоделпся суть оружьемь и пърты,

А мы -- нази!

Да пойди, къняже с нами в дань --

Да и ты добудеши и мы!"

И послуша их Игорь; иде в Дерева в дань,

И примышляше к пьрвои дани,

И насиляше им и мужи его,

И възем дань, поиде в свой град.

Идущу же ему въспять, размыслив, рече дружине своей:

"Идете с данию домови, а яз възвращюся и похожю еще".

И пусти дружину свою домови,

с малъмь же дружины възвратися

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

И съдумавше Древляне с кънязьмь своим Маломь:

"Аще ся въвадить вълк в овьце, то выносить вьсе стадо,

аще не убиють его

Тако и сь: аще не убием его, то вься ны погубить".

И посълаша к нему, глаголюще:

"По чьто идеши опять, поймал еси вьсю дань?"

И не послуша их Игорь.

И исшьдъше из града Искоростеня противу древляне, убиша Игоря

и дружину его, бе бо их мало. И погребен бысть Игорь...

[СВАТОВСТВО ДРЕВЛЯНСКОГО КНЯЗЯ]

Реша же Древляне: "се кънязя убихом Русьскаго.

Поймем жену его Ольгу за кънязь свой Мал...

И посълаша Древляне лучьшая мужа числом 20 в лодии к Ользе,

И присташа под Боричевъмь в лодии,

И поведаша Ользе, яко Древляне придоша,

И възъва я Ольга к собе и рече им: "Добре, гостие, придоша!"

И реша Древляне: "Придохом, кънягыне!"

И рече им Ольга: "Да глаголите, чью ради придосте семо?"

Реша же Древляне: "Посъла ны Деревьска земля, рекущи сице:

"Мужа твоего убихом. Бяше бо мужь твой акы волк --

въсхыщая и грабя.

А наши кънязи добри суть,

Иже распасли суть Деревьску землю.

Да пойди за кънязь наш, за Мал!"...136

----------------------------------

136 У Татищева добавлена мотивировка: чтобы "злобу междо нами

и вами пресекли" (История Российская. М. 1963, т. II, с. 45).

Рече же им Ольга: "Люба ми есть речь ваша.

Уже мъне мужа своего не кресити.

Но хощю вы почьстити наутрия пред людьми своими.

А ныне идете в лодию свою и лязете в лодии величающеся".

И аз утро посълю по вы; вы же рьцете:

"Не едем на коних, ни пеши идем,

Но понесети ны в лодии!"

И възнесут вы в лодии.

И отъпусти я в лодию.

Ольга же повеле (в нощи) ископати яму велику и глубоку

На дворе теремьстем въне града (и нажгоша углия дубового).

И заутра Ольга, седящи в тереме, посъла по гости.

И придоша к ним (люди многие), глаголюще:

"Зоветь вы, Ольга, на чьсть велику!"

Они же реша: "Не едем на коних, ни на возех, ни пеши идем!

Но понесете ны в лодии"

Реша же кыяне: "Нам -- неволя. Кънязь наш убиен,

а кънягыни наша хощеть за ваш кънязь"

И понесоша я в лодии.

Они же седяху в перегъбех, в великих сустугах, гърдящеся.

[МЕСТЬ ЗА УБИЙСТВО ВЕЛИКОГО КНЯЗЯ]

И принесоша я на двор к Ользе,

И несъше въринуша я в яму и с лодиею,

И приникъши Ольга, рече им: "Добра ли вы чьсть?"

Они же реша: "Пуще ны Игоревы съмьрти!"

И повеле засыпати я живы.

И посыпаша я (их) 137, (Рис. 696).

----------------------------------

137 Татищев: "Тогда же немедля постави Ольга крепкие заставы,

чтобы древляном никто ведомости дать не мог" (с. 44). Во всем

остальном В. Н. Татищев дает точный буквальный перевод летописи без

дополнений. Быть может, и это пояснение взято историком из имевшейся

у него летописи.

И посълавъши Ольга к Древляном, рече им:

"Да аще мя право просите, то присълите мужа нарочиты.

Да в велице чьсти пойду за вашь кънязь.

Еда не пустять мене людие кыевьстии?"

Се слышавъше Древляне избьраша лучьшая мужа, иже дьржаху

Деревьску землю и послаша по ню

Древляном же нришьдъшем, повеле Ольга мовь сътворити,

рекуще сице:

"Измывъшеся, придете ко мъне!"

Они же прежьгоша истъбу (теплое, помещение, баню).

И вълезоша Древляне и начата ся мыти,

И запьроша истъбу о них,

И повеле зажещи я от двьрии,

И ту изгореша вьси (Рис. 69в).

[ПОКОРЕНИЕ ДРЕВЛЯН]

И посъла к Древляном рекуще сице:

"Се уже иду к вам.

Да пристроите меды мъногы у града, идеже убисте мужа моего,

Да поплачюся над гробъм его

И сътворю тризну мужю своему".

Они же то слышавъше, свезоша меды мъногы зело и възвариша,

Ольга же поимъши мало дружины и льгко идущи,

Приъде к гробу его и плакася по мужи своемь.

И повеле людьм съсути могылу велику

И яко съсъпоша, повеле тризну творити

Посемь седоша древляне пити.

И повеле Ольга отроком своим служити пред ними

(а сами да не пиют!)

И реша древляне к Ользе;

"Къде суть дружина наша, ихъже посълахом по тя?"

Она же рече: "Идуть по мъне с дружиною мужа моего".

И яко упишася древляне, повеле отроком своим пити на ня,

а сама отъиде кроме

И повеле дружине сещи древляны

И исекоша их 5000. (Рис. 69г).

А Ольга възвратися Киеву и пристрой вои на прок их.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

[МУДРЫЕ УСТАНОВЛЕНИЯ ОЛЬГИ]

И възложиша на ня (на Древлян) дань тяжку.

И дъве части дани идета Кыеву, а третияя --

Вышегороду к Ользе...

И иде Ольга по Деревьстей земли с сынъм своимь

и с дружиною, уставляющи уставы и урокы.

И суть становища ея и ловища.

И приде в град свой Кыев с сынъмь своимь Святославъмь

и пребывъши лето едино.

В лето 6455 (947?) иде Ольга Новугороду

И устави по Мъсте погосты и дани,

И по Лузе -- оброкы и дани,

И ловища ея суть по вьсей земли и знамения

и места и погости...

И по Дънепру перевесища и по Десне...

И изрядивъши, възвратися к сыну своему Кыеву,

И пребываше с ним в любъви".

(Далее пропуск: семь пустых годов)

В "Повести временных лет" этот стройный рассказ перебит двумя

видами дополнений: во-первых, параллельными версиями о войне с

Древлянами, а во-вторых, комментариями летописца Никона (1070-е

годы), пояснявшего географическую номенклатуру Киева и его

окрестностей. Тем не менее вычленение приведенного выше текста может

быть произведено без особых натяжек. Автором этого целостного

"сказа" мог быть тот же летописец Игоря, который так подробно и

деловито описал клятву Игоря на Перуновом холме при оформлении

договора с императором в 944 г. Но жанр специального сказа,

написанного после трагических событий, иной.

Вторая версия представляет собой фрагментарные записи о

военных действиях против Древлян. Возглавляет киевские войска варяг

Свенельд, а ритуально начинает сражение трехлетний княжич Святослав,

воспитанник варяга Асмуда. Копье, брошенное мальчиком, упало у ног

коня; бой был начат. Все события после этого выражены в одной фразе:

"И победита (киевские войска) Древляны (родит, падеж)". Это --

типичная очень краткая хроникальная запись, интересная лишь тем, что

она совершенно лишена сказочного элемента и явно выделяет варяжское

боярство и неполноправного еще младенца Святослава, опекаемого

варягами 138.

----------------------------------

138 Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 66.

Первую и вторую версии А. А. Шахматов возводит к печерскому

своду игумена Ивана (около 1093 г.), а третью -- к Повести Нестора

1113 г. 139 Третья версия повествует в легендарной форме о

длительной осаде Ольгой древлянского Искоростеня и о хитроумной

победе княгини, придумавшей взять вместо контрибуции голубей и

воробьев. К птичьим хвостам была привязана сера, она была зажжена,

и птицы, полетевшие в свои голубятни и застрехи, создали очаги

пожаров во всем городе. Старейшины города были пленены; остальные

люди частично пленены, частично убиты при вылазках. Вопрос о

непомерной дани Игоря здесь упоминается, но лишь попутно. Коварство

Ольги выражено только легендой о легкой дани птицами. Любования

жестокостями Ольги здесь нет. Искоростень был окончательно сожжен

после взятия его киевлянами: "И яко възя град -- пожьже и". К этому

времени вся Деревская земля была уже завоевана Ольгой: "Вьси гради

ваши предашася мъне!" -- говорит княгиня послам.

----------------------------------

139 Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 66-68

Выше (см. главу 5) я высказал предположение, что огромный

жертвенный комплекс на самой дальней окраине Древлянской земли, в

Шумске, ("шум" -- лесной массив, дебрь), в виде сожженной великанши,

мог быть связан с этим тотальным разгромом древлян.

Третья версия создана позднее первой, так как Ольга здесь

кратко излагает её содержание: "Аз мьстила есмь уже обиду мужа

своего, къгда придоша Кыеву пьрвое и въторое; третиее же -- къгда

творих тризну мужеви своему". Третья версия значительно гуманнее

первой, но и она не осуждает княгиню-язычницу.

Наличие в одном своде трех различных версий описания одного

события объясняется их резким различием и тем, что каждую из них

можно принять за рассказ о разных событиях. Несходство идет и от

различия жанров: вторая версия -- летописная запись, третья --

полуэпическая (несколько более поздняя) легенда, а первая --

облеченный в сказочную форму политический трактат.

Перед нами второй пример многогранности и разноречивости

описаний разными слоями русского общества X в. таких событий, как

смерть великого князя: умер где-то Олег, и возникло несколько

вариантов эпических сказаний о нем, попавших в летописные своды.

Убит Игорь, и его смерть по-разному отражается в эпических и

литературных произведениях.

Наибольший исторический интерес представляет первая

летописная версия, которую условно можно назвать "сказом".

*

В сказе о мудрой Ольге перед нами не обычная хроникальная

запись, а специально сочиненная, глубоко продуманная повесть,

использующая конфликт 945 г. в назидательных целях.

Поставим её в реальные исторические условия середины X в.: в

Восточной Европе уже существует полтора десятка крупных

восточнославянских племенных союзов, описанных Нестором (Поляне,

Северяне, Древляне, Радимичи, Волыняне и др.). Договоры с Византией

свидетельствуют, что внутри этих союзов ("земель") власть

принадлежала "всякому княжью", возглавленному "светлым князем".

Иноземные путешественники IX -- X вв. довольно достоверно описали

внутренний строй одного из таких союзов племен -- землю Вятичей. Там

есть и "князь-князей" и, следовательно, князья отдельных (безымянных

для нас) малых племен, образующих союз Вятичей. Другими словами, там

уже в IX в. начала складываться первичная форма феодальной иерархии.

Формой отчуждения прибавочного продукта было полюдье, т. е.

ежегодный объезд "князем-князей" всей подвластной земли и сбор дани

140. На протяжении IX и X вв. шел процесс объединения славянских

племенных союзов вокруг Киева, возглавившего борьбу с кочевниками

(хазарами и печенегами) и обладавшего в связи с этим значительными

военными ресурсами. Объединение могло быть как насильственным

(Радимичи, Уличи), так и добровольным. Добровольное вхождение в

состав государства Руси диктовалось, во-первых, интересами

безопасности от степняков (например, Северская земля) и, во-вторых,

интересами внешней заморской торговли с Византией и Халифатом.

Племенная знать в землях Кривичей, Дреговичей, Древлян, Волынян уже

обладала благодаря полюдью запасами экспортного товара (мед, воск и

скора -- пушнина), но еще не могла самостоятельно организовать

дорогостоящую военную экспедицию к рынкам мировой торговли,

находившимся на расстоянии многих сотен километров от славянского

мира. Киев же такие экспедиции снаряжал ежегодно и вел себя с

Византией на равных. Подключение провинциальной племенной знати к

киевским великокняжеским (общерусским) экспедициям было выгодно для

"всякого княжья". В государственных договорах с Византией

упоминались "светлые князья" -- вассалы киевского князя,

находившиеся "под рукой" его. Киеву также был выгоден такой

зарождавшийся вассалитет, умножавший военный потенциал молодой

державы. У вятичей был свой выход к мировому рынку (Дон -- Волга --

г. Итиль), и поэтому Киеву приходилось неоднократно силой подчинять

себе эту отдаленную землю.

----------------------------------

140 Рыбаков Б. А. Киевская Русь..., г. 258-234

Вот если с этих исторических позиций мы взглянем на

летописный рассказ об Игоре, Древлянах и Ольге, то за кажущейся

хроникальностью этих страниц мы увидим целостное и целеустремленное

политическое сочинение, направленное к установлению известной

гармонии между государством Русью и знатью соседних племенных

союзов. Разберем его по пунктам.

1. Начало сочинения посвящено двум взаимосвязанным вопросам:

1) князь и его бояре (дружина) и 2) князь и его подданные. С первых

же слов автором определена позиция по отношению к варягам: дружина

варяга Свенельда богаче дружины самого великого князя; читателям

летописи уже известно, что Свенельд "примучил Угличей" поборами 141

и что дружинники Игоря давно уже укоряли князя за то, что он "дал

еси единому мужу много". Игорь осужден автором за потворство

завистливым боярам, за нарушение установленных норм дани и за

насилие над жителями Деревской земли. Самооборона древлян отчасти

оправдана автором рассуждением о волке и овцах. Но древляне

переступили грань дозволенного -- убили великого князя Руси (правнук

которого будет титуловаться императором-цесарем), и это грозно

осуждено всем последующим изложением.

----------------------------------

141 ПСРЛ, т. V, с. 97.

2. Посольство знатных древлян показывает внутреннюю структуру

племенного союза, уже переросшего в государство: здесь есть "лучшие"

мужи; выше их стоят "нарочитые" мужи, участие которых в посольстве

придает ему "честь велику"; есть князья (множ. число), которые

хорошо пасут Деревскую землю, и есть князь, очевидно из разряда

"светлых князей", который считает себя вправе свататься к такой

порфироносной вдове, как Ольга Киевская.

3. Месть Ольги построена автором по сценарию языческого

княжеского погребального ритуала: захоронение в ладье (как у

Ибн-Фадлана), сожжение в домовине, сооружение кургана, тризна и

поминальный пир, на котором пьют за здоровье оставшихся в живых.

Рассказ о расправе с древлянской аристократией на княжеском дворе в

Киеве и с пятью тысячами древлян в Искоростене -- едва ли описание

реальных событий. Слишком неестественна неосведомленность древлян о

двукратной зверской казни в двух днях пути от резиденции Мала (от

городка Малина до Киева -- 90 км). Кроме того, в летописи существует

совершенно иная более правдоподобная версия войны Киева с

Древлянами, приукрашенная легендой о сожжении Искоростеня при

посредстве голубей и воробьев. Описание троекратной расправы --

устрашающее литературное произведение, долженствующее подтвердить

право княгини на самые жестокие и коварные действия. Мало того --

все это преподнесено автором как проявление высшей мудрости Ольги.

Изобретательная ложь и умелое лицемерие княгини описаны здесь как её

достоинства, позволяя построить все сочинение на резких контрастах:

приветливая встреча Ольгой свадебного посольства и тайно, "в нощи"

вырытая на дворе яма; сетования киян на "неволю" и ввержение ладьи

с послами в яму с жаром дубовых углей. Контрастно обращение Ольги к

древлянам, выманившее знатнейших бояр, и сожжение их; неожиданной

является и концовка поминального пира после тризны: после заздравных

кубков -- кровавая сеча. Коварство главной героини придавало

драматичность рассказу, а её беспощадность обеспечивала угрозу и

устрашение.

4. Нравоучительный элемент присутствует во всех разделах

этого талантливого и яркого произведения. В начале осуждаются

завистливые дружинники; затем резко образно осуждается князь-волк,

нарушивший установленные нормы. Кратко описано возмездие: сам князь

и его дружина убиты.

Попытка древлянской знати избежать кровной мести посредством

женитьбы Мала на вдове Игоря пресечена Ольгой. Древлянская знать и

народ наказаны и наказание осуществлено без упоминания в тексте

какого бы то ни было участия киевских войск, воеводы Свенельда,

наемных варягов -- все сделано только мудростью Ольги и оружием её

"малой дружины". Ольга показана не как великая княгиня, а как

сказочная хитроумная героиня-богатырша; к фольклору ведет и

троекратность действий, её три формы мести.

Концовка сочинения возвращает нас к важным государственным

проблемам, поставленным в его начале -- к взаимоотношениям князя и

населения. Здесь жадности и правонарушениям Игоря противопоставлены

мудрые государственно-домениальные установления Ольги. Автор

описывает её деяния в тысячеверстном диапазоне: от бассейна озера

Ильменя до киевско-древлянского предстепья. Здесь уже элементов

фольклорности нет.

В Древлянской земле определены повинности и обязанности,

построены княжеские станы и указаны заповедные охотничьи угодья.

Дань с древлян идет на содержание войска.

В далекой новгородской окраине построены погосты (р. Мета,

путь из Новгорода в Волгу), установлены нормы дани и оброков.

"По всей земле" определены "знамения" и "места" и поставлены

княжеские погосты, как опорные пункты сбора дани. Весь этот перечень

мудрых установлений направлен прежде всего против наемных варягов,

кормившихся за счет порученного им сбора дани и нередко

"примучивавших" русское население. Дано предостережение и русским

"мужам" -- боярам, служащим великому князю и тоже иногда, в

подражание варягам, "насилящим" подданное население. Повсюду наведен

порядок и везде обозначены домениальные угодья. Трудно сказать,

насколько все это соответствовало реальной действительности. Будем

рассматривать данный раздел летописи как политический трактат,

написанный в середине X в. в целях предотвращения кровавых

конфликтов вроде событий 945 г. Написан он мастерски и (если

отвлечься от кровопролитных мер возмездия), безусловно, прогрессивен

по своей конечной цели в исторических условиях того времени:

великокняжеский престол на печальном примере Игоря призывался к

соблюдению законности (которая уже существовала в виде "закона

русского" в договорах с греками), а "светлые князья" и "всякое

княжье" окрестных племен предостерегались от вооруженного

противодействия Киеву.

Какое отношение имеет этот, включенный в летопись, трактат к

рассматриваемому нами язычеству? Думаю, что прямое. Прежде всего

следует отметить, что события здесь показаны не в их реальной форме

(война Киева с Древлянами), а в полусказочной эпической форме, как

выполнение грандиозного погребального языческого ритуала: люди в

ладье на горячих угольях (из священного дерева Перуна), сожжение

"истобки" как бы с "соумирающими" -- смердами -- и принесение на

свеженасыпанном кургане тысяч человеческих жертв. Все это воскрешает

не столько современный Ольге обряд, сколько значительно более

древние курганные захоронения скифского времени с их массовыми

человеческими жертвоприношениями.

Кроме того, нас поражает восхищение автора придуманными им

жестокими действиями молодой вдовы. Ни одного упрека, ни малейшего

намека на осуждение правительницы, заживо сжигающей посланцев и

приказывающей изрубить безоружных, упившихся медом, участников

поминок. Христианин, и особенно христианин-неофит, каким должен был

бы быть русский летописец за сорок лет до официального крещения

Руси, не мог, не имел права любоваться коварством и кровожадностью

княгини-язычницы. У летописца-христианина мог бы быть такой

приличный выход: Ольга грешила против гуманности в силу того, что

она еще не была просвещена новой христианской верой, но это было бы

все же осуждением, а автор любуется своей героиней, подчеркивает её

хитроумность, смелость ("легко идущи", с малой дружиной оказалась в

центре Деревской земли), непреклонность и завершает свое сочинение

назидательным описанием её государственной мудрости.

Сказ о мудрой Ольге -- действительно политический трактат,

написанный на пользу языческой державе с позиций не княжеских, не

боярских, а с позиций жреческого сословия, тех самых "волхвов да

волшебников", которых, согласно былинной памяти, великий князь

приглашал в свою думу наряду с князьями и боярами.

Поздние составители сводов XI в., несомненно христиане,

игумены монастырей (Никон, Иван) не добавили к этому сказанию ни

одного слова порицания Ольги, о которой они же писали как об

утренней заре перед солнцем, как о провозвестнице нового

христианского учения. Это говорит о том, что сочинение было написано

еще в языческие времена и находилось в составе какого-то языческого

летописного свода, который впоследствии, уже после крещения, был

механически включен в один из монастырских сводов (может быть, при

Никоне?).

В связи с обозначившейся значительностью языческого

государственно-назидательного сочинения встает вопрос об уточнении

его датировки. Чисто языческое прославление устрашающих жестокостей

(облеченных к тому же в форму языческого погребального ритуала)

могло появиться, естественно, только при княгине-язычнице. Напомню,

что летописное изложение сразу обрывается после разобранного выше

сказа о мудрой Ольге, в конце которого поставлена условная дата --

947 г.

По летописи Ольга приняла христианство в 955 г., но эта дата

сразу вызывает недоверие, так как крестившим её императором, как уже

говорилось, здесь оказывается Иоанн Цимисхий, который на самом деле

вступил на престол лишь спустя 14 лет после этой даты (11 декабря

969 г.) и спустя пять месяцев после смерти Ольги.

Точная датировка поездки Ольги в Константинополь,

обоснованная Г. Г. Литавриным -- 946 г. -- сразу определяет причину

прекращения сведений об Ольге-язычнице 142. Около 946 г., накануне

поездки к Константину Багрянородному, Ольга перестала быть

язычницей, крестилась и не могла уже поощрять откровенно языческую

литературу.

----------------------------------

142 Литаврин Г. Г. О датировке посольства княгини Ольги в

Константинополь. -- История СССР, 1981, № 5, с. 173-183.

Уточним хронологию событий, так как в летописных сводах годы

проставлены в позднейшее время и нередко не объединяют, а

разъединяют события 143.

----------------------------------

143 Шахматов А. А. Разыскания...

Летописные даты: 6452 -- 6455 гг. (примерно 944 -- 947 гг.).

Убийство Игоря и деятельность Ольги ограничены двумя точными датами:

20 апреля 944 г. -- договор с Византией и 9 сентября 946 г. --

первый прием Ольги у императора.

Игорь мог быть убит и в 944 г., так как рассказ о полюдье

помещен непосредственно после описания процедуры утверждения

договора в Киеве: "...и приспе осень и нача мыслити на Древляны,

хотя примыслити большю дань" (6452-944). Подробное описание помещено

под следующим годом, в чем сказался, очевидно, византийский

сентябрьский счет. Октябрь, ноябрь оказывались уже в 6453 г.

Тогда на все события, описанные в языческой летописи Ольги,

приходится 28 месяцев, на которые падают три летних сезона и две

зимы (944/945 и 945/946). Исходя из условий полюдья и учитывая

сезоны дальних поездок, можно предложить следующий календарь

событий:

942 г. Рождение Святослава, сына Игоря и Ольги.

Лето 943 г. Поход Игоря на Византию, закончившийся миром на

Дунае и документированный надписью на камне 943 г.

944 г., 20 апреля. Подписание договора императором Романом

Лакапином в Царьграде.

Лето 944 г. Подписание того же договора Игорем в Киеве.

Осень -- зима 944/945 г. Полюдье Игоря в Древлянской земле.

Взимание повторной дани. Убийство Игоря древлянами.

Зима -- весна 944/945 г. Поход киевских войск на древлян.

Месть Ольги.

944 г., 16 декабря. Свержение императора Романа.

945 г., 27 января. Воцарение императора Константина

Багрянородного. Весна -- лето 945 г. "Уставление уставов и уроков"

в земле Древлян. Весна -- лето 945 г. Ольга "пребывши лето едино" в

Киеве.

Осень -- зима 945/946 г. Полюдье Ольги в Новгородской земле.

Установление погостов и дани.

Весна 946 г. Возвращение Ольги из Новгорода и Пскова (сани

оставлены во Пскове). Предположительно: крещение Ольги в Киеве или

(что более вероятно) в Корсуни в день тезоименитства императора

Константина и его матери Елены 21 мая. Ольга при крещении приняла

имя Елены.

Осень 946 г. (по византийским источникам). Пребывание в

Царьграде. Первый прием 9 сентября; второй -- 18 октября. 946 г.

Обрыв языческой летописи на 946 г., неожиданный переход

великой княгини от лютого язычества к христианству около 946 г. и

поездка в этом же, 946 году, в столицу Византии -- все это,

несомненно, взаимосвязанные события.

Трудно угадать причину этих событий. Был ли это бунт

варяжских наемников, ущемленных изъятием из их доходов "деревской

дани", позволявшей им "изодеться коньми и оружии и всяким доспехом"

(Устюж. лет.), или активное недовольство варягов Скандинавии,

вызванное пунктами контроля в Новгороде и на Мете, или же какой-то

ультиматум со стороны Византии -- мы не знаем. Могло быть и

совместное воздействие Византии и киевских варягов. Свенельд,

вставший во враждебные отношения к Игорю, продолжал занимать свой

пост главнокомандующего до конца дней Святослава, которого этот

варяг бросил во время сражения с печенегами.

Возможно, что обстановка в Киеве изменилась во время

длительного отъезда великой княгини в Новгородскую землю. Возможно,

что принятие христианства казалось Ольге выходом из какой-то сложной

ситуации. В качестве необязательной догадки можно высказать

предположение, что этот крутой поворот от исступленного язычества к

христианству был продиктован событиями в Византии, происшедшими

накануне войны Игоря с древлянами. В декабре 944 г. император Роман

Лакапин, подписавший в этом году мирный договор с Игорем, был

свергнут с престола, а 27 января 945 г. начал царствовать

представитель другой, старой династии Константин VII Багрянородный.

Договор, заключенный с бывшим цесарем, мог стать недействительным.

Христианская Византия, недовольная вынужденным у нее договором 944

г. могла воспользоваться для его разрыва как выбытием обоих

подписавших его монархов (Игоря и Романа), так и слухами о языческой

жестокости преемницы Игоря. Ольге нужно было идти на уступки и одной

из них могло быть принятие христианства. В Царьград осенью 946 г.

она явилась уже со своим священником, т. е. крещеная, но

дипломатического успеха все же не добилась. Возвращаться домой к

своей языческой дружине она боялась: "людие мои погани и сын мой --

да бы мя бог соблюл от вьсего зъла!". её трехлетний сын был на руках

у воспитателя-варяга и, конечно, не сына боялась Ольга. Вся история

дальнейшего самостоятельного княжения Святослава показала, что

предчувствия княгини (изображенные поздним летописцем) оправдались

-- языческая дружинная стихия была на Руси сильна.

Вот в эти-то смутные для киевской княгини месяцы первой

половины 946 г. и был, по всей вероятности, завершен "сказ о мудрой

Ольге", устрашающий её врагов и прокламирующий разумное управление

с точно тарифицированными "уроками", "оброками", "данью" и с четким

обозначением домениальных угодий (ловища зверей, перевесища для

птиц), закрепленном становищами, погостами и указанием на место

своза дани -- Вышгород.

На этом программном, с точки зрения княжеской власти, сказе

летописание Ольги обрывается и в летописном своде оказывается

значительный пробел в 17 лет, в середину которого вставлено позднее

очень неточное прославление Ольги-христианки.

Возобновляется языческая летопись Киевской Руси лишь в 964

г., когда упорствующему язычнику Святославу было уже 22 года, когда

великий князь давно уже "възрастъшю и възмужавъшю". Она открывается

известным прославлением рыцарских доблестей Святослава. Никаких

намеков на руку церковника здесь нет, хотя в тексте идет речь и об

Ольге, но она представлена только как вдовствующая княгиня, бабушка

своих внуков, но не как светоч христианства. Такой она предстанет

только в поздней вставке, резко вторгающейся в текст 144. Здесь

Ольга определена "акы дьньница пред сълньцьмь и акы заря пред

светьмь..." Но это было написано тогда, когда мощи её уже пролежали

в саркофаге "за мънога лета".

----------------------------------

144 Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 80-81.

Следующий раздел летописи посвящен грандиозной войне

Святослава с христианской Византией. Перед походом в 970 г. великий

князь управил свою державу; его сыновья были посажены: Ярополк в

Киеве, Олег у древлян, а побочный сын, племянник Добрыни, Владимир

-- в Новгороде. Сам великий князь перенес свою резиденцию как можно

ближе к Византии, выбрав Переяславец-на-Дунае и поступив так, как

поступил Петр Великий, перенеся столицу в пограничный Петербург. Все

описание войны с Византией на территории Болгарии и самой Греции

основано, очевидно, на эпических сказах-славах и нигде не содержит

ничего церковного. Бог, которым пестрят все летописи христианской

поры, здесь отсутствует. Есть понятие воинской чести, есть призыв к

храбрости ("Потягнем мужьскы, братие и дружино!", "Да не посрамим

земле Русьскые... но станем крепко!"), но нет ни одного намека на

обычный у летописцев провиденциализм. У князя-язычника был и

летописец-язычник. До 980 (или 978 г.?) в летописи нет ни одной

фразы, объясняющей трагические события наказанием за грехи, ни

благодарения богу за успех, ни порицания с позиций христианской

морали, хотя оснований для такого порицания было достаточно:

Святослав разорил много городов ("иже стоять пусти и до дьньшьняго

дьне"); Святослав взял в полон красивую монашенку, гречанку родом,

и отдал её в жены своему сыну; Ярополк по наговору варяга убил брата

и завладел его доменом; Владимир убил Рогволода и двух его сыновей,

овладел его дочерью и нанял варягов для убийства своего брата

Ярополка...

Ни одно из действий этих князей не вызвало ни малейшего

осуждения. Первый укор со ссылкой на библейского царя Давида мы

встретим только при описании вокняжения Владимира в Киеве (978/980

г.?). По форме летопись Святослава близка к сказам о смерти Олега и

о мести Ольги; здесь явны следы эпической подосновы: выделение строф

начальным возгласом "И..."

Языческая летопись времен Святослава совершенно иная по

своему духу, чем жреческие произведения первой половины столетия.

Здесь ни разу не говорится о волхвах-прорицателях, но весь текст

наполнен пересказом придворно-дружинных "слав" Святославу. Это не

народные былины эпохи Владимира, который был центром притяжения

богатырей, но сам никогда не выступал в былинах в качестве героя.

Имени Святослава в народных былинах нет; простым людям его времени

были непонятны его далекие походы с диапазоном в полторы тысячи

километров чужой земли, но зато дружинная поэзия увековечила его

яркую судьбу Александра Македонского X столетия. Владимир, разумно

оборонявший Русь от печенегов, изображался в былинах всегда

находящимся в Киеве, в своем дворце, куда стягивались сведения со

всех концов. Владимир всегда пирует с богатырями и только какие-то

нападения или сбор дани отвлекают его воинов от мирного занятия.

Впрочем, пиры-"беседы" являлись узаконенной формой совещания князя

с боярством-богатырством, своего рода заседаниями боярской думы

великого князя.

Святослав изображен в летописи прежде всего смелым

полководцем, героем и вдохновителем важных дел. Эпиграфом к летописи

является знаменитая характеристика князя под 964 г. Не во дворце, не

во главе пиршественного стола показан князь-рыцарь. Он показан в

стремительном движении и сопоставлен с быстрейшим из зверей --

гепардом ("льгъко ходя, акы пардус"). Его конница воюет без

отягощающих обозов, даже для самого князя не возят ни котла, ни

шатра -- великий князь Киевский питается любым мясом, поджаренным на

вертеле, и спит, положив под голову седло...

Мы не уверены в том, что начало самостоятельной деятельности

следует относить (как это делает поздняя летопись) к 964 г. К этому

времени Святославу было уже 22 года; время, когда князь возрос и

возмужал и "нача вой съвъкупляти", естественнее отнести к 959-960

гг., когда восемнадцатилетний князь, по понятиям того времени, был

уже вполне правомочным государем и полководцем. Летопись очень

лаконично говорит о победах Святослава на востоке (Волжская

Болгария, Хазария) и значительно подробнее о Киеве (осада 968 г.) и

о войне с Византией за Дунаем, когда резиденцией Святослава был

Переяславец-на-Дунае. В этом разделе иногда ощущается даже эффект

присутствия ("и к вечеру одоле Святослав..."); часто автор как бы

заглядывает во дворец византийского цесаря, описывая замыслы греков.

Языческий характер летописи, как отмечено выше, явствует из

полного отсутствия церковных морализующих рассуждений и из умолчания

о христианском погребении Ольги (это дано только во вставке). Все

споры матери с сыном по поводу принятия христианства тоже содержатся

в поздней вставке, сделанной тогда, когда мощи Ольги лежали уже

много лет и когда можно было спутать Иоанна Цимисхия с Константином

Багрянородным. В летописи, ведшейся при жизни Святослава, не

упоминаются варяги, хотя в доростольском договоре 971 г., кроме

самого князя, назван и варяг Свенельд 145.

----------------------------------

145 Следует сказать, что фельдмаршал по своему положению,

Свенельд, изменил Святославу и не сопровождал его при возвращении с

берегов Дуная. Быть может, этим и объясняется победа печенегов над

русским войском у Порогов. Свенельд же (очевидно с варягами)

благополучно прибыл в Киев другой дорогой. Летопись, ведшаяся после

смерти Святослава, post factum пытается оправдать воеводу-варяга, но

измена и её результаты налицо. Быть может, предчувствием этого и

объясняется враждебность Святослава к христианам во время войны с

греками ("мнози бо беша варязи -- хрьстияне").

Как видим, и в первой и во второй языческой летописи много

сходных черт. Отличие лишь в том, что вторую вел не волхв, а

дружинник, воевода из непосредственного окружения Святослава.

Автором летописи Святослава мог быть человек, послуживший

прототипом былинного Дуная Переславлева, воина и дипломата,

устроившего впоследствии брак сына Святослава с византийской

царевной.

Подобная летопись продолжалась и при Владимире, но она сильно

нарушена позднейшими вставками, поправками, изъятиями, сделанными

уже после крещения Руси. Одни вставки сделаны, вероятно, при

составлении свода 997 г., когда еще помнились такие поговорки

локального значения, как: "Беда акы в Родьни" или "Песъчаньци вълчия

хвоста бегають". Другие вставки, порочащие язычника Владимира, могли

быть сделаны при Ярославе Мудром, сыне опозоренной Рогнеды,

собиравшемся в 1015 г. идти с наемными варягами войной против своего

отца. К сожалению, установление языческих идолов в 980 г. и

принесение им в жертву варягов в 983 г. описаны ретроспективно рукою

не язычника, а церковника.

*

В этом беглом обзоре сложной летописной мозаики X в. главное

внимание уделено замечательному произведению, условно названному

мною сказом о мудрой Ольге, целостность которого нарушена

многочисленными дополнениями и вставками X -- XI вв.

Литературное мастерство и разумность политической программы

"сказа" позволили ему уцелеть в позднейших летописных компиляциях и

даже удостоиться особого комментирования: летописец Никон

Тмутараканский не только не исключил его из своего свода, но и дал

целый ряд топографических пояснений, показав читателю 1070-х годов

местоположение княжеских дворцов в 945 г., обозначив их именами

киевских вельмож своего времени.

Автором его был, очевидно, один из тех "волхвов и

волшебников", которые заседали в княжеской думе вместе с князьями и

боярами.

Глава восьмая

=====================================================================

ПРОТИВОБОРСТВО ЯЗЫЧЕСТВА И ХРИСТИАНСТВА

В X в.

Приспособление язычества к нуждам рождающегося государства

происходило в условиях соперничества с такими мировыми религиями,

как христианство и мусульманство, что нашло свое отражение в легенде

"о выборе веры".

Особенно тесны были связи с христианскими землями.

Христианским было население берегов Черного ("Русского") моря:

Херсонес, Керчь, Тмутаракань; христианство еще в 860-е годы приняла

родственная Болгария.

В христианизации молодой, но могучей державы Руси была прямо

заинтересована Византийская империя, считавшая, что каждый народ,

принявший христианскую веру из рук императора и константинопольского

патриарха, уже тем самым становился вассалом православной империи.

К X в. христианство стало крупной политической силой в

средневековом мире. Сочетание Нового завета, проповедовавшего

смирение и покорность властям, с архаичным воинствующим, жестким и

изворотливым Ветхим заветом, законом библейских книг, сделало

христианство в высшей степени удобным для рождающейся феодальной

государственности стран Европы и Ближнего Востока.

Используя терминологию киевского митрополита Иллариона,

написавшего в середине XI в. "Слово о законе и благодати", можно

сказать, что государственная власть империй и королевств для своего

утверждения в стране и для войн с соседями широко использовала

библейский "закон", а народным массам предоставляла евангельскую

"благодать" с её сильнейшим стержневым аргументом -- восстановлением

справедливости в будущей потусторонней жизни.

Ко времени Игоря и Святослава русские дружинно-купеческие

экспедиции в своих ежегодных тысячеверстных путешествиях

соприкасались со многими христианскими странами. В Царьграде русские

проводили целых полгода, распродавая привезенные сюда результаты

зимнего полюдья и запасаясь такими греческими товарами, как

"паволокы (шелка), золото, вино и овощи (фрукты) разноличьнии".

Естественно, что при таком устойчивом контакте с

христианскими землями христианство могло проникать в русскую среду,

что мы и видим по ряду документов IX в., особенно с 860-х годов 1.

---------------------------------

1 Левченко М. В. Очерки по истории русско-византийских

отношений. М., 1956, с. 73 -- 78; Сахаров А. H. Дипломатия древней

Руси. М., 1980, с. 59 -- 65 (историография вопроса).

Возникает миссионерская деятельность греческой православной

церкви: на Русь был послан митрополит Михаил (болгарин), крестивший

киевского князя Осколда.

Одним из путей проникновения христиан в Киев известный

историк русской церкви Е. Е. Голубинский справедливо считает приход

на службу к киевскому князю варягов из состава константинопольской

норманской общины, крещеных скандинавов. У варягов-скандинавов был

свой, хорошо наезженный этими мореходами, морской путь в

Константинополь, который почему-то уже два столетия в нашей научной

и популярной литературе смешивается с путем через Восточную Европу.

Нестор в своем тексте ведет читателя от Черного моря вверх по Днепру

и далее в Балтийское море, указывая, что из варяжской Балтики можно

морем, без всяких волоков доплыть до Рима и Царьграда. Историков до

сих пор путает общий заголовок этого параграфа; так как вопрос о

варягах имеет прямое отношение к нашей теме, приведу текст Нестора:

"Бе путь из Варяг в Гръкы и из Грък По Дънепру и вьрх Дънепра

волок до Ловоти и по Ловоти вънити в Ильмерь езеро великое, из него

же езера потечеть Вълхов и вътечеть в езеро великое Нево (Ладожское)

и того езера вънидеть устие в море Варяжьское (Балтийское и

Северное)".

В этой части параграфа описывается путь по Восточной Европе

из Византии, "из Грек", в Скандинавию. Далее следует описание пути

"из Варяг в Греки":

"И по тому морю ити даже и до Рима (путь вокруг Европы), а от

Рима прити по тому же морю к Цесарюграду" 2.

---------------------------------

2 Шахматов А. А. Повесть временных лет. Пг., 1916, с. 6.

Путь из Варяг в Греки обозначен как хорошо известный нам путь

скандинавских флотилий по единому водному пространству (по тому же

морю) от Балтики и Северного моря через Ламанш, мимо Нормандии,

через Гибралтар в Средиземноморье к норманским владениям в Италии и

в Константинополь, где норманны служили в императорской дворцовой

гвардии. Эти варяги византийской службы естественным путем принимали

христианство, знали в какой-то мере греческий язык. Можно вполне

согласиться с Е. Е. Голубинским, что именно из этих

константинопольских варягов вербовались наемные дружины киевских

князей: "Варяги в весьма большом числе переходили из Константинополя

в Киев" 3.

---------------------------------

3 Голубинский Е. Е. История русской церкви. М., 1901, т. I,

первая половина тома, с. 70.

Летописец позаботился о своих читателях и в приведенном выше

географическом параграфе указал реально существовавший в IX -- X вв.

путь норманнов в Константинополь единым морским маршрутом мимо

Италии и Африки ("жребий Хамов").

Вероятно, именно таких, частично византинизированных, варягов

киевские князья и посылали в Царьград с дипломатическими

поручениями.

В княжеском посольстве Игоря в 944 г. были "людии русьскые

(русские подданные) хрьстьяне", а во время принесения присяги самим

князем в Киеве часть дружины присягала в церкви св. Ильи на Подоле

-- "мънози бо беша варязи и козаре хрьстьяне".

Христианство здесь выступает не как русская вера, а как вера

наемных чужеземцев ("варязи") или грекоязычного населения Хазарии.

В дальнейшем мы неоднократно увидим, что конфронтация

русского язычества с византийским христианством неразрывно

сплетается с темой противодействия буйным отрядам наемников-варягов.

Оформлению языческого пантеона 980 г. непосредственно предшествовало

описанное в летописи под этим же годом изгнание варягов из Киева

молодым князем Владимиром. "Показав путь" наемникам, стремившимся в

Византию, князь известил императора:

"Се, идуть к тобе варязи. Hе мози их дьржати в граде -- оли

то сътворять ти зъло в граде, якоже и сьде (в Киеве). Hъ расточи я

разно, а семо (на Русь) не пущай ни единого" 4.

---------------------------------

4 Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 95.

Первым языческим действием, описанным летописью, было

принесение в жертву Перуну христианского юноши-варяга. "Бе же варяг

тъ (отец юноши) пришьл из Грьк и дьржаше вътайне веру хрьстияньску".

Варяг был, как видим, из тех константинопольских норманнов, о

которых писал Голубинский. Причину того, что варяги исповедовали

христианскую веру в это время тайно, мы выясним в дальнейшем.

Причина недовольства варягами была не в том, что они

христиане, а в том, что они "творили зло". Точно так же и причина

конфронтации язычества с христианством лежала глубже, и

варяги-христиане были лишь частным случаем.

Основой опасений киевских князей и их настороженности по

отношению к христианству была политика Византийской империи. Для

Руси, перемежавшей мирные торговые связи с военным нажимом на

Византию (ради этих же связей), принятие христианства могло означать

невольный вассалитет, а усиление христианства на Руси -- увеличение

числа потенциальных союзников православной Византии5. Поэтому на

протяжении нескольких десятилетий X в. мы наблюдаем внутри Руси

значительное усиление язычества, как бы сознательно

противопоставленного византийскому христианству.

---------------------------------

5 Сахаров А. H. Дипломатия древней Руси, с. 273-275.

Религиозный вопрос был поднят на уровень международной

политики. Особенно четко это проявилось после похода Игоря на

Византию в 943 г. и заключения договора 944 г., уже в правление

вдовы Игоря Ольги (с 945 г.). В летописных текстах ни слова не

говорится о жреческом сословии, о языческих волхвах на Руси и об их

действиях в это время, но без учета этого общественного элемента,

столь хорошо описанного y западных славян, нам будет трудно

осмыслить многие события.

Ольга начала свое правление как ярая и беспощадная язычница,

а в дальнейшем приняла христианство и стала ревностной сторонницей

новой веры.

По суздальской летописи, названной Татищевым летописью

епископа Симона. Ольга благоволила христианам и предполагала

креститься в Киеве, "но учинить было ей того без крайнего страха от

народа никак невозможно. Того ради советовали ей ехать в Царьград,

якобы для других нужд и тамо креститься" 6.

---------------------------------

6 Татищев В. H. История Российская. М., 1963, т. II, с. 47.

Для решения вопроса о месте и времени крещения Ольги мы

располагаем только русскими источниками: летописной повестью об

Ольге и "Памятью и похвалой князю русскому Володимеру", написанной

Иаковом Мнихом в середине XI в. Иаков Мних, современник летописца

Никона, широко использовал летописные данные (отличающиеся в датах

от "Повести временных лет"). Крещение Ольги он относит к 955 г.7

---------------------------------

7 "По святом же крещении си блаженная княгини Олга живе лет

15 ... и успе месяца июля в 11 день в лето 6477". Голубинский Е. Е.

История русской церкви, с. 242. Если Иаков считал целыми годами, то

дата крещения -- 955 г., если же он скрупулезно отсчитывал

количество месяцев, то -- 954 г. Обычно при таком счете первым годом

считался год события; тогда мы должны остановиться на 955 г.

Летописная дата -- 6463 (955 г.). Оба источника говорят о

крещении Ольги в Константинополе. У Иакова много риторики, но очень

мало фактических данных. Летописная же повесть полна интересных, но

далеко не всегда достоверных подробностей: княгиня приняла

христианство в самом Константинополе "и крьсти ю цесарь с

патриархъмь". При крещении Ольга получила имя Елены.

Легендарной подробностью является то, что будто бы император

Константин Багрянородный, восхитившись Ольгой, захотел жениться на

ней: "И по крьщении призъва ю цесарь и рече ей: "Хощю тя пояти собе

жене". Константин был в это время женат и подобного предложения

сделать русской княгине не мог. Летописная легенда продолжает: Ольга

заявила цесарю, что так как он стал её крестным отцом, то по закону

не может жениться на ней. Цесарь будто бы ответил: "Преклюкала

(перехитрила) мя еси, Ольго!" 8.

---------------------------------

8 Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 70 -- 71.

Возможно, что подобная крылатая фраза и была произнесена

Константином, но, разумеется, по другому поводу, так как поездка

Ольги в Царьград не принесла дипломатического успеха ни той, ни

другой стороне, а Ольга, возвратившись в Киев, отказалась от посылки

военной помощи грекам, хотя и обещала её ранее. Вот по этому поводу

и могло появиться словцо цесаря. Это тем более вероятно, что

крещение Ольги в Царьграде византийскими источниками не

подкрепляется.

В Константинополе состоялось то, чего так опасались русские

люди -- византийский император расценил Ольгу-христианку, регентшу

русской державы при малолетнем сыне, как своего вассала: цесарь

"дасть ей дары мъногы ... и отъпусти ю нарек ю дъщерию собе".

Если император действительно крестил русскую княгиню, то тем

самым она уже становилась его крестной дочерью, но по тексту

летописи он нарек её дочерью не в церковном, а в политическом

смысле9. Мы знаем много примеров в летописи, когда слово "отец"

применялось в феодальном, иерархическом смысле и брат называл брата

"отцом", признавая тем его сюзеренитет.

---------------------------------

9 Сахаров А. И. Дипломатия древней Руси, с. 278. Hе могу

согласиться с автором только в том, что титул дочери императора

"чрезвычайно возвышал светскую власть на Руси" (с. 279).

Рассказ летописи построен не так, что Ольга, завершив дела,

самостоятельно уехала из Царьграда; здесь указано, что император

отпустил её, обязав прислать военную помощь и ценные товары и

напомнив о её вассальном положении "дочери".

Ольга испугалась создавшейся ситуации, она боялась

возвращаться на Русь изменницей прадедовским обычаям и "дочерью"

греческого царя. Придя к патриарху, чтобы испросить y него

благословение на отъезд домой ("благословения просящи на дом"),

княгиня призналась в своем страхе:

"Людие мои погани (язычники) и сын мой поган да бы мя бог

съблюл от въсего зъла!" 10

---------------------------------

10 Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 71.

Патриарх утешает княгиню целым рядом библейских примеров

божественной помощи праведным людям, коротко перечисляя их имена.

Если мы учтем содержание этих легенд о библейских персонажах, то

увидим, что в большинстве случаев речь идет о противостоянии двух

разных вер. Давид, гонимый Саулом и скрывавшийся в пустыне и в

лесах, привлекает на свою сторону местных жрецов. Даниил борется с

иноверными жрецами, молится богу, и львы, к которым он брошен на

съедение, лижут ему руки. Три отрока, отказавшиеся поклоняться

золотому языческому идолу, брошены на сожжение в "пещь огненну", но

ангел охранил их, и они остались невредимы.

Все эти примеры божественного покровительства, приведенные

патриархом, должны были укрепить дух княгини, уезжавшей в языческую

страну, где почитали идолов, где жрецы языческих богов могли

распоряжаться судьбами людей.

Летописная повесть о крещении княгини Ольги создана или

сильно обработана значительно позже, чем то время, о котором она

говорит: во-первых, здесь уже упоминаются её внуки, которых не могло

быть в 955 г., так как Святославу, родившемуся в 942 г., было тогда

только 13 лет. Во-вторых, автор повести путает императоров

Константина и Иоанна Цимисхия (царствовавшего много позднее) 11.

---------------------------------

11 Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 69; Новгородская

I летопись. М.; Л.. 1950, с. 113-115.

Повесть искусственно вставлена в летопись в середину пустых

годов 948-963, помеченных только цифирью, без каких бы то ни было

событий. Доверять летописной дате поездки Ольги в Царьград нельзя,

а между тем, для понимания сущности событий, происходивших в

середине X в., предшествовавших созданию языческого пантеона в 980

г., дата крещения княгини очень важна.

В. H. Татищев, опираясь на позднюю Иоакимовскую летопись,

полагал, что княгиня Ольга крестилась в 945 г.12

---------------------------------

12 Татищев В. H. История Российская. М., 1962, т. I, с. 106.

Другие ученые XVIII в. тоже начали сомневаться в

достоверности даты "Повести временных лет" и предлагали, опираясь на

сочинение Константина "О церемониях", принять 946 г., но это тогда

же вызвало возражения и была предложена другая дата -- 956 г.,

близкая к летописной 13.

---------------------------------

13 Булгар Евгений. Историческое разыскание о времени крещения

российской великой княгини Ольги. СПб., 1812, с. 73, 83, 99.

Впоследствии по расчету чисел, месяцев и дней недели (среда

9 сентября и воскресенье 18 октября) приемов Ольги y Константина

Багрянородного установили дату 957 г.14

---------------------------------

14 Голубинский Е. Е. История русской церкви, с. 102.

В настоящее время Г. Г. Литаврин, изучив заново историю

вопроса и пересмотрев византийские источники, остроумно обосновал

отвергнутую некогда дату -- 946 г.15

--------------------------------

15 Литаврин Г. Г. О датировке посольства Ольги в

Константинополь. -- История СССР, 1981, № 5, с. 180 -- 183.

Эту дату можно подкрепить целым рядом других соображений. Что

касается места крещения Ольги, то следует согласиться с Голубинским,

что княгиня приехала в Константинополь уже крещеной и со своим

священником (духовником?) Григорием, а крестилась, по мнению

исследователя, в Киеве 16.

---------------------------------

16 Голубинский Е. Е. История русской церкви, с. 77.

Предположительно можно говорить и о Херсонесе, как месте крещения

княгини по пути в Царьград, но никаких данных для этого нет.

Таким образом, на середину 940-х годов падает целый сгусток

событий, связанных и с христианством и с язычеством:

943. Поход Игоря на Византию. Получение дани-контрибуции с

греков.

944. Договор с Византией об "обновлении ветхого мира".

944-945. Полюдье Игоря и убийство его древлянами. Месть Ольги

древлянам.

944/945. Поход киевских войск на землю Древлян.

946. Поездка Ольги в Константинополь, к которой приурочено

принятие христианства княгиней 17.

---------------------------------

17 Приведенные даты недостаточно точны. Так, договор

датируется 944 г., а в летописи он помещен под 6453 г., т. е. 945.

В некоторых случаях ощущается наличие не только мартовского, но и

сентябрьского стиля летоисчисления: начало полюдья Игоря помещено в

конце годовой статьи с пометой: "И приспе осень", а продолжение

рассказа о полюдье отнесено в другую годовую статью. Дважды

повторена дата 6453 г. (с. 51 и 61). Некоторые эпизоды искусственно

приурочены к тем или иным годам. Пятнадцать лет обозначены только

цифрами годов без описания событий. Хронологию 944 -- 965 гг. нужно

восстанавливать заново. Возможно, что точные даты вставлены в

разнородные рассказы позднее.

Принятие христианства княгиней-правительницей означало

обострение конфронтации язычества и христианства. Происходила

поляризация киевских дружинных верхов: наемные варяги (частично

константинопольского происхождения и христианизированные),

греко-болгарское духовенство и часть русских, принявших новую веру,

составляли одну группу, которой противостояли дружинники-язычники,

тесно связанные с широким кругом племенной провинциальной знати и

"всякого княжья", кругом еще целиком языческим.

Немаловажен был вопрос и сюзеренитета христианской Византии;

он смягчался только тем, что Русь как государство еще не приняла

византийского православия и пока еще не считалась вассалом империи,

но борьба с христианством велась не только ради защиты своих

прадедовских богов и обычаев; это была борьба за свою

государственную независимость, политическую суверенность.

Правительство Ольги, как мы видим, сильно опасалось того, что

"люди погани" и могут причинить великое зло. У него, очевидно, были

в памяти кровавые эпизоды в Болгарии, последовавшие за принятием

князем Борисом христианства в 864 г. Тогда, в 865 г., болгарская

знать подняла против князя бунт в десяти комитатах его державы;

князя хотели свергнуть, а византийское духовенство истребляли18.

Примерно то же самое могло произойти и на Руси при Ольге, когда она

уговаривала подросшего сына принять христианство:

"Живяше же Ольга с сынъмь своимь Святославъмь и учашеть и

мати кръститися. И не брежаше того, ни в уши вънимаше. Hо аще къто

хотяше волею крьститися -- не браняху (не воспрещал), но ругахуся

тому. Якоже бо Ольга часто глаголаше: "Аз, сыну мой, бога познах и

радуюся; аще ты познаеши и ты радоватися начьнеши". Он же не

вънимаше того, глаголя: "Како аз хощю ин закон прияти един? А

дружина сему смеятися начънуть!" Она же рече ему: "Аще ты крьстишися

-- вьси имуть тоже творити". Он же не послуша матере и творяше нравы

поганъскыя ... Се же к тому гневашася на матерь... (Ольга) моляшеся

за сына и за люди по вься нощи и дьни, кърмящи сына своего до

мужьства его и до възраста его" 19.

---------------------------------

18 История на България. София, 1981, т. 2, с. 218-219.

19 Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 73 -- 74.

В этом рассказе весьма неправдоподобно звучат жесткие ответы

Святослава и гнев на родную мать будто бы в то время, когда мать еще

воспитывала его "до возраста его".

Для нас представляет большой интерес точная хронология

перехода власти от Ольги к её "возросшему и возмужавшему" сыну

Святославу. Здесь в источниках много противоречий. Одно из них

основано на ошибочной летописной дате крещения Ольги -- 955 г. Иаков

Мних в XI в. писал, что "по святом же крещении си блаженная княгыни

Олга живе лет 15 и успе месяца июля в 11 день в лето 6477" (969) 20.

При этом счете Ольга была христианкой в годы 955 -- 969, но это не

сходится ни с действительной датой (Terminus ante quern) её крещения

в 946 г., ни с загадочными обстоятельствами её последних дней в июле

969 г., когда княгиня специально пригласила Святослава, чтобы

сделать предсмертные распоряжения о способе её погребения:

---------------------------------

20 Голубинский Е. Е. История русской церкви, с. 242.

"Ольга призва сына своего Святослава и заповеда ему: с землею

равно погрести ю, а могылы не сути (не насыпать), ни тризн творитя,

ни бдына деяти..." 21.

---------------------------------

21 Шахматов А. А. Разыскания о древнейших русских летописных

сводах. СПб., 1908., с. 115.

Другими словами, княгиня-христианка опасалась, что

князь-язычник похоронит её по торжественному языческому обряду под

высоким холмом кургана с тризной и устройством "бдына". По поводу

последнего слова А. А. Шахматов замечает: "нам непонятное". Это

слово ("бъдынъ") часто толкуют как погребальное строение, домовину,

но О. H. Трубачев определяет как "толстый древесный ствол, столб"

22. Археология и письменные источники подтверждают такое толкование:

Ибн-Фадлан сообщает что заключительным этапом погребального

церемониала являлась установка столба на вершине кургана-"могилы" и

надписание на столбе имени умершего.

---------------------------------

22 Трубачев О. H. Этимологический словарь славянских языков.

М., 1976, вып. 3, с. 112.

Д. Я. Самоквасов, раскапывая Черную Могилу, обнаружил на

вершине кургана следы древнего столба. В летописной записи об Ольге

изготовление столба ("бдын деяти") поставлено на последнем месте.

Быть может, наследием языческих бдынов являются севернорусские

(часто старообрядческие) надмогильные памятники, представляющие

собою не кресты, а простые массивные столбы ("голбцы") с небольшой

двускатной кровлей наверху и иконкой.

Странная со стороны христианки просьба не хоронить её по

языческому обряду разъясняется сведениями новгородской летописи:

"И бе заповедала Олга на творити трызны над собою -- бе бо

имущи прозвугора (пресвитера -- священника) втайне. И тъи похорони

ю, блаженную Олгу ... Защитил бо есть господь сию блаженную Ольгу от

противника -- супостата диавола" 23.

---------------------------------

23 Новгородская I летопись, с. 120 -- 121.

Очевидно, конфронтация с христианством была настолько

сильной, что великий князь не только гневался на свою мать, но и

запретил ей явно отправлять православные обряды. У умирающей Ольги

были опасения, что её суровый и победоносный сын, враждовавший в это

время с Византией, может похоронить её по дедовскому обычаю в

кургане. В летописи даже не указано, где укрыл пресвитер останки

княгини "от супостата дьявола": "и несъше, погребоша ю на месте ...

(пропуск)"24.

---------------------------------

24 Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 80.

Существенное примечание о тайном исповедании христианства

Ольгой заставляет нас пересчитать хронологию 940-960-х годов, ставя

своей задачей срок "возмужания", политической самостоятельности

такого убежденного сторонника язычества, как Святослав, установление

того времени, когда сын получил право гневаться на мать. Для

примерного предварительного расчета примем во внимание устойчивые

возрастные рубежи, бытовавшие в древней Руси:

1. В 3 года мальчика подстригают и впервые сажают на коня.

Обряд назывался "постриги".

2. В 7 лет мальчик переходит от женского воспитания к

мужскому. Его начинают учить грамоте.

3. В 12 лет отрок считается полувзрослым; князья брали

сыновей в этом возрасте в походы и даже в сражения.

4. В 17 лет юноша уже считался "возросшим и возмужавшим" --

Иван Грозный именно в этом возрасте венчался на царство.

Рассмотрим применительно к этому традиционному русскому

распорядку известные нам факты жизни Святослава и Ольги.

6450 (942 г.) "В се же лето родися Святослав y Игоря" 25.

---------------------------------

25 ПСРЛ. М., 1962, т. II, с. 34.

945 г. Трехлетний Святослав, сидя на коне, символическим

броском копья начинает войну с древлянами.

946 г. Примерно в этом году Ольга принимает христианство и

осенью едет в Царьград к Константину Багрянородному (возможно, для

пролонгации договора 944 г. при новом императоре).

952 г. Ольга строит в Киеве церковь св. Софии (деревянную).

954 г. Святославу 12 лет. Возможно, что в это время, когда

Святослав по возрасту уже полностью вошел в дружинные дела, мать и

предложила ему креститься, а он отвечал, что "дружина моя сему

смеяти начнут". Княжич еще не дорос до того, чтобы пренебрегать

мнением отцовской дружины.

955 и 957 гг. Ошибочные даты поездки Ольги в Царьград.

959 г. Святославу 17 лет. Вполне вероятное время, когда

достигший зрелости Святослав мог не только "творить норовы

поганьскыя", но и начать "гневаться на матерь". 9 ноября скончался

император Константин, покровитель Ольги. В этом же году Ольга

послала посольство к германскому королю Оттону I, завершившееся

впоследствии посылкой католического епископа на Русь.

960 г. Ольга уже 15 лет -- христианка (счет годов в

средневековых источниках включал и год события, в данном случае --

946).

962 г. Католический епископ Адальберт прибыл в Киев, но был

изгнан; "на обратном пути некоторые из его спутников были убиты, сам

же он с великим трудом едва спасся" 26.

---------------------------------

26 Голубинский Е. Е. История русской церкви, с. 103.

964 -- 967 гг. (летописные даты не очень надежны). Походы

Святослава на Хазарию, Вятичей и на Болгарию. Святослав в

Переяславце на Дунае.

968 г. У Святослава уже трое сыновей. Нападение печенегов на

Киев, где оставалась Ольга. Летописец сочувствует Ольге.

969 г. Ольга перед смертью просит сына не хоронить её по

языческому обряду, так как она тайно исповедует христианство. Смерть

Ольги. Место её погребения (по христианскому обряду) в летописи

пропущено. Позднее тело было перенесено (в 1007 г.?) в Десятинную

церковь.

Предложенные мною сопоставления разъясняют, как мне кажется,

многое в том языческо-христианском противоборстве в эпоху

Святослава, которое так подчеркнуто нашей летописью.

Конфликт Святослава и его языческой дружины с Ольгой начался

в тот момент, когда регентство княгини кончалось. Очевидно,

Святослав запретил публичное проведение христианского культа

(молебны, крестные ходы, водосвятия и пр.), отдав главное место

"норовам поганьским".

Ольга стала, очевидно, наполовину тайной христианкой,

исповедуя, но не демонстрируя свое православие. При таком понимании

событий мы не должны будем упрекать Иакова Мниха в использовании

неточной даты крещения Ольги (955) -- он добросовестно сказал о том,

что княгиня 15 лет после крещения угождала богу добрыми делами. Об

отречении от христианства или о запрете обрядов оратор XI в.,

естественно, умолчал.

Приурочение конфликта с возмужавшим сыном к 959 -- 960 гг.

объясняет нам и странный эпизод с обращением Ольги к Оттону,

вызвавший столько размышлений y историков 27.

---------------------------------

27 Сахаров А. H. Дипломатия древней Руси, с. 293 -- 298.

Дело, по всей вероятности, обстояло проще, чем его иногда

хотят изобразить, предполагая переориентацию русского государства в

его церковной политике с Византии на Германию и Рим. Утесненная

сыном -- великим князем, быть может, до отречения (притворного) от

христианства, утратившая своего высочайшего православного

покровителя -- Константина -- Ольга искала другую точку опоры. Опора

оказалась крайне ненадежной, Адальберт едва ушел от киевских

язычников и больше никаких попыток в этом направлении не делалось.

Посольство Ольги к Оттону было, как представляется, личным

делом княгини-вдовы, ущемленной языческим боярством Киева. Недаром

по поводу этого посольства были недоумения и при королевском дворе:

послы, "как оказалось впоследствии, просили притворно" 28. С

юридической точки зрения это действительно было "ложно", "фиктивно"

(в источнике и применено слово "ficte"), так как посольство было от

княгини, а не от Руси, как от государства.

---------------------------------

28 Сахаров А. H. Дипломатия древней Руси, с. 293.

Последние десять лет жизни Ольга доживала, не проявляя

христианской активности. Возможно, что при её дворе велась краткая

летопись, стремившаяся сгладить остроту ситуации.

Борьба язычества с христианством, очевидно, возобновилась при

новой расстановке сил в 959 -- 960 гг. В этой связи особый интерес

приобретают приведенные y Татищева выписки из Иоакимовской летописи.

Повесть о хождении Ольги в Царьград здесь изложена кратко, но в

другом несколько тоне, чем в летописи. Если там сказано, что

Святослав "не бороняше" креститься своим людям, то здесь говорится:

"а от вельмож и смерть мнози прияша". Далее Иоакимовская летопись

сообщает, что во время войны Святослава с христианской Византией он

потерпел поражение "y стены долгие (какая сия стена, пишет В. H., и

где, я описания не нахожу) все войско погуби" 29.

---------------------------------

29 Татищев В. H. История Российская, т. I, с. 111.

Причину поражения видели в том, что находившиеся в русском

войске христиане разгневали языческих богов:

"Тогда дьявол возмяте сердца вельмож нечестивых, начата

клеветати на христианы, сущия в воинстве, якобы сие падение вой

приключилось от прогневания лжебогов их христианами. Он же

(Святослав) толнко разсвирепе, яко и единого брата своего Глеба не

пощаде ... Они же (крещеные русы) с радостию на мучение идяху, а

веры христовы отрещися и идолом поклонитися не хотяху ... Он же видя

их непокорение, наипаче на презвитеры яряся, якобы тии (православные

священники) чарованием неким людем отвращают и в вере их утверждают,

посла в Киев, повеле храмы христиан разорити и сожещи. И сам вскоре

поиде, хотя вся христианы изгубити" 30.

---------------------------------

30 Татищев В. H. История Российская.

Среди разрушенных церквей этот источник упоминает и стоявшую

на горе (в настоящее время "Аскольдова могила") церковь св. Николая,

в которой был погребен "блаженный Оскольд" 31.

---------------------------------

31 Татищев В. H. История Российская, с. HО.

Смерть Святослава в бою с печенегами приписана здесь божьей

каре за расправу с христианами в 971 г.

Доверять такому компилятивному источнику XVII в., каким

являлась Иоакимовская летопись, без проверки нельзя. Hо в данном

случае y нас есть весьма убедительное доказательство достоверности

её сведений: постамент идолов киевских языческих богов, поставленный

в самом центре княжеского Киева, был вымощен плинфой и фресками

христианского храма, разрушенного до 980 г.32

---------------------------------

32 Боровский Я. Е. Мифологический мир древних киевлян. Киев,

1982, с. 47-48; Килиевич С. Р. Детинец Киева. IX -- первой половины

XIII в. Киев, 1982, с. 57.

Необходимо допустить, что y составителя Иоакимовской летописи

мог быть в руках какой-то недошедший до нас более ранний источник,

сообщавший сведения, часть которых блестяще подтверждена

археологическими данными. Поход против византийского христианства

выразился даже в договоре Святослава с Цимисхием 971 г. В этом

документе, составленном в тяжелую для Святослава пору, нет

упоминаний ни о крещении Руси, ни о какой-либо христианской церкви.

Hа это обратил внимание еще Е. Е. Голубинский 33.

---------------------------------

33 Голубинский Е. Е. История русской церкви, с. 90.

*

Завершая рассмотрение последнего периода расцвета язычества

Киевской Руси, когда древней религии приходилось совершенствоваться

не только в государственных интересах, но и в противоборстве с

проникавшим на Русь христианством, нам следует остановиться на

интереснейшем произведении, отразившем в своеобразной эпической

форме это противоборство, -- на былине о Михаиле Потоке.

Былина о Михаиле Потоке -- широко распространенное и самое

значительное по своему объему произведение русского богатырского

эпоса: она насчитывает свыше 1100 строк, состоит она из двух частей,

и каждая часть равновелика среднему размеру песен Илиады.

Литература, посвященная этой былине, очень обширна; ею занимались В.

И. Стасов, А. H. Веселовский, О. Миллер, В. Ф. Миллер, Г. H.

Потанин, Б. И. Ярхо, Б. М. Соколов, В. Я. Пропп и др.34 И все же в

исторической интерпретации былины многое осталось незавершенным и

должно быть изучено в комплексе с русскими и византийскими

историческими свидетельствами и археологическими данными, которые

дают убедительную датировку основному сюжету былины 35.

---------------------------------

34 Подробную библиографию см. в работе: Пропп В. Я. Русский

героический эпос. Л., 1955, с. 525-526. К этой библиографии следует

добавить важную статью М. H. Сперанского в издании "Былины" (М.,

1916, с. 287 и ел.). Здесь же Сперанским помещен и наиболее полный

текст былины. Собственное исследование Проппа, интересное рядом

наблюдений, см. на с. 105 -- 121.

35 Рыбаков Б. А. Предпосылки образования древнерусского

государства (Очерки по истории СССР III -- IX вв. М., 1958, с.

816-827); Он же. Древняя Русь..., с. 47-49.

Предметом обсуждения и спора было сходство данной былины с

духовными стихами "калик перехожих", сходство с житием святого

Михаила из Потуки, переплетенность отдельных элементов былины с

мировыми бродячими сюжетами и др. Содержание былины иногда сводилось

авторами только к тому, что она будто бы всего лишь "песня о

женитьбе героя" 36.

---------------------------------

36 Пропп В. Я. Русский героический эпос. Л., 1955, с. 105.

Заслугой этого исследователя является верное (хотя и интуитивное)

определение времени создания былины: "Государство, отраженное в ней,

-- Киевская Русь" (с. 105). Большинству былин В. Я. Пропп отказывал

в этом.

Перейти к рассмотрению былины можно только после решения двух

вопросов: во-первых, соответствует ли реальной действительности

гиперболически описанная просторная могила жены героя, где он сам

(давший ранее обещание умереть вместе с женой) помещается со своим

конем и всем доспехом, а, во-вторых -- что представляет собой

странное имя героя: Михаил Поток (или Потык) с ударением на первом

слоге?

Во всех вариантах былины очень красочно описывается могила,

в которую должен лечь Михаил Поток. Жену Михаила везут к могиле на

санях, как предписывал древний языческий обычай. Сама могила

сооружена надежно:

Выкопали могилу глубокую и великую

Глубиною, шириною по двадцати сажен,

Сбиралися тут попы с дьяконами

И со всем церковным причетом

Погребали тело Авдотьино,

И тут Поток Михаила Иванович

С конем и збруею ратною

Опустился в тое же могилу глубокую,

И заворочали потолоком дубовыим

И засыпали песками желтыми,

А над могилою поставили деревянный крест 37.

---------------------------------

37 Древние российские стихотворения, собранные Киршей

Даниловым М 1938 с. 149.

Иногда, кроме самой могильной ямы, предусматривается и

обширная деревянная домовина в ней:

Стройте вы колоду белодубову

Итти-то мне во матушку во сыру-землю

А со тыим со телом со мертвыим

Итти-то мне туды да на три года,

Чтобы можно класть-то хлеба-соли, воды туда

Чтобы было там мне на три года запасу-то...

Копали погреб тут они глубокий,

Спустили их во матушку во сыру-землю... 38

---------------------------------

38 Былины. М., 1916, с. 301.

"Колода"-домовина была построена из теса и такой величины,

что Поток "заходил в колоду белодубову". Погребальное сооружение

иногда названо "клетью", т. е. срубом. (Рис. 70).

Все это в точности отражено археологическими раскопками

некоторых дружинных курганов IX -- X вв. на Киевщине и Черниговщине

(вплоть до Стародуба), сосуществующих с основным видом погребения --

сожжением39. Могильные ямы, разумеется, не таких сказочных размеров,

но тоже кубические; ширина обычно равняется глубине (3-4 м)40. В

срубных гробницах есть и "клети" и домовины-"колоды", не доходящие

до стенок могильной ямы. Особый интерес представляют парные

погребения знатного воина вместе с женщиной и оседланным конем,

вполне отвечающие былинному описанию.

---------------------------------

39 Самоквасов Д. Я. Раскопки северянских курганов. М., 1916;

Он же. Могильные древности Северянской Черниговщины. М., 1917;

Смолiчев Петро. Чернигiв та його околицi за часiв великокнязiвських.

-- В кн.: Чернигiв та Пiвнiчне Лiвобережжя. Київ, 1928; Рыбаков Б.

А. Древности Чернигова. М., 1949, с. 21-22; Блифельд Д. И. К

исторической оценке дружинных погребений в срубных гробницах

Среднего Поднепровья IX-X вв. -- Сов. археология, 1954, т. XX, с.

154-155; Блiфельд Д. I. Давньоруськi пам'ятки Шестовицi. Київ, 1977.

40 Д. Я. Самоквасов во время археологического съезда в

Чернигове начал показательную раскопку очень большого кургана на

Болдиных Горах: "В яму углублен (раскопочный) колодезь до 6 аршин (4

м 35 см), но её дна не встречено, а наступивший вечер побудил

прекратить раскопку". (Самоквасов Д. Я. Раскопки северянских

курганов, с. 33).

Дата курганов с такими погребениями -- конец IX -- первая

половина X в., т. е. от Осколда до Игоря включительно, а может быть,

и несколько позже. Курганы с такими клетями сосуществуют и

хронологически и географически с известными нам дружинными курганами

с сожжением и различие с ними объясняется не этнической, а

религиозной основой: в курганах с сожжением погребены язычники, а в

курганах со срубными гробницами погребены первые представители тех

русов, "елико крестилися". Христианская обрядность категорически

отвергала сожжение умерших. Хоронить следовало в земле, положив тело

покойника головою на запад. Именно так и погребены люди в срубных

гробницах. Конечно, ряд языческих черт еще остался в обряде: насыпка

высокого кургана, захоронение коня, оружия и, конечно, самым главным

диссонансом было погребение с умершим его жены или рабыни.

Современники могли обойти этот щекотливый сюжет, если умели

представить дело, как единовременную смерть супругов.

Срубные гробницы без трупосожжения есть в Киеве y Десятинной

церкви, y Искоростеня, y Плеснеска, есть вокруг Чернигова, в Седневе

и в Стародубе. Количество их невелико. В одном из шестовицких

курганов такого типа найдена бронзовая печатка с изображением Иисуса

Христа, которая могла удостоверить принадлежность её владельца к

христианской общине и в то же время не являлась таким явным наружным

признаком, как нательный крест, так как хранилась в сумочке-калите

y пояса 41. Для той эпохи, когда оказаться христианином было не

всегда безопасно, подобное скрытое доказательство было вполне

естественным.

---------------------------------

41 Блiфельд Д. I. Давньоруськi пам'ятки..., с. 151, рис. 29.

В публикации вещь ошибочно названа перстнем.

С. С. Ширинский привел интересный сравнительный материал о

подобных раннехристианских погребениях без языческого трупосожжения

в Моравии; датируются они точно так же концом IX -- началом X в.42

---------------------------------

42 Ширинский С. С. Археологические параллели к истории

христианства на Руси и в Великой Моравии. -- В кн.: Славяне и Русь.

М., 1978, с. 203-206.

Повествование былины полностью сходится как с

археологическими реалиями (яма-погреб, клеть, домовина, бревенчатый

накат, двое погребенных, оседланный и взнузданный конь, "сбруя

ратная", посуда с пищей и питьем), так и с истолкованием этих

курганов (без сожжения трупов) как христианских -- в погребении

православного Михаила Потока участвуют священники со всем причтом,

а сверху на могиле ставят "деревянный крест".

В одном случае археологические раскопки раскрыли картину,

удивительно напоминающую былинную обстановку. В 1927 г. П. С.

Смоличев исследовал в Шестовицах близ Чернигова курган с остатками

тризны в его насыпи. В большой могильной яме (3,6X3,7 м) прослежены

остатки домовины, погребение оседланного и взнузданного коня и двоих

людей, мужчины и женщины. В числе оружия был хорошо сохранившийся

меч IX -- X вв. Датирует курган диргем Ахмеда Ибн-Исмаила около 913

г. Автор раскопок П. С. Смоличев отмечает, что "похороненные

находились в сидячем положении, и мужчина обнимал женщину левою

рукою" 43.

---------------------------------

43 Блiфельд Д. I. Давньоруськi пам'ятки..., с. 175. Подробное описание расположения костей покойников убеждает в правильности такого объяснения.

Недаром в былинах уцелела такая деталь:

Они сделали домовищечко, Чтобы можно лежа лежать, Лежа лежать

и сидя сидеть, И стоя стоять44.

---------------------------------

44 Онежские былины. М.; Л., 1949, т. I, с. 371.

Этим романтическим штрихом можно закончить проверку степени

соответствия былинного рассказа о погребении христианина Михаила и

его недавно крещеной (об этом специально идет речь в былине) жены

такому смешанному христианско-языческому обряду, какой известен нам

по археологическим материалам.

Второй вопрос касается имени и прозвища былинного героя. В

литературе и то и другое рассматривалось в связи с житием

болгарского святого Михаила Воина из Потуки, представляющем собою

один из вариантов змееборческой легенды, близкой к легенде о святом

Георгии, победителе змея45.

---------------------------------

45 Веселовский А. П. Разыскания в области духовного русского

стиха. СПб., 1883, гл. IX; Он же. Праведный Михаил из Потуки. --

ЗОРСА, 1883, т. XXXII, № 4: с. 355-367; Миллер В. Ф. Очерки русской

народной словесности. М., 1897, т. I, с. 122-128; Веселовский А. H.

Былина о Потоке и о сорока каликах. -- ЖМНП, 1905, V, с. 303-313;

Ярхо В. И. Эпические элементы, приуроченные к имени Михаила Потока.

-- Этнографическое обозрение. СПб., 1910 -- 1911, с. 86 -- 88;

Павлов А. Догадка о происхождении древнерусского предания, которое

называет первого русского митрополита Михаилом Сирином. -- Чтения в

Об-ве Нестора летописца. 1896, кн. XI, с. 22 -- 26.

В своей схеме русская былина и болгарское житие действительно

несколько сходны, но вопрос о первородстве жития крайне сомнителен.

Городок Потука упоминается только в 1323 г. и местонахождение его

неизвестно46. Мощи Михаила из Потуки "открыты" якобы в 1206 г., а

само житие написано в XIV в., но время жизни Михаила приурочено ко

времени принятия христианства болгарами (память Михаила Воина

празднуется современной православной церковью 22 ноября со ссылкой

на 866 год).

---------------------------------

46 Бурмов А. История на България през времето на Шишмановци

(1323-1396). София, 1968, с. 232 -- 233; История на България. София,

1982, т. III, с. 228 и 312.

Для Киевской Руси имя Михаил связано с первым крещением

русов, о котором объявил в своем окружном послании

константинопольский патриарх Фотий в 867 г. Крещение состоялось во

время короткого соправительства двух императоров -- Михаила III и

Василия Македонянина в 865-866 гг.47 Крестил русов некий митрополит

Михаил:

"В лето 886 (дата ошибочна) прииде Михаил митрополит в Русь,

послан от Василия Македона, царя греческого и Фотия патриарха, иже

(Михаил) уверяя русь вверже евангелие в огнь и не изгоре. И сим

чудом ужаси русь и многия крести" 48.

---------------------------------

47 Машин В. А. Христианство в России до св. Владимира, --

Владимирский сборник. Белград, 1938, с. 9.

48 ПСРЛ, т. II, с. 239.

Здесь поздняя русская летопись пересказывает сведения

Константина Багрянородного, дополнив их именем митрополита --

Михаил. В Иоакимовской летописи листы с описанием эпизода о

несгоревшем евангелии утрачены, но на уцелевшем листе сохранилась

заключительная фраза: "...Михаил же возблагодари бога иде в Болгары"

49.

---------------------------------

49 Татищев В. H. История Российская, т. I, с. 110.

В Киево-Печерской лавре находились мощи митрополита

Михаила50, а это указывает на существование давних легенд на эту

тему. Представляет интерес и то, что гербом города Киева было

изображение архангела Михаила. Это также подтверждает давность

легенд о Михаиле, крестившем впервые русов, так как во времена

Владимира Святого не было ни одного деятеля с именем Михаила.

---------------------------------

50 Голубинский Е. Е. История русской церкви, с. 281.

Существует былинный сюжет о богатыре Михайлике, оборонявшем

крепостные ворота Киева; не лишено вероятия, что сюжет навеян иконой

Михаила на воротах 51.

---------------------------------

51 Легенди та перекази. Київ, 1985, с. 176-177.

При византийском императоре Михаиле III действовали

просветители славян Кирилл и Мефодий. При том же Михаиле в 865 г.

крестился болгарский князь Борис, взявший имя Михаила.

Одним словом, имя Михаила в памяти русских и болгар прямо и

неразрывно связано с первым крещением в 860-е годы, что отразилось

и в записях, и в легендах (и в "мощах"), и в именах исторических

деятелей.

Вторая половина обозначения былинного героя -- Поток (но

никогда не Потук!) должна рассматриваться не в связи со

средневековым городком, местоположение которого неизвестно, а в

связи с обликом христианского патрона героя -- архангела Михаила.

По своему содержанию образ Михаила архангела вполне

соответствовал раннефеодальной воинственной государственности славян

Болгарии, Моравии и Киевской Руси, так как Михаил был не просто

одним из архангелов, а являлся "архистратигом и небесных сил

воеводою"52.

---------------------------------

52 В апокрифическом "Хождение богородицы по мукам" именно

архангел Михаил начинает свою экскурсию по аду с показа мучений

грешников-язычников, "иже позабыта бога ... и от камени тy устрой

Трояна, Хорса, Белеса, Перуна ..." (Келтуяла В. А. Курс истории

русской литературы. СПб., 1913, ч. I, кн. 1, с. 202).

По внешнему облику иконный архангел Михаил с его широко

распростертыми крыльями вполне объясняет былинное прозвище -- Поток

-- Потъкъ -- "птица" 53. Былинный герой был, как архангел Михаил,

Михаилом Потоком -- Михаилом Птицей, что являлось сознательным

напоминанием о времени первых крещений IX в., перенасыщенном разными

историческими и полуисторическими Михаилами.

---------------------------------

53 В некоторых русских говорах (например, в вятском) до сих

пор птица называется "по'тка".

Судя по внезапному переходу в конце IX в. части русов

Среднего Поднепровья (Киев, Чернигов, Стародуб) от традиционного

языческого трупосожжения к полухристианскому погребению в могильных

ямах и домовинах (правда, еще с женами и конями), христианство в

865-867 гг. было принято при князе Осколде не только "черноморской

русью", как думали многие исследователи, но и Киевской Русью, где

правил Осколд. Былина о Михаиле Потоке является сложным поэтическим

отражением эпохи первоначального проникновения христианства на Русь,

что наложило на нее некоторый отпечаток средневековых духовных

стихов.

*

Былина о Михаиле Потоке прямо связана с нашей темой о

противостоянии язычества и христианства в IX -- X вв., а по своей

форме очень близка к творчеству волхвов-кощунников X в., слагавших

былины с мифологическим содержанием.

Рассмотрим подробнее отдельные звенья этого интереснейшего

произведения, состоящего из двух песен.

Песнь первая

Былина начинается с описания государственных богатырских дел

-- богатыри разъезжаются в полюдье дань собирать, покорять "языки

неверные", "прибавлять земельки святорусской". Русь, со столицей

Киевом показана как христианская земля, окруженная языческими

племенами. Рассылает богатырей не всегда князь Владимир; вариант,

отобранный М. H. Сперанским, не знает такого устойчивого эпического

начала, как встреча всех богатырей во дворце Солнышка Владимира --

здесь Владимира нет, а распоряжается всем старший из богатырей Илья

Муромец. Сам он едет в степные края (на юго-восток от Киева),

Добрыню посылает "за сине море" (в Лукоморье, к Уличай и Тиверцам?),

а Михаила посылает покорять "корбу темную y грязи y черной"

(Кривичи? "Черны-то грязи смоленские"... Или Вятичи с городом

Корьдной?). Если полагать, что действие должно происходить в конце

IX -- начале X в., когда имя Михаила многократно связывалось с

эпизодом первого крещения русов, то все в запеве былины вполне

исторично: киевская дружина крещена, Уличей, Кривичей или Вятичей

еще нужно "корить" -- покорять, они действительно еще не входили в

состав державы Руси и все они были еще язычниками. Вполне объяснимо

и отсутствие Владимира54.

---------------------------------

54 Иногда причиной выезда Михаила из Киева является приказ

князя настрелять белых лебедей на "вешних заводях".

В поездке Михайло Поток встречает красавицу тоже с птичьим

именем Марью Лебедь Белую. Марья -- дочь местного царя; она --

язычница, "поганая" и, более того, -- колдунья-оборотень, умеющая

превращаться то в птицу, то в девушку. Иногда героиня названа

Авдотьей с многозначительным отчеством: Лиходеевна. Марья

соглашается стать женой Михаила Потока, но с двумя условиями; первое

связано с крещением:

А есть-то ведь yж веры я не вашия,

Hе вашей-то ведь веры есть -- поганая...

А ты вези меня да во Киев-град,

А проведи во веру во крещеную 55.

---------------------------------

55 Былины. М., 1916, с. 293.

В ранней записи (Кирша Данилов) жених и невеста разными

способами добираются до Киева. Православный Михайло Поток

уговаривает Авдотью:

Будем в городе Киеве,

В соборе ударят к вечерне в колокол,

И ты втапоры будь готовая,

Приходи к церкви соборныя...

И скоро он поехал к городу Киеву.

А его нареченная красавица-язычница

Полетела она белой лебедушкой в Киев-град...

И (опередив богатыря) сидит она под окошечком косящатым

Сама усмехается...56.

---------------------------------

56 Древние российские стихотворения..., с. 147.

Второе условие говорит о продуманном коварстве языческой

чародейки:

Только с тем обвенчаемся --

Сделаем записи крепкие

И положим мы за престол господень:

Который из нас впереди помрет,

А другому живому в гроб легчи 57.

---------------------------------

57 Песни, собранные Рыбниковым П. H. М., 1910, № 196.

Этот уговор был как бы расширением языческого обряда, при

котором только жены следовали за умершими мужьями на тот свет;

мужчины же никогда не погребались заживо при смерти жен. По уговору

получалось равенство полов, невыгодное для богатыря.

Спустя некоторое время после того, как Михаиле и Марья

повенчались, "приняли златы венцы" и стали "жить-то быть да семью

сводить", Михаиле снова отослан князем за данью. Находясь в отлучке,

за три месяца пути от Киева, Михаиле вдруг получает известие от

птиц, что "Марья Лебедь Белая преставилась". Михаиле просит своего

коня домчать его домой за три часа, так как он хочет честно

выполнить уговор:

Пошол он, поскакал его добрый конь

Реки-ты, озера перескакиват,

А темыой-от лес промеж ног пустил,

Пришол он, прискакал да во Киев град 58.

---------------------------------

58 Былины, с. 300.

Михаиле созвал друзей-богатырей и упросил их собрать запасов

на три года и изготовить для него и умершей жены глубокую и

просторную могилу с колодой-домовиной.

Спустили их во матушку во сыру-землю Зарыли-то их в желты

пески.

Былинная могила, как мы видели, была устроена в точном

соответствии с реальными срубными гробницами и курганами над ними,

появившимися одновременно с первыми сведениями о христианстве русов.

После завершения всех погребальных дел, когда живой Михайло

с конем и сбруей ратной и мертвая Лиходеевна оказываются в подземной

камере, выявляется колдовская сущность недавней поганой язычницы. В.

Я. Пропп прав, говоря, что "её смерть оказывается мнимой.

Неоднократно она в былинах прямо названа бессмертной, как

бессмертным в сказке именуется Кощей. Она, -- продолжает Пропп, --

не боится смерти потому, что она живой мертвец, она выходец из

царства смерти и туда же тянет Потыка"59.

---------------------------------

59 Пропп В. Я. Русский героический эпос, с. 111.

Пропп был очень далек от каких бы то ни было исторических или

мифологических сопоставлений: он все время стремился ограничить

смысл былины идущим из первобытности сюжетом добывания жены и его

трансформацией в условиях государственности60. Но его слова о

представительнице царства смерти хорошо вписываются в изложенную

выше схему древнего мифа о Морене-Персефоне, одну треть года

(превращенную в устах сказителей в "три года") проводящей именно в

этом подземном царстве.

--------------------------------

60 Пропп В. Я. Русский героический эпос, с. 121.

В том участке царства мертвых, какой представляла собою

киевская могила Михаила и Марьи, вскоре после их погребения началась

борьба Жизни и Смерти: появилась "змея подземельная", с которой

начал биться Михайло, победил её, заставил принести живую воду и

оживил Марью Лиходеевну. Нередко в могилу "приплывает" не реальная

змея подземельная, а мифический Змей о двенадцати хоботах 61. По

другим вариантам, распространенным в Беломорье, в змею превращается

сама Марья-колдунья, и Михайло рубит Марью на мелкие кусочки, как

раздирают на части чучело Морены во время весеннего обряда,

символизирующего конец мертвящей зимы и начало весеннего расцвета.

---------------------------------

61 Онежские былины, т. I, с. 167.

В тех вариантах, где подземельная змея угрожает обоим

супругам и где Марья оживает от живой воды, выход Потока и Марьи

происходит весною, в день пасхи, в день "святого воскресения".

А закричал Михаила во всю голову,

Как этое дело-то ведь деется,

Выходит народ тут от заутренки христовские

На тую на буевку (кладбище) да на ту сыру землю...

А что это за чудо за диво есть --

Мертвые в земле закричали все?

Потока и Лиходеевну выкопали из могилы.

Как тут выходил Михайло из матушки сырой земли Скоро он тут

с братцами христоскался...

Иногда в былину вводится не только пасхальная заутреня, но и

такая деталь, как церковный колокол: Михайло заранее берет с собою

в могилу веревку от колокола и в "велик-день", в пасхальное

воскресение начинает из своей гробницы-клети звонить в колокол.

Кончается такой вариант славой бессмертной Марье Лебеди Белой

Тут пошла ведь славушка великая

По всей земле, по всей да вселенный,

Как есть-то есте Марья Лебедь Белая,

Лебедушка там белая, дочь царская,

А царская там дочка мудреная,

Мудрена она дочка бессмертная 62.

---------------------------------

62 Былины, с. 307.

Особенно подчеркнут христианский элемент в наиболее ранней

записи Кирши Данилова, где "еретице" Лиходеевне противопоставлен

православный мир с соборной церковью, колокольным звоном, спасовым

образом, соборными попами, церковным причтом. Шесть раз в этой

записи упоминается соборная церковь и соборные попы, как бы

напоминая о "соборной церкви" договора 944 г.

Два варианта развязки событий в этой части былины на первый

взгляд диаметрально противоположны: в одном случае Марью-змею

богатырь разрубает на части, а в другом она воскресает под звон

пасхальных колоколов. И все же оба варианта восходят к одному

древнему мифу о Персефоне-Морене. Беломорский вариант, более

языческий, чем другие, описывает первый этап перехода от смерти к

жизни, от зимы к весне -- этап конца пребывания Морены в подземном

царстве (зимняя треть года) ; Морена-Марья как представительница

мертвящего могильного начала уничтожается во имя жизни. Это хорошо

отражено в весенней обрядности всех славянских народов. Для очень

давнего "сколотского" времени празднества у весенних костров

зафиксированы археологически. Они сопровождались изображением на

земле (до разведения костра) огромных фигур лебедей. Весенний отлет

лебедей на север, в страну холода и мрака, повлиял, очевидно, на имя

того мифологического персонажа, который в славянских краях

соответствовал Персефоне, и Марья-Морена получила еще дополнительное

обозначение -- Лебедь Белая 63.

---------------------------------

63 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981, с.

308-314; 376-377.

Связь образа лебеди с весной существует и в нашей былине:

Михаиле Поток едет из Киева стрелять "гусей, белых лебедей,

перелетных малых уточек" и оказывается на "вешних заводях".

Вариант с оживлением Марьи (на предстоящие две трети года, на

весну и лето) отражает второй этап весенних празднеств -- встречу

весны, Лады, радость воскресения природы. Этот вариант, такое

избирательное изображение одного и того же явления -- начала нового

вегетативного периода -- был значительно ближе к христианству,

выражавшему эту же самую идею воскресающего божества своим

главнейшим годовым праздником -- пасхой, символическим изображением

воскресающей природы. "Днесь весна красуется ..."

Сочетание языческих и христианских черт, так явно ощущаемое

в погребальном обряде IX -- X вв. и так красочно отраженное в

былине, очень надежно синхронизирует былину и археологические

реалии, а это в свою очередь вводит нас в эпоху Осколда -- Игоря --

Святослава. Недаром в некоторых записях былины нет традиционного

эпического Владимира стольнокиевского, хотя действие происходит в

Киеве. Иногда упоминается безликий князь, иногда же дела вершат

богатыри-сотоварищи. Владимира еще нет. Для этого раннего времени

характерна и географическая разграниченность язычества и

христианства: богатыри Киева -- крещеные люди, а окружают Киевскую

"святорусскую землю" языческие племена поганой веры.

Языческий миф наполняет всю былину, язычница Марья Лебедь

Белая является главной героиней песни, но языческому мертвящему

началу здесь противопоставлен не простой богатырь вроде удачливого

Ивана Годиновича, а богатырь совершенно нового образца,

богатырь-птица, одноименный крылатому архангелу Михаилу,

христосующийся со своими крестовыми братьями.

Первая песня былины о Михаиле Потоке -- это новая обработка

древних языческих "кощун" на главную тему дуалистического

мировоззрения -- о борьбе жизненного начала с мертвящим -- это

обработка, произведенная с целью показа того, что новая вера тоже

может преодолевать исконное, заложенное в основе мира, зло.

Пожалуй, в былине о Потоке есть еще одна более конкретная

идея, неразрывно связанная с исторической жизнью тех крещеных русов,

которые составляли в то время меньшинство киевской дружины -- это

идея примирения русского общественного мнения с таким небывалым

новшеством, как отказ от погребальных костров и замена их

захоронением в ямах-клетях с домовинами-гробами.

Тысячу лет славяне сжигали умерших, исходя из твердого

убеждения, что огонь очищает все; что погребальный огонь уничтожает

(во славу оставшихся в живых) самое мертвенное начало подобно

ежегодному весеннему костру у околицы. С новым обрядом, являвшимся

обязательным требованием новой веры, исчезал один из важнейших

способов борьбы с опасностью новой смерти -- священный огонь.

Поэтому в первой песне былины центральное место занимает

описание нового типа погребального сооружения, настолько точное и

подробное, что его можно сопоставлять с отчетом об археологических

раскопках. Несожженным телам погребенных (а в былине -- живому мужу

и трупу жены) грозит опасность: в деревянную клеть пробирается "змея

подземельная", "змея подколодная", но богатырь готов к этому, он

заранее знал о змее и еще до своего погребения заготовил эпическое

оружие -- кузнечные клещи.

Как строили колоду белодубову,

Как тот Михаила, сын Иванов, был

Как скоро сам бежал во кузницу,

Сковал там он трои-то клещи-ты 64.

Ходил же он было ко кузнецам,

Велел ковать же клещи да железные 65.

---------------------------------

64 Былины, с. 302.

65 Онежские былины, т. I, с. 167.

По легенде, записанной в XII в., бог Сварог послал людям на

землю клещи, "и нача ковати оружие, преже бо того палицами и

камением бивахуся" 66.

---------------------------------

66 Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 350.

Клещи как изначальный инструмент изготовления орудий и оружия

вошли в "кощуны" с незапамятных времен. Легенды о змиевых валах и

божественном кузнеце, датируемые, примерно, предскифским периодом,

повествуют о победе кузнеца над кровожадным змеем-людоедом;

единственным оружием кузнеца были кузнечные клещи.

Главное оружие киевского богатыря в его подземном бою со

змеей -- кузнечные клещи. Вот из каких глубин народной памяти было

извлечено действенное оружие против "кощного" начала.

Богатырь-христианин побивает ворога не силой православной молитвы,

что было бы непонятно слушателям-язычникам, а древним средством,

давным-давно вошедшим в славянский эпос. Во многих записях есть

очень интересная деталь, которая наталкивает на рискованное, но

соблазнительное предположение: Михаиле берет с собой, кроме клещей,

еще и три прута, изготовленных из трех разных металлов: меди, олова

и железа. Не отражает ли это представлений о медном веке (когда

впервые применялись клещи), о бронзовом веке (олово -- составная

часть бронзы) и о железном веке? Быть может, здесь отразилась

древняя идея о значении металла в борьбе со злом в разных его видах?

Первые клещи и медные пруты синхронны.

Осторожно, без резкого обличения составители былины выступают

против языческого обычая хоронить со знатным русом его жену, убивая

её на похоронах мужа. Здесь язычница Лиходеевна переворачивает этот

обычай, доводя его до абсурда с точки зрения богатырей-мужчин.

Первым христианам Киевской Руси нужно было устранить не только

трупосожжение, но и варварский обычай насильственных захоронений. В

былине парное захоронение показано как настоятельная коварная

просьба поганой "волшебницы" Марьи "роду змеиного", и тем самым сама

идея совместных захоронений поставлена под сомнение. Следует

отметить, что в срубных гробницах Среднего Поднепровья далеко не

всегда наличествуют парные захоронения. Быть может, это в отдельных

случаях свидетельствует об отходе от старого языческого обычая? Для

более определенного ответа необходим учет относительной хронологии

и социального веса погребенных.

Всей первой песне былины придана структура годичного цикла,

благодаря чему в нее введен элемент динамичности, обусловленной

смены в настоящем и будущем мертвой поры года другой, жизненной

порой.

1. Полюдье Михаила Потока. Полюдье начиналось в ноябре, шло

всю зиму и завершалось весной, когда вскрывались реки.

2. Встреча Михаила с Марьей Белой Лебедью. Весна; "весенние

заводи". Отлет лебедей. Имя Марьи иногда заменено на Авдотью. День

Евдокии -- "когда курочка талой воды напьется" (начало марта).

3. Женитьба Михаила. Вторая (прерванная) поездка в полюдье.

Лето, начало осени.

4. Смерть Марьи и вынужденное погребение Михаила. Зима. Змеи

зимой зарываются в землю. "Змея подземельная" -- так сказать

"зимняя" змея.

5. Победа над змеей. Воскрешение Марьи, выход из могилы --

пасхальное воскресенье. Весна, март -- апрель, начало мая.

По своему стилю, по силе мифологического элемента, по обилию

сказочных эпизодов и гипербол былина о Михаиле Потоке неразрывно

связана с тем, что должно быть расценено как творчество

волхвов-кощунников (см. ниже), но конечная направленность здесь

иная, христианская. Христианство понималось упрощенно, без церковной

фразеологии (часть таких элементов могла наслоиться позднее) -- так,

как его понимали русские соратники Осколда и Игоря,

Былина о Михаиле и Марье Лебеди Белой не опровергает

языческого взгляда на годичный круговорот сезонов и на временное

влияние темных подземных сил, но находит иные, недостаточно ясные

для нас (а может быть, и для современников былины?) средства

противостояния им.

Символами двух разных вер (не мировоззрений) являются два

олицетворения побеждающего жизненного начала: символом древнего

язычества был крылатый Див (см. выше), руководивший поиском кощеевой

смерти, а символом новой, только что воспринятой веры стал

Михаил-Птица ("Михаил-Сирин"), воспринявший свой облик от крылатого

архистратига, небесных сил воеводы. Оба они -- и Див и Михаил Поток

-- не были божествами; они были выполнителями воли высшего небесного

бога: Рода-Стрибога в первом случае и христианского бога во втором

67.

---------------------------------

67 Вполне возможно, что первая песнь некоторое время

существовала самостоятельно, без продолжения, которое по некоторым

признакам было сочинено несколько позднее. Об этом отчасти позволяет

судить болгарское житие Михаила Воина из Потуки, время действия

которого отнесено к 866 г. Житие, по-видимому, является отголоском

первой песни былины, соединенным со змееборческой легендой о св.

Георгии: Михаил Воин из города Потуки служил в византийском войске,

возвращаясь из похода, он на берегу озера встретил Змея,

собиравшегося сожрать девушку, обреченную ему в качестве дани.

Михаил отрубил Змею все три головы и вернулся в свой родной город.

В житии нет основного сюжета былины -- совместного захоронения

Михаила и девушки. Город Потука при описании крещения Болгарии в

860-е годы не упоминается. Житие составлено в XIII -- XIV вв. в

эпоху второго Болгарского царства. Местоположение городка Потука

(впервые упоминается в 1323 г.) исследователям, как уже говорилось,

неизвестно. Наиболее вероятно, что русская былина IX -- X вв. была

известна в Болгарии, откуда, очевидно, и происходит тот митрополит

Михаил, который крестил часть русов в 866 г. Спустя три -- четыре

столетия, в пору национального подъема, в Болгарии на основе былины

была составлена житийная легенда.

Песнь вторая

Вторая половина былины о Михаиле Потоке повествует о

длительной конфронтации богатыря и его жены после их выхода из

могилы.

Поскольку героиней по-прежнему является Марья Лебедь Белая,

то по существу вторая часть былины может быть продолжением только

того варианта, где Марья не погибает как змея-оборотень, а

воскресает как человек.

Существуют былины, состоящие только из первой песни без

продолжения 68, но встречаются былины, включающие эпизоды только

второй песни 69.

---------------------------------

68 Древние российские стихотворения..., с. 150; Онежские

былины, т. II, с. 100.

69 Онежские былины, т. II, с. 491-498.

Основная схема второй песни такова: иноземный царь нападает

на Киев; Михаиле отбивает наезд, но "прекрасный царь Иван Окульевич"

увозит с собой Марью с её согласия ("позвалась, пошла за его

замуж"). Киевские богатыри отказали Михаиле в помощи: "не честь-то

нам хвала молодецкая, итти нам за чужой-то женой ведь за бабою...".

Поток трижды ездит к Марье, а она каждый раз напаивает его и

заколдовывает. В двух случаях богатыри освобождают Михаила.

Последний раз освобождает его Анастасия, сестра Ивана Окульевича, на

которой Поток женится, а Марью Лебедь Белую казнит70.

---------------------------------

70 Былины, с. 289-324.

Как видим, главное в этой песне (как и в первой) не в

богатырских делах. Наезд на Киев отбивает неизвестно кто --

"богатырей тут дома не случилося"; сам Поток бился с неизвестной

силою "далече во чистом поле". Поездки Михаила в город соблазнителя,

прекрасного царя Ивана Окульевича, и в его царский дворец поражают

в ряде вариантов своей неоправданной миролюбивостью: богатырь идет

без войска, с самим царем не говорит, не угрожает ничем, оружия не

обнажает; все завершается только встречами с самой Марьей Лебедью

Белой. Когда Марья, опоив богатыря трижды, просит своего нового

мужа: "а отсеки Михаиле ты головушку", -- Иван Окульевич отвечает ей

вполне рыцарственно: "не честь-то мне, хвала молодецкая, а

сонного-то бить что мне мертвого". Марья расправляется с богатырем

по-своему. Финальная расправа Потока с Марьей и царем изображена вне

реальности -- Поток, как всегда, без войска, сражения нет, и победа

достается ему по принципу византийских дворцовых переворотов.

Пространная песня более чем в 500 строк посвящена

напряженной, хотя и лишенной военной конкретности, борьбе двух сил

-- язычества в лице беспощадной чаровницы Марьи Лебеди Белой и

христианства в лице киевского богатыря Михаила Потока. Прекрасный

царь Иван Окулович -- бездействующее, нейтральное лицо, не

принимающее участия в борьбе. Киевские богатыри -- союзники Михаила

только в дружинных боевых делах; в его отношения с колдуньей Марьей

они сознательно не хотят вступаться, а разрушить её колдовские чары

они бессильны. Настоящими союзниками Михаила являются Михаил

архангел или св. Николай и царская сестра Анастасия. Судя по тому,

что в концовке былины Анастасия в отличие от Марии без перемены веры

идет с Михайлой "во церковь во божию", где они приняли "златы

венцы", союзница богатыря была христианкой. Логично предполагать,

что и её брат "прекрасный царь", не стремившийся рубить сонного,

тоже был крещеным. Марья Лебедь Белая трижды добивается победы,

благодаря хитрости и чародейству. Она встречает Потока с чарой

зелена вина с сонной отравой и уверяет его, что её "силом везет"

Иван Окульевич. её льстивые уговоры с каждым разом становятся все

более поэтичными и убедительными. Увидав богатыря у царских палат

Ивана Окульевича:

Как налила питей она сонныих

А тую чару зелена вина...

Как тут она подходит близешенько

А клонится Михаиле понизешенько

-- А ты, молодой Михаила Поток, сын Иванович!

-- Силом увез прекрасный царь Иван Окульевич

-- Как нунечку еще было теперечку

-- Меженный (теплый, летний) день не может жив-то быть,

-- А без того без красного без солнышка

-- А так я без тебя, молодой Михаила Поток,

сын Иванович.

-- А не могу-то я да ведь жива быть,

-- А жива быть не могу-то есть ни пить,

-- Теперь твои уста были печальные,

-- А ты-то ведь в великой во кручинушке

-- А выпей-ко с тоски ты со досадушки

-- А нунечку как чару зелена вина 71.

---------------------------------

71 Былины, с. 318 -- 319.

Первый раз Марья закопала сонного богатыря, выпившего под

уговоры колдуньи три чары, в яму, как мертвого. Его оседланный конь

прискакал в Киев, и друзья-богатыри поняли, что случилась беда. Конь

указал им место, где зарыт Михаиле, и его откопали, "а он-то там

проспался прохмелился, протверезился".

Второе колдовство было сильнее первого: Марья, опоив снова

Михаила, превратила его в "бел-горюч камешек". Богатыри отправились

выручать друга. По дороге им встретился старичок-калика, и все

богатыри, переодевшись каликами перехожими, прибыли ко дворцу Ивана

Окульевича, где Марья, не дав им ничего, отослала их к мужу: "Возьми

калик к себе, ты корми, пои!" Царь щедро наградил паломников, что

является еще одним доказательством его принадлежности к христианам.

Старичок-калика, оказавшийся святым Николаем (или Михаилом

архангелом), помог вернуть Михаиле Потоку человеческий облик, чего

не могли сделать богатыри.

Третья расправа Марьи была необычной: она пригвоздила

упившегося чарами сонного питья Потока "к стене-то городовые".

Четырьмя гвоздями колдунья распяла богатыря на крепостной стене; ей

не хватило главного "сердечного гвоздя", чтобы окончательно лишить

его жизни. Эта странная расправа могла быть навеяна зрительным

образом иконы архангела Михаила или распятия Христа где-нибудь на

городских воротах (напомню, что св. Михаил был гербом Киева) или на

воротах двора княгини Ольги в те пятнадцать лет (946 -- 961), когда

она открыто, еще не таясь, исповедовала христианство. Такое

распинание богатыря-христианина было злой иронией "волшебницы" --

"еретицы". Здесь в былине выступает новое, светлое лицо -- сестра

царя Анастасия. Она освобождает богатыря, взяв из кузницы клещи

железные. Затем она выводит его из города и снабжает конем и

оружием. Когда Марья Лебедь Белая увидала живого подъезжающего к

дворцу Михаила, то в четвертый раз попыталась опоить его.

И снова выступает спасительница Михаила с символическим

именем -- Анастасия. То она жалобно напоминает ему о его обещании

жениться на ней, то решительно отбрасывает чару с отравой:

Услыхала Настасья королевична,

Растворила косивчато окошечко,

Закричала она жалким голосом,

-- Ай же ты, Михаила Поток сын Иванович,

-- Знать забыл ты свою заповедь?! 72

Как тут-то ведь Михайлушка Потык-он

Занес-то он праву руку за чару-то,

Как тут эта Настасья Окульевна

А толкнула она его под руку --

Улетела тая чара далекохонько 73.

---------------------------------

72 Онежские былины, т. II, с. 497.

73 Онежские былины, с. 323.

Крещеный богатырь спасен. Он отсек головы Марье и Ивану

Окульевичу и венчался в церкви божией со своей спасительницей

Анастасией. Неожиданно оказывается, что "придался тут Михайлушка на

царство-то".

Во всей второй песне продолжается противостояние христианства

язычеству, но это не открытая борьба, не призыв к новой вере, не

упреки в адрес поганого роду змеиного. Трижды побеждает язычество и

опять-таки побеждает не оружием, не речами, а чарами зелена вина.

Девять чар вина выпил Михайлушка во время своих наездов к Марье и

каждый раз оказывался после этого беспомощным перед силой языческого

колдовства.

Чары зелена вина в ряде былин упоминаются не только в той

части второй песни, где Марья, спасая себя, подносит Михаиле "питье

забудущее", -- богатырь стал пьянствовать как только начинается

совместное житье с "волшебницей" и продолжает после выхода из

могилы:

Он пошел гулять да по царевыим по кабакам,

Пить вино да он безденежно,

Гди кружкою да полукружкою,

Гди четвертью, да где полуведром,

А при времечки он и целым ведром 74.

---------------------------------

74 Онежские былины, т. I, с. 169.

Все это винное раздолье идет безденежно, как плата за

богатырскую службу, за удачный привоз дани князю. Учитывая

христианскую направленность былины, её противоборство с язычеством,

выраженное зачастую в осторожной аллегорической форме, возникает

предположение, что былина о Михаиле Потоке (особенно её вторая

песня) является осуждением тех языческих пиров, которые были не

только формой общения и совещания князя со своими дружинниками, не

только видом компенсации за походные потери и убытки, но и

выполнением обязательного языческого ритуала, удержавшегося на Руси

до XVI-XVII вв. (см. ниже главу 13).

Прав был Е. В. Аничков, посвятивший в своей книге "Язычество

и древняя Русь" целых три главы такой теме, как "Пиры и игрища, как

главный предмет обличения" язычества церковниками 75. Мы очень

хорошо знаем знаменитые пиры Владимира-Солнце стольнокиевского. Об

этих пирах говорят и былины и летопись, отмечающая, что князь

пировал иной раз по 8 дней подряд, "съзывая боляры своя и посадьникы

и старейшины по всьсем градом... съзывая бещисльное мъножьство

народа" 76, и "Похвала Иакова Мниха". После принятия христианства

эти широкие празднества приурочивались к церковным календарным

срокам, но языческая сущность пира оставалась и отразилась в

ожесточенных спорах по поводу так называемого "мясоедения". Дело в

том, что церковные правила предписывали пост по средам и пятницам

каждой недели, т. е. запрещали на эти дни скоромную мясную пищу.

Мясо же являлось главной ритуальной пищей язычников, так как было

частью тех жертв, которые приносились богам. До XX в. в русских

семьях удерживался обязательный обычай на рождество и на пасху

подавать к столу свинину (окорок ветчины или целого поросенка), так

как это была очень древняя, идущая из первобытности традиция. На

Руси в середине XII в. возникли недоумения -- как быть, если

церковный праздник придется на постный день? Отказаться от

освященной древним обычаем мясной (ранее ритуальной) праздничной

пищи или же нарушить предписания духовенства и греков-ригористов,

запрещавших "скоромину"? Многие князья открыто поддержали свою

языческую старину.

---------------------------------

75 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. СПб., 1914, гл.

VII, VIII, IX, с. 155-224.

76 Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 158-159.

77 Качество археологических раскопок не позволяет установить,

во всех ли случаях парные погребения одновременны. Могло происходить

повторное захоронение второго супруга. Для этого достаточно было

раскопать "желты пески" кургана и разобрать бревенчатый "потолок"

камеры.

До крещения Руси княжеские пиры, продолжавшие традицию

общеплеменных языческих жертвоприношений и требищ, были важным

элементом в общественной жизни. А во время противоборства язычества

с христианством могли стать сильным оружием в руках языческой

дружины и жречества, так как пиры являлись и формой заседания

боярской думы киевского князя.

Отнести время возникновения былины о Михаиле Потоке целиком

к эпохе Владимира едва ли правильно. Имя Владимира не всегда

упоминается в былине; часто действует некий безымянный "князь тот

стольно-киевской". Первая песнь о совместном погребении Михаила и

Марьи Лиходеевны должна быть датирована тем, сравнительно коротким

периодом, когда часть русов уже отказалась от языческого

трупосожжения, но еще продолжала хоронить вместе со знатным боярином

его "добровольно" умершую жену 77. Этот период хорошо датируется

срубными гробницами Шестовиц под Черниговом, где есть арабские и

византийские монеты. Три богатых кургана с "клетями" и парными

погребениями датируются: курган № 110 диргемом около 914 г. (здесь

найден меч и турий рог); курган № 36 -- диргемом 927 г.; курган № 61

(с печаткой с изображением Иисуса Христа) -- диргемом 936 г. Два

кургана (с монетами 896 и 914 гг.) содержали только женские

захоронения, что при наличии большого количества кенотафов на этом

кладбище может быть объяснено как могилы вдов, мужья которых погибли

в походах 78.

---------------------------------

78 Блiфельд Д. I. Давньоруськi пам'ятки..., с. 128; 150-155;

160-163; 171-172; 175-176.

Как видим, все парные захоронения, соотносимые с главным

сюжетом первой песни, датируются монетами первой трети X в., т. е.

исторически эпохой Игоря, когда в Киеве (где тоже есть такие же

срубные гробницы) существовала "соборная церковь".

Вторая песня могла возникнуть несколько позднее, уже во время

обострившихся отношений между язычниками и христианами в киевских

дружинных кругах. Христианин Михаил Поток уже не является здесь

третьим по счету боярином киевского князя, покоряющим "языки

иноверные"; здесь он обрисован одиноким рыцарем, пытающимся вернуть

свою обвенчанную с ним в божьей церкви жену-волшебницу. Он -- просто

всадник без воинства, без сотоварищей, а язычница Марья Лебедь Белая

уже царица, живущая во дворце и распоряжающаяся подчас даже своим

инертным мужем.

Интересно и отношение других богатырей-дружинников к Михаиле

Потоку. Когда речь идет о погоне за Марьей, о противодействии

язычнице-колдунье, то сотоварищи отказывают Михаиле в помощи, они не

воюют с Марьей. Выступают они лишь тогда, когда нужна их военная

помощь самому Потоку, попадающему в беду. Но они бессильны против

чародейства Марьи, они никогда не вспоминают бога, не крестятся, не

грозят крестом той нечистой силе, которая ввела в беду их товарища,

-- они язычники, хотя влияние позднейших былин и сказалось на том,

что они названы не побратимами, а крестовыми братьями. Это та самая

святославова дружина, о которой юный князь сказал своей матери, что

вся она будет насмехаться над ним, если он вздумает принять

христианскую веру. Богатыри и посмеивались над Потоком. В конечном

счете Михаилу помогает или христианский святой или христианка

Анастасия.

Есть еще одна черта, которая косвенно может указывать на

середину X в. Во второй песне Марья трижды просит Ивана Окульевича

отрубить голову лежащему в пьяном сне Потоку. Быть может, это

следует рассматривать как завуалированный упрек язычнице Ольге,

опоившей на погребальном пиру древлян и приказавшей зарубить 5000

пьяных гостей. Эта песнь с её богатырями, не желающими преследовать

язычницу, с упреками по поводу ритуальных убийств, а самое главное

с показом опасности, какую представляют угодливо подносимые чары

зелена вина, направлена против княжеских пиров, хотя сами пиры и не

показаны.

Две песни о христианине Михаиле Потоке, действие которых

происходит то в каких-то лесах, населенных язычниками (полюдье), то

в Киеве и его соборной церкви, то где-то в другом царстве, где

верховодит всем взятая из лесов колдунья, ставшая царицей, -- это

поэтический сказ о начале христианства на Руси в IX -- первой

половине X столетия. Первая песнь явно направлена против таких

пережитков язычества у новообращенных русских христиан, как

совместные захоронения (примерно в княжение Игоря), а вторая песнь

иносказательно, но весьма красочно предостерегает от чар зелена

вина, по всей вероятности, имея в виду языческие ритуальные пиры

(может быть, княжение Святослава). Благодаря былинам об Иване

Годиновиче и о Михаиле Потоке нам известно устное творчество двух

соперничавших между собой дружинных группировок. Волхвы обновляли

древние языческие мифы-"кощуны", облекая их в новую, только что

рождавшуюся форму былин, а "русь, иже крестишася", не опровергая

мифов, не развенчивая их, стремилась очистить свои ряды от

пережитков язычества и убедить всех (а может быть, главным образом

язычников) в гибельности языческих пиров, на которых, помимо их

обрядовой стороны, решались важные государственные дела: кто из

богатырей и куда должен ехать, кому даются те или иные поручения,

где случилось что-либо, требующее немедленного вмешательства. Пиры

за княжеским столом "на всех богатырей святорусских" были одной из

первичных форм заседаний боярской думы, и осуждение их христианами

велось до той поры, пока сам князь и его богатыри не перешли в веру

православную. Тогда церковь стала цветисто восхвалять пиры Владимира

Святого, приуроченные к церковным праздникам.

Глава девятая

=====================================================================

ЯЗЫЧЕСКАЯ РЕФОРМА ВЛАДИМИРА

Летописцы и церковные писатели со временем стали называть

князя киевского Владимира Святославича (980-1015 гг.) Святым и

равноапостольным, ставя ему в заслугу крещение Руси, но в народном

былинном эпосе он остался с архаичным мифологическим эпитетом, как

"Володимер-Солнце". Этот солнечный признак роднил его с далеким

мифическим сколотским (праславянским) царем Кола-ксаем,

"Царем-Солнцем". Владимир был последним языческим князем Руси и

только за ним удержалось это поэтическое, идущее из больших

хронологических глубин прозвище.

Почти два столетия Киевская Русь была языческой державой,

которой требовалось религиозно-идеологическое подкрепление

государственности и власти киевских князей.

Христианство, ставшее государственной религией в Византии уже

шесть веков тому назад и в родственной Болгарии уже более столетия,

стало к этому времени уже не упованием гонимого плебса, а хорошо

разработанной религией классового общества с главным тезисом: "рабы

да повинуются господам своим". Принятие христианства должно было

содействовать укреплению государственности, но в таком акте таилась

большая опасность: византийцы считали, что каждый народ, получивший

новую веру из рук греческого духовенства, тем самым становился

вассалом византийского цесаря, возглавлявшего и светскую и высшую

духовную власть.

Отец Владимира, князь Святослав, прекрасно осознавал эту

опасность и категорически отказывался принять христианство, к чему

хотела склонить его мать, княгиня Ольга, крестившаяся еще в середине

X в.

Однако действительность требовала какого-то упорядочения

первобытной языческой религии с её локальными племенными культами и

приведения её в соответствие с новым уровнем государственной жизни.

С этим и связаны общеизвестные события, происходившие около

980 г., сразу же после того, как юный Владимир, руководимый своим

дядей по матери Добрыней (былинным Добрыней Никитичем), овладел

киевским престолом. Вполне возможно, что идея реформы была

разработана заранее, быть может, тем же Добрыней, гусляром,

сказителем, учредителем культа Перуна в Новгороде.

"Нача къняжити Володимер в Кыеве един.

И постави кумиры на хълме въне двора теремьнаго:

Перуна древяна, а главу его сьребряну, а yс злат,

и Хърса,

и Дажьбога,

и Стрибога,

и Семарьгла,

и Макошь.

И жьряху им, наричюще я богы и привожаху сыны своя и дъщери

и жьряху бесом и осквьрняху землю требами своими" 1.

----------------------------------

1 Шахматов А. А. Повесть временных лет. Пг., 1916, с. 95.

Описанная летописцем установка идолов в Киеве не являлась

обычным делом или только обновлением старых святилищ. Официальных

культов, судя по договорам с греками, было два: культ Перуна и культ

Волоса. Теперь Перун стал во главе целого пантеона из шести богов,

а Волос, почитание которого было повсеместным, в пантеон не попал.

Новые идолы поставлены не в отдалении "на холме", как стоял

Перун во времена Игоря, а непосредственно рядом с княжеским

дворцовым комплексом, но не внутри его, что замыкало бы богослужение

в узком придворном кругу, а "вне двора теремного", в самом центре

киевской крепости 2. (Рис. 71).

----------------------------------

2 Килиевич С. Р. Детинец Киева IX -- первая половина XIII в.

Киев, 1982. Подробнее см. ниже.

Из приведенной летописной фразы выясняется еще одно новшество

-- очевидно, сильно расширился круг лиц, участвовавших в

торжественных жертвоприношениях, так как горожане не только

приходили сами, но и приводили свою семейную молодежь, "сыны своя и

дщери", которые тоже участвовали в принесении жертв и в пирах, на

которых поедались "требы". Все это было вполне в духе

демократической политики Владимира, первого князя, попавшего в

народный эпический цикл. Почти все былины начинаются с пированья y

Владимира стольно-киевского, что подмечено еще Пушкиным:

...С друзьями в гриднице высокой

Владимир-Солнце пировал.

Княжеская гридница была в непосредственном соседстве с новой

"кумирницей". Вполне возможно, что былинные и летописные сведения о

знаменитых пирах Владимира являются отзвуком тех ритуальных трапез,

которые следовали за принесением жертв богам. Hа таких пирах, как мы

знаем из описаний языческих действий y западных славян, обсуждались

важные государственные и военные дела, принимались решения. Недаром

былины прямо связывали пир и беседу князя с его богатырями с

получением каких-то новых известий и началом действия. Ритуальные

пиры в честь Перуна и других богов могли быть своего рода

расширенными заседаниями боярской думы. Языческий элемент в былинах

выветрился (циклизация былин происходила спустя 3-4 столетия), а

летописцы постарались представить пиры Владимира только как

благотворительность и христианское нищелюбие. Осталась лишь память

о том, что князь "... устави на дворе в гридьници пир творити и

приходити бояром и гридьм и сътьскым и десятьскым и нарочитым мужем

... И бываше на обеде томь мъножество мяс от скота и от зверины,

бяше по изобилию от вьсего". ... Володимир любя дружину и с ними

думая о строи земльнем и о ратьх и о уставе земльнем" 3.

----------------------------------

3 Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 160.

Практика таких дружинных пиров не связана с христианством,

как это хочет показать летописец, но, наоборот, прямо вытекает из

обновления языческого культа. Недаром глагол "жрать" означал

"священнодействовать", "приносить жертвы", "пожирать жертвенное

мясо".

Языческая реформа, предпринятая сразу после захвата власти в

Киеве, преследовала три цели: во-первых, она подчеркивала

суверенность молодого русского государства по отношению к

христианской Византии; во-вторых, она укрепляла положение великого

князя, главного военачальника державы, так как во главе пантеона

стал бог грозы и воинских успехов. Кроме того, этим действием

Владимир отодвигал на задний план наемных дружинников-варягов, часть

которых была христианами. Владимир строго относился к наемникам и,

когда они после водворения мира начали бесчинствовать, великий князь

выгнал их из Руси. Новый русский пантеон был противопоставлен не

только византийскому христианству, но и скандинавскому язычеству, от

которого не было взято ничего. В-третьих (это будет обосновано в

последующем изложении), реформа значительно расширяла

религиозно-идеологическое воздействие многогранностью и глубокими

историческими корнями нового пантеона, что нам и надлежит теперь

разобрать.

БОГИ ВЛАДИМИРА

Богам Владимира, идолы которых были поставлены в Киеве около

980 г., посвящена огромная и противоречивая литература 4.

----------------------------------

4 "О идолех Владимировых" (XVII в.). См.: Гальковский H. М.

Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Харьков,

1916, т. II, с. 295-301; Сахаров И. П. Сказания русского народа.

Славяно-русская мифология. М., 1836, т. I; Срезневский И. И.

Святилища и обряды языческого богослужения славян. Харьков, 1846;

Костомаров H. Славянская мифология. Киев, 1847; Шеппинг А. Мифы

славянского язычества. М., 1849; Квашнин-Самарин H. Д. Очерк

славянской мифологии. -- Русская беседа, 1872, № 4; Кареве H.

Главные антропоморфные боги славянского язычества. -- Филологические

записки, 1872, III-V; Никифоровский М. Русское язычество. СПб.,

1875; Фаминцын А. С. Божества древних славян. СПб., 1884; Сырцов И.

Мировоззрение наших предков русских славян-язычников до крещения

Руси, вып. 4. I Мифология. Кострома, 1897; Корш Ф. Е. Владимировы

боги. (Сбор, в честь H. Ф. Сумцова). Харьков, 1909; Аничков Е. В.

Язычество и древняя Русь. СПб., 1914; Галъковский H. М. Борьба

христианства... Харьков, 1916, т. I; Кагаров Е. Г. Религия древних

славян. М., 1918; Bruckner A. Mitologia polska. -- In: Encyklopedii

Polskij. Krakow, 1918; Mansikka V. J. Die Religion der Ostslawen.

Hels. 1922; Niederle L. Slovanske starozitnosti. -- Zivot starych

slovanu. Vira a nabozenstvi. Praha, 1924, t. II, вып. I; (Прага,

1924); Никольский H. М. История русской церкви. М., 1930; Eisner J.

Rukovet slovanske archeologie. Praha, 1966; Иванов В. В., Топоров В.

H. Исследования в области славянских древностей. М., 1974;

Lowmianski H. Religia slowian i jej upadek (VI-XII w.). Warszawa.

1979; Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981; Иванов В.

В., Топоров В. H. Славянская мифология. -- В кн.: Мифы народов мира.

М., 1982, т. II.

Перечень богов Владимира считали то домыслом летописца, то

позднейшей вставкой, то сводом своих и чужих богов, то суммой

выписок из разных полемических сочинений, а иной раз даже ошибались

в счете богов и писали о каком-то "семичленном пантеоне" 5, хотя в

летописи упомянуто, как видно из приведенной выше цитаты, шесть

имен.

----------------------------------

5 Иванов В. В., Топоров В. H. Славянская мифология, с. 424.

Особенно много забот доставил историкам и филологам долго

остававшийся загадочным "Семарьглъ", которого толковали на разные

лады и даже пытались разделить на два (еще более загадочных)

божества: "Сима" и "Регла".

Первую попытку правильного истолкования имени Семаргла

(Симаргла) сделал в 1916 г. H. М. Гальковский, сопоставив его со

священной птицей иранской мифологии сенмургом 6, но его книга,

вышедшая в провинциальном издательстве в разгар первой мировой

войны, оказалась забытой, а строки о Семаргле не упоминались даже

теми авторами, которые специально занимались этим божеством. В

настоящее время благодаря трудам К. В. Тревер выяснено, что

Семаргл-Сэнмурв -- действительно, сходное с иранским, божество семян

и посевов, рано исчезнувшее из русского языческого обихода и

непонятное уже переписчикам XIII-XIV вв. 7

----------------------------------

6 Гальковский H. М. Борьба христианства..., т. I, с. 33.

7 Рыбаков Б. А. Русалии и бог Семаргл-Переплут. -- Сов.

археология, 1967, № 2. К сожалению, в этой статье я отдал приоритет

в определении Семаргла как славяно-иранского божества иранистке К.

В. Тревер, а не H. М. Гальковскому.

Внешний облик этого второстепенного божества -- крылатый пес,

изображения которого наряду с изображениями вил -- русалок в виде

полуптиц -- очень часты в русском прикладном искусстве XI -- XII вв.

(например, на колтах, подвешивавшихся к кокошнику). Следовательно,

в летописном перечне указаны пять антропоморфных божеств и один

собакообразный покровитель семян и всходов. Слово "кумир" всегда

означало только антропоморфную статую (см. Срезневского). Пес

Семаргл мог быть изображен как в дополнительный рельеф, например,

при кумире Макоши, богини плодородия (подробнее см. ниже, в разделе

о русалиях).

Для того чтобы знать, как нам следует относиться к

приведенному выше перечню богов Владимира, нам необходимо учесть

замечательное открытие, сделанное киевскими археологами в 1975 г. В

старинной части Киева, на Старокиевской "Горе", при научных

раскопках обнаружен фундамент своеобразного постамента,

предназначавшегося, по справедливому мнению авторов раскопок, для

кумиров, поставленных Владимиром в 980 г. 8

----------------------------------

8 Толочко П. П., Боровский Я. Е. Язичницько капище в "городi"

Володимира. -- В кн.: Археологiя Київа. Дослiдження i матерiали.

Київ, 1979, с. 3-10, рис. 1. В раскопках принимал участие В. А.

Харламов.

Hа плане раскопок четко обозначены пять выступов разного

размера: один большой -- в середине, два меньших -- по бокам и два

совсем маленьких -- около боковых выступов. К интерпретации всего

сооружения нам еще придется вернуться в дальнейшем; сейчас же

отметим, что единый комплекс фундаментов, точно датированных

временем до 990-х годов, содержит постаменты для пяти кумиров 9.

----------------------------------

9 Толочко П. П., Боровський Я. Е. Язичницьке капище..., рис.

1. Авторы почему-то пишут о шести "лепестках" ("пелюстках")

фундамента (с. 3 и 4), тогда как на составленном ими плане капища

выступов изображено только пять. Центральный апсидообразный выступ

нельзя делить на части, так как он образует единый полукруг, хорошо

показанный на плане. Hе повлиял ли на авторов летописный перечень

шести имен? В книге П. П. Толочко "Древний Киев" (Киев, 1983, с. 42,

рис. 19) план уже изменен и показано действительно "шесть

лепестков", хотя в публикации 1981 г. ("Новое в археологии Киева")

на рис. 5 (с. 18) четко показано только пять выступов: один большой

посередине, очевидно, для Перуна и две пары по бокам.

Итак, раскопки в городе Владимира документировали наличие

пяти кумиров, что полностью соответствует именам пяти антропоморфных

божеств, не считая Семаргла, изображение которого не могло быть

названо кумиром.

Пятибожие киевского княжеского пантеона помнилось долго: в

"Повести временных лет" под 1071 г. (условно) приведен рассказ о

каком-то языческом пророке, явившемся в Киеве, очевидно, в связи с

тяжелыми неурожайными годами (в конце 1060-х годов), когда

наблюдался отход русских людей от новой христианской веры, вызвавший

такое гневное поучение, как "Слово о казнях божиих".

"В си же времена приде вълхв, прельщен бесчъмь. Пришьд бо

Кыеву, глаголаше: "Явила ми ся пять бог, глаголюще сице: поведай

людьм, яко на пятое лето Дънепру потещи въспять, а землям преступати

на ина места ..." 10.

----------------------------------

10 Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 221. Возможно,

что волхв появился около 1063 г., когда в "Новегороде иде Вълхов

въспять дьний 5. Се же знамение не на добро бысть -- на 4-ое бо лето

пожьже Вьсеслав град" (с. 207).

Утвердившись в том, что пятибожие 980 г. не является

случайным перечнем или опиской, мы должны рассмотреть вопрос о

смысле этого комплекса, о той идее, которая вложена в данный подбор

божеств, не охватывающий всех известных нам по источникам

древнерусских языческих богов. Для этого рассмотрим сначала

источники, предшествующие крещению, а затем и те поучения против

язычества, которые сложились в XI-XIV вв.

Летопись упоминает языческих богов в связи с заключением

государственных договоров между Русью и Византийской империей.

В 907 г. девять славянских племенных союзов, присоединив

дружины варягов, чуди и мери, совершили поход на Константинополь под

началом киевского князя Олега, варяга родом. Выгодный для Руси

договор был скреплен клятвой:

"Цесарь же Леон с Александръмь мир сътвориста с Ольгъм,

имъшеся по дань и роте заходивъше (скрепили присягой) межю собою,

целовавъше сами (цесари-соправители) крьст, а Ольга водивъше на роту

и мужа его по Русъскому закону и кляшася оружиемь своимь и Перунъмь,

богъмь своимь и Волосъмъ скотиемь богъмь и утвердиша мир" 11.

----------------------------------

11 Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 32.

Весьма примечательно, что, несмотря на то что посольство

киевского князя состояло из варягов, носивших имена Карла, Фарлофа,

Рулава и др., обряд присяги состоялся по русскому закону и клялись

послы русскими богами. Окончательный текст договора с учетом "покона

русьского" был утвержден в 911 г.

В 944 г. новый договор с Византией скреплялся точно таким же

образом, но с дополнением о русах-христианах, которые приносили

клятву в церкви святого Ильи. Язычники же клялись по-прежнему

Перуном.

Последний договор языческой Руси, заключенный в 971 г., почти

полностью повторяет формулу 907 г.:

"Аще ли тех самых (условий) преже речевых не съхраним... да

имеем клятву от бога, в нь же веруем и от Перуна и от Волоса, скотия

бога, и да будем златы (?) яко же злато се и своимь оружиемь да

исечени будем..." 12

----------------------------------

12 Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 87.

Из полного обзора всех сведений X в. о главных божествах

Киевской Руси мы видим, что таковыми были Перун и Волос. Первый

возглавлял и пантеон Владимира. Волоса же в пантеоне 980 г. нет, что

требует особого объяснения. Обратим внимание на то, что Перун назван

"своим" богом русов, а Волос -- "скотьим богом", т. е. богом

богатства и торговли. Думаю, что именно этим и объясняется наличие

Волоса в торговом договоре.

В церковных поучениях XI -- XII вв. упоминания Волоса

единичны. Здесь, как уже говорилось, дается такая периодизация

славянского язычества: первоначально культ духов добра и зла

(берегинь и упырей), затем культ божеств плодородия -- Рода и двух

рожаниц, а как венец язычества -- культ Перуна 13.

----------------------------------

13 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 15-16.

В общей форме, когда бичуются пережитки язычества y

современников авторов поучений, то перечисляются божества как

входящие в пантеон Владимира, так и не включенные в него.

"Слово об идолах": Перун, Хорc, Макошь и вилы (начало XII в.)

В ином месте: Перун, Хоре, Макошь, Переплут, Род и рожаницы. "Слово

Христолюбца": Перун, Хоре, Макошь и вилы, Симаргл, Род и рожаницы (в

одном варианте -- Волос).

"Слово Иоанна Златоуста": Перен, Хурс, Макошь. В ином месте:

Стрибог, Дажьбог, Переплут.

Три божества из пяти, входивших в пантеон Владимира,

повторяются во всех поучениях; это -- Перун, Хорc-солнце, и Макошь

-- "мать урожая" (часто в сопровождении вил-русалок). Упоминается

под двумя своими именами и дополнительный, шестой, персонаж пантеона

-- пес Симаргл -- Переплут. Стрибог и Дажьбог, необходимые для

комплекта 980 г., упомянуты только в наиболее позднем "Слове Иоанна

Златоуста" и, возможно, являются результатом знакомства с летописным

текстом.

Несмотря на кажущуюся пестроту и разнобой имен, в этих

перечнях богов XI -- XIV вв. мы видим большое сходство с пантеоном

Владимира. Самым существенным отличием представляется упоминание

Рода и рожаниц, отсутствующих в пантеоне 980 г. Hо мне уже

приходилось обращать внимание на то, что в "Слове Иоанна Златоуста",

где Род не упоминается, ему соответствуют три божества, составляющие

в своей совокупности тy всеобъемлемость Вселенной, которая

обозначена: 1. Небом (Стрибог); 2. Солнцем (Дажьбог) и 3. Земной

растительностью, наиболее интересующей земледельцев (Переплут) 14.

----------------------------------

14 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 454.

В пантеон Владимира не были включены известные нам по другим

источникам:

Род и рожаницы;

Сварог;

Волос -- Велес;

Переплут,

Лада и Леля.

При первом взгляде на этот перечень не вошедших в пантеон 980

г. богов, имена которых встречаются в поучениях церковников на

протяжении 500-600 лет после крещения Руси, действительно может

показаться, что "пантеон" -- всего лишь случайный: произвольный

подбор имен языческих богов, не отражающий никакой религиозной или

политической идеи. Вопрос этот настолько важен, что требует весьма

тщательного и подробного разбора. В некоторых случаях ответ

находится легко, иногда же он затруднен обилием сведений о том или

ином культе (например, Волоса или Рода), делающим необъяснимым

изъятие из пантеона Владимира объекта этого культа.

Лада и Леля, скрывающиеся иногда под нарицательным

обозначением двух рожаниц, в пантеоне 980 г. были закрыты фигурой

главного женского божества плодородия -- Макоши (Мокоши). Переплут

-- бог обилия, семян и всходов, в честь которого пили из рогов

изобилия, выступал в пантеоне под именем Семарьгла. В середине XI в.

произошло, недостаточно изученное филологами, изменение русской

лексики. Ряд архаичных речений сменился новыми, а старые перестали

быть понятными: к ним относятся такие, как "Крада", "Гобино" и др.

Ирано-скифское (?) слово "Семаргл" испытало общую судьбу подобных

архаичных слов и было уже непонятно русским людям XII -- XIII вв.,

разделившим его на два совершенно бессмысленных слова. Новое

обозначение "Переплут" не являлось неологизмом, так как это слово,

по всей вероятности, восходит к очень давней энеолитической общности

индоевропейских племен (еще не разделенных на позднейшие ветви) и

смысловые аналогии ему. Его, очевидно, следует искать в греческом

ploutos -- богатство и в Плутосе, сыне богини земли Деметры,

божестве сельскохозяйственного обилия и богатства, сходном со

славянским "скотьим богом" Волосом, эпитет которого происходит от

слова "скот" в смысле богатства ("скот" -- деньги, подать;

"скотница" -- казна, "скотник" -- сборщик дани и т. п.) 15.

----------------------------------

15 Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского

языка. М., 1958, т. III, стлб. 387-388.

Происхождение крайне архаичного культа Волоса -- Велеса и его

дальнейшую эволюцию я пытался выяснить в первой книге о язычестве

16.

----------------------------------

16 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. Параграф

"Велес-Волос", с. 421-431.

Давно отмечено историками, что в средневековой Руси, особенно

на Севере, культ Волоса был весьма значимым. В Новгороде память о

языческом Волосе сохранилась в устойчивом наименовании Волосовой

улицы, на холме y южной оконечности детинца в "Людине конце".

Христианской заменой Волоса был святой Власий и на этой Волосовой

улице, очевидно, в древние времена была поставлена церковь святого

Власия. В 1184 г. церковь уже потребовала полного обновления:

"срубиша церковь нову святого Власия" 17.

----------------------------------

17 Новгородская I летопись 1184 г., с. 37.

В этой церкви служил поп Илья, ставший первым архиепископом

Новгорода (ранее были епископы). В 1379 г. деревянную церковь Власия

еще раз обновили, а в 1407 г. "поставиша церковь камену святой

Власей в Людине конце" 18.

----------------------------------

18 Новгородская I летопись, с. 400.

Церковь Власия была поставлена и во Пскове. В 1373 г.

каменную церковь Власия псковичи поставили на Торгу (где и надлежало

быть в языческие времена идолу Волоса), но не на месте старой

церкви, а "на другом месте". В 1389 г. постройку дополнили каменным

притвором. А в 1420 г. во время страшной эпидемии ("бысть мор велик

зело"), свирепствовавшей шесть месяцев, псковичи решили отыскать

фундамент первоначальной церкви Власия, поставленной, по всей

вероятности, непосредственно на месте идола Волоса, как

предписывалось обычаем времен крещения Руси.

"Тогда посадники псковъскыя и весь Псков начата искати

священного места, где была первая церков святый Власей. А на том

месте стояше двор Артемьев Воротове и псковичи давше ему сребро и

спрятавше (исследовав) двор, обретоша престол" 19.

----------------------------------

19 Псковские летописи. М., 1955, вып. 2, с. 38.

Смысл археологических раскопок 1420 г. заключался,

по-видимому, в том, чтобы найти древнее, вдвойне священное, место --

и языческое капище и одну из первых церквей Пскова.

Исконным был культ Велеса и в Ростове. Судя по житию Авраамия

Ростовского, "Чудский конец (города) поклонялся идолу каменну,

Велесу". Миссионер Авраамий сверг идола и поставил на его месте

церковь, но не святого Власия, а в честь праздника богоявления (6

января), завершавшего цикл зимних языческих святок с их гаданиями,

заклинаниями и маскарадами 20.

----------------------------------

20 Толстой М. В. Книга глаголемая описание о российских

святых. М., 1888. с. 87.

Необычная замена Волоса-Велеса не христианским Власием, а

праздником богоявления в сопоставлении с этнографией позволила

высказать предположение, что "моления Велесу не ограничивались

только заключительным днем зимних святок, а начинались с Нового года

(языческий год -- с 1 января) и продолжались все те шесть дней,

которые отмечены разгулом нечисти ... Святки делились на две

половины: первая (включая новогоднюю ночь с 31 декабря на 1 января)

была посвящена будущему урожаю и гаданию о замужестве, а вторая

(начиная с новогодней ночи) была связана со скотом и зверьем и

представляла собой "велесовы дни" 21.

----------------------------------

21 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 429. См. рис.

на с. 423.

В этой связи представляет интерес еще один пример: в Великом

Устюге в центральной древней части города существовал храм святого

Власия, который был впоследствии переименован в храм Богоявления 22.

Власий Севастийский, созвучный языческому скотьему богу Волосу, был

заменен праздником богоявления, к которому приурочен целый ряд

обрядов заклинания скота: хозяин в шубе вверх мехом кормит в этот

день скот особым освященным хлебом и заклинает его иконой,

богоявленской водой из "иордани" и манипуляциями с топором,

долженствующими оградить скот от хищников 23.

----------------------------------

22 Бочаров Г., Выголов В. Сольвычегодск. Великий Устюг.

Тотьма. М., 1983, с. 108. 23 Максимов С. В. Нечистая неведомая и

крестная сила, СПб., 1903, с. 337-338; Рыбаков Б. А. Язычество

древних славян, с. 428-429.

Культ Волоса существовал и во Владимире на Клязьме. Здесь

известен пригородный Никольский -- Волосов монастырь, построенный по

преданию на месте капища Волоса 24.

----------------------------------

24 Лавров H. Ф. Религия и церковь. -- В кн.: История культуры

древней Руси. М.; Л., 1951, т. II, с. 68.

Существовало капище Волоса и в Киеве, но не на Княжеской Горе

близ теремного двора, а внизу на Подоле y торговых пристаней

Почайны.

"А Волоса идола, его же именоваху скотья бога, веле

(Владимир) в Почайну-реку въврещи" 25.

----------------------------------

25 Голубинский Е. Е. История русской церкви. М., 1901, с. 231

("Житие Владимира"), т. I. Первая половина тома.

Капище Волоса в Киеве находилось там, где останавливались

ладьи новгородцев и кривичей. Поэтому можно в общем виде согласиться

с исследователями, считающими Волоса-Велеса или богом "более широкой

части населения" 26 или "богом новгородских словен" 27.

----------------------------------

26 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь, с. 311.

27 Лавров H. Ф. Религия и церковь, с. 68.

К аргументации этих исследователей можно добавить такие

соображения: договор 911 г., предусматривавший контрибуцию с

Византии не только на города Среднего Поднепровья (Киев, Чернигов,

Любеч, Переяславль), но и на отдаленные северные города (Ростов, где

известен идол Велеса, и Полоцк), содержит упоминание Волоса.

Договор Игоря 944 г., явившийся результатом не победы, а лишь

угрозы, предусматривал уменьшенную контрибуцию только на три

приднепровских города: Киев, Чернигов и Переяславль. Бог Волос в

договоре не упомянут. Святослав, в юности сам княживший в Новгороде,

вокруг которого его мать, Ольга, установила погосты, вновь включил

в свой договор 971 г. северного бога Волоса.

Из расхождений пантеона Владимира и перечня богов из других

источников остаются Род и Сварог. Вполне возможно, что здесь перед

нами не различие божеств, а лишь различие наименований. Обилие

имен-эпитетов хорошо известно в античной мифологии; подобная

многоименность перешла и в христианскую эпоху: Мария, мать Иисуса,

именовалась и "богородицей" и "царицей небесной" и

"матушкой-владычицей" и др.

Небесное божество славян-язычников могло именоваться и Родом

(преобладает творческое, рождающее начало), и Сварогом ("небесный"),

и Стрибогом (небесным богом-отцом). В известной мере небесным

божеством был и Перун, бог грозы, ставший покровителем воинов.

*

У нас есть возможность сопоставить пантеон Владимира с двумя

более ранними свидетельствами. Первое относится к середине VI в. и

связано со славянскими дружинами, подступавшими к дунайской границе

Византии. Это свидетельство Прокопия Кесарийского.

"Они (славины и анты) считают, что один только бог творец

молний является владыкой над всеми, и ему приносят в жертву быков и

совершают другие священные обряды. Судьбы они не знают ... Они

почитают реки и нимф и всякие другие божества, приносят жертвы всем

им и при помощи этих жертв производят и гадания" 28.

----------------------------------

28 Прокопий из Кесарии. Война с готами. М., 1950, с. 297.

Под "творцом молний" можно подразумевать и древнего Рода

("родия" -- молния) и пришедшего ему на смену Перуна. Возможно, что

именно в это воинственное время y славянских дружин, штурмовавших

византийские крепости, и происходит некоторое смещение акцента:

воинам и князьям нужен не столько бог-демиург, всеобъемлющее

божество Вселенной, сколько покровитель воюющих дружин, бог,

помогающий военной победе.

Так могло произойти отщепление образа бога грозы (как символа

войны и сопровождающих её пожаров) от давнего земледельческого

божества Рода, повелителя мира, вдувающего дух жизни во все живое.

Однако это отщепление не было повсеместным. Оно происходило лишь в

верхних, дружинных слоях славянского общества, а y простого

земледельческого населения вера в Рода сохранялась, судя по копиям

поучений против этого бога, вплоть до XVI в.

Большой интерес представляет сравнение пантеона Владимира с

пантеоном, воплощенным в Збручском идоле Святовита-Рода. Проводя

такое сравнение, следует, разумеется, помнить, что в первом случае

мы имеем дело с подлинным летописным текстом, а во втором -- с моей

предположительной атрибуцией 29.

----------------------------------

29 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 459-464. При

написании этого раздела в первом томе мною не был учтен малозаметный

солярный знак, позволивший определить Дажьбога.

Збручский идол IX в. Пантеон Владимира 980 г.

Род и две рожаницы Род (общий вид идола) Небо, гроза и Перун

(рождающее начало) солнце Хорс

Макошь с рогом изобилия

Дажьбог

Лада с перстнем Стрибог

Небо, гроза и солнце Перун с мечом и конем

Дажьбог с солнечным Плодородие Семаргл

знаком земли Макошь

Земля и подземный Волос, поддерживающий

мир землю

Люди

При сопоставлении нужно учитывать как хронологическую разницу

(збручский Род на одно-полтора столетия старше), так и разницу

социально-политическую: Святовит-Род был капищем одного-двух

племенных союзов (Волынян и Белых Хорватов), а киевский пантеон

великого князя Владимира был создан в государственных целях всей

Киевской Руси.

В изображениях збручского изваяния мы видим как бы картину

мира с тремя ярусами: небесный верхний ярус с божествами неба,

солнца и рождающего начала; средний ярус, населенный простыми людьми

(мужчины, женщины, дети); и нижний ярус с полуподземным божеством

предков и земного плодородия.

Все это вместе скомпоновано в фаллическом облике

всеобъемлющего божества Вселенной и жизненного начала -- Рода

(Святовита y западных славян).

Род и два женских божества плодородия, возглавляющие здесь

ряд верховных божеств (Род и рожаницы), просуществовали, сохранив

свои имена, примерно около 800 лет после фиксации их в скульптурах

збручского идола. В XVI в. еще продолжали переписывать церковные

поучения против "ставящих трапезу Роду и рожаницам", а в обширных

трапезных севернорусских церквей стилизованные изображения двух

рожаниц дожили, как увидим ниже, даже до XVIII столетия.

Анализ изображений збручской композиции объясняет нам многое

и в пантеоне Владимира.

Hа збручском фаллическом истукане Рода на первое место

поставлены божества плодородия с рогом изобилия и свадебным

перстнем. Небесные боги двух видов неба -- благоденственного

солнечного Белого Света (Дажьбог) и пугающего грозового неба

(вооруженный Перун) помещены на второстепенных местах. Низшую

ступень мифологической иерархии здесь занимает бог, отождествленный

мною с Волосом-Велесом, богом предков, богом земной растительной

силы, архаичный бог древних охотников, проделавший сложную эволюцию

за многие тысячи лет существования представлений о нем. Здесь он

изображен коленопреклоненным, поддерживающим землю с хороводом людей

на ней.

В киевском пантеоне князя Владимира вполне закономерно на

первое место поставлен воинственный Перун, именем которого клялись

бояре, дружинники и сам князь.

Собственно небесные божества (Хорс, Дажьбог, Стрибог) здесь

так же занимают срединную позицию. А божества плодородия (Семаргл и

Макошь) поставлены в княжеском пантеоне на последнее место. Пантеон

980 г. -- не народный, не племенной комплект богов, а пантеон

подчеркнуто дружинно-княжеский. Боярам и воинам киевского великого

князя нужно было молиться богам и приносить им жертвы не столько

ради урожая (об этом пусть молятся по селам), сколько ради военных

успехов и побед. Все вполне логично.

Прежде чем выяснить причины исчезновения из Владимирова

пантеона несомненно почитавшихся в то время Рода, рожаниц и Волоса,

нам следует обратить внимание на топографическое размещение

языческих святилищ в Киеве. Теперь, когда киевские ученые открыли

точное местоположение капища 980 г., это можно сделать значительно

надежнее, чем ранее.

Древнейшим известным нам языческим памятником Киева следует

считать знаменитый жертвенник, найденный в 1908 г. В. В. Хвойко в

старейшей части Старокиевской Горы, датируемой V -- VIII вв.30

----------------------------------

30 Хвойка В. В. Древние обитатели Среднего Приднепровья и их

культура в доисторические времена (по раскопкам). Киев, 1913;

Болсуновский К. В. Жертвенник Гермеса-Световида. Мифологическое

исследование. Киев, 1909. Датировка окружающих капище жилищ

обоснована С. Р. Килиевич в книге: "Детинец Киева IX -- первой

половины XIII веков" (Киев, 1982, с. 35); см. также: Каргер М. К.

Древний Киев. М.; Л., 1961, т. II, с. 105 -- 112.

Жертвенник лежал на глубине около 3 м от поверхности.

Исследователь характеризует его так: "Среди остатков различных

сооружений, по-видимому, самыми древними являются остатки каменного

фундамента какого-то загадочного сооружения. Фундамент этот состоял

из различных по величине камней серого песчаника ... иногда имевших

сквозные отверстия.

Камни эти были сложены на глине, образуя эллиптическую фигуру

(4,2 х 3,5 м), имевшую с четырех сторон по одному четырехугольному

выступу (70-80 см в длину), которые были обращены по странам света"

31.

----------------------------------

31 Хвойка В. В. Древние обитатели.., с. 66.

С запада (точнее с северо-запада) к этому жертвеннику

примыкал еще один "столб", в котором "слои сильно обожженной глины

чередовались с прослойками золы и угля"; вокруг -- черепа и кости

домашних животных.

Сам Хвойка и археологи, прибывшие на XIV Археологический

съезд, признали сооружение остатками языческого капища. К. В.

Болсуновский, исходя из четырех строго ориентированных выступов,

справедливо полагал, что жертвенник связан с культом славянского

Световида 32. (Рис. 72).

----------------------------------

32 М. К. Каргер совершенно напрасно писал, что Болсуновский

"весьма наивно пытался" связать жертвенник с культом Световида

(Древний Киев, с. 107). Четырехликие идолы, четырехгранные столбы,

как и четырехсторонние композиции в орнаменте, действительно

выражали идею защищенности "со всех четырех сторон", т. е. были

прямо связаны с идеей повсеместности.

Атрибуцию Болсуновского можно принять с незначительной

поправкой: y восточных славян Святовиту соответствовал Род 33.

----------------------------------

33 Рыбаков Б. А. Святовит -- Род. -- В кн.: Liber Iozepho

Kostrzewski octogonario a veneratoribus dicatus. Wroclaw, 1968, s.

390-394.

Чрезвычайно интересно местоположение капища этого верховного

божества: оно расположено в самой сердцевине древнейшего Киева, в

городке, условно называемом городом Кия, а "вокруг него

располагались жилища V -- VIII вв." 34

----------------------------------

34 Килиевич С. Р. Детинец Киева..., с. 35. См. также план

детинца, приложенный к этой книге.

Капище Рода было, по всей вероятности, поставлено тогда,

когда киевские горы превращались из резиденции племенного князька

(Замковая Гора на берегу Киянки) в центр целого союза племен, когда

легендарным Кием была построена крепостица на Старокиевской Горе,

ставшая основой исторического Киева. В центре этой небольшой

цитадели и находились два рассматриваемых жертвенника -- каменный с

выступами "на все четыре стороны" и более простой глиняный. Русская

летопись о постановке капищ молчит, но известное армянское сказание

Зеноба Глака, пересказывающее русскую легенду о создании в стране

Палуни-Полян города в честь старшего из трех братьев -- Куара-Кия --

упоминает о двух идолах:

"Куар построил город Куары (Замковая гора Кия) ... И по

прошествии времен, посоветовавшись, Куар и Мелтей и Хореан поднялись

на гору Каркея (Старокиевская гора) и нашли там прекрасное место с

благорастворением воздуха, т. к. был там простор для охоты и

прохлада, а также обилие травы и деревьев (летопись: "и бяше около

града лес и бор велик и бяху ловяще зверь"). И построили они там

селение и поставили они двух идолов: одного по имени Гисанея,

другого по имени Деметра" 35.

----------------------------------

35 Марр H. Я. Книжные легенды об основании Куара в Армении и

Киева на Руси. -- Избр. раб. М.; Л., 1935, т. 5, с. 60.

Бог Деметр (мужского рода!) античной мифологии неизвестен, но

по существу как бог рождающей силы, как двойник греческой Деметры он

может быть соотнесен с русским Родом; бог Гисаней не определяется

даже приблизительно.

Совпадение сведений армянской записи VIII в. с результатами

археологических раскопок В. В. Хвойко весьма примечательно.

Здесь, в середине древнего "градка малого" князя Кия, в VI --

VIII вв. действительно находилось капище двух языческих богов:

главным был, очевидно, Род -- "Деметр", а каковы были функции

второго ("Гисанея") нам, к сожалению, неизвестно.

Могло быть и так, что каменная вымостка с четырьмя выступами

являлась не жертвенником, а постаментом идола, а глиняный столб

рядом с ним -- жертвенником. В пользу этого говорит обилие черепов

и костей животных вокруг глиняного столба.

В X в. Киев сильно разросся, старая крепостица Кия перестала

существовать как самостоятельное замкнутое фортификационное целое и

на её месте и за её пределами возникли каменные княжеские терема.

Появилось понятие "теремной двор", по отношению к которому

определялось местоположение капища 980 г. -- "вне двора теремного".

Этому вполне соответствует место капища, открытого в 1975 г. Я. Е.

Боровским и П. П. Толочко, но в решении топографических вопросов

продолжает еще существовать давнее сомнение, вызванное летописной

фразой: "... на томь хълме ныне цьркы святого Василия есть, яко же

последи съкажем ...". К сожалению, никто из летописцев не вернулся

к этой теме, и многое осталось неясным. Сама эта фраза носит явно

вставной (и более поздний) характер, так как автор пишет далее: "Мы

же на предьнее възвратимъся".

В средневековом Киеве в конце XII в. было построено две

васильевских церкви: одна на "Новом дворе" в 1197 г. князем

Рюриком-Василием Ростиславичем, а другая на "Великом дворе" его

соправителем князем Святославом Всеволодичем в 1183 г. 36

----------------------------------

36 Каргер М. К. Древний Киев, с. 456.

Относительно церкви 1197 г. существует предположение, что

"Новый двор" находился в так называемом "Копыревом конце",

занимавшем отрог высокого берега западнее города Владимира и

юго-западнее древней "горы Кия" (Замковой) 37. Здесь раскопана

церковь, реконструкция которой (Ю. А. Асеев) очень близка к

Пятницкой церкви рубежа XII -- XIII вв. в Чернигове. По ориентировке

здания можно думать, что она построена в зимнее время, когда восход

солнца наблюдается на юго-востоке, что свидетельствует в пользу

"Васильева дня" (1 января) 38.

----------------------------------

37 Килиевич С. Р. Детинец Киева..., с. 108.

38 Асеев Ю. А. Архитектура древнего Киева. Киев, 1982, с.

139-141.

Церковь же 1183 г. просуществовала до 1936 г. под именем

Васильевской, или "Трехсвятительской" (святители: Василий Великий,

Григорий Богослов, Иоанн Златоуст). Она находилась на самом

восточном мысу киевского детинца на высоком обрывистом берегу Днепра

39.

----------------------------------

39 Килиевич С. Р. Детинец Киева..., с. 137.

До тех пор, пока не были открыты фундаменты капища 980 г.,

вопрос о местонахождении идола Перуна (944-971 гг.) был запутан:

около теремного двора нет церкви Василия XII в., а две васильевских

церкви находятся далеко от теремов. Исследователи исходили из того,

что капище пантеона Владимира было поставлено на том самом месте,

где в 944 г. князь Игорь приносил клятву Перуну. В настоящее время

мы имеем возможность проверки летописного сообщения, исходя из того,

что местоположение капища 980 г. определено точно и что оно не

совпадает ни с одной из Васильевских церквей XII в.

Рассмотрим рассказ летописи об идоле Перуна (под 944 г.)

подробнее:

"И наутрия призъва Игорь сълы (греческие) и приде на хълм,

къде стояше Перун и покладоша оружие свое и щиты и злато ..." 40.

----------------------------------

40 Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 60.

Именно к этому рассказу о событии 944 г. относится примечание

одного из летописцев-редакторов, сделанное несомненно после

1183-1197 гг.: "ныне же тамо церков святого Василия" 41.

----------------------------------

41 ПСРЛ. СПб., 1843, т. II, с. 242. Под 6453 г.

Берег Днепра в том месте, где потом была поставлена

Васильевская-Трехсвятительская церковь 1183 г., составлял единое

плато высокого берега с местом княжеского дворца и не мог быть

назван отдельным холмом. Фраза летописи -- "приде на холм" -- не

могла относиться к этому единому пространству с дворцом Игоря.

Более естественно считать древним холмом Перуна отдаленный

отрог днепровских круч, расположенный на берегу Киянки в

непосредственном соседстве с первоначальной резиденцией Кия --

Замковой горой, т. е. тот холм, на котором построил Васильевскую

церковь в 1197 г. Рюрик Ростиславич (храм в Копыревом конце). Этот

обособленный холм был расположен рядом с горой Кия и с горой Щека

42.

----------------------------------

42 Холм Перуна хорошо обозначен на макете Киева. См.: Асеев

Ю. С. Обриси древнього Київа. Київ. 1981. Hа восьмом развороте

альбома (пагинации в альбоме нет) наверху помещена панорама Киева

XII в. со стороны Подола; справа -- холм Перуна с Васильевской

церковью 1197 г.

Топографию языческих капищ Киева мы предположительно можем

представить себе так:

1. Древнейшими капищами на месте будущего Киева, по всей

вероятности, следует считать капище Волоса на торговом Подоле y

Почайны и холм Перуна рядом с Замковой горой Кия и Щековицей. Район

холма Перуна и Подол наиболее насыщены археологическими находками

римского времени 43. Здесь интенсивно протекала торговая жизнь того

пограничного пункта черняховской культуры, каким являлись высоты

близ устья Десны во II -- IV вв. н. э. Относится ли к этой

древнейшей поре капище в Дорогожичах ("Капичь") -- неизвестно, но

римские монеты поблизости есть, а соседнюю местность Юрковицу

сопоставляют с летописной Хоревицей.

----------------------------------

43 Толочко П. П. Iсторична топографiя стародавнього Київа.

Київ, 1970. Карта к с. 48.

2. Вторым этапом языческого "кумирослужения" является

установление идола "Деметра" в сердцевине маленького городка,

поставленного князем Кием на Старокиевской горе (конец V -- начало

VI в.). Каменный алтарь с четырьмя выступами по сторонам света, по

всей вероятности, был подножием каменного же идола Святовита-Рода.

Никаких остатков изваяния не сохранилось, так как еще во времена

христианки Ольги любой языческий идол под окнами княжеского терема

был неуместен, а тем более идол Рода, имевший (судя по збручскому

изваянию) фаллический облик. Предположительно время функционирования

жертвенника Рода можно обозначить как VI -- середина X в.

Что касается армянской "Истории Тарона" Зеноба Глака, в

которую вкраплено (и переплетено с какой-то другой легендой)

сказание об основании Киева, то наименование божества, которому

поставлен идол на горе, "Деметром" не противоречит сущности бога

Рода, так как обозначает как бы мужскую ипостась античной богини

плодородия Деметры, а Род и рожаницы и являлись покровителями всего

рождающегося. Правда, грекам бог "Деметр" неизвестен, как неизвестен

им и "Артемид", упоминаемый русским "Словом об идолах". Такая

маскулинизация греческих богинь могла произойти на славянской почве

под воздействием идеи Рода-Святовита, верховного мужского божества,

повелевающего вселенной и жизнью в ней.

3. Скрепление клятвой договоров с Византией в 907-911 гг.

производилось в самом Царьграде: русские мужи клялись оружием и

Перуном; другая группа клялась Волосом, временное капище которого мы

можем хорошо представить себе по рассказу Ибн-Фадлана. В 944 г.

клятва скреплялась только в церкви Ильи на Подоле и на холме Перуна;

Волос не упомянут. Описание присяги 971 г. дает имена и Перуна и

Волоса, но места их капищ не указаны.

4. Владимир, став великим князем в 980 г. (дата колеблется

978-980), произвел свою языческую реформу и местом для главного

государственного капища избрал площадь перед своим теремным двором

в центре новой расширенной крепости, получившей в науке наименование

города Владимира.

Рассмотрим подробнее интереснейший фундамент языческого

"кафедрального собора" Руси 980-988 гг.

В 1975 г. Я. Е. Боровский, П. П. Толочко и В. А. Харламов

раскопали в Киеве под домом № 3 по Владимирской улице фундамент

небольшого и весьма своеобразного сооружения, вытянутого параллельно

княжескому кирпичному дворцу середины X в. на расстоянии 25-27 м к

востоку от восточной дворцовой стены. Глубина сохранившейся части

рвов фундамента от 50 до 90 см. Рвы заполнены щебнем, кусками

штукатурки с фресковой росписью, битой плинфой, осколками шифера и

голосников 44. Среди щебня есть целые строительные блоки. Все

материалы в засыпке датируются X в. (Рис. 73).

----------------------------------

44 Толочко П. П., Боровсъкий Я. Е. Язичницьке капище..., с.

3-4, рис. 1. См. также: Новое в археологии Киева. Киев, 1981, с.

16-18, рис. 5; с. 64-66 и рис. 22-24.

Архитектурные фрагменты, которыми заполнены рвы, Я. Е.

Боровский справедливо интерпретирует как остатки более раннего

христианского храма, построенного, вероятно, при Ольге и

разрушенного по приказу Святослава в 971 г.45

----------------------------------

45 Боровский Я. Е. Мифологический мир древних киевлян. Киев,

1982, с. 48.

Очень важно отметить, что кирпичи разрушенного храма были не

просто свалены во рвы, а частично уложены "кладкой на глине" 46, т.

е. образовывали собой самый фундамент сооружения с широкой датой 971

-- 988 г., а наиболее вероятной, как и писали авторы раскопок, с

узкой датой -- 980 г.

----------------------------------

46 Килиевич С. Р. Hа горе Старокиевской. Киев, 1982, с. 27.

Само сооружение представляло собой в плане очень своеобразную

фигуру, основу которой составляет узкий прямоугольник (175 х 540

см), вытянутый с севера на юг, параллельно стене княжеского дворца

и, очевидно, сознательно соотнесенный с планировкой теремного двора.

У северо-восточного угла, как и y юго-восточного, фундамент

образовывал большие закругления, названные исследователями

"лепестками" (хотя общая фигура капища никак не напоминает цветок).

Диаметр угловых кругов около 200 см. Hа северо-западном и

юго-западном углу к основному прямоугольнику тоже примыкают

круги-постаменты, но меньших размеров -- 100 см.

Западный край сооружения почти прямой, без выступов, а в

середине восточного края от основного прямоугольника отходит нечто

вроде небольшой апсиды, которая на изданных чертежах 1979 г.

(Толочко и Боровский), 1982 г. (Килиевич) показана с закругляющимися

углами, а на чертеже 1983 г. 47 почему-то изображена в виде двух

самостоятельных отростков. Будем придерживаться основной публикации

1979 г., так как видоизменение в издании 1983 г. ничем не

мотивировано и едва ли не навеяно мыслью о шести богах в летописном

тексте -- тогда каждому божеству досталось бы по "лепестку".

----------------------------------

47 Толочко П. П. Древний Киев, с. 42, рис. 19. "Апсида"

частично уничтожена стеною дома № 3.

Около северо-западного угла обнаружена обособленная округлая

яма, почти примыкающая к основному фундаменту и тоже заполненная

щебнем и плинфой; диаметр её около 80 см. Аналогичная яма есть и на

юго-запад от фундамента, но она отстоит от фундамента дальше,

примерно на 2 м, и по краям её прослежены следы 12 тонких жердей 48.

----------------------------------

48 Боровский Я. Е., Толочко П. П. Язичницьке капище..., с. 6.

У юго-восточного "лепестка" найдена огромная чашеобразная яма

в 3 м диаметром, заполненная слоями прокаленной глины и золы с

углями. Здесь же, как и в аналогичном жертвеннике Рода, найдено

много костей домашних животных. Датирующей вещью является топор X в.

Вокруг капищного комплекса в разное время были обнаружены

многочисленные следы кострищ-очагов 49.

----------------------------------

49 Новое в археологии Киева, с. 65.

Соотнесение всего сооружения с летописным упоминанием

русского языческого пантеона, сделанное исследователями, мне

представляется бесспорным, но превращение апсидообразного выступа

главного сооружения в два лепестка вызывает сомнения. Летописный

текст о пантеоне 980 г. очень четко говорит о первенствующем

значении Перуна, а при шести равноправных "лепестках" фундамента y

сооружения исчезает центральный постамент; главный бог лишается

своего срединного положения.

Исходя из того, что лицевой стороной капища должна быть

западная, обращенная к княжеским дворцам, можно предположить

следующий порядок размещения идолов в капище 980 г.

В центре всего комплекса в апсидообразном восточном выступе

фундамента находился идол Перуна.

"Володимер ... постави кумиры на хълме... Перуна древяна, а

главу его сьребряну, а yс злат" 50.

----------------------------------

50 Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 95.

Автор сообщения почему-то счел необходимым сделать примечание

относительно материала статуи только для одного Перуна. Деревянность

идола Перуна подтверждена дважды рассказами о плывущем и

"выдыбающем" боге как в Киеве, так и в Новгороде. Можно даже сказать

определеннее -- Перун был сделан из дуба. Центральное место всего

комплекса 980 г. это -- "апсида", обложенная фундаментом, но

оставляющая свободным земляное пространство в 180 см в диаметре. Вот

здесь-то и должен был находиться деревянный кумир первенствующего

божества Перуна. Два больших симметричных круга по сторонам Перуна

принадлежали, очевидно, двум первостепенным небесным богам --

Стрибогу, повелителю неба и деду ветров, и Дажьбогу, божеству

"белого света" и солнца. Поскольку в имени Стрибога исследователи

видят "бога-отца" 51, ему должно принадлежать наиболее почетное

место y правой руки центральной фигуры. Наиболее естественно

разместить рядом с небом богиню земли -- Макошь. В южной половине

капища на большом постаменте будет Дажьбог, а на малом -- Хорс,

олицетворение светила Солнца. Наиболее вероятно, что идолы,

окружавшие деревянного Перуна, были каменными, так как в противном

случае не было надобности особо оговаривать деревянность Перуна. И

фундаменты под эти каменные изваяния были сделаны сплошные, без

земляного пространства, в которое можно было бы вкопать деревянного

истукана.

----------------------------------

51 Вей М. К этимологии древнерусского "Стрибог". -- Вопр.

языкознания, 1958, № 3, с. 96-99.

В пользу того, что все идолы, кроме идола Перуна, были

каменными, говорит и то, что при разрушении капища в 988 г. только

одного деревянного Перуна повлекли к реке и сплавили по Днепру до

Перыньей реки у Порогов. Остальных, очевидно, разбили на месте.

Против каменных идолов отчасти свидетельствует то, что иноземцы

говорили Владимиру: "бози ваши древо суть". Это же было сказано и по

поводу принесения жертвы Перуну в июле 983 г.: "не суть то бози, но

древесами делани суть". Но в пользу того, что остальные идолы, кроме

идола Перуна (деревянное естество которого специально оговорено),

были сделаны из камня, свидетельствует рассказ первой Псковской

летописи:

Владимир "повеле кумиры испроврещи, а другия огневи предати"

52.

----------------------------------

52 ПСРЛ, т. IV, с. 177.

Деревянные изображения, которые можно сжечь на огне,

противопоставлены здесь иным, которые возможно только сбросить. Не

подлежит сомнению, что в последнем случае подразумевались каменные

идолы. В Новгороде, по словам поздней Иоакимовской летописи, Добрыня

в 988 г. "идолы сокруша: деревянни сожгоша а каменнии изломав в реку

ввергоша" 53.

----------------------------------

53 Татищев В. Н. История Российская. М., 1963, с. 39.

По всей вероятности, изображения Макоши и Хорса имели не

только меньшие постаменты, но и были менее высокими, чтобы не

загораживать стоящих позади них Стрибога и Дажьбога.

Все перечисленные пять божеств -- антропоморфны. Один только

Семаргл -- пес с крыльями. Быть может, этим и объясняется то, что

ему отведено особое место не на общей платформе, а рядом с ней. По

предложенному мною размещению Семаргл (пес или грифон), покровитель

растений и корней 54, оказывается как бы у ног богини-матери,

покровительницы плодородия -- Макоши. Это вполне логично. В целом

размещение идолов мы можем предположительно представить так:

ПЕРУН

Стрибог Дажьбог

Макошь Хорс

Семаргл

----------------------------------

54 Рыбаков Б. А. Русалии и бог Симаргл-Переплут.

Древний киевлянин, стоявший перед новым капищем, видел целую

космогоническую систему: слева от него были божества неба, земли и

растительной силы, справа, к югу от Перуна, -- божества света

(блага) и солнца, а в центре -- огромный дубовый, украшенный золотом

и серебром идол бога грозы, ставшего покровителем князей и дружины,

главного бога государства. К югу от "кумирни" находился большой

жертвенник -- яма с несколькими слоями глины, свидетельствовавшими

о постепенных подсыпках алтаря шести богов. Особый интерес

представляет ямка (80 см) с южной стороны капища, окруженная 12

кольями. Число 12 всегда наводит на мысль о годичном цикле, о 12

солнечных месяцах. По предложенному размещению божеств эта яма ближе

всего к изваянию Хорса, олицетворению Солнца. Вполне возможно, что

здесь производились гадания или отмечались поочередно календарные

даты.

Жертвоприношение русов на острове Хортице, описанное

Константином Багрянородным, знает и священный дуб и круг из стрел:

"...Там растет огромный дуб. Они (русы) приносят живых

петухов, кругом втыкают стрелы, а иные кладут куски хлеба, мяса..."

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ПАНТЕОНА ВЛАДИМИРА

Изучение пантеона Владимира шло по преимуществу двумя путями:

во-первых, выяснялись причины именно такого отбора главных божеств,

при котором многие боги остались вне пределов княжеского пантеона,

а, во-вторых, делались попытки выяснить этническую сторону,

определить степень связи перечисленных в летописи богов со

славянским миром.

Первый вопрос оказался безнадежно запутанным. Очень часто

дело сводили к разновременному, произвольному или даже совершенно

случайному перечню 5-7 богов, в смысл которого не следует даже и

вдумываться.

Последним представителем этого направления является Г.

Ловмянский 55. О пантеоне, как о результате сознательной реформы,

этот исследователь говорил в сослагательной форме: "если он

(пантеон) вообще существовал, что не представляется

правдоподобным..." 56

----------------------------------

55 Lowmianski H. Religia slowian i jej upadek. Warszawa,

1979. 56 Lowmianski H. Religia..., s. 119.

Единственный достоверный бог для Ловмянского -- Перун, к

имени которого якобы присоединили имена некоторых других богов.

Волос, по мнению автора, не языческое божество, а приспособление

христианского святого Власия к нуждам язычников, происшедшее

довольно поздно, в X-XI вв. 57

----------------------------------

57 Lowmianski H. Religia..., s. 107, 119.

Литературным творцом летописного перечня богов 980 г.

Ловмянский считает летописца Никона, составителя свода 1073 г.

Волоса-Власия Никон не включил в свой перечень, так как будто бы еще

не знал ничего о Волосе, а договоров с Византией, где упомянут

Волос, еще не читал 58.

----------------------------------

58 Lowmianski H. Religia..., s. 119.

Связями Никона с Тмутараканью исследователь объясняет

иноземное, иранское происхождение некоторых имен божеств 59. Так,

например, Дажьбога он считает киевским богом солнца, а Хорса --

тмутараканским синонимом Дажьбога, хотя совершенно ясно, что Дажьбог

-- божество света и тепла вообще, аналогичное Аполлону, а Хорс может

быть приравнен только к Гелиосу, божеству одного светила. Книжное

искусственное происхождение перечня богов делает по мысли

исследователя бессмысленным историческое толкование перечня, как

пантеона. По Ловмянскому, никакой "реформы Владимира" не было.

----------------------------------

59 Lowmianski H. Religia..., s. 123.

Все построения скептиков, пренебрежительно относившихся к

сведениям о 6 богах 980 г., рушились после замечательной находки в

Киеве постамента для идолов Владимирова пантеона. Возвращаться к

рассуждениям о случайном происхождении имен богов не следует.

Второй вопрос, волновавший историков славянской религии,

касался этнической стороны божеств, упомянутых в летописи под 980 г.

Часто ставилось под сомнение славянское происхождение того или иного

бога. Об этом писали еще в XIX -- начале XX в. И. Е. Забелин, Ф. Е.

Корш, Е. В. Аничков, Н. М. Гальковский и др. Не вдаваясь во все

подробности этнической атрибуции, приведу сводный перечень

предположений о происхождении богов Владимира:

Перун.

Кроме восточных славян известен у литовцев и латышей.

Хорс.

1. Хазарское божество (Забелин).

2. "Военное божество степных народцев" (Аничков).

3. Божество иранского происхождения (Нидерле, Фасмер и др.).

4. Божество Полоцкой земли (Робинсон).

Дажьбог.

1. Чернигово-Северское божество (Аничков).

2. Киевское божество (Ловмянский).

Стрибог.

1. Иранское божество.

2. Славяно-Половецкое божество (Робинсон).

Симаргл.

1. "Бог степных народцев" (Аничков).

2. Иранское божество (Гальковский и др.).

Макошь.

Финское божество (Аничков и др.).

Как видим, разноголосица во мнениях ученых весьма

значительна и следует добавить, что далеко не всегда эти мнения

надежно аргументированы. Единственное, что из этих построений

уцелело в свете новейших исследований -- это ираноязычное

происхождение ряда имен, к чему мы еще возвратимся.

Предполагаемая этническая пестрота пантеона Владимира

требовала объяснения, и оно было найдено: "Это -- боги

разноплеменного состава". "Воздвигнутый Владимиром пантеон богов

преследовал цели политического объединения". "Из политических

расчетов свой собственный дружинно-рюриковский Перун должен был быть

обставлен богами подчиненных Игоревичам племен и народцев..." 60

----------------------------------

60 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь, с. 327 и 341.

Эту же мысль почти одновременно с Аничковым высказал и

Гальковский: "Может быть, Владимир поставил на холме не одних

славянских богов подвластных ему народов" 61.

----------------------------------

61 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. I, с. 24.

Такое объяснение было принято и советскими исследователями,

так как оно привлекало своей широкой историчностью и на первый

взгляд примиряло все противоречия 62.

----------------------------------

62 Лавров Н. Ф. Религия и церковь, т. II, с. 84; Рыбаков Б.

А. Первые века русской истории. М., 1964, с. 60-61.

Последним по времени сторонником гипотезы Аничкова является

А. Н. Робинсон, писавший о "славяно-скандинавском" периоде русского

язычества, смененном затем "русско-половецким" периодом "при

интернациональном происхождении её (языческой символики) объектов"

63.

----------------------------------

63 Робинсон А. Н. Солнечная символика в "Слове о полку

Игореве". -- В кн.: "Слово о полку Игореве". Памятники литературы и

искусства XI -- XVII вв. М., 1978, с. 38 и 57. В очень пространной

статье исследователь нагромоздил много недоказуемых догадок: автор

"Слова", по его мысли, был родным внуком Бояна и вассалом Святослава

Всеволодича. Он, автор "Слова", продал свою землю матери этого

князя. Олег "Гориславич" объявлен положительным героем поэмы и мн.

др. См. с. 27, 88, 53.

Однако следует заметить, что вывод об объединении

разноплеменных богов опирался только на иноязычные имена большинства

тех шести богов, которые упомянуты под 980 г. При построении этой

гипотезы не был учтен весь тот огромный и многообразный материал,

который представляют нам средневековые письменные источники и

фольклор славянских народов. Необходимо более широко охватить

этногеографическую картину всего славянского мира и родственных

племен, долгое время соприкасавшихся со славянами.

Первое, что бросается в глаза, -- это отсутствие в пантеоне

980 г. многих божеств, связанных с литовско-латышскими племенами и

их славянскими соседями. Таковы Лада, Леля, "Яже" (Jesse, Jesza),

вилы и Велес-Волос, хорошо представленные в балтском, русском и

польском фольклоре. Необходимо помнить о широком расселении балтских

народов в Восточной Европе со времен бронзового века, когда

пастушеские племена носителей "шнуровой керамики" заселили часть

Верхнего Поволжья и доходили даже до Галича Вологодского. Вполне

возможно, что именно тогда на всем этом обширном пространстве лесной

зоны и распространился культ Велеса-Волоса, "скотьего бога".

Этнографические данные о культе Лады и Лели тоже дают нам

обширную область восточнопольских и литовских земель, а также зону

расселения русских от Верхнего Днепра до Северной Двины. В этих же

пределах чтился и Ярило (Herovitus западных славян).

Большая часть этого лесного пространства, заселенная

восточнославянскими и литовско-латышскими племенами, входила в

состав Киевской Руси, была подвластна Владимиру или платила дань.

Однако в пантеоне нет богов этих подвластных земель; нет ни

Волоса, ни Лады, ни Ярилы, и тезис об объединяющем значении группы

киевских божеств 980 г. теряет свою убедительность. Единственным

"объединителем" остается только один Перун, которого никто из

исследователей не относил к числу иноземных. По существу же давно

доказано и вновь подтверждено исследованием В. В. Иванова и В. Н.

Топорова, что культ Перуна, имеющий архаичное индоевропейское

происхождение, в дальнейшем был характерен главным образом для

балтийских и славянских племен 64. Славянские походы VI -- VII вв.

на Балканы и длительные войны с византийцами выдвинули на видное

место божество грозы, грома, небесного огня -- Перуна.

----------------------------------

64 Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области

славянских древностей. М., 1974, с. 4-30.

Участие литовско-латышских племен в этих походах,

зафиксированное и археологическими находками в районе Киева и

языковыми данными болгарских диалектов, привело к выдвижению у

балтских дружин своего бога грозы -- Перкунаса, т. е. того же

Перуна.

Создание государственности с центром в Киеве закономерно

сопровождалось выдвижением на первое место бога князей и воинов --

Перуна, которому присягали на мечах и доспехах. В какой-то мере

Перун, очевидно, выполнял роль божества, общего киевским князьям и

их северо-западным соседям (литовским "конокормцам"), но славянский

север, представленный в договорах с Византией Волосом, в составе

пантеона не обозначен, что подрывает самую идею объединения божеств

"подчиненных племен и народцев".

Отсутствуют в пантеоне и такие древние божества, как Род с

рожаницами и Сварог, отец Дажьбога, связанный, очевидно, с арийскими

племенами, населявшими приднепровскую лесостепь в эпоху энеолита 65.

----------------------------------

65 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 204 и 211.

Вопрос об этих божествах может быть решен только после

анализа состава интересующего нас пантеона, так как то, что мы

считаем именами богов, может оказаться их эпитетами, а количество

эпитетов у одного и того же божества ничем не ограничено. В

приведенном примере имя Сварога является в большей степени эпитетом

-- "Небесный". Приступим к этому анализу.

Перун. Перун -- наиболее ясное божество, обусловленное

социальными изменениями, начавшимися еще в эпоху военной демократии,

до создания государства Руси в IX в. Вполне возможно, что именно

Перуна, "творца молний", и подразумевал Прокопий Кесарийский, когда

писал в VI в. о верованиях славян -- ведь он знал не внутреннюю

жизнь славянских племен, а жизнь тех военных дружин, которые

непрерывно воевали, вторгаясь в пределы Византии.

Очень показателен збручский Род-Святовит: из шести персонажей

(считая самого фаллического Рода) Перун поставлен на четвертое

место. Датируется этот идол примерно IX в. Следует учесть, что эта

скульптура провинциальна; она выражает идеологию волынско-бужанских

племенных верхов, а не правящей верхушки всей Киевской Руси. На

первом месте (после Рода) збручский мастер, или жрец, руководивший

им, поставил Макошь, богиню урожая, богиню жизненных благ с рогом

изобилия в руке. В пантеоне Владимира это женское божество оттеснено

на последнее место; такое перемещение отражало мышление княжеских

верхов, заботившихся не столько об урожае, сколько о военных

победах. Демонстрация военной силы "всех русов" во время полюдья,

длившегося всю зимнюю половину года, преодоление печенежских

заслонов в степях от Порогов до Болгарии или до Каспия и новая

демонстрация дружинной мощи в пределах Византии или оборона от

разбойничьих племен Ближнего Востока на путях в Багдад или Балх --

все это с особой силой выдвигало Перуна на первенствующее место,

превращало бога грозы в верховное божество рождающегося государства.

Владимир лишь закрепил процесс, начавшийся за пятьсот лет до него.

Следует полностью согласиться с Е. В. Аничковым, считавшим, что

Перун не извечное верховное божество славян, а бог

княжеско-дружинных социальных верхов, прямо связанный с рождением

государственности 66.

----------------------------------

66 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь, с. 319.

Макошь (Макошь-дива). Макошь почти всегда упоминается в

источниках рядом с вилами-русалками. Этимология имени этой богини

подробно разобрана мною в первом томе "Язычества" 67. Она связана со

словом "къшь", "кощь", обозначающим "жребий", "судьбу" а также

являющимся корневой основой слов, обозначающих различные емкости для

зерна: "кошь" -- корзина, возок для снопов; "кошьница", "кошуля" --

плетеные из прутьев емкости. Плетеные возки для снопов известны по

археологическим глиняным моделям со времен энеолита. Плетеный закут

для овец назывался "кошарой". В русской ритуальной вышивке XIX в. на

полотенцах-"набожниках" Макошь изображалась как центральная фигура

всей композиции, подтверждая слова одного из средневековых поучений,

что русские люди "кланяются, написавше жену в человеческ образ". На

полотенцах для весенних обрядов Макошь изображалась с воздетыми к

небу руками, как бы молящая верховное небесное божество оросить

дождем вспаханные и засеянные поля. К дням летнего солнцестояния

("Иван Купала"), когда земля уже почти вырастила новые колосья,

Макошь изображалась окруженной солнечными кругами и с руками,

указующими на землю 68.

----------------------------------

67 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 379-392.

68 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 391, 401, 490,

486-491, 495, 511-526.

Все это дает право считать Макошь очень древним

земледельческим божеством, "матерью урожая", богиней жизненных благ

и изобилия.

На протяжении средневековья происходило оттеснение Макоши

христианской богородицей и замена ею древней языческой богини. Культ

Макоши превратился в культ христианской Параскевы-Пятницы и в этом

виде сохранился на русском Севере вплоть до начала XX в. "Наши

предки молились св. Параскеве о всяком благополучии и счастье

домашнем ... она признаваема была покровительницей полей и скота"

69.

----------------------------------

69 Калинский Н. П. Церковно-народный месяцеслов на Руси. --

Зап. Русск. геогр. об-ва. СПб., 1877, т. VII, с. 309.

Совершенно исключительный интерес представляет апокрифический

календарь конца XIX в., определяющий празднование 12 пятниц на

протяжении 12 месяцев. Возможно, что в нем отразились какие-то

весьма архаичные, дохристианские расчеты ежемесячных календ,

частично видоизмененные церковным пасхальным календарем 70. Интерес

этого расчета "двенадесятниц" (так был зашифрован культ

Пятницы-Макоши) состоит в том, что отражает значительно более

высокий уровень, чем поклонение неграмотных баб святой Параскеве. В

составлении и распространении рукописей, прикрытых именем св.

Климента, видна рука книжников, сознательно противопоставлявших

народную, очевидно языческую в своей первооснове, архаику церковному

календарю "двунадесятых праздников". Эти книжники второй половины

XIX в. были в какой-то мере наследниками древних волхвов-знахарей,

с которыми церковь боролась еще в XVII -- XVIII вв. Что касается

пятницкого апокрифического календаря, то церковь пореформенной

России строго преследовала его распространение: "Духовенство всеми

мерами старается изъять из обращения эти остатки старины ... Наши

корреспонденты по крайней мере сообщают из разных мест, что им лишь

с величайшим трудом удалось достать текст поучения Климента о 12

пятницах" 71.

----------------------------------

70 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 389-391.

71 Максимов С. В. Нечистая сила..., с. 510.

Читая эту запись известного собирателя фольклора С. В.

Максимова, так и кажется, что действие происходит не в XIX в., а в

далеком XI столетии, когда волхвы, поддерживаемые народом,

противостояли наступавшему духовенству.

Женское божество плодородия, "покровительница полей и скота",

изображенное на главной, лицевой грани збручского идола Рода и

оказавшееся таким устойчивым на протяжении целого тысячелетия, не

могло быть исключено из княжеского пантеона. Составители пантеона,

волхвы X в., закономерно включили в состав главных божеств и ту

богиню жизненных благ, культ которой возник у лесостепных

земледельцев примерно за четыре тысячи лет до этой религиозной

реформы.

*

Ключом к определению сущности пантеона и всего замысла

реформы Владимира являются четыре божества, связанные в той или иной

мере с иранской языковой стихией: Стрибог, Дажьбог, Хорс и Семаргл.

Более или менее подробный разбор сведений об этих богах я дал в

своей первой книге о язычестве, в том разделе, где речь шла о

времени происхождения представлений о тех или иных божествах 72. Это

позволяет сократить здесь описательную часть и остановиться лишь на

связи с событиями 980 г. и в частности на причинах отбора в пантеон

именно этих четырех богов с индо-иранскими элементами в их именах.

----------------------------------

72 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. Раздел "Рождение

богинь и богов. Мужские божества", с. 417-437; 500-502.

Признаком близости к иранским языкам для первых двух имен

(Стрибога и Дажьбога) может считаться наличие слова "БОГ" в составе

их имен. По поводу этого слова лингвисты давно ведут дискуссию. Одни

из них утверждают, что слово "бог" заимствовано славянами из

иранских или индийских наречий 73. Другие отрицают такое

заимствование. Третьи считают, что славянское "бог" не заимствовано,

а родственно индо-иранским словам сходного значения или восходит к

индоевропейскому понятию блага, богатства. Подробный обзор

литературы вопроса сделан О. Н. Трубачевым 74.

----------------------------------

73 Обзор литературы см.: Niederle L. Slovanske starozitnosti,

s. 87. Автор недоумевает: "Слово перенято от индо-иранцев, но до сих

пор неизвестно каким путем".

74 Этимологический словарь славянских языков. Праславянский

лексический фонд/Под ред. О. Н. Трубачева. М., 1975, вып. 2, с.

161-163.

По всей вероятности, при анализе причин несомненного сходства

слов, обозначающих божество у славян и у индо-иранцев, необходимо

учесть древнее и долгое соседство, восходящее к эпохе первых

земледельцев Европы V -- III тысячелетий до н. э. Б. В. Горнунг

выделил такое понятие, как "древнейшая юго-восточная зона

индоевропейского языкового единства ("ДЮВЗ") 75.

----------------------------------

75 Горнунг Б. В. Из предыстории образования общеславянского

языкового единства. М., 1963, с. 35.

В то отдаленное время первобытные земледельческие племена, из

которых впоследствии сформировались народы Европы, находились в

тесном соприкосновении с племенами, расселившимися в дальнейшем в

Иране и Индии. Размежевание между будущими протославянами и ариями

еще не произошло. Такая ситуация вполне объясняет сходство слов,

обозначающих понятия божества, блага, богатства.

Для восточных славян географическое пространство, на котором

могли происходить указанные контакты, долгое время ограничивалось

лесостепью и некоторой частью степных районов, т. е. зоной

"прародины". Лесная зона, куда устремилась славянская колонизация на

рубеже нашей эры, не знала этих контактов с индо-иранским миром.

Два других божества -- Хорс и Семаргл -- не вызывают сомнений

в своем иранском происхождении. Более того, известный иранист В. И.

Абаев считает, что оба имени заимствованы не из персидского, а из

скифского 76.

----------------------------------

76 Абаев В. И. Скифо-европейские изоглоссы на стыке Востока

и Запада. М., 1965. "По-скифски это (персидское sinmurg) должно

было звучать Senmarg, что ближе, чем персидское" (с. 116-117).

Русские формы: Симарьгл, Семарьглъ, Съмарглъ. См.: Рыбаков Б. А.

Язычество древних славян, с. 432-437.

Рассмотрим этих четырех богов иранского или славяно-иранского

происхождения с точки зрения их функций и соподчинения друг другу.

Стрибог. На первом месте должен быть поставлен Стрибог.

Лингвист М. Вей, произведя анализ этого имени, считает, что на

основе индоиранских соответствий оно должно истолковываться как

"Отец-бог" или "Небо-бог" ("Pater bhagos"). Дополнением к этому

должно быть определение "Мать-земля", что мы в нашем случае видим в

Макоши, а в русском фольклоре как "Мать-сыра-земля" 77.

----------------------------------

77 Вей М. К этимологии древнерусского "Стрибог", с. 96-99.

К соображениям о Стрибоге можно добавить и старое русское

слово "стрый", обозначающее брата отца; "стрый" -- "отцовский".

Таким образом, имя Стрибога следует рассматривать как одно из

имен-эпитетов верховного небесного божества, более или менее

равнозначных:

Стри -- бог -- "бог отец", deus pater, Юпитер.

Сварог -- "небесный" (Уран).

Род -- "начало жизни", бог Вселенной, находящийся на небе.

Верховный, небесный характер Стрибога подчеркнут тем, что в

"Слове о полку Игореве" ветры названы "стрибожьими внуками".

Следовательно, Стрибог на два мифологических поколения старше

простых стихий, он -- дед ветров, т. е. повелитель повелителя

ветров.

Дажъбог и Хорс. Дажьбог -- податель благ, "deus dator" и

покровитель русских князей (или народа, возглавленного князьями?)

78.

----------------------------------

78 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 10, 343-352,

367-370, 432-433.

Летопись начала XII в. определяет его так:

"Сълнъце цесарь, сын Сварогов, еже есть Дажьбог" ("его же

наричють Дажьбог") 79.

----------------------------------

79 Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 351.

Хорс -- (Хръсъ) несомненный бог солнца, и слово это, как

давно указывалось, близко к иранскому (перс. "xorsed" -- солнце).

Впрочем, вполне возможно, что имя Хорса (солнечного диска) не

является прямым заимствованием, а восходит к отдаленным временам

праславяно-арийских контактов в рамках ДЮВЗ (см. выше) в энеолите.

"Хорс" связан с понятием "круга", "круглого": "хоро", "хоровод",

"хорошуль", "коло" (все слова обозначают ритуальный хоровод), а

"коло" входит в состав многих обозначений круглого ("круг",

"колесо", "обод", "обруч" и т. д.) 80. Для сторонников гипотезы

объединения разноплеменных богов наличие в одном перечне двух

солнечных божеств было главным обоснованием их тезиса. Однако в

русской мифологии, как и в мифологии греческой, мы встречаемся с

двумя формами солнечного культа: с одной стороны, это как бы культ

солнечности, "белого света", тепла, как сезонного условия жизни

растительности (Аполлон), а с другой -- культ самого светила,

совершающего свой суточный объезд или облет земли и подземного мира

на конях или лебедях (Гелиос, Феб).

----------------------------------

80 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 434.

Русские книжники XII -- XIII вв. не воспринимали дневной

свет, как результат солнечного излучения, а считали его эманацией

божественной сущности:

"Есть свет неосяжем и неисповедим, никим же где ся

водворяетъ...

Рече бог: "Да будет свет!" и бысть свет, и нарече бог свет

днем, а тму нарече нощью, ... Никто же бо можеть указати образа

свету, но токмо видим бывает".

Чувствуя неубедительность своего, опирающегося на библию

отделения солнца от дневного света, автор добавляет:

"И инде много о том глаголят, но не можем того всего писати,

но и се разумным годе (достаточно) есть на уведенье, а неразумным

аще бых всех пророчество открыл -- ни тому имуть веры, понеже бо

разума в них несть..."

Солнце, как светило, рассматривалось только как субъект

света: "вещь бо есть слнце свету ..."; солнце -- не причина, не

источник света, а всего лишь "дневное око" 81.

----------------------------------

81 Гальковский Н. М. Борьба христианства... М., 1913, т. II,

с. 78-79. Слово о твари...

В "Слове о полку Игореве" очень четко выражен именно такой

взгляд на солнце -- Хорса:

Всеслав князь людей судяши,

Князем грады рядяше,

А сам в ночь влъком рыскаше

Из Кыева дорискаше до кур Тмутороканя

Великому Хръсови влъком путь прерыскаше.

Направление пути из Киева в Тмутаракань -- юго-восток. Это

полностью соответствует словам поэмы: путь Всеслава Полоцкого

пересекал утренний путь Хорса-солнца. Согласовать сведения о двух

солнечных божествах очень легко: Дажьбог -- бог сезонного солнечного

тепла, времени вызревания урожая. Известен целый ряд слов из

балтских языков (литовского, латышского, прусского, сохранивших

много индоевропейских архаизмов), раскрывающих связь корня "dag" с

понятиями "жары", "урожая", "лета". Исследователь сближает этот

корень и с санскритским "dagh" -- день, персидским "dagh" --

испекать, палить 82.

----------------------------------

82 Niederle L. Slovanske starozitnosti, s. Ill: Петров В. П.

Назви слов'янських (давньоруських) божеств. -- Тези доповiдей VI

Укр. славiстiчноi конференцiї. Чернiвцi, 1964, с. 170.

Семантика имени Дажьбога этими справками выясняется. Но

следует заметить, что такого божества с таким именем ни в

Прибалтике, ни в индо-иранском мире нет. Дажьбог известен у

восточных славян и в восточной части южного славянства. У сербов он

выступает как Дабог или Дайбог, т. е. как deus dator. В русских

источниках тоже появляется форма "Даждьбог", т. е. "дающий бог", но

это, очевидно, позднейшее осмысление. Сербский Дабог был богом

плодов и злаков; его священными животными, как и у Аполлона, были

волки 83.

----------------------------------

83 Кулишиh. Ш., Петровиh П. Ж., Паптелиh Н. Српски митолошки

речник. Београд, 1970, с. 101.

Итак, взаимное положение Дажьбога и Хорса в пантеоне

Владимира выясняется: Дажьбог -- Аполлон -- божество более

всеобъемлющее, связанное с солнечной стороной природы, с годичным

солнечным циклом. Летописная вставка о "цесаре Дажьбоге" -- Солнце

интересна еще двумя дополнениями:

1. "Ови (ранее) по луне чьтяху (лунный календарь), а друзии

дьньми лета чьтяху. Дъвою бо на десять месяцю число по томь (при

Дажбоге) уведаша (т. е. был введен солнечный счет на 12 месяцев).

2. Отънележе начата человеци дань давати цесарем" 84.

----------------------------------

84 Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 351.

С именем мифического Дажьбога связывается начало счета по

солнечному календарю и начало царской власти. Сам Дажьбог-Солнце --

один из первых царей и законодателей. Он, разумеется, стоял в

иерархии богов неизмеримо выше солнечного диска, Хорса, как Аполлон

был выше Гелиоса у греков 85.

----------------------------------

85 Рыбаков Б. А. Русалии и бог Симаргл-Переплут, с. 91-116.

Семарьглъ (Симаргл). В свое время мною было написано

небольшое исследование об этом неясном божестве, загадочность

которого объяснялась тем, что имя его стало непонятным уже книжникам

XII -- XIII вв. и всячески искажалось.

Н. М. Гальковский, а затем К. В. Тревер показали, что под

Семарглом нужно понимать мифическое существо, хорошо известное в

иранской мифологии и представляющее собой крылатую собаку,

священного пса Агурамазды Сэнмурва, покровителя семян и ростков 86.

----------------------------------

86 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. I; Тревер К.

В. Собака-птица: Сэмурв и Паскудж. -- В кн.: Из истории

докапиталистических формаций. М.; Л., 1933, с. 324-325.

На Руси хорошо известны в прикладном искусстве XI -- XIII вв.

изображения Семаргла. Иногда этих крылатых псов помещали даже на

церковных дверях (Суздаль).

Г. М. Бонгард-Левиц и Э. А. Грантовский несколько развили

тему, затронутую К. В. Тревер, и показали, что в более позднее

время, в эпоху Фирдоуси Симург понимался не только как

"собака-птица" ("сайна -- мрига"). но и как грозная птица гигантских

размеров:

Увидишь ты гору, главою до туч

Там -- птицу, чей облик суров и могуч

Симургом зовут её. Полного сил,

Его ты с крылатой горой бы сравнил... 87

----------------------------------

87 Бонгард-Левин Г. М., Грантовский Э. А. От Скифии до Индии.

М., 1974, с. 98.

О древности образа Семаргла ("Саены", "Шьены")

свидетельствуют упоминания в индийской Ригведе и персидской Авесте.

Особенно важно, что это фантастическое священное существо "Саена --

не единой природы, а о трех естествах, трех образов" 88.

----------------------------------

58 Бонгард-Левин Г. М., Грантовский Э. А. От Скифии до Индии,

с. 97.

Возможно, что в связи с ипостасями Симурга-Семаргла нам

следует начать поиск в изобразительном искусстве не только

собако-птиц с двумя лапами и крыльями, но и иных фантастических

животных, близких к грифонам, которых называли "собаками Зевса" 89.

----------------------------------

89 Рыбаков Б. А. Русалии и бог Симаргл-Переплут, с. 112.

К разбору этих интересных сюжетов нам придется возвратиться

к связи с анализом семантики русского прикладного искусства X --

XIII вв.

Имя Семаргла довольно быстро исчезло из русских антиязыческих

поучений или же упоминалось в сильно искаженном переписчиками виде.

Обычно это, ставшее непонятным, слово делилось на две части: чтут

"Сима и Регла". У исследователей начались бесплодные рассуждения о

значении каждого из этих двух "божеств".

В. В. Иванов и В. Н. Топоров почему-то решили, что Семаргл

это -- "Sedmor(o)golv", т. е. "Семиглав" 90, но иных доказательств,

кроме общеизвестного мистического значения числа 7, не привели. В

XII -- XIV вв. в поучениях против язычества вместо Семаргла

появляется Переплут, культ которого выражался в плясках и питье из

турьих рогов 91. М. Е. Соколову принадлежит интересная догадка, что

Переплут -- бог растительной силы Ярило92. Г. А. Ильинский

расшифровывает Переплута как бога изобилия и богатства, с чем вполне

можно согласиться 93.

----------------------------------

90 Иванов В. В., Топоров В. Н. Славянские языковые

моделирующие семиотические системы. М., 1965, с. 25.

91 Гальковский Н. М. Борьба христианства.... т. II, ",. 60.

92 Соколов М. Старорусские солнечные боги и богини. Симбирск,

1887, с. 38.

93 Ильинский Г. А. Одно неизвестное славянское божество. --

ИАН СССР, 1927, с. 372.

С точки зрения иерархического положения Хорса и Семаргла в

пантеоне 980 г., их следует считать божествами, находившимися ниже

Дажьбога и Макоши, ведавшими только частями природных сил. В одном

из поучений XIII -- XIV вв., где уже не упомянут верховный бог Род,

сакральное отображение картины мира дано в таком виде:

"А друзии верують в Стрибога, Дажьбога и Переплута, иже

вертячеся ему пиють в розех, забывше Бога, створившего неба и землю

моря и рекы и источники. И тако веселящеся о идолех своих" 94.

----------------------------------

94 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. II, с. 60.

"Слово Иоанна Златоустого".

Здесь христианский бог, творец мира, заменен тремя языческими

божествами, совокупность которых должна дать всеобъемлющее

представление о Вселенной:

Стрибог -- небо, ветры.

Дажьбог -- солнце, свет, природа, условия жизни.

Переплут -- растения, корни, жизненная ярая сила.

Опираясь на соображения, высказанные в первом томе

"Язычества" и сделанные здесь дополнения, мы можем теперь расставить

Владимировых богов в порядке их условного старшинства, отмечая

попутно сходные эпитеты и аналогии.

ПЕРУН. Глава княжеского пантеона, русский Зевс-громовержец,

выдвинувшийся на первое место в условиях военных походов на Балканы

VI в. н. э. и в процессе создания государственности Киевской Руси IX

-- X вв. как покровитель воинов, оружия, войн. После христианизации

уподоблен пророку Илье.

СТРИБОГ -- Род -- Святовит -- Сварог ("Небесный"). Древнее

первенствующее божество неба и Вселенной, "бог-отец" (deus pater).

Уподоблен (под именем Рода) христианскому богу-творцу Саваофу. Под

именем Сварога назван отцом Дажьбога. До выдвижения на первое место

воинского Перуна -- главное, всеобъемлющее божество отдаленных

предков славян. В греческой мифологии ему приблизительно

соответствует Уран.

ДАЖЬБОГ -- Солнце -- сын Сварогов. Древнее божество Природы,

солнечности, "белого света", податель благ (deus dator). Полностью

соответствует античному Аполлону. Дажьбог и Стрибог оба были

небесными богами, но богами "небес", а не "неба". Следует помнить,

что в древности очень прочно укоренилось представление о "небесной

тверди", разделяющей все надземное пространство на два яруса: в

верхнем ярусе находились "хляби небесные" (запасы дождевой воды), а

в нижнем, под гигантским куполом тверди, ходило солнце, а края

купола опирались на край земли. Верхний ярус небес над твердью --

царство Стрибога (Сварога, Рода). Нижний ярус с солнцем и землею --

царство Дажьбога. Оба яруса вместе -- "небеса", т. е. множественное

число.

МАКОШЬ ("Мать урожая" Мокошь). Древняя богиня земли

("Мать-сыра-земля") и плодородия. Дополнением к ней служат "вилы" --

русалки, обеспечивающие орошение нив росою. В архаической русской

ритуальной вышивке изображается между двумя рожаницами -- Ладой и

Лелей. Может быть приравнена к греческой Деметре ("Земле-матери").

На Збручском идоле изображена на главной лицевой грани с турьим

"рогом изобилия".

СЪМАРЪГЛ (Симаргл). Божество семян, ростков и корней

растений. Охранитель побегов и зеленей. В более широком смысле --

символ "вооруженного добра". Посредник между верховным божеством

неба и землей, его посланец. Расшифровывается благодаря обращению к

индоиранской мифологии (Ригведа, Авеста): "Сайна-мрига" "Симург" --

"собако-птица". Внешний образ "собако-птицы" и, может быть,

грифона. Вероятно, имел прямое отношение к Макоши, как божество

растительности, связанной с почвой. В дальнейшем имя Семаргла

заменилось именем Переплута ("обогащающего"), родственного

литовскому Пергрубию, "размножающему растения". В этнографических

сборах ему, по всей видимости, соответствует Ярило, известный у

западных славян в средние века (Hierovitus).

ХОРС (Хръсъ, "Великий Хръс"). Божество солнечного светила (но

не света). Самостоятельного значения, вероятно, не имел, а

представлял собою некое неотделимое дополнение к образу

Дажьбога-Солнца. Солярные знаки могли в равной мере обозначать и

Хорса, как конкретное дневное светило ("око свету"), и быть

символами Дажьбога. С именем Хорса (в основе понятие круга, "коло")

связаны ритуальные "хороводы" и русское наречие "хорошо" --

"солнечно". Отношение Хорса к Дажьбогу довольно точно определяется

аналогией с Гелиосом и Аполлоном у греков.

В итоге выявляются как бы три разряда богов: на первом месте

стоит общегосударственный княжеский бог Перун, воспринимаемый не

столько как бог грозы и грома, сколько богом оружия, воинов и

князей. Второй разряд составляют древние божества неба, земли и

"белого света" -- Стрибог, Макошь и Дажьбог. В третий разряд

попадают божества дополнительного характера: Хорс дополняет

Дажьбога, и Семаргл -- Макошь. В летописном перечне 980 г. их

иерархическая значимость несколько нарушена.

*

В условиях соперничества русского язычества с

византийско-варяжским христианством, особенно обострившегося после

перехода власти в Киевском государстве от христианки-княгини к

язычнику-князю Святославу, жреческое сословие Руси (следы

литературной деятельности которого мы видели выше) должно было

задуматься над проблемой религиозного противостояния христианству.

Русские люди значительно выросли за предшествующее столетие.

Их горизонт расширился, благодаря ежегодным заморским поездкам в

христианские земли (Болгария, Царьград, византийский Левант) и на

мусульманский Восток. Наблюдение различной обрядности, расспросы о

религиозной сущности того или иного культа (то, что вылилось в форме

летописного "испытания вер"), беседы с толмачами, знакомство с

культовым искусством -- все это развивало русских людей и раскрывало

перед ними противоречивый мир соперничающих мировых религий и мелких

сект.

Наиболее понятными были догматы и теология христианства, так

как славянская Болгария приняла его на сто лет ранее того периода,

о котором сейчас идет речь. Болгарский язык был настолько близок к

русскому, что болгарские книги не переводились, а просто

переписывались. Миссионерская деятельность на Руси велась греками и

болгарами. Во всех городах Причерноморья, с какими приходилось иметь

дело русским, -- Херсонесе, Судаке, Керчи, Тмутаракани --

христианство господствовало. Одним словом, главным соперником

русского язычества, как религиозной опоры самостоятельности молодого

государства, было христианство, византийское православие.

Помимо разрушения храмов, различных запретов и

административных мер, необходимо было противопоставление

христианству равнозначных религиозных категорий.

Выражением такого противопоставления и явился языческий

пантеон Владимира.

Это был не просто набор каких-то славянских богов во главе с

Перуном. Здесь видна обдуманная теологическая система русского

жречества, содержащая в себе явное противопоставление христианству.

В том виде, в каком христианство преподносилось язычникам

времен Владимира (а об этом мы можем судить по известной "речи

философа"), на главное место в нем был поставлен библейский

ветхозаветный творец мира, бог-отец Саваоф 95. На втором месте --

бог-сын, Иисус Христос. Евангельское учение в своей сущности этим

философом не изложено; упомянуто лишь о загробном мире. Нет

упоминаний и о троице, которая была бы совершенно непонятна

язычникам. Снисходя к первобытному символизму, "философ" рассказал

о значении женщины, дерева ("древа животьного") и об очистительной

силе воды. Мария обрисована как женщина, воплотившая Слово бога и

родившая сына бога 96.

----------------------------------

95 Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 107-124.

96 Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 131.

В известном соответствии с этим создан и пантеон Владимира

980 г.

ХРИСТИАНСТВО ПАНТЕОН 980

1. Бог-отец. 1. Бог-отец Стрибог. По своему положению на небе

мог быть назван и Сварогом ("Небесным").

2. Бог-сын. 2. Бог-сын Дажьбог -- Солнце сын Сварогов. В

качестве "прибога" при Дажьбоге указан Хорс,

как божество светила.

3. Матерь божия. 3. Макошь, женское божество, "мать судьбы", "мать

урожая".

Не вписывается в эти параллели Семаргл, крылатый зверь,

посредник между небом и землей. В известной мере он может быть

сопоставлен с ангелами и архангелами, но христианские персонажи

никогда не изображались териоморфно. Функциональное же сходство

есть: и те и другие (ангелы и сэнмурвы-грифоны) являлись крылатыми

посланцами небесного бога, посредниками между небом и землей,

передатчиками жизненной силы людям земли.

Создав такой пантеон, русские волхвы могли уже вступать в

богословские споры с христианами, миссионерское богословие которых,

судя по "речи философа", было весьма примитивным.

Состояние соперничества с христианством объясняет нам и

отсутствие в пантеоне 980 г. того верховного бога славян, который на

пятьсот лет пережил и эту языческую реформу, и крещение Руси. Речь

идет о Роде, включению которого в подбор богов мешал его фаллический

облик (Збручский идол).

Возможно, что и невключение в пантеон Волоса -- бога,

почитаемого разнузданными карнавалами, звериными масками и буйными

русалиями, тоже связано со стремлением придать пантеону более

приличный, достойный вид, устраняя из него все то, что слишком

контрастировало с православным церковным благолепием и внешней

благопристойностью греческой веры.

Единственно, в чем проявилось резкое, вполне осознанное

противопоставление христианству, это -- первенство Перуна. Воины,

усмирившие Волжскую Болгарию, разгромившие окончательно паразитарное

государство хазар, воевавшие на равных с Византийской империей и

организовавшие противостояние сорока печенежским племенам, воины,

державшие в руках многие десятки славянских племен, -- эти киевские

дружинники не могли поставить во главе своих основных божеств никого

другого, кроме бога грозы, войны и побед. Таково было веление

времени и так происходило у всех народов на ранней стадии

государственности.

Уже этот беглый взгляд на содержание пантеона 980 г.

показывает, что перед нами не случайный набор имен, накопленный

несколькими летописцами, и не случайный, ничем не обоснованный

подбор разноплеменных богов, а преднамеренно и обоснованно созданная

система, кое в чем сопоставимая с христианством, а в главном резко

от него отличная.

Создавалась эта система, надо думать, не юным Владимиром,

едва начавшим свой княжеский путь. Возможно, что к этому был

причастен Добрыня, известный по былинам как гусляр, но, по всей

вероятности, создание языческой системы было делом целого сословия

жрецов древней Руси.

Сословие, как мы видели, было могущественным и разветвленным.

Уважение к колдовской силе волхвов сохранилось даже у церковных

писателей более позднего времени; делая ученое примечание к легенде

о смерти Олега, предсказанной волхвами, летописец-церковник

неожиданно восклицает: "Се же не дивьно, яко от вълхвования

събываеться чародейство!" 97

----------------------------------

97 Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 42.

Нас должно интересовать, откуда, из каких глубин фольклорной

памяти черпали волхвы-жрецы материал для своей интересной системы?

Анализ имен русских богов, вошедших в пантеон 980 г. (или

эпитетов, дублирующих имена), показывает их глубочайшую древность,

восходящую почти во всех случаях к индоевропейской эпохе. Таков, как

уже говорилось, Перун. К земледельческому энеолиту, а может быть, и

к неолиту необходимо возводить Ма-кошь 98. Славянский Стрибог

расшифровывается при помощи индийского "paterbhagos" -- "бог-отец";

синонимичное Сварог объясняется из индийского "Swarga" -- "небо".

Дажьбог (более раннее, чем Даждьбог -- deus dator) объясняют

сопоставлениями с санскритским "dagh" -- "день", персидским "dagh"

-- "припекать", "палить" (готское -- dags -- день, немецкое Tag);

литовское "daga" -- жара и урожай 99.

----------------------------------

98 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 599-600.

99 Петров В. П. Назви слов'янських божеств, с. 170; Вей М. К

этимологии древнерусского "Стрибог".

Только два "прибога" -- Хорс при Дажьбоге и Семаргл при

Макоши -- имеют, может быть, не столь древнее происхождение и

восходят к скифской эпохе 100, отражая, однако, не собственно

скифскую (кочевническую) речь, а терминологию "скифов"-земледельцев,

геродотовских сколотов, почитателей плуга, находившихся под

известным иранским влиянием.

----------------------------------

100 Абаев В. И. Скифо-европейские изоглоссы..., с. 117. 101

Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 433.

Кочевнический скифский пантеон нам хорошо известен благодаря

Геродоту; при сопоставлении со славянским 101 видно, что из шести

скифских богов только три могут быть сближены со славянскими: Папай

(Зевс) со Стрибогом, Гойтосир (Аполлон) с Дажьбогом и Апи (Гея) с

Макошью ("Мать-сырой-землей") 102. Ни Хорса, ни Семаргла в

записанном Геродотом кочевническом пантеоне нет; они, очевидно, как

и в славянском, были на вторых ролях.

----------------------------------

102 В наименовании Гойтосира-Дажьбога звучит хорошо известное

у славян понятие "гоить" -- жить, содействовать жизни и

благосостоянию. Отсюда былинное: "Ой, ты, гой еси..." -- т. е. "О,

ты, счастливец, удачливый..." Выбитый из своей жизненной колеи --

"изгой".

Кочевнические скифские племена богов резко отличаются от

славянских по своей форме. Очевидно, упомянутые выше

ирано-славянские и индо-славянские параллели следует возводить к

более ранней эпохе непосредственного соседства праславян с армиями

примерно в эпоху энеолита 103.

----------------------------------

103 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 601-602.

Первобытная религиозная потребность древних земледельцев в

таких персонажах, как бог неба, богиня земли, бог света и тепла,

проявилась, как выяснено, очень давно, примерно на рубеже энеолита

и бронзового века с утверждением в обществе патриархального начала.

Вот из этой глубины и шли представления о божествах, часть

которых оказалась пригодной для построения пантеона, возникшего в

момент противоборства с христианством.

При отборе в великокняжеский пантеон были использованы и

второстепенные божества, представления о которых возникли позднее,

примерно в сколотское время. Это -- Хорс, бог солнца-светила, и

Семаргл, посредник между небом и землей, могучий защитник добра. В

пользу сколотско-скифского времени возникновения этих персонажей

говорит скифское происхождение их имен, установленное В. И. Абаевым.

Реальное обоснование существования образа птице-зверя Семаргла в

скифское время мы получим в том случае, если будем понимать под ним

не только крылатого пса, известного по средневековому сассанидскому

искусству, но и грифона, "собаку Зевса", образ которого был хорошо

разработан и у скифов 104. Подробнее тема грифона-Семаргла будет

рассмотрена ниже (см. главу 12).

----------------------------------

104 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 555.

Хорс в системе религиозных представлений сколотов мог быть

связан не столько с многозначным культом солнца (это место занимал

сам Дажьбог), сколько с культом священного предка сколотских царей.

Мифологический предок сколотских царей -- Кола-ксай, "Солнце-царь"

мог иметь в древнем пантеоне праславян место охранителя княжеской

власти, покровителя наследников солнечного Кола-ксая -- Светозара.

Таким образом очень хорошо объяснилось бы наличие двух солнечных

божеств (Дажьбога и Хорса) в пантеоне Владимира.

Обратим внимание на то, что в перечне богов 980 г. имя Хорса

следует непосредственно за княжеским Перуном, впереди Дажьбога,

стоящего на третьем месте.

В пользу такого толкования говорит и то, что устроитель

пантеона, юный князь, при котором жреческое сословие волхвов

осуществило интересную попытку торжественного воссоздания

прадедовского язычества -- Владимир -- в эпосе неизменно именуется

"Солнцем" (реже "Красным Солнышком"). Приведенные ниже примеры взяты

из сборников Рыбникова и Киреевских 105.

----------------------------------

105 Рыбников П. Н. Песни, собранные П. Н. Рыбниковым. М.,

1861, т. I; M., 1862, т. II; М., 1864, т. III; М., 1867, т. IV.

Киреевский П. В. Песни, собранные П. В. Киреевским, изд. 2, вып. 3,

М., 1878; вып. 4, М., 1879.

Во славноем во городе во Киеве

У Солнышка-князя у Владимера

Как было столованье -- почестей пир...

("Ставр Годинович". Рыб., ч. II, с. 93)

Как Солнышко Владимир князь

По хорому по гридне похаживал...

("Михайло Потык". Рыб., ч. I, с. 213)

У князя было у Владимира

У Киевского Солнышка Сеславича... (Святославича)

Было пированьицо почесное...

("Данило Ловчанин". Кир., 3, с. 32)

У князя Владимира у Солнышка Сеславьевича

Была пирушка веселая...

("Дунай". Кир., 3, с, 78)

Завелся у Солнышка Владимира нечестный пир

На многие князи и бояре...

("Иван Годинович". Рыб., 3, с. 113)

Солнышко Владимир стольно-Киевский

Заводил свой хорош почестей пир...

("Алеша и Тугарин". Рыб., 3, с. 95)

Вот у нас есть Солнышко Владимир князь

Владимир князь стольно Киевский...

("Женитьба Владимира". Рыб., 3, с. 12)

Тут выходит Солнышко Владимир князь

Владимир князь стольно-Киевский...

("Дунай". Рыб., 3, с. 97)

Приеждяет он во Киев-град

Ко Солнышку ко князю ко Владимиру на широкий двор...

("Илья Муромец и Соловей разбойник". Рыб., 4, с. 12)

Тут Солнышко Владимир стольно Киевский

По три дня он билиц -- волшебниц скликивал...

("Добрыня". Кир., 2, с. 26) 106

----------------------------------

106 В более поздних сюжетах встречается и форма "Красное

Солнышко" (былины "Сорок калик", "Никита Залешанин". См.:

Киреевский, вып. 3, с. 82; вып. 4, с. 48.

Второе, эпическое, былинное имя Владимира -- "Солнышко"

встречено во всех древнейших былинах X в.: "Дунай", "Женитьба

Владимира", "Михаиле Поток", "Данило Ловчанин", "Иван Годинович",

"Илья Муромец и Соловей разбойник". Hи один другой князь или

богатырь никогда не наделялся в эпосе этим почетным именем. Как

только был создан в конце X в. киевский былинный цикл, так его

центрирующая фигура, великий князь киевский, сразу же был награжден

именем, совпадающим с именем мифического родоначальника "царей",

правивших некогда в этих же самых землях Среднего Поднепровья. Что

это -- случайное совпадение, на которое не следует обращать

внимания, или же здесь существует какая-то историческая связь?

Русских князей, правнука и прапраправнуков Владимира Солнышка

автор "Слова о полку Игореве" называет "дажьбожьими внуками", что в

переводе с мифологического языка на обыкновенный означает "внуки

солнца", так как Дажьбог -- Солнце-Царь.

Въстала обида в силах Дажьбожа внука

Вступила девою на землю Трояню...

Тогда при Олзе Гориславличи

Сеяшется и растяшеть усобицами,

Погибашеть жизнь Даждьбожа внука...

В княжих крамолах веци человеком скратишась...

В первом случае речь идет об Игоре Святославиче, а во втором

о его деде, Олеге, правнуке Владимира Солнышка 107.

----------------------------------

107 Сюжеты, связанные с мифологемой солнца затронуты А. H.

Робинсоном (Солнечная символика в "Слове о полку Игореве". -- В кн.:

"Слово о полку Игореве". М., 1978, с. 7-58. Из всей весьма

пространной статьи А. H. Робинсона следует согласиться только с

одним его тезисом, что под "дажьбожьими внуками" следует понимать

того или иного русского князя" (с. 52-53). Приурочение вслед за

Аничковым Дажьбога только к Черниговскому княжеству ничем не

оправдано. Несолидно звучит и привязка Хорса к Полоцку. В высшей

степени своеобразна периодизация русских представлений о Вселенной

и человеке в X -- XII вв., обрисовываемая Робинсоном:

1. Славянско-скандинавский период.

2. Византийско-болгарский период.

3. Русско-половецкий период (с. 38).

Вероятно, на автора подействовали пантюркистские фантазии

Олжаса Сулейменова.

Если дед (Олег) и внук (Игорь) названы одинаково "дажьбожьими

внуками", то ясно, что выражение автора поэмы о внуке божества

следует понимать расширительно, но не в смысле всех русских людей

(тогда применялось бы множественное число), а в смысле единого

повелителя всех частей Русской земли, всех её "сил", всей её

"жизни", правителя, облеченного божественной властью. Невозможно

считать внуком божества только одного Олега Гориславлича, при

котором и от усобиц которого погибала жизнь некоего "дажьбожья

внука". Подразумеваемый в поэме внук Солнца -- не конкретный князь

XI или XII в., а какой-то общий их родоначальник, при котором и

обида-смерть не вступала в его силы и "жизнь" его не погибала.

Такими общими родоначальниками были: Игорь Старый, Святослав и

Владимир-Солнце. Игорь и Святослав отпадают, так как по законам

эпоса их трагическая гибель не могла послужить прославлению их в

качестве правителей, находившихся под покровительством Дажьбога.

Остается "Солнышко Владимир стольно-Киевский".

С древним сколотским мифом о среднеднепровском царе-солнце

Кола-ксае Владимира-Солнце роднит и та семейно-историческая

ситуация, которую мы знаем по летописи. Кола-ксай -- младший из

троих сыновей Таргитая. Владимир -- младший сын Святослава, да еще

"робичич", рожденный от ключницы. Кола-ксай побеждает своих старших

братьев и овладевает священным золотом и главным царством. Из троих

сыновей Святослава отцовский престол после борьбы достается

младшему, Владимиру.

В первом томе "Язычества" я уже останавливался подробно на

историческом анализе восточнославянских волшебно-богатырских сказок,

сохранивших устойчивые фрагменты древнего эпоса, восходящего к

отдаленной первобытности бронзового века и скифо-сколотского времени

108.

----------------------------------

108 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 559-596; 605.

Опорной точкой для значительного хронологического углубления

явился рассказ Геродота о происхождении скифов-пахарей (сколотов).

Родоначальником считался Таргитай (сопоставим с греческим

Аполлоном Таргелием и иранским Траетаоной). У Таргитая было три

сына, когда с неба упали священные золотые предметы: плуг с ярмом,

топор и чаша. Золото далось в руки только самому младшему из братьев

-- Кола-ксаю, "Солнце-Царю". Солнечный царь хранил священное золото

в обширнейшем из царств трех братьев.

В русских сказках действуют трое братьев-богатырей; в

состязаниях побеждает самый младший -- Световик, Зоревик. Световику

достается Золотое царство. Сказку "Три царства" известнейший знаток

фольклора Ю. М. Соколов считал "самой популярной сказкой русской

устной традиции" 109.

----------------------------------

109 Соколов Ю. М. Русский фольклор. Л., 1941, с. 321.

Информаторы Геродота сказали ему, что события, упомянутые в

легенде, происходили за тысячу лет до них, т. е. примерно около

середины II тысячелетия до н. э. От записей Геродота до записей

русских и украинских фольклористов прошло две с половиной тысячи лет

и все же очень много деталей (вплоть до имени Таргитая -- Тарх

Тарахович в сказках) в сказочном фонде сохранилось и позволяет

надежно считать восточнославянскую (русскую, украинскую и

белорусскую) сказку отголоском древних мифических или мифо-эпических

сказаний пра-славян.

Ко всем пережиточным явлениям, ко всем рудиментам отдаленных

эпох, проделавшим многовековый путь, прежде чем они стали объектом

изучения этнографов, необходимо применять понятие экстраполяции. Для

эпохи Киевской Руси нам неизвестны следы существования сказаний о

трех царствах. Новый эпический жанр, возникший в эту эпоху -- былины

-- не вобрал в себя ни одного элемента мифа о Кола-ксае -- Солнце,

но тот непреложный факт, что миф был зафиксирован (для той же

территории) за 13 столетий до Владимира и что спустя 9 столетий

после Владимира он был записан на всем пространстве последующего

расселения славян, позволяет применить принцип экстраполяции.

Если одно и то же явление с одинаковыми характерными

признаками мы наблюдаем на протяжении известного промежутка времени

и если мы знаем его достоверно только в двух конечных точках, то мы

имеем право экстраполировать его на промежуточные отрезки, а в нашем

случае имеем право предполагать наличие мифов о Царе-Солнце и в

промежуточную эпоху Владимира.

Былинный полуэпитет, полутитул "Солнышко Владимир князь"

следует, очевидно, считать сознательным возрождением сколотской

архаики, мифологическим освящением великого князя Руси древним

именем, извлеченным мудрыми волхвами из обширного фонда преданий и

сказаний о первых боях с кочевниками киммерийцами, о постройке

первых укреплений, о войнах со Змеем Горынычем и воинственными

"змеихами" девичьего царства женоуправляемых сарматов.

Неудивительно, что в пору разработки различных теологических

вопросов славянского язычества, когда обдумывался новый

государственный пантеон, младший из трех сыновей великого князя,

получивший в конце концов "золотое царство" Киева, был уподоблен

мифическому родоначальнику правителей Среднего Поднепровья

(скифы-пахари -- Киевская археологическая группа), геродотовскому

"Солнце-Царю", сказочному "Световику", "Светозару" 110.

----------------------------------

110 Летописи сохранили одну характерную черту биографии

Владимира, который был сыном ключницы княгини Ольги. А в сказках

есть целый раздел, в котором герой -- сын дворцовой прислуги.

Именно в этом смысле понимал "дажьбожьего внука" и живший два

столетия спустя после Владимира I автор "Слова о полку Игореве". В

связи со сказанным становится понятным почетное место в пантеоне 980

г. второстепенного Хорса -- он напоминал о солнечной сущности предка

великого князя.

Пантеон Владимира 980 г. был в высшей степени интересным

религиозно-идеологическим явлением, свидетельствующим о глубоких

разработках, ведшихся верховными жрецами Руси.

Перун

Хорс

Дажьбог

Стрибог

Семаргл

Макошь

Во-первых, в пантеоне нет ни малейших следов воздействия

варягов. Более того, первое сообщение о жертвах Перуну говорит, что

именно варяг был обречен на жертву славянскому богу в 983 г. Это

было прямым продолжением антиваряжской политики Владимира-Добрыни,

использовавших наемников-варягов как военную силу и изгонявших их по

миновании надобности далеко за пределы Руси.

Hи одно из имен славянских божеств (как вошедших в пантеон,

так и не вошедших в него) не находит аналогии ни в скандинавской, ни

в германской мифологии: Водан -- Один, Тор -- Донар, Фрейя и Фрейр

и др. неизвестны славянской мифологии и фольклору.

Зато очень хорошо просматривается давнее, относящееся к сер.

I тысячелетия до н. э., воздействие иранской мифологии: Дажьбог,

Хорс, Семаргл и само основное слово "бог" -- это наследие

скифо-сколотского времени.

Нет, вопреки мнению ряда исследователей, ни финских, ни

тюркских наименований. Связи прослеживаются лишь с ближайшими

северо-западными соседями -- балтскими племенами: Перун -- Перкунас,

а из невключенных в пантеон -- Волос-Велес.

Во-вторых, пантеон 980 г. утверждал княжескую власть, ставя

на главенствующее место Перуна, перед которым клялись, положив

обнаженные мечи, щиты и золото. Архаичная солнцеподобность "царя"

подчеркивалась тем, что непосредственно за Перуном в перечне богов

следует Хорс, бог солнечного светила.

Великокняжеский характер культа Перуна подчеркивался тем, что

святилище этого бога было установлено не только в столице державы,

но и на самом северном пределе её в Новом-городе на Волхове.

В византийском Царьграде тоже был установлен идол русского

Перуна, около которого скреплялись клятвой договоры с империей;

Перун освящал, очевидно, договоренность о военных делах, о мире и

военной помощи, а Волос -- торговую сторону договора.

В-третьих, пантеон отражал важнейшие элементы древней картины

мира и силы, управляющие отдельными его частями: небо -- Стрибог;

"белый свет" и солнце -- Дажьбог; посредник между небом и землей --

Семаргл; плодоносящая земля -- Макошь.

Второстепенный Семаргл скоро был забыт и во время рецидива

язычества в 1060-ые -- 1070-ые гг. упоминается только пять

основных божеств. Из них после крещения Руси на первое место

выдвигается бог света и плодородия, родоначальник русских людей

(по "Слову о полку Игореве") -- Дажьбог.

Все эти персонажи возникли в представлении древних праславян,

вероятно, еще в каменном веке.

В-четвертых, к тактичности волхвов, создававших пантеон,

следует отнести то, что в него не были включены ни Род,

изображавшийся в виде лингама, ни Волос, связанный с разгульными

"волчьими праздниками" зимних святок.

Оба эти божества, широко почитаемые на Руси, были

недостаточно благопристойны для государственного пантеона,

создаваемого в условиях соперничества с внешне благообразным

христианством.

В пантеон 980 г. не были включены и такие архаичные божества,

как две рожаницы, культ которых идет из эпохи мезолита и дожил до

XVII в. н. э., а в фольклоре (Лада и Леля) -- до XX в. Нет в нем и

архаичного Ящера (JASSE). Hа всем составе божеств пантеона

Владимира-Солнца ощущается тяготение к южным традициям

скифо-сколотской эпохи.

В-пятых, пантеон 980 г. содержал, очевидно, как средство

противостояния христианству, три божественных образа, которые могли

быть прямо сопоставлены (или противопоставлены) христианским:

бог-отец -- Стрибог; бог-сын -- Дажьбог и женское божество,

аналогичное христианской богородице (особенно в бытовом культе) --

Макошь.

Таковы были различные идеи, вложенные в пантеон языческих

богов, идолы которых были водружены на обломки христианского храма

y теремного великокняжеского двора в самом центре города Владимира.

Часть третья

=====================================================================

ДВОЕВЕРИЕ (XI-XIII вв.)

Глава десятая

ДОМ В СИСТЕМЕ ЯЗЫЧЕСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ

Глава одиннадцатая

НАРОДНЫЕ ОБЕРЕГИ

Глава двенадцатая

ЯЗЫЧЕСТВО В ГОРОДСКОМ БЫТУ XI-XIII вв.

Глава тринадцатая

ЯЗЫЧЕСКИЕ ОБРЯДЫ И ПРАЗДНЕСТВА XI-XIII вв.

Глава четырнадцатая

ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ

СЛАВЯНО-РУССКОГО ЯЗЫЧЕСТВА

В конце 980-х годов Русь приняла христианство, как

общерусскую государственную религию. После осады и взятия столицы

византийских владений -- Херсонеса-Корсуни -- киевское боярство и

князь Владимир могли уже не опасаться того, что империя будет

расценивать принятие веры из рук цесаря и патриарха как знак

признания вассальной зависимости Руси от греков. Условия диктовал

победитель, который хотел закрепить мир женитьбой на византийской

царевне; "еже и сбыстася".

Принятие христианства сразу поставило Русь в один уровень с

передовыми государствами того времени, облегчило дипломатические

связи, так как люди средневековья придавали очень большое значение

религии, а христианство охватило к этому времени примерно три

четверти Европы, Закавказье и значительную часть Ближнего Востока.

Одним из политических результатов крещения было то, что сын

Владимира по договоренности с цесарем Византийской империи получил

высочайший в Европе титул "цесаря", т. е. императора. А сын, внуки

и внучки Владимира породнились с крупнейшими королевскими домами

континента. Дело было, разумеется, не в одной религии, а и в

объективном политическом могуществе Руси, но христианство оформило

эту новую силу, и в Европе стало три монарха самого высшего ранга:

цесарь Византии, император "Священной Римской империи" (Германия) и

цесарь (царь) Руси, великий князь Киевский.

На Руси христианство появилось не в том первородном виде, в

каком оно было в первые века своего существования; оно давно уже

перестало быть религией бесправных и угнетенных, ожидавших

компенсации лишь в потустороннем мире.

Со времен Константина Великого (306-337), крестившего

Византию, христианство стало государственной религией и все дальше

и дальше отходило от принципов "нового завета", опираясь все в

большей степени на полный коварства, жестокости и автократизма

"ветхий завет" (Библию).

Силу такого государственного христианства составляло

сочетание принципа незыблемости и безграничности власти, взятого из

Библии, с принципом покорности и смирения, взятым из евангельского

учения. Вся последующая христианская литература шла по этому пути;

христианское духовенство принимало активное участие в разработке

государственного законодательства.

Казалось бы, что с общеисторических позиций следует

приветствовать церковь, которая укрепляла новую феодальную формацию,

создавая идеологию нового господствующего класса, содействуя его

сплочению и входя составной частью в этот класс.

Однако необходимо учитывать то, что христианская церковь не

только укрепляла феодальную государственность (что на восходящей

стадии феодализма содействовало прогрессу), но и очень умело, во

всеоружии разнообразных средств церковной литературы, искусства,

театрализованного богослужения противодействовала классовой борьбе,

объявляя всякое сопротивление властям вне закона божеского и

человеческого.

Вот с такой диалектически противоречивой сущностью

христианство и появилось на Руси в X в. Организационно христианство

пришло с готовой схемой церковного управления; во главе митрополит

(или архиепископ) , в крупных областях -- епископы, которым

подчинено все областное духовенство и игумены монастырей. Открытым

некоторое время оставался вопрос о степени самостоятельности русской

церкви -- будет ли она автокефальной, независимой под властью

киевского князя или же Византии удастся удержать её во власти

цареградского патриарха и императора.

В культурном отношении греческая церковь располагала большим

фондом богослужебной, богословской и исторической литературы и

высокоразвитым искусством (архитектура, живопись). Для Руси

благоприятным обстоятельством было то, что родственная Болгария,

принявшая христианство на 120 лет раньше, вела богослужение на

славянском языке (а не на греческом или латинском) и к концу X в.

создала большой запас переводов христианской литературы, вполне

доступной по языку и для русских.

Христианство на Руси на рубеже X и XI вв. ограничивалось

городами и преимущественно городами Среднего Поднепровья; здесь были

центры епархий: Чернигов, Белгород, Юрьев-на-Роси. С точки зрения

нашей, языческой, темы чрезвычайно интересно, что первой резиденцией

митрополитов, первым церковным центром Руси стал не Киев, а

Переяславль-Русский, расположённый рядом с древним Трахтемировским

городищем, которое, по высказанным выше моим предположениям, было

одним из главных (во всяком случае самым грандиозным) языческих

святилищ сколотского времени. Церковным центром Переяславль был с

991 по 1037 г., после чего митрополия была перенесена в Киев, а

переяславский епископ носил еще титул митрополита и в конце XI в. 1

----------------------------------

1 Голубинский Е. Е. История русской церкви, М., 1901, т. I

(первая половина тома) с. 339-342.

Тысячелетнее язычество очень медленно отступало под

настойчивым натиском православного духовенства. Деревня по существу

стала христианской едва ли ранее XIII в., а пережитки языческих

трупосожжений в виде огромных костров над могилой ("дымы" по житию

Константина Муромского) дожили кое-где до конца XIX в. В городах

Киевской Руси строились церкви; они снабжались богослужебными

книгами, утварью, обслуживались причтом; вокруг городов, сразу за

крепостными стенами, возникали монастыри, являвшиеся "узлами

прочности" церковной организации; духовенство устраивало в городах

торжественные молебны, крестные ходы, читало проповеди; но язычество

продолжало быть сильным не только "по украином", но и в больших

городах. Для характеристики соотношения в русских городах

христианского начала и языческого достаточно привести известное

"Слово о твари ...", составленное русским книжником в XII в. Автор

упрекает предшествующие поколения русских людей в том, что они

создали языческую религию: "во лжю створиша отци наши, идолом

кланяхуться во образ человечь и послужиша твари". Автор "Слова..."

бичует и своих современников за поклонение изображениям языческих

богов ("написавше свет болваном кланяються ему"); эти изображения

света (Святовита?) являются "тварью", т. е. творением человеческих

рук "написаней во образ человечь на прелесть малоразумным".

Далее в этом русском, не переводном "Слове..." идет

интереснейшее противопоставление пустующих христианских церквей

шумному многолюдству языческих игрищ:

"... Мнози ся ленять и зле живуть (ленясь слушать чтение

божественных книг), яко же имян не ведати чтомых книг -- то же и

срамеются тем и не содрогнуться, но слабе живуть и не слушая

божественных словес. Но аще плясци или гудци (танцоры и скрипачи)

или ин хто игрець позоветь на игрище или на какое зборище идольское

-- то вси тамо текут, радуяся...и весь день тот предстоят

позорьствующе тамо ... (когда же нас приглашают в церковь) мы

позеваю(ще) и чешемся и протягаемся, дремлем и речем: "Дождь" или:

"Студено" или леностно ино ... А на позорищех (театрализованных

представлениях) ни крову сущю, ни затишью, но многажды дождю и

ветром дышащю или въялици (метель) -- то все приемлем радуяся,

позоры дея на пагубу душам. А в церкви покрову сущю и заветрию дивну

-- и не хотять прити на поученье, леняться ... Да не вем, како ны

буде милость обрести от бога не послушаеще святых писаний!" 2

----------------------------------

2 Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества

в древней Руси, т. II, с. 82. М., 1913.

Полное название произведения: "Слово истолковано мудростью от

святых апостол и пророк, и отець о твари, и о днии рекомом неделе,

яко не подобает крестьяном кланятися неделе, ни целовати её -- зане

тварь есть". Далее буду пользоваться сокращением: "Слово о твари".

Старейший список относится к XII -- XIII вв.

В предшествующем разделе мы видели, что накануне принятия

христианства языческая система достигла своего апогея. Стихийно

создававшаяся на протяжении многих столетий, эта система в условиях

впервые сложившейся государственности и в противоборстве с

появившимся христианством, вооруженным мощным арсеналом византийской

культуры, стала напряженно совершенствоваться, обновлять под

покровительством княжеской власти свой ритуал, воскрешать архаичные

пласты народной мифологии, соучаствовать в создании нового народного

эпического жанра.

Наши сведения о языческих волхвах и их роли в формировании

религиозно-суеверных представлений народа и дружинных верхов

Киевской Руси крайне скудны. Подлинных материалов IX -- X вв. о

сословии жрецов, как мы видели, очень мало. Для воссоздания общей

картины необходимо было пользоваться ретроспективно очень поздними

этнографическими и фольклорными данными. К этому методу ретроспекции

необходимо прибегнуть еще раз, используя уже не отдаленные пережитки

XIX в., не перепутанные за много столетий фрагменты сказок и былин,

а поучения церковников XI -- XIII вв. против окружавшего их

язычества и широкую струю продуманной и повсеместно утвердившейся

языческой символики в прикладном искусстве деревни и города.

Символика эта настолько многообразна и устойчива даже в быту самого

высшего слоя русского общества XI -- XII вв., что заслуживает

специального внимательного рассмотрения.

Языческий, сакрально-магический смысл многих сюжетов не

подлежит сомнению, и сложение целой системы таких образов, иногда

слегка завуалированных под христианско-апокрифическую символику,

иногда откровенно языческих, явно свидетельствует о том, что

наследие языческого периода, "мудрости волшебной", было весьма

значительным.

Анализ языческих представлений с одной стороны позволяет нам

проникнуть в истинную семантику средневекового прикладного искусства

христианской поры, а с другой стороны, будучи взят ретроспективно,

позволит нам подойти к более важной исторической теме -- к вопросу

о теологических, магических и космогонических разработках,

произведенных в языческую пору русскими волхвами, "руководителями

религиозной жизни народа".

Забегая вперед, можно в двух словах сказать, что "золотой и

серебряный фольклор" XI -- XIII вв. раскрывает перед нами огромную

и вдумчивую работу русских языческих жрецов, предопределившую

систему мышления златокузнецов на два -- три столетия вперед. Этот

вывод после его обоснования мы должны будем приплюсовать к общей

характеристике русского жреческого сословия.

Дальнейшее рассмотрение целесообразно построить так:

первоначально ознакомиться с заклинательной системой, охранявшей, по

мнению средневековых людей, их жилища от упырей-вампиров. В этой

теме отделить деревенский материал от городского не представляется

возможным.

Вообще же контраст между городом и деревней, усиливавшийся по

мере развития феодальных отношений, требует раздельного рассмотрения

русской деревни XI -- XIII вв. и одновременного города.

Последний раздел, связанный с языческими "игрищами",

"позорищами" и "русалиями", продолжавшими существовать не только в

первые века после крещения, но и во времена "Стоглава" (а в виде

молодежных и детских забав и в XX в.), снова объединит город и

деревню.

Глава десятая

=====================================================================

ДОМ В СИСТЕМЕ ЯЗЫЧЕСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ

Дом -- мельчайшая частица, неделимый атом древнего общества

был весь пронизан магическо-заклинательной символикой, с помощью

которой семья каждого славянина стремилась обеспечить себе сытость

и тепло, безопасность и здоровье. К сожалению, археологический

материал по славянскому и древнерусскому жилищу дает нам значительно

меньше данных о язычестве, чем раскопки более ранних племенных

святилищ. Исключение представляет Новгород Великий, где в домах XI

-- XIV вв. обнаружено много элементов бытового язычества, вплоть до

миниатюрных изображений домовых, покровителей дома.

Скудость подлинных материалов, синхронных изучаемой нами

эпохе, может быть компенсирована привлечением необъятного и богатого

по содержанию этнографического материала, собранного преимущественно

в русской, белорусской и украинской деревне XIX в. Мы уже видели на

примере севернорусской вышивки, что народное искусство хранит

чрезвычайно глубокий пласт религиозных представлений (богини

рожаницы, Макошь, Лада, Купала и мн. др.). Ткани с вышитым узором

составляли неотъемлемую часть каждого дома; в доме они делались, дом

и домочадцев они украшали 3.

----------------------------------

3 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981. Раздел

"Русские вышивки н мифология", с. 471-527.

Разумеется, что русская деревня времен Тургенева и Льва

Толстого уже не знала языческого содержания своих вышивок, что

вышивальщицы лишь бессознательно повторяли старые узоры, так как уже

не могли объяснить их содержания. Эстетическое начало давно

заслонило собой архаичный смысл, и только романтика давней старины

(которая входила составной частью в эстетический комплекс) и

бережное отношение к родным традициям позволили русской

пореформенной деревне сохранить языческие сюжеты в состоянии,

пригодном для научной расшифровки.

Правомочность привлечения этнографического материала к

анализу эпохи, отстоящей от XIX столетия на одну-полторы тысячи лет,

проверяется, как уже говорилось, методами экстраполяции: если одно

и то же явление наблюдается в эпоху предшествующую Киевской Руси и

существует в сходном виде спустя тысячу лет после нее, то мы вправе

рассматривать Киевскую Русь как промежуточное звено в эволюционной

цепи и по принципу экстраполяции допустить существование

интересующего нас явления и в эпоху Киевской Руси.

По отношению к вышивке пример уже приведен во вводном

разделе: самый устойчивый сюжет северно-русской вышивки -- женская

фигура с воздетыми к небу руками и с птицами по сторонам -- известен

у праславян уже в VII в. до н. э., за две с половиной тысячи лет до

сбора вышивок этнографами 4.

----------------------------------

4 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 341.

Применительно к дому нас может особенно интересовать

архитектурная домовая резьба, столь щедро представленная в

крестьянском искусстве: конек на крыше, резные причелины с громовыми

знаками, наличники окон и т. п. Именно эти части строений и не

доходят до археологов, которым, как правило, достаются только нижние

венцы срубов, фундаменты печей, утрамбованные плоскости полов; по

терминологии русской сказки, этнографы получают вершки, а археологи

-- только корешки.

Право на использование драгоценных этнографических сборов

дает нам опять-таки материал, позволяющий применить экстраполяцию.

В южных областях русские и украинские хаты украшаются не только

коньками (часто парными), но и резным изображением женской фигуры

иногда в сопровождении птиц. Сюжеты очень близки к тем, которые

преобладают в вышивках: женщина с воздетыми руками, по сторонам

которой изображены две птицы и два коня (или всадника).

В Словакии для украшения стрехи дома употребляется

специальная композиция из обожженной глины, представляющая собой

торс женщины с поднятыми к небу руками. На голове женщины помещен

петух 5.

----------------------------------

6 Slovenske 1'udove umenie. Bratislava, 1954, рис. 510.

Украшение датировано 1823 годом.

Женские фигуры с воздетыми руками на месте конька кровли

известны с глубокой древности и тем удостоверяют наше право на

ретроспективное использование обширного и в высшей степени

интересного этнографического материала.

По счастью, археологический материал сохранил нам изображения

домов (модели и рисунки на глиняных плакетках), отстоящие от

этнографического на 5000 лет 6.

----------------------------------

6 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 163-165, рис. на

с. 165.

Стены энеолитических жилищ покрывались узорами, в которых

преобладал мотив ужа-покровителя ("господарика"), встречался сложный

солярный знак и есть схематичное изображение треугольного фронтона

дома, увенчанного человеческой фигурой с поднятыми к небу руками.

(Рис. 74).

Следовательно, идея охраны стен, окон и кровли жилища при

помощи различных магических изображений возникла в незапамятной

древности и просуществовала очень долго. Здесь, впрочем, следует

сделать оговорку: метод экстраполяции позволяет говорить о

сохранности внешней формы, но необязательно о сохранении того же

самого содержания, которое могло постепенно выветриваться. Для

установления осознанности семантики заклинательного орнамента на

стенах, окнах и крышах домов в древней Руси нужны дополнительные

материалы. И они у нас есть.

Рассмотрим любопытное свидетельство летописи о нашествии

вампиров на Полоцкое княжество и его столицу в 1092 г.

"В лето 6600. Предивьно бысть чюдо Полотьсце, в мьчте: бывъши

ночи, тутън (топот) станяше, по улици яко человеци рищуще беси. Аще

къто вылезяше ис хоромины, хотя видети, абие уязвен будяше невидимо

от бесов язвою и с того умираху. И не смеяху излазит ис хором. По

семь же начата в дьне являтися на коних и не бе их видети самех, но

конь их видети копыта. И тако уязвляху люди полотьскыя и его

область. Тем и человеци глаголаху яко навие биютъ полочаны" 7.

----------------------------------

7 Шахматов А. А. Повесть временных лет. Пг., 1916, с. 271-272.

Появление навий в Полоцке описано как предвестие целого ряда

несчастий и невзгод по всей Руси: злые силы причинили засуху леса и

болота "възгарахуся сами"; половцы напали на Русь; "в си же времена

мънози человеци умираху различьными недугы" за зиму в Киеве

скончалось 7000 человек. В Радзивиловской летописи есть миниатюра,

посвященная бесчинствам навий в Полоцке. Вопреки прямому смыслу

текста о невидимости злых духов, художник изобразил безобразных

чудовищ, скачущих верхом по улице Полоцка. Горожане запирают дома,

закрывают ставни 8. (Рис. 75).

----------------------------------

8 Фотомеханическое воспроизведение Радзивиловской

(Кенигсбергской) летописи СПб., 1902.

Навьи -- мертвецы или, точнее, невидимые души мертвецов.

Иногда исследователи говорят о культе навий, как о культе предков,

но от этого следует предостеречь, так как предки это свои, родные

мертвецы, неизменно дружественные, деды, покровительствующие своим

внукам и правнукам. Навьи же это чужие, иноплеменные мертвецы, души

врагов и недоброжелателей, души людей, которых за что-то покарали

силы природы (души утопленников, съеденных волками, "с дерева

падших", убитых молнией и т. п.). Очень полно раскрывает сущность

навий болгарский фольклор: навьи это птицеобразные души умерших,

летающие по ночам, в бурю и дождь "на злых ветрах". Крик этих птиц

означает смерть; "нави" нападают на беременных женщин и на детей и

сосут их кровь. Они -- вампиры (упыри), чрезвычайно опасные для

людей 9.

----------------------------------

9 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 36.

Недаром летописец-церковник приравнял навий к бесам, к злым

демонам христианской мифологии. Принесение умилостивительных жертв

этим вампирам, субъектам зла, было самой архаичной стадией древних

верований: "а преже того клали требы упиремь и берегыням".

Упыри-вампиры и навьи -- порождение первобытного

анимистического мировоззрения, когда вся природа во всей своей

совокупности и многообразии мыслилась насыщенной духами зла (упыри)

и добра (берегини).

Нам очень трудно представить себе эту анимистическую

повсеместность, повсюдность опасных духов зла. Только заговоры,

служившие словесным противоядием против них, в какой-то мере дают

нам представление о сущности анимистического мировоззрения.

В своей первой книге о язычестве я уделил значительное место

заговорам, как последним, дожившим до XX в. отголоскам первобытного

анимизма 10. На первый взгляд может показаться, что к заговорам там

проявлено излишнее внимание, но дело в том, что только подробное

перечисление в колдовских заговорах всех мест в природе и в поселке,

где могут оказаться злыдни-упыри, приближает нас к пониманию

первобытной психологии. Упыри, невидимые навьи, по мнению веривших

в них славян, могут напасть на человека везде, всегда и отовсюду:

...во дни и в нощи, на пути,

при реках и берегах, морях и реках,

и езерах, и источниках водных,

при горах и холмах, и песках,

и на распутиях, и водах, и при косогорах,

и дебрях, и лесах, и во болотах,

и при полях, и огородах... истоках и кладезях.

И во всяком построении:

жилом, дворцом и недворном, полевом и степном,

и в храмех божиих, и молитвенных домах,

и при распутий часовенок... 11.

---------------------------------------

10 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 133-142.

11 Виноградов Н. Заговоры, обереги, спасительные молитвы.

Живая старина, 1909, вып. 2, с. 48.

Анимистическая повсеместность рассеянного в природе зла столь

велика, что ей не может противостоять даже сила всемогущего

христианского бога, который, судя по заговору, записанному в конце

XIX в., не мог защитить человека ни в православной церкви, ни в

моленной, ни у придорожной часовни.

Однако средневековый русский человек не был совершенно

беззащитен в то время, когда по улицам Полоцка помчались на

невидимых конях полчища навий-вампиров, наносившие полочанам

смертельные удары. Люди попрятались в своих домах. Дом был

крепостью, неприступной для навий: "и не смеяху излазити ис хором".

Вампиры могли расправиться только с теми любопытными, которые

покидали свою крепость, "вылезали ис хоромины". Полоцкий эпизод 1092

г. был, по всей вероятности, отражением какой-то общерусской

эпидемии (вспомним 7000 умерших киевлян), а для нас он интересен как

показатель преломления реальных явлений (действия бактерий, бацилл,

вирусов) в сознании простых людей XI в.; они отнесли смерть

сограждан, вылезавших из своих хоромин, за счет упырей-навий.

Чем же были защищены хоромы от повсеместно разлитого "на злых

ветрах" губительного начала? Это прежде всего доброжелательные

языческие символы, размещенные на самых уязвимых участках жилища и

двора: изображения солнца, "громовые знаки", фигура богини на

вершине строения, конские головы в качестве "кнеса", подковы у

дверей и т. п. Обратим внимание на то, что и в архитектуре и в

одежде был последовательно проведен один и тот же принцип размещения

заклинательного орнамента орнаментировались все проемы, все

отверстия, через которые всевозможные злыдни могли проникнуть к

человеку. В одежде магическим охранительным узором покрывались:

ворот, обшлага рубахи, подол, разрезы на рубахе или сарафане. Сама

ткань считалась непроницаемой для духов зла, так как в её

изготовлении участвовали предметы, изобильно снабженные магическим

орнаментом (трепало, прялка, ткацкий стан). Важно было защитить те

места, где кончалась заколдованная ткань одежды и начиналось тело

человека.

То же самое мы видим и в народной архитектуре: декоративные

(а в свое время магически-заклинательные по своему смыслу) элементы

располагаются на воротах, вокруг окон, у застрехи; то или иное

священное изображение (конь, оленья голова с рогами, богиня и птицы,

солнце) увенчивало наивысшую точку дома щипец крыши. Сумма подобных

оберегов, постоянно присутствующих на всех уязвимых участках дома,

и превращала каждую "хоромину" в недоступное для навий убежище всех

членов семьи. Внутри дома (на случай проникновения злыдней) все

обиходные предметы тоже были покрыты, как увидим ниже, охраняющими

знаками, облегчавшими одоление зла внутри убежища.

Заклинательные действия начинались уже при постройке дома,

при выборе места под будущее жилье. По сведениям этнографа В. В.

Богданова, белорусы в середине XIX в. освящали выбранную для усадьбы

площадку таким образом: на всем предполагаемом месте усадьбы

чертился на земле большой квадрат; его делили крестообразной фигурой

на четыре части. Затем глава семьи отправлялся "во все четыре

стороны" и приносил из четырех полей четыре камня, которые

укладывались в центрах малых квадратов. В результате на месте

будущей усадьбы появлялась та идеограмма плодородия, которая

известна нам начиная со времен энеолита и вплоть до русских

подвенечных вышивок начала XX в. 12

---------------------------------------

12 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 4252.

Этнографы зафиксировали множество магических обрядов и

поверий, связанных с постройкой дома. Для строительства избы

выбирались в лесу особые деревья, не относящиеся к разряду "буйных"

или "стоеросовых". Закладку строения следовало начинать, "когда

наполняется месяц", т. е. после новолуния 13.

---------------------------------------

13 Бломквист Е, Э. Крестьянские постройки русских, украинцев

и белорусов. В кн.: Восточнославянский этнографический сборник. М.,

1956. Раздел: "Обряды при постройке дома", с. 131-134. В 1983 г.

вышла книга А. К. Байбурина "Жилище в обрядах и представлениях

восточных славян" (Л., 1983). Здесь кое-что добавлено по сравнению

с работой Е. Э. Вломквист, но автор совершенно не коснулся

орнаментики дома, хотя она, как увидим далее, очень широко

раскрывает "представления восточных славян".

Под углы первого венца бревен клали с магической целью:

клочок шерсти, горсть зерна, ладан, воск. Археологические материалы

свидетельствуют о том, что иногда под угол дома укладывали конскую

голову. Возможно, что с этим древним обычаем связана русская сказка

о девочке-семилетке, сиротке, обращавшейся за советом к "кобыльей

голове". Впрочем, этот сюжет мог возникнуть и под влиянием веры в

волшебную силу "коника" (от слова "кон" -- "начало", "основа"),

священного печного столба, которому нередко по созвучию с названием

лошади придавалась форма конской головы 14.

----------------------------------

14 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, рис. на с. 35.

Во все время сооружения бревенчатого сруба внутри него должно

было находиться молодое деревцо с иконкой на нем. Когда воздвигали

стропила, то деревцо укрепляли на щипце кровли, на месте будущего

конька.

Особыми обрядовыми действиями сопровождалось укрепление

матицы (сволока), на которую настилался потолок ("стель"): к ней

привязывали вывороченный мехом наружу полушубок (отголосок культа

медведя?) и каравай хлеба, пирог или горшок с кашей. В это же время

с верхнего венца сруба со всякими добрыми пожеланиями разбрасывали

хлебные зерна и хмель 15. На матице нередко вырезали "громовой знак"

колесо Юпитера-Рода с шестью спицами 16.

----------------------------------

15 Бломквист Е. Э. Крестьянские постройки..., с. 132.

16 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, рис. на с. 455.

После завершения постройки устраивался пир; если же изба

строилась "толокой", т. е. с помощью родичей и соседей, то

участников торжественно кормили после каждого этапа строительства.

В новый дом "первым входил хозяин с квашней и иконой в руках,

за ним -- хозяйка с курицей, дальше шла молодежь" 17. Вселение семьи

в новопостроенную избу сопровождалось обрядом перенесения огня из

старого жилья и переселения домового из старого подпечья в новое.

Домового зазывали и приглашали: "Домовой, домовой! Пойдем со мной!"

Или же хозяин, стоя в воротах и кланяясь на три стороны, возглашал:

"Батюшка домовой и матушка домовая, батюшка дворовой и матушка

дворовая со всем семейством, пойдемте к нам на новое жилище с нами

жить!" Домового переносили в горшке с жаром из старой печи на

хлебной лопате 18.

----------------------------------

17 Бломквист Е. Э. Крестьянские постройки..., с. 133.

18 Бломквист Е. Э. Крестьянские постройки..., с. 134.

Внутри дома проводился целый ряд языческих празднеств. Речь

идет не только об узкосемейных делах вроде крестин, постригов,

сватовства, свадьбы, похорон. Почти все общесельские или

общеплеменные многолюдные "соборы" и "события" проводились в двух

планах: какая-то часть обряда совершалась на площадях, в святилищах

и требищах, а какая-то -- каждой семьей в своей хоромине, у своей

печи, у своего коника.

Новогодние гадания и заклинания будущего урожая, колядки и

щедровки, маскарады, медвежьи комоедицы, масленичные разгульные пиры

с блинами, обряды, связанные с первым выгоном скота, поминание

умерших предков, празднование урожая и многое другое все это

начиналось в каждой семье, внутри дома, где глава семьи ("князь" по

свадебной терминологии) выполнял функции жреца и руководил всем

праздничным церемониалом.

Это положение можно пояснить одним примером. По свидетельству

Саксона Грамматика ("Gesta Danorum" XII в.), у западных, балтийских,

славян жрец храма верховного божества Святовита ежегодно проводил

следующий обряд:

"... В жертву Святовиту приносился пирог из сладкого теста,

круглый и вышиною почти в человеческий рост. Пирог ставился в храме

между народом и жрецом, и жрец, спрятавшись за ним, спрашивал у

народа -- видят ли его? Когда отвечали, что виден лишь пирог, то

жрец желал, чтобы и на другой год за пирогом его не было видно. Этим

обрядом, по мнению ран (племя балтийских славян), испрашивалось

обилие жатвы на будущее время; поверье, распространенное и у других

славянских народов" 19.

----------------------------------

19 Гильфердинг А. История балтийских славян. СПб., 1874, с.

163-164.

Точно такая же магическая церемония с пирогами производилась

под Новый год на Украине в XIX в., но только происходила она не в

общем храме, а в каждой хате, где в "щедрый вечер" хозяин дома

прятался за горку испеченных пирогов и, созвав домочадцев, вопрошал:

"Чи бачите ви мене?" 20

----------------------------------

20 Сумцов Е. Ф. Хлеб в обрядах и песнях. Харьков, 1885.

Очевидно, древний жрец славян XII в. совершал в храме в

общеплеменном масштабе то, что делали домохозяева, "огнищане" в

масштабе своей семьи в своем доме.

Вторым этапом после домашних обрядов было вынесение

празднества вовне, в места общего "мирского схода"; дом же оставался

тем пунктом, где начиналось и где кончалось каждое языческое

священнодействие, какой бы масштаб оно ни принимало в момент

кульминации. Недаром словосочетание "домашний очаг" приобрело

устойчивый социальный смысл. Средневековые еретики-стригольники,

отвергавшие монополию церкви на культовую деятельность, опирались на

древнюю и устойчивую славянскую традицию, утверждая, что "дом мой --

храм мой".

С точки зрения средневековых людей, еще не изживших

анимистического представления о повсеместности субъектов зла -навий

-- и еще приносивших, по словам современника, жертвы упырям,

чрезвычайно важным являлся вопрос о снабжении дома-жилья, дома-храма

достаточным количеством постоянных оберегов, отпугивающих и

отгоняющих от дома всякую вредную нечисть. В этнографическом

материале мы видим множество декоративной резьбы, украшающей русские

избы Севера и Поволжья с явно языческими элементами, но перед нами

вновь и вновь встает проблема доверия, правомочности перенесения

пышной декорации наличников и причелин XIX в. в отдаленное

средневековье. По отношению к южным сюжетам (богиня и птицы на щипце

кровли) мы получили право экстраполяции, но на Севере у нас нет

таких четких энеолитических прототипов, и богатое убранство северных

изб, породившее в городах России "ропетовский" стиль выставочных

павильонов XIX в., при первом знакомстве вызывает сомнение в его

архаичности. Большую роль в этих сомнениях играет техника

исполнения: тонкая резьба, пропиловка ажурного рисунка, сходство с

корабельной резьбой волжских торговых флотилий, в ряде случаев явное

подражание белокаменным образцам московского барокко XVII--XVIII вв.

и т. п.

Но отбросим пышную орнаментику поволжских изб 21, на которую

действительно влияла "корабельная резь". Исключим из рассмотрения

случаи воспроизведения в дереве элементов нарышкинского барокко. Не

будем особенно придираться к изощренной и в основном поздней технике

ажурного пропила, памятуя о том, что в русской крестьянской вышивке

языческие сюжеты тысячелетней древности зачастую вышивались не

нитями домашнего прядения, а цветным гарусом, изготовленным на

станках фабрик Морозова или Прохоровской мануфактуры.

----------------------------------

21 Званцев М. П. Домовая резьба. М., 1935; Маковецкий И. В.

Памятники народного зодчества Верхнего Поволжья. М., 1952; Бломквист

Е. Э. Крестьянские постройки..., с. 373-377; Жегалова С. К. Русская

деревянная резьба XIX в. М., 1957.

Обратим внимание на те севернорусские постройки, которые не

испытали влияния ни поволжских строителей барж, ни московских

архитекторов вроде Ропета (Петрова). Возьмем одну из типичных изб

старой стройки из Вологодчины, орнаментика которой опубликована И.

В. Маковецким в числе многих других подобных образцов 22. Фасад избы

украшен солнечными символами в самой верхней части по контуру торца

кровли. Каждый солнечный знак сопровожден скульптурным изображением

головы коня. Щипец кровли увенчивает массивный конек, "кънесъ", от

которого вниз опущено досчатое "полотенце" с солярным знаком.

Причелины, спускающиеся по кромке кровли, завершаются внизу тоже

знаком солнца, а концам жердей с крюком на комлевом конце ("куриц"),

держащих желоб для слива дождевой воды, придана форма конской

головы. Кони эти непосредственно соседствуют с солярными знаками

причелин и зрительно совмещаются в единый образ солнечных коней. Три

конно-солнечных символа фасада избы представлены в двух разных

уровнях: ближе к земле, на конце кровли слева и справа по фасаду,

расположены два символа; третий конно-солнечный символ помещен в

самой верхней точке здания и развернут фронтально.

----------------------------------

22 Маковецкий И. В. Архитектура русского народного жилища

Севера и Верхнего Поволжья. Троицкая слобода Тотемского района. М.,

1962, табл. 24.

Перед нами очень важная система расположения солярных

символов, система, идущая из древности и связанная с

геоцентрическими представлениями о движении солнца вокруг земли:

левый от зрителя край кровли -- восходящее, утреннее солнце; верхний

конек на щипце кровли -- полдневное солнце в зените; правый край

кровли -- вечернее заходящее солнце. Соединение каждого солнечного

символа с фигурой коня подчеркивает динамичность всей композиции.

Солнце не просто показано в трех позициях, оно показано в своем

ежедневном движении по небосводу; кони Феба влекут солнечную

колесницу от востока к западу через священную точку полдня... и в

архитектурной орнаментике мы видим и головы коней и колесовидные

символы солнца.

Геоцентрические представления о дневном пути солнца по небу

на конях (или на лебедях) и о ночном пути по подземному океану на

водоплавающих птицах возникли, как можно думать, еще в бронзовом

веке, когда на сосудах для умерших, ушедших в подземный, ночной мир,

внизу на днище изображалось ночное, подземное солнце 23.

----------------------------------

23 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 234-249.

При обращении к русскому этнографическому материалу удалось

проследить полное воплощение этой идеи в сложной орнаментике прялок:

на лопасках прялок изображалась земля (на более ранних -- как

вспаханное поле; на поздних -- как многообразие жанровых ситуаций

деревни и города), освещенная с разных сторон солнцем. На двух

боковых "серьгах" лопаски помещали восходящее и заходящее солнце, а

дневной путь солнца отмечался несколькими солнечными знаками в

верхней части прялки, расположенными как бы по дуге небосвода. В

центре прялки помещалось или огромное солнце как субъект света

("вещь бо есть солнце свету" XII в.) или же искристая композиция из

семи шестилучевых розеток, символизировавшая "белый свет",

светящийся как бы сам по себе, независимо от вёдра или пасмурности

дневной небосвод, "святовит" ("световит") по древнеславянской

терминологии 24.

----------------------------------

24 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, рис. на с. 241,

247.

Солнечная символика прялок отличается от орнаментики других

бытовых предметов тем, что здесь, помимо солнечного света, особое

внимание уделено ночному, подземному солнцу. Под горизонтом земли

изображалось и ушедшее вниз солнце, и керосиновая лампа как символ

противостояния ночному мраку, и древний ящер, хозяин подземного мира

25.

----------------------------------

25 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, рис. на с. 243.

Внимание к четвертой, подземной позиции солнца в орнаментике

прялок объясняется тем, что прялки как орудие труда предназначены в

основном для вечерней работы, как правило, проводившейся уже после

раннего захода зимнего солнца, или для посиделок, затягивавшихся

нередко и за полночь, "до вторых петухов".

Символическая орнаментика севернорусской избы в основном была

построена на изображении на самом здании дневного хода солнца над

землей.

Еще раз следует подчеркнуть, что в обширном этнографическом

материале перед нами не просто множество солярных знаков, не сумма

отдельных символов, а продуманная система, созданная на основе

геоцентрического мировоззрения: злыдни-упыри могут бесчинствовать

повсюду, они -- вездесущи, повсеместны; в систему зла входит вся

природа и все живое, обвеваемое "злыми ветрами". Этой темной

анимистической системе вампиризма должна была быть противопоставлена

система света, изгоняющего не только тьму, но и порождения тьмы.

Древний славянин обратился к Солнцу, зафиксировав его на своем

жилище в его непрерывном движении по небу. Повсеместности упырей

была противопоставлена повсеместность солнечного света; при этом

была подчеркнута закономерность неизбежного прихода солнца в новый

день вместе с утренней зарей. Эту мысль о непременном приходе

солнечного света поэтично выразил киевский летописец Моисей в своей

кантате 1198 г.

Небеса безсловесное естьство суще

и сочювьствено

и самовластно.

Но точью светлостью солнца

и растением луны,

украшением звезд

И непременьно храняще уставы временем

владычна повеления

поведають славу его... (бога) 26.

----------------------------------

26 ПСРЛ. СПб., 1843, т. II, с. 154.

Право на ретроспективное опускание этнографических данных до

уровня славяно-русского средневековья нам дает анализ сюжета

знаменитых вщижских арок XII в. (подробнее см. выше). Две бронзовые

арки представляли собой обрамление напрестольной сени над алтарем,

долженствовавшей изображать модель вселенной 27. У подножья каждой

арки изображены ящеры и крылатые псы-симарглы как символы подземного

и земного мира. По дуге арки расположены три круга с птицами,

обозначающие три позиции солнца: два нижних круга (птица клюет

ветку) -- восход и закат солнца; верхний круг (птица с

распростертыми крыльями) -- полдень. Каждая позиция солнца отмечена

маленькой подставкой для свечи. Вщижские арки датируются второй

половиной XII в. и, следовательно, показ движения солнца по

небосводу мы вполне можем относить к средневековью.

----------------------------------

27 Рыбаков Б. А. Русское прикладное искусство X--XIII вв. Л.,

1971, с. 81 89, рис. 120-123.

Древнейшим на славянской почве примером показа динамики

дневного солнечного пути при помощи трех позиций солнца является

неоднократно упоминавшийся браслет из Радолинка, на котором есть и

утреннее и вечернее солнце, влекомое лебедями, а над ними в зените

-- полдневное солнце (без лебедей); к нему молитвенно простирает

руки женщина. От Киевской Руси эта композиция отстоит на полторы

тысячи лет 28, Следовательно, у нас есть право на экстраполяцию.

----------------------------------

28 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 341.

Архитектурный декор обычного славянского жилища был,

разумеется, проще кружевной резьбы богатых изб XIX в., но важную для

древнего славянина солнечную символику он мог выразить и другими

средствами. Представление об этом нам дает своеобразная домовая

резьба Севера и главным образом Сибири, где сохранилось много

старинных изб без вычурной пропиленной орнаментики, но с явно

выраженной конно-солнечной символикой 29. Охлупни на крышах изб

делались из массивного комля таким образом, что из корневых

отростков вырезалась голова коня, изредка птицы, а под конем ствол

дерева срезался так, чтобы виден был весь круг торца бревна (с его

кольцами и радиальными трещинами), служивший в этом случае как бы

изображением солнца. Позднейшие дощатые "полотенца" с пропиленным

знаком солнца прикреплялись к коньку именно в этом месте 30.

----------------------------------

29 Маковецкий И. В. Архитектура..., табл. 92; Ащепков Е.

Русское народное зодчество Западной Сибири. М., 1950.

30 Ащепков Е. Русское народное зодчество..., рис. 137, 138,

146, 150 и др.

Такая упрощенная форма изображения солнца была вполне

доступна строителям славянских деревенских изб. В городах же

русского средневековья, как мы видим по раскопкам в Новгороде,

домовая резьба была не менее изощренной, чем та, которую мы знаем по

этнографическим данным.

Космологическая система защиты от духов зла предусматривала

не только солнце и его путь по небу, но и самое небо, как

предполагаемое вместилище дождевой воды.

Представление о верхнем контуре двускатного фронтона дома,

как о небосводе, по которому солнце совершает свой дневной путь

слева (от зрителя) направо, от одного нижнего конца кровли вверх к

щипцу кровли, к её "шелому" "коньку" и далее вниз к другому нижнему

концу кровли, подкреплялось в этнографическом (а как увидим ниже и

в археологическом) материале изображением звезд и небесных водных

запасов. Как уже неоднократно приходилось говорить, картина мира

древних земледельцев существенно отличалась от нашей тем, что они

еще не знали механики образования облаков и туч из земных испарений

и предполагали, что дождевая влага берется сверху, из каких-то

небесных запасов воды, хранящихся на уровне "верхнего неба",

находящегося над "средним небом", по которому движутся солнце и

луна. Это представление отражено в гимнах Ригведы и в трипольской

росписи IV -- III тысячелетия до н. э. 31 Верхнее небо отделено от

среднего "твердью небесной" (библия). Запасы воды на небе носили в

древнерусском языке наименование "небесных хлябей". Сильный дождь,

ливень ("прапруда") определялся фразой: "разверзлись хляби

небесные", т. е. открылась, получила свободу небесная вода и

ринулась вниз, на землю. В глазах русских книжников хозяином

небесных вод был господь-бог: "Обратитеся къ мъне (говорит во время

засухи писатель от имени бога) и обращюся к вам, глаголеть господь.

И аз отъвьрзу вам хляби небесные и възвращю от вас гнев мой..." 32

----------------------------------

31 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 168-170,

194-197. 32 Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 214, 1068 г.

Первобытное представление о двух небесах ("водном" и

солнечно-воздушном) , разделенных прозрачной "твердью" как

стеклянным куполом, сводом (отсюда "небосвод") сохранилось и в

средневековых комментариях к библии. Иоанн, экзарх Болгарии, в X в.

писал в своем "Шестодневе", посвященном толкованию "Книги бытия", т.

е. творению мира богом:

"Дъве небеси: и твьрьдь бо нарече бог "небо". Обычьно же

божественному писанию и въздуха "небо" нарековати" 33.

----------------------------------

33 Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского

языка. М., 1913Г т. II, стлб. 357.

То есть:

"Существует двое небес, так как и твердь бог назвал небом.

Небом же в божественных писаниях называется также и воздушное

пространство".

"Твердь" и в библейском и в средневековом понимании

удерживала хляби небесные где-то в недосягаемой вышине над воздушным

пространством обычного неба. Это раздвоение неба на две зоны

отразилось и в существовании в русском языке не только формы

единственного числа (небо), но и формы "небеса". (Рис. 76).

В речи философа, убеждавшего Владимира принять христианскую

веру, очень четко проведено представление о двух небесах и о двух

водах:

"Въ въторый день сътвори (бог) твърдь, яже есть посреде воды;

сего же дьне разделишася воды: пол их (половина вод) възиде на

твердь, а пол их -- под твърдъ. В третий дьнь сътвори (из вод под

твердью) море и рекы и источьникы и семена" 34.

----------------------------------

34 Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 107.

Этнография дает нам устойчивое и широко распространенное

изображение небесных хлябей верхнего неба на причелинах домовых

кровель. Самым частым является волнистый орнамент или узор из

городков, которые на расстоянии тоже воспринимаются как волны.

Обычно волны избяного "небосвода" идут в два-три ряда, как бы

подчеркивая глубинность хлябей. Очень часто наряду с волнистыми

линиями изображаются небольшие кружки, очевидно, символизирующие

дождевые капли, те "груды", которые, по мнению язычников, веривших

в Рода, являлись причиной жизни на земле как эманация божественной

оплодотворяющей силы.

Этнографических примеров изображения "хлябей небесных" на

причелинах фронтонов очень много 35.

----------------------------------

35 Забелло С., Иванов В. Е., Максимов П. Н. Русское

деревянное зодчество. М., 1942, рис. 16, 17, 18, 21, 24, 26, 32, 33,

34, 35, 66, 68, 72, 73, 74, 84, 85, 88, 92, 112;. Бломквист Е. 9.

Крестьянские постройки..., рис. 21, 34, 79, 87, 89; Маковецкий И.

В. Архитектура..., табл. 27, 28, 32, 33, 34, 38, 50, 52, 55, 56, 58,

59, 60, 61, 87, 95, 98; фото 12, 14, 16, 19, 35, 56, 57, 58, 59, 67,

73, 74, 77.

Причелины с изображением волнистых струй известны нам в

Новгородской области, в Архангельской, Вологодской, Ярославской,

Ульяновской, Горьковской, в русских селах Карелии и в ряде других

мест Средней России и Севера.

Исключительно важным для наших разысканий является наличие

точно таких же причелин, с таким же струйчатым узором в древнем

Новгороде. Как известно, культурный слой Новгорода хорошо сохраняет

дерево. В солидном исследовании Б. А. Колчина опубликован ряд

причелин городских домов 1055-1422 гг. 36 (Рис. 77).

----------------------------------

36 Колчин Б. А. Новгородские древности. Резное дерево. М.,

1971, рис. 12 и 13 на с. 32 и 33 и табл. 22.

Здесь же в раннее время применяется не только резьба, но и

пропиловка сквозного кружевного узора, которая так хорошо известна

нам по многочисленным образцам XIX в.

Семантика узоров новгородских причелин XI--XV вв. дает нам два

ряда: во-первых, привычную идеограмму воды в виде переплетающихся

струй (1177-1197 гг.), а во-вторых, более устойчивое, удержавшееся

с середины XI в. вплоть до последнего рубежа сохранности дерева в

археологических слоях, т. е. до XV в., изображение женских грудей,

то в виде скульптурно выполненного узора, где этот сюжет является

повторяющимся раппортом (1055 г.), то в виде парных изображений двух

грудей, тщательно обозначенных резчиком (1281-1422 гг.), но также

образующих в своей повторяемости волнистый узор.

Прежде чем напомнить о давней символике земледельцев

энеолита, где дождевые потоки уподоблялись потокам молока

Матери-богини 37, отметим близость в русском средневековом языке

таких слов, как "грудь" и "груда". "Грудие росное" -- капли росы,

живительной помогающей растениям небесной влаги -- "родивыи капли

росныя" 38. Русские язычники в XII--XIII вв. полагали, что роса,

опадающая с небес в виде тумана-облака, посылается богом неба Родом

именно как всерождающая влага жизни.

----------------------------------

37 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 168-169.

38 Срезневский И. И. Материалы..., с. I, стлб. 600.

"... Род седя на воздусе мечеть на землю груды (капли) и в

том рождаются дети..." 39

----------------------------------

39 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. II, с. 97.

Нас не должно смущать наличие женских грудей при оформлении

образа небесной воды -- ведь мужскому патриархальному божеству Роду

предшествовали две рожаницы, две небесных богини, культ которых

потом сопровождал культ Рода и даже пережил его, уцелев в

бессознательных пережитках до XIX в., отраженный в целой серии

крестьянских вышивок 40.

----------------------------------

40 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 475-501.

Ритуальная живопись трипольской культуры, полнее, чем где бы

то ни было в Европе, раскрывающая сущность аграрно-магических

представлений древних земледельцев, постоянно связывает воедино идею

дождя, небесной воды, с образом грудей двух небесных богинь

(прототип двух русских рожаниц), расположенных то равномерно по

всему тулову сосуда, то группирующихся попарно 41.

----------------------------------

41 Рыбаков Б. А. Космогония и мифология земледельцев

энеолита. Сов. археология, 1965, № 1, рис. 10, 12, 16, 19; № 2, рис.

32.

Задолго до открытия трипольской росписи А. Н. Афанасьев

писал: "Уподобление дождя молоку заставило видеть в тучах женские

груди или коровье вымя" 42.

----------------------------------

42 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу.

М., 1805, т. I, с. 671 и 435.

Энеолитическое искусство полностью подтвердило тезис,

возникший только на фольклорном материале и казавшийся противникам

мифологической школы сомнительным.

Новгородские средневековые причелины, синхронные поучению

против языческого Рода, орошающего землю животворными

грудами-каплями, дают нам оба воплощения идеи небесной воды -- и

ритмично расположенные по всей длине причелины женские груди (1055

г.) и парные изображения грудей (1281 г. и 1422 г.). Домовая резьба

XIX в. содержит почти все элементы небесно-водяной символики,

которые известны нам в новгородской резьбе: схематическое

изображение пары женских грудей, зафиксированное находками XIII-XV

вв., широко бытует в домовой резьбе русского Севера 43.

----------------------------------

43 Например: Забелло С. и др. Русское деревянное зодчество,

рис. 73, 85 и 88; Званцев М. П. Домовая резьба, рис. 7.

Использование мотива женской груди в качестве повторяющегося

раппорта на всем протяжении причелины точно так же широко

представлено в русском архитектурном декоре. Иногда этот мотив

передавался округлыми выступами на нижней кромке причелин (идущими

или непрерывно или же попарно, с интервалами между парами) 44, но

значительно чаще он изображался в виде пропиленных небольших

зубчатых (ступенчатых) городков, которые на расстоянии, для

смотрящего снизу человека, давали полную иллюзию той символической

фигуры груди, которую так тщательно и натуралистично вырезал

новгородский резчик времен Ярослава Мудрого 45.

----------------------------------

44 Например: Забелло С. и др. Русское деревянное зодчество,

рис. 74; Званцев М. П. Домовая резьба, рис. 7.

45 Колчин В. А. Новгородские древности, рис. 134.

Новгородские причелины дошли до нас в виде разрозненных досок

и обломков; по ним трудно судить о системе изображений символики

верхнего неба. В этнографическом же материале (которым с этой

стороны никто не интересовался) мы видим именно систему, хотя

нередко с перепутанными уже элементами. Причелины русских изб

украшались в два-четыре ряда. Верхний ряд чаще всего был занят

зигзаговой линией, являвшейся архаичной и устойчивой идеограммой

воды, в данном случае -- "хлябей небесных", недосягаемых дождевых

запасов; изредка зигзаг заменялся упрощенным меандром. Ниже шел ряд

городков или парных изображений женских грудей, очевидно, связанных

с представлением о небесных богинях-рожаницах, которые, по мысли

древних охотников, рождали "оленьцов малых" на потребу людям и

волкам, а, по мысли земледельцев, проливали дождь на поля. Эти два

основных ряда иногда перемежались рядами сквозных круглых отверстий,

которые могли быть осмыслены как дождевые капли. Такими же кружками

нередко снабжались городки и полукруги нижнего ряда.

Часто встречается (притом в разных отдаленных местах)

сочетание в одном ряду полукругов-грудей с кружком посередине, и

коротких зигзагов между ними 46. Здесь, очевидно, зубчики между

полукругами можно толковать как добавление идеограммы воды к

изображению туч-грудей.

----------------------------------

46 Например: Маковецкий И. В. Архитектура..., табл. 551 и 2;

табл. 872; Забелло С. и др. Русское деревянное зодчество, табл. 72

и 73.

Как правило, нижним орнаментальным рядом причелин бывают

полукруги-груди (часто с кружком посередине), реже городки, но в

ряде мест (Вологодская область, Заонежье, Архангельская и

Горьковская области) встречаются какие-то неясные отростки,

обращенные вниз. В нижегородской пышной резьбе, возникшей под

воздействием корабельной рези, это -- декоративные листья; в Карелии

на таких отростках изображали 3-4 кружка, которые могли

символизировать стекающие вниз дождевые капли. Вологодская резьба

дает четкое изображение птиц 47.

----------------------------------

47 Чекалов А. К. Народная деревянная скульптура русского

Севера. М., 1974, рис. 26.

Система построения декора избяных причелин состояла в том,

что здесь проводились две неразрывно связанные друг с другом идеи:

во-первых, наличие в верхнем небе (над твердью) запасов дождевой

воды (зигзаги и меандры), а во-вторых, передача этой воды вниз, на

землю к пахарям, показанная посредством мифологического символа

грудей небесных богинь, орошающих землю "родивыми" "грудами

росными". Широкое бытование этой системы на всем русском Севере и

опора на новгородские материалы XI--XV вв., в которых четко

прослеживаются все элементы позднейшего декора, а также опора на

древнюю систему энеолитической росписи (зигзаги-хляби в верхнем

ярусе и груди двух небесных богинь в среднем), позволяют нам считать

ряды узоров русских причелин XIX в. не случайным набором

орнаментальных приемов, а пережитком (может быть, в значительной

мере уже бессознательным) древних космологических представлений о

небесах, дающих дождь.

Изображение небесных вод было, однако, лишь частью более

общей картины мира, где небесно-водный ярус был только отдаленным

фоном, а главным являлось солнце в своем размеренном пути по

небосводу среднего неба. (Рис. 78).

Чрезвычайно важно отметить, что во всем декоре русских изб

XVIII--XIX вв., на всем обширном пространстве двенадцати северных

губерний России солнечные знаки, изобилующие в этом декоре, никогда

не помещались выше небесно-водной зоны, т. е. не нарушали архаичных

представлений о верхнем небе. Зоной движения солнца было со времен

энеолита среднее небо, находившееся ниже небесно-водной зоны

верхнего неба, расположенного за невидимой твердью 48.

----------------------------------

48 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 194195.

Расшифровке безмолвного археологического материала помогают,

как мы знаем, наиболее архаичные гимны индийской Ригведы, записанные

во II тысячелетии до н. э., в которых вертикальный разрез мира

представлен так:

1. "Свах" -- верхнее небо с запасами воды.

2. "Бхувах" -- воздушное пространство со звездами, солнцем и

луной.

3. "Бхух" -- земля, почва 49.

----------------------------------

49 Древнеиндийская философия / Пер. с санскрита В. В.

Бродова. М., 1963, с. 187.

С удивительной строгостью соблюдалась эта древняя картина

мира в системе архитектурного убранства, явившемся повторением

макрокосма в микрокосме славянского жилища: путь солнца по среднему

небу подчеркнут тем, что для показа солнечных знаков в надлежащей

зоне применялись искусственные, не игравшие никакой конструктивной

роли особые доски -- "полотенца", спускавшиеся от причелин

вертикально вниз. Солярные знаки на этих полотенцах размещались ниже

зоны небесных вод причелин на фоне затененного кровлей фронтона. Три

позиции солнца, обеспечивающие показ его дневного хода -- восход,

полдень, закат -- достигались тем, что околоземные положения светила

при восходе и закате обозначались помещением солярных знаков у

нижнего торца обеих причелин и оказывались таким образом в общей

композиции домового декора ниже той части причелин, на которой

изображались "хляби небесные". Иногда и здесь, для показа

утренне-вечерних позиций солнца, прибегали к помощи двух

вертикальных полотенец у краев причелин.

Иногда путь солнца отмечался не тремя стандартными позициями,

а дополнительно еще несколькими промежуточными знаками,

прикрепленными к нижней кромке причелин-неба 50. Дневной ход солнца

в этих случаях отмечался двенадцатью солнечными знаками.

----------------------------------

50 Забелло С. и др. Русское деревянное зодчество, рис. 72 и

73; Чекалов А. К. Народная деревянная скульптура..., рис. 7.

Рассмотрим солнечные знаки, входившие в общую систему обороны

русского дома от упырей и навий.

*

Прежде всего следует сказать, что в указанных трех позициях

(утро, полдень и вечер) всего фронтального декора русской избы

солярные знаки изображались не просто как один из элементов

убранства, а вполне осмысленно, с глубоким символическим значением.

В этом убеждает то, что они почти никогда не помещались

изолированно, а всегда в комплексе с другими символами -- земли,

засеянного поля, иногда воды. Взаимное положение разных символов в

одном комплексе дополнительно подчеркивало динамику солнечного

дневного хода.

Гарантией сознательного, преднамеренного размещения знаков и

комплексов знаков является широчайшее распространение их одинакового

осмысления на всем русском Севере -- от Новгорода до Устюга и от

Архангельска до Подмосковья 51.

----------------------------------

51 Примеры взяты из книг: Забелло С. и др. Русское деревянное

зодчество, рис. 72, 73, 84, 88; Маковецкий И. В. Архитектура...,

табл. 56, 58, 87, 128; Чекалов А. К. Народная деревянная

скульптура..., рис. 7; Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с.

50, 307, 457; Русский Север. М., 1972, с. 39; Бломквист Е. Э.

Крестьянские постройки..., рис. 87, 89; Вишневская В. М. Резьба н

роспись по дереву мастеров Карелии. Петрозаводск, 1981, рис. 6;

Architecture of the Russian North. Л., 1976, рис. 107.

Сами солнечные знаки представлены несколькими типами.

Наиболее устойчивым является круг с 6 радиусами ("колесо Юпитера").

Встречается круг с крестом внутри него, а иногда и с восемью лучами.

Восходящее или заходящее солнце может быть показано полукругом

(дугою вверх) с тремя лучами.

Особый интерес представляют многочисленные знаки,

изображающие "бегущее" солнце: внутри круга вырезают несколько

дугообразных линий, расположенных радиально; они создают впечатление

катящегося колеса с изогнутыми спицами. Направление искривленности

всегда одинаково: верхняя линия в круге имеет выпуклость влево,

нижняя -- вправо, чем определяется и положение всех промежуточных

спиц этого солнечного колеса. Иногда движение солнца выражено только

тремя такими дугами, но обычно их бывает много.

Рядом с символом солнца почти всегда соседствует тот или иной

символ земли, поля. (Рис. 79).

Расшифровка знаков, обозначающих землю, основывается на двух

проведенных в первой книге "Язычества" анализах. Во-первых, это

древний, еще энеолитический символ поля и плодородия в виде ромба

или квадрата, поставленного на угол и разделенного на четыре части

52. Это знак устойчиво бытовал несколько тысячелетий. Он хорошо

отражен в русском средневековом прикладном искусстве 53 и в

церковной декоративной росписи и широко представлен в

этнографическом материале, преимущественно в узорах свадебной одежды

невесты, что еще раз свидетельствует о связи с идеей плодородия.

----------------------------------

52 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 44-51.

53 Рыбаков Б. А. Прикладное искусство и скульптура. В кн.:

История культуры древней Руси. М., 1951, т. II, табл. 195 на с. 405.

Вторая группа знаков на избяных причелинах прямо соотносится

с русскими прялками из того же северного региона, на которых в

соседстве с солнцем резчик изображал вспаханную землю в виде

большого прямоугольника или ромба, прочерченного вдоль и поперек 54.

На причелинах изб мы видим и прямоугольники и ромбы, образованные

рядами небольших отверстий. Кроме того, на кромке причелин почти

всегда вырезаны ромбы.

----------------------------------

54 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 247, таблица

прялок.

В первичной расшифровке семантики резьбы я опирался на

обильный сравнительный материал, исследованный в разделе "Глубина

памяти", но убедительным раскрытие смыслового содержания домовой

резьбы может стать только после рассмотрения комплексов знаков,

после ознакомления с сочетаниями символов солнца и земли. Они четко

группируются по суточным позициям солнца -- в одну группу войдут

комплексы, отвечающие восходящему и заходящему солнцу, а в другую --

полдневные, изображающие солнце в зените.

Утро и вечер. На нижних концах причелин, соответствующих в

общей картине небесного хода солнца восходу и закату, почти всегда

находятся рядом знаки солнца и знаки земли. Чаще всего солнце

изображается ниже земли -- оно еще только должно взойти; иногда над

землей помещают половину солнечного знака -- солнце восходит. Иногда

солнце показано уже взошедшим, находящимся над землей; в этих

случаях земля показана не прямоугольником, а как знак плодородия,

перекрещенным квадратом. Материала для установления надежной

корреляции недостаточно, но отметить такое тяготение следует для

дальнейшей проверки.

В комплексе нижних концов причелин очень часто солнце

изображается "бегущим", что вполне соответствует зрительному

восприятию хода солнца -- при восходе и закате особенно ощутимо

движение светила, быстро поднимающегося или опускающегося по

отношению к горизонту.

Полдень. Полдневное солнце изображалось на фасаде избы на

самом верху, под главенствующей фигурой щипцового коня, но, как уже

говорилось, все же ниже "хлябей небесных", являвшихся верхним небом.

Для того чтобы соблюсти архаичную стратиграфию мира и оставить

солнце в надлежащем ему ярусе, старинные умельцы приделывали к щипцу

короткую доску-"полотенце", свисавшую вертикально вниз по фасаду.

Вот на нижнем конце этого полотенца и размещался полуденный комплекс

солнечных знаков.

Полуденный комплекс всегда был богаче утренне-вечерних. Чаще

всего здесь изображались два солнца подобно тому, как на календаре

месяц летнего солнцестояния (июнь) обозначался не одним крестом, как

другие солнечные фазы, а двумя крестами.

Два солнца, расположенные одно под другим, могли быть

одинаковыми (обычно с шестью лучами), но одно из них могло быть дано

в динамической форме бегущего колеса. В отдельных случаях над

солнцами помещалось изображение православного креста, придававшее

ясность семантике солнечных знаков -- они тоже были священны и

обладали такой же апотропеической силой, как и крест, которым

отгоняли бесов.

На некоторых полотенцах изображался как на прялках весь

суточный ход солнца: наверху три дневных позиции солнца (утро,

полдень и вечер) , внизу две позиции ночного подземного солнца, а в

центре -- огромный лучистый круг, символизирующий "белый свет",

вселенную, осиянную, по мнению русских людей XII--XIII

вв.,"неосяжаемым и неисповедимым светом".

Символы земли, как правило, отсутствуют в полуденной

композиции, но иногда земля все же изображается. В этих случаях она

обязательно сопряжена с солнцем: или солнце светит на подступающую

к нему (сверху и снизу) землю или же маленький символ земли помещают

между двумя бегущими солнцами, и он оказывается как бы всесторонне

освещенным.

Входы во двор и в дом. Если основная часть усадьбы древнего

славянина или средневекового горожанина была надежно ограждена от

носителей зла монументальным, во всю ширь фасада, изображением

макрокосма и как бы всесторонне освещена движущимся по небосводу

солнцем, то во всей системе дворовых строений оставалось еще очень

много лазеек и всяческих скважин, сквозь которые могли проникнуть в

жилье или в хлева вредоносные навьи, против которых и здесь нужно

было принять свои меры. На колья ограды надевались имевшие

магическую силу битые горшки, навешивались счастливые камни с

естественным отверстием ("куриный бог"), по периметру двора при

каждом празднике рассыпались остатки ритуальной еды, в воротах в

ответственный момент первого выгона скота клали рогатину, "которая

в звере бывала", и во всех случаях взывали к помощи

батюшки-домового, дворового, банника, овинника, "кутного бога" и

других "доброхотов" и "доброжилов", представителей своего усадебного

воинства.

В качестве постоянных оберегов над воротами часто помещали

или одиночный солярный знак или знакомые нам три солнца,

символизирующие день от утра до вечера. Солнечный символ, как

правило, представлен и его шестилучевом варианте, соединяющем в себе

и символику неба, Рода 55. Очень часта обработка воротных столбов в

виде схематичных антропоморфных фигур-идолов.

----------------------------------

55 Маковецкий И. В. Заметки о памятниках деревянной

архитектуры Поволжья. Сообщ. Ин-та истории искусств. М., 1951, рис.

61, 63; Он же. Архитектура русского народного жилища Севера и

Верхнего Поволжья. М., 1962, рис. 103; Ащепков Е. Русское народное

зодчество..., рис. 172, 173, 231, 253.

Крестьянский двор XIX в. был в меньшей степени, чем дом,

снабжен защитительными символами, что, быть может, связано с

временным пребыванием людей во дворе, а защитная система,

по-видимому, была рассчитана преимущественно на ограждение от навий

именно человека. Если в образе навий скрывались известные нам теперь

болезнетворные бактерии, бациллы, микробы, вирусы, то такая

направленность системы будет вполне понятна. Когда человеку

необходимо было покинуть свой двор, выехать в мир, подстерегающий

его множеством коварных злыдней, он оказывался защищенным от них,

во-первых, своей одеждой, полной заклинательных знаков (см. ниже),

конской сбруей с бубенцами, игравшими у всех народов апотропеическую

роль, и орнаментацией телеги или саней 56. Здесь мы видим и солнце

в трех позициях, и квадраты земли, и даже нечто вроде обозначения

пути в виде двух параллельных линий колесной или санной колеи. Дуга

над головой коня была украшена тремя солнцами в позиции восхода,

зенита и заката 57.

----------------------------------

58 L'art populaire Ucrainien. L. 1982, рис. 95; L'art

rustique en Russie, Paris, 1912, № 276, 385, 462, 466-470.

57 Богуславская И. Я. Русское народное искусство, Л., 1968,

рис. 8.

Из надворных или примыкающих ко двору построек интересны

амбары, хранилища "гобина" -- урожая.

Близ знаменитых Кижей известен амбар с любопытной заменой

солнечного знака женской фигурой 58. На боковых причелинах и на

центральном полотенце вырезана женская фигура с опущенными к земле

(а не поднятыми к небу, как на щипцах кровли) руками. Как удалось

выяснить при анализе русской ритуальной вышивки, женская фигура на

полотенцах изображалась двояко: на предназначенных для весенних

празднеств -- с поднятыми к небу руками, а для летних молений об

урожае -- с руками, обращенными к земле, как бы указывающими на

колосящиеся хлеба. Возникает предположение, что эта вторая женская

фигура -- славянская Макошь, богиня урожая 59.

----------------------------------

58 Вишневская В. М. Резьба и роспись..., рис. 10.

59 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 486 и след.;

рис. на с. 493, 405. 523.

Макошь, самое имя которой означает "Мать урожая",вполне

подходящая охранительница амбара с запасами обмолоченного зерна в

нем. Зерно в амбаре хранилось в сусеках, больших деревянных ларях.

Здесь же хранился и драгоценный семенной запас для будущего сева.

Может быть, поэтому мы находим в орнаментации сусеков два основных

мотива: солнце (иногда в традиционных трех позициях) и буйную,

гипертрофированную зелень.

Вход в дом -- дверь -- сравнительно бедно обставлена

охранительными символами. Иногда встречается солнечная символика со

знаками, расположенными по полукругу притолоки (Гуцульщина) 60. Но

обычно ограничивались такими оберегами, как подкова у порога и три

креста на притолоке, прокопченные "четверговой свечой". Подковы в

древней Руси почти не применялись, и что заменяло их у порогов

древнерусских жилищ -- неизвестно. У двери внутри дома находился

коник (может быть, от этого и появился впоследствии обычай прибивать

подкову), а под лавку близ дверей всегда клали топор, который был и

реальным и вместе с тем магическим средством защиты от видимого и

невидимого зла 61.

----------------------------------

60 Музей народної архiтектури та побуту УРСР. Київ, 1981, с.

65.

61 Изображения коников см.: Рыбаков Б. А. Язычество древних

славян, с. 35.

Вход в подклет, в котором не было ни печи, ни коника, иногда

снабжался охранительной символикой. В центре композиции изображалось

одно солнце, иногда с лучами, обращенными вниз 62.

----------------------------------

62 Ащепков Е. Русское народное зодчество..., рис. 172, 173.

Несравненно больше внимания уделено окнам, сквозь которые

могли проникнуть вездесущие навьи. Щели в оконницах, сквозняки,

зимний холод, все то, что могло причинить болезнь,все это

преображалось в сознании древних людей в образы невидимых,

неосязаемых навий, несущих людям "на злых ветрах" различные

несчастья. В связи с этим возник такой важный элемент

заклинательного декора, как наличник, обрамление окна, обычно

обильно насыщенной языческой символикой. Обрамление окон

представляет очень большой интерес -- ведь оконный проем это не

только "окно в мир", в "белый свет" для обитателей избы, но и глазок

для чужих людей и сторонних злых сил, которые могут подглядеть в

него жизнь внутри жилища, проникнуть внутрь или хотя бы сглазить

тех, кого удается увидеть в окно. Недаром колдовские заговоры

стремятся оградить от соглядатаев: "из окна глядящих и сквозь

оконницу смотрящих".

К величайшему сожалению, многие сотни тысяч русских

деревенских и городских наличников XVI-IIXX вв. не были в свое время

изучены этнографами в полной мере, хотя этот объект в отличие от

вышивок был на виду и не требовал особых розысков. У нас нет не

только сводного исследования о наличниках двух десятков северных

областей России и Белоруссии, но нет и полной картотеки этого

ценнейшего источника сведений о народном искусстве и его семантике.

Поэтому современным исследователям очень трудно всесторонне обобщить

этот важный материал 63.

----------------------------------

63 Чижикова Л. И. Архитектурные украшения русского

крестьянского жилища. В кн.: Русские. Историко-этнографический

атлас. М., 1970; Наиболее полной является книга С.К. Рождественской

"Русская народная художественная традиция в современном обществе"

(М., 1981). Книга основана на результатах многолетней экспедиции в

21 область, которая собрала шесть тысяч фотографий (с. 8). Книга

снабжена подробной библиографией. Приношу благодарность Софье

Константиновне за предоставление мне большой серии фото и рисунков

наличников. В большинстве других работ по русскому жилищу тема

наличников рассматривается лишь попутно.

Орнаментальные композиции наличников с известной долей

условности можно разбить на три группы. В одну группу войдут

наличники с преобладанием солнечных знаков, продолжающие ту же

защитную систему, которая применялась и для дома в целом 64.

Солярный знак мог занимать срединное положение над окном, там же

могла находиться привычная композиция из трех солнц. Иногда

обозначался суточный ход солнца помещением знаков вокруг всего окна

или сверху и снизу. Солнечные знаки ставились и на ставнях (так,

чтобы они были видны днем при открытых ставнях). (Рис. 80).

----------------------------------

64 Ащепков Е. Русское народное зодчество..., рис. 75;

Маковецкий П. В. Архитектура..., табл. 71, 75, 77; Званцев М. П.

Домовая резьба, рис. 80; Бломквист Е. Э. Крестьянские постройки...,

рис. 90. 93.

Другую группу составят наличники, типичными представителями

которых можно считать образцы из Ярославского Поволжья. Особенностью

композиции следует считать наличие полукруга или двускатного

покрытия в середине верхнего карниза и двух фигур по сторонам

полукруга. Внутри полукруга-небосвода нередко помещали лучистое

восходящее солнце. Над солнцем по дуге изображались "хляби небесные"

в виде волнистых или зигзаговых линий (иногда в несколько рядов) и

капель-точек. "Хляби" нередко шли по всему карнизу, отделяя всю

небесную сферу. Солнце иной раз изображалось в виде круга с четырьмя

крестообразно расположенными внутри круга кринами-ростками,

устойчивым аграрно-магическим символом, хорошо известным со времен

Киевской Руси. По обеим сторонам "небосвода" размещались в небесном

ярусе два крупных украшения, представлявшие собой сочетание сильно

стилизованной женской фигуры с символами растительного плодородия.

Иногда женская фигура определяется вполне четко, иногда же

растительные символы искажают её.

Важно отметить, что в большинстве случаев женское существо

как бы беременно ростком, находящимся в его чреве. Иногда внутри

большой фигуры помещается меньшая, что выражает ту же самую идею:

"Habet illa in alvo...".*

----------------------------------

* Лат. (библ.) "Она имеет во чреве". (Прим. сканера)

Парность женских фигур, их пребывание в небесном ярусе выше

солнца и "хлябей небесных", усиленное внимание к теме беременности

и рождения -- все это заставляет предполагать, что здесь перед нами

две рожаницы, две архаичные богини плодовитости и плодородия,

которым на Севере, судя по поздним копиям церковных поучений против

рожаниц, поклонялись по крайней мере до XVII в. включительно. Над

"небосводом" в зените помещался еще один орнаментальный узел,

подобный боковым рожаницам, но эта фигура всегда уступала боковым в

размере и четкости. Чувствуется, что она введена в композицию как её

орнаментальный стержень со значительно меньшей смысловой нагрузкой:

растительное начало там еще ощущается, а женское -- очень слабо.

Третья группа композиций на наличниках отличается от

предыдущих, во-первых, отсутствием небосвода (карниз ровный,

горизонтальный), во-вторых, отсутствием связанных с небосводом

"хлябей небесных", а в-третьих -- наличием только одной центральной

фигуры, иногда подобной рожаницам предыдущей группы, а иногда и

резко отличной, и, в-четвертых -- наличием различных зверей по

сторонам средней фигуры.

Идея такой композиции совершенно иная, чем в предыдущей

группе. Там явно ощущалось стремление передать земледельческую

картину мира с её водными небесами, движущимся солнцем и двумя

рожаницами, щедро оснащенными только аграрными символами. Здесь же

больше звериного элемента, не всегда показаны растительные символы

плодородия, и центральная фигура чаще похожа на архаичную "владычицу

зверей", чем на женское земледельческое божество.

Перед нами две концепции, отражающие две разных стадии

восприятия природы и управляющих ею сил. Совершенно особый интерес

представляет географическое размежевание этих двух типов композиции

охранительного узора на наличниках 65.

----------------------------------

65 Полного представления о географическом распределении тех

или иных сюжетов мы не можем получить, во-первых, по состоянию

сборов материалов (весьма неполных), а во-вторых, и потому еще, что

в XIX в. плотники-декораторы занимались отхожим промыслом и бродили

по селам разных уездов. Мы можем говорить лишь о тяготении сюжетов

к той или иной местности.

Композиция с небосводом, "хлябями небесными" и двумя

рожаницами. хорошо известная нам по новгородским материалам XI--XIII

вв., встречена преимущественно на Волге в Ярославской и Костромской

областях до Кинешмы включительно. Композиция с одной фигурой и

зверями наблюдается преимущественно в более южных областях

(Ивановской, Владимирской), но частично проникает и в костромское

течение Волги.

Существенные смысловые различия двух композиций и

намечающееся географическое размежевание их заставляют нас углубить

поиск в далекое средневековье, когда здесь, в междуречье Волги и

Клязьмы, происходило соприкосновение и слияние индоевропейцев --

славян и финно-угров мерян. Археологическими следами этого слияния

являются полуславянские полумерянские курганы X -- XII вв.

в Ярославско-Владимирском междуречье Волги и Клязьмы, в которых

обряд погребения славянский (курганы), а женские украшения --

мерянские (шумящие привески с лягушачьими лапками) 66.

----------------------------------

66 Рябинин Е. А. Зооморфные украшения древней Руси X -- XIV вв.

Л., 1981. Карты: рис. 1718; Седов В. В. Восточные славяне в VI--XIII

вв. М., 1982. Карта 35. Некоторые сопоставления этнографических

материалов с мерянскими археологическими сделала О. В. Круглова. См.

её статью "Древняя символика в произведениях народного искусства

Ярославской области" (Сов. археология. 1971, № 1. с. 264-269.

Славянский элемент на Волге, как это хорошо показано В. В.

Седовым, представлен новгородскими словенами.

Мерянский элемент тяготел к Клязьме, где славянская

колонизация велась кривичами.

Колонизация ярославского Поволжья новгородцами закреплялась

действиями княжеской власти, заинтересованной в полном овладении тем

участком волжской магистрали, к которому сходились пути княжеских

данников и из "Оковского леса" (истоки Волги, Тверца, Медведица), и

из восточных владений Новгорода (р. Молога), и из Белоозера

(Шексна). Главный город этого района -- Ярославль -- построен, как

известно, Ярославом Мудрым, но, к сожалению, год его основания

неизвестен. Исходя из историко-археологической ситуации X -- начала

XI в., можно утверждать, что Ярослав Владимирович, лично заложивший

город на мысу Медвежий Угол 67, сделал это не в качестве великого

киевского князя (1019-1054), а в то время, когда он на протяжении 25

лет (с 990 по 1015 гг.) был князем Великого Новгорода. Давняя

стихийная колонизация словен новгородских на Верхнюю Волгу была

закреплена постройкой княжеского центра большой округи.

----------------------------------

67 Воронин П. И. Медвежий культ в Верхнем Поволжье. Л., 1941,

с. 3640.

Все сказанное выше имеет прямое отношение к нашей теме о двух

типах наличников в этом регионе. Наличники с небосводом, "хлябями

небесными" и двумя рожаницами (память о которых в церковных

поучениях прослежена до XVII в., а в народных поучениях по конец XIX

в.), особенно часто встречающиеся на избах Ярославской области, мы

должны связать с новгородской словенской колонизацией. Существование

в Новгороде еще в XI в. сложной композиции с изображением волнистых

"хлябей небесных" документально подтверждено, как мы видим,

археологическими находками. Идея движущегося по небосводу солнца

путем показа трех его позиций тоже была, как показано выше, известна

средневековым новгородцам 68.

----------------------------------

68 Колчин Б. А. Новгородские древности. Резное дерево, с. 33,

рис. 13, табл. 16, рис. 1. Die Kultur des mittelalterlichen

Nowgorod. -- Wikinger und Slawen. Berlin. 1982, S. 241, Tabl. 248.

Другая система заклинательного узора над окнами с одной

богиней, окруженной зверями, распространена там, где в X--XII вв.

проживали мерянские племена, творцы особого зооморфного стиля

украшений, на которых, кроме центральной человеческой фигуры,

изображались различные животные и птицы: кони, быки, олени, петухи,

гуси, утки 69.

----------------------------------

69 Рябинин Е. А. Зооморфные украшения...

Шумящие зооморфные подвески встречаются на всем широком

славяно-финском пограничье, но некоторые типы можно связывать именно

с волго-клязьминской мерей: тип VII-А (по Рябинину) и тип XVII.

Здесь мы встретим и парную композицию из коней (или петухов) и

центральной человеческой фигуры и как обязательный элемент,

характерный именно для этого региона, лягушачьи лапки на цепочках,

подвешенные к основному украшению 70.

----------------------------------

70 Рябинин Е. Л. Зооморфные украшения..., с. 34, рис. 9: с.

20. рис. 5: табл. VII-12, VIII-7. XIV-XV и XVI-6.

Мотив лягушачьих лапок на женских украшениях X -- XII вв.,

распространенный в зоне давних и тесных контактов русского и

мерянского населения, невольно заставляет вспомнить известную

русскую сказку о Царевне-Лягушке, в образе которой скрывается некое

женское божество природы, оживляющее воды и леса, повелевающее

птицами и буйными ветрами и способствующее домашним делам вроде

тканья полотна и выпечки хлеба 71.

----------------------------------

71 Афанасьев А. Н. Русские народные сказки. М., 1914, т. 4,

с. 33-46. № 150.

Царевна-Лягушка (она же Василиса Премудрая) выглядит в

сказках как божество, сходное с поздней великорусской Макошью,

покровительницей домашнего женского дела и особо -- ткачества

(Лягушка оборачивается веретеном). Центральная фигура композиции

наличников волго-клязьминского типа, по всей вероятности, и является

такой богиней природы и покровительницей дома.

Географически область наличников XIX в. со зверями и с

центральной женской фигурой в композиции совпадает довольно точно с

областью распространения древних зооморфных подвесок с лягушачьими

лапками. По всей вероятности, эта мерянская область сохранила многие

черты местного финно-угорского мировоззрения.

Сказочная встреча Ивана-Царевича с Лягушкой является

фольклорным отражением соприкосновения русских дружинников или

княжеских данников, вирников и емцов с местным мерянским населением.

В археологии это отразилось в сочетании русского курганного обряда

погребения (финны хоронили без курганных насыпей) с мерянским убором

погребенных женщин, в котором видное место занимают лягушачьи лапы.

Вся страна, где скрывается Царевна-Лягушка, это -- болота, глухие

леса с одинокими избушками, построенными колдуньями. Царевна-Лягушка

оказывается в каких-то родственных отношениях с этими колдуньями,

схожими с Бабой-Ягой. Братья Ивана-Царевича женились на русских, а

стрела Ивана упала в болото, и вернула ему стрелу не русская девица,

а заколдованная Царевна-Лягушка, представительница местного

мерянского населения.

Так предположительно можно объяснить существование двух типов

композиций в узоре наличников: сложная композиция с солнцем и

небосводом восходит, по-видимому, к славянам-колонистам, шедшим со

стороны Новгорода и из самого города, а композиция с женской фигурой

посреди птиц и зверей, очевидно, связана с туземным мерянским

субстратом. В обоих случаях охрана окна от упырей и навий

возлагалась на изображение мира: русский, земледельческий, вариант

представлен объемным трехмерным пространством небес, а мерянский

вариант -- более плоскостным, свойственным охотничьим воззрениям,

образом земли, населенной зверями и птицами. Вполне естественно, что

со временем в эту архаичную картину проникли чисто земледельческие

славянские символы плодородия в виде распускающейся почки, ростка.

Наиболее изощренным охранительным комплексом является

украшение окон светелок, чердачных помещений второго этажа. Поднятые

на значительную высоту, они были видимы издалека, и поэтому их

магическая сила простиралась дальше, чем у обычных окон. Эти

наличники представляли собой целые теремки с фронтоном, витыми

столбиками и узорчатым подножием. На первый взгляд они кажутся

слишком далекими от архаичного убора рядовых жилищ, слишком поздними

по времени сложения всей композиции и деталей орнамента вроде

русалок -- сирен и львов. Подобную резьбу, распространенную в

Нижегородской губернии на домах XIX в., справедливо связывают с

"корабельной резью", с украшением расшив и барок, ходивших тогда по

Волге 72.

----------------------------------

72 Бломквист Е. 9. Крестьянские постройки..., с. 373-378,

рис. № 99б.

Все это как бы отодвигает наличники-теремки от нашей темы

охраны жилых строений посредством заклинательного узора. Однако при

более внимательном рассмотрении оказывается, что дистанция здесь не

так велика.

Во-первых, в систему корабельной рези входило украшение не

только самого корабля (нос, борта, корма), но и тех жилых помещений,

которые на нем находились: "на палубе красовалась пестро

разузоренная резьбой на стенах и ставнях "казенка", рубка лоцмана"

73. Постройка такого типа упоминается в былине о Соловье

Будимировиче, историческая основа которой восходит к середине XI в.

Корабль Соловья описан так:

На том было Соколе-корабле

Нос, корма -- по-туриному,

Бока взведены по-звериному...

На том Соколе-корабле

Сделан муравлен чердак,

В чердаке была беседа

Дорог рыбий зуб;

Подернута беседа рытым бархатом 74.

----------------------------------

73 Бломквист Е. Э. Крестьянские постройки..., с. 373. 74

Былины. М., 1919, с. 133-134.

"Чердак" и "беседа" -- помещения для людей и в смысле

охранительной символики вполне могут быть приравнены к жилым домам.

Во-вторых, наличие теремков и вышек, подобных корабельному

чердаку, в жилых строениях русского средневековья документировано не

только терминологией (терем Ольги упоминается в середине X в.), но

и археологическими находками в Новгороде: из слоя второй половины XI

в. происходит маленькая деревянная модель двухэтажного теремка с

колоннами, украшенными "дыньками" и четырехскатной крышей 75.

----------------------------------

75 Колчин Б. А. Новгородские древности... Резное дерево,

табл. 12, рис. 2.

Третьим и самым весомым аргументом в пользу использования для

нашей темы нижегородских наличников-теремков является полная

аналогия композиции наличников с композицией знаменитых вщижских

бронзовых арок середины XII в. работы мастера Константина. Вщижские

арки (подробнее они будут рассмотрены в другой главе) представляют

собой напрестольную сень, изображение вселенной, ставившееся на

церковный алтарь 76. (Рис. 81).

----------------------------------

76 Рыбаков Б. А. Русское прикладное искусство..., с. 81-91.

Картина мира здесь трехъярусна: нижний, подземно-водный

(донный), ярус представлен мордами ящеров; средний, земной, ярус --

знаком растительности и птицами, клюющими зелень, а небесный ярус

показан полукругом небосвода и посредством хорошо знакомых нам трех

позиций солнца. Утреннее и вечернее солнце обозначены кругами,

внутри которых даны сидящие на ветке, так сказать, приземленные

птицы. Полуденное солнце в зените арки-небосвода передано фигурой

летящей птицы с распростертыми крыльями; лапы этой полуденной птицы

нарочито подняты для того, чтобы показать полет, отсутствие земной

опоры. Средневолжские наличники-теремки XIX в. почти полностью

повторяют композицию напрестольной сени XII в. Возьмем в качестве

примера один такой теремок, хорошо сохранивший все свои элементы 77.

Небосвод здесь представлен не полукругом, а двускатным фронтоном,

как на избах. Верхнюю кромку образуют волнистые линии "хлябей

небесных". Ниже -- три позиции солнца, как и на избах. В полукруглой

выемке небес -- растительный символ из листьев. Под небесами идет

фриз из трех метоп с изображением птиц в окружении зелени,

точь-в-точь, как на вщижских арках. Иногда птицы даны точно по

вщижской схеме: боковые птички сидят, а средняя, полуденная,

изображена в полете 78.

----------------------------------

77 Круглова О. Русская народная резьба и роспись по дереву.

М., 1974, рис. 67.

78 Жегалова С. К. Русская деревянная резьба XIX в. М., 1957,

табл. XV, рис. 2.

Нижний ярус дает в центральной метопе русалку-"берегиню",

символизирующую водную стихию на земле; в боковых метопах --

сухопутные львы. На других образцах в нижнем ярусе мы видим, как и

на вщижских арках, только двух ящеров или двух русалок без

сопровождения львов. Витые столбики-колонны, связующие небесных птиц

с русалкой, возможно, выражают идею дождя (?). Подобных наличников

от окон светлиц и горенок известно довольно много. Композиция их

довольно стандартна 79.

----------------------------------

79 Василенко В. М. Избранные труды о народном творчестве XXX

вв. Архитектурная резьба. М., 1974, рис. 9, 13, 15, 16. Наличник с

двумя ящерами -- рис. 13; Жегалова С. К. Русская деревянная резьба,

табл. XIV и XV; Бломквист Е. Э. Крестьянские постройки..., рис.

99б2; Круглова О. Русская народная резьба..., рис. 5, 6, 7;

Памятники Поволжья. М., 1972, рис. 20i; Арбат Ю. Путешествие за

красотой. М., 1966, рис. на с. 129.

Вщижская аналогия сослужила нам хорошую службу -- мы теперь

знаем, что композиция наличников-теремков с тремя солнцами, птицами

и ящерами родилась не в XIX в., а уже существовала во времена Андрея

Боголюбского (церковь во Вщиже строилась, по-видимому, при его

дочери Марии Андреевне). Возникнуть же она могла и значительно

раньше.

*

Подводя итоги обзору заклинательной орнаментики внешнего вида

восточнославянского жилища, следует сказать, что она удивительным

образом сохранила почти в полной неприкосновенности древнюю, идущую

чуть ли не из энеолита оберегающую символику. Фигуры "великой

богини" на фронтонах энеолитических моделей соотносятся с

деревянными женскими фигурами (с конями или птицами) над фронтонами

украинских хат, а те в свою очередь находят полную аналогию в

русской ритуальной вышивке 80.

----------------------------------

80 Бубнова Ольга. Вышивка. М., 1933, табл. II-III и XX.

Деревянная резьба русского Севера создавала на фасаде и на

крыше дома сложную и глубоко продуманную, создававшуюся

тысячелетиями, систему защиты от вездесущих и всепроникающих

упырей-навий. Важно отметить, что архитектурный декор не был простой

суммой отдельных знаков, даже таких значительных и могущественных,

как знак Солнца. Это была защита при помощи макрокосма, тщательно

воспроизведенного во всех своих основных элементах в декоре жилища,

которое становилось микрокосмом семьи. Этот, созданный руками

человека, микрокосм повторял картину мира, возникшую в

представлениях предков славян (да и многих других народов) где-то в

глубинах бронзового века. Внизу была священная земля предков,

освященная специальным аграрно-магическим обрядом. Наземный ярус

мира, тот, в котором жили люди, был в изобилии снабжен магическими

охранительными знаками, которые нам предстоит еще внимательно

рассмотреть. Выше этого человеческого, жилого яруса воспроизводились

небеса, два неба, как и положено в древней картине мира, где среднее

небо, облекающее землю, небо светил и воздуха, отделено от верхнего

голубым куполом придуманной древними "тверди". Выше тверди --

обиталище Рода, верховного повелителя вселенной, распорядителя

"хлябей небесных", запасов воды, необходимой для пашен и создателя

непрерывно возобновляемого жизненного начала.

На русской избе (а в средние века и на городских домах, как

мы знаем по Новгороду) изображались тщательной резьбой и "хляби

небесные" верхнего неба, и солнце, восходящее над землей, и

архаичные знаки земного плодородия, и символ Рода-Юпитера --

солнечное колесо с шестью спицами.

Но самым главным для русского человека в деле охраны своей

"хоромины" от ночной вредоносной нечисти было противопоставление ей

светлого начала солнечного дня. Могущественным и страшным своей

повсеместностью вампирам противопоставлен ход солнца от восхода до

заката; верхнюю точку дома с её широким обзором окружающего

пространства обороняет сияющее, как бы удвоенное полуденное солнце

и солнечный конь-охлупень, венчающий кровлю.

В грозу и бурю солнечные символы, называемые в народе

"громовыми знаками" ("от грому"), должны спасти от удара молнии, от

пожара, так как они выражают идею ясного дня, безоблачного неба.

В ночи, когда реальное солнце пойдет своим подземным путем,

когда полчища невидимых враждебных навий могут приблизиться к

человеку, "аще вылезет он из хоромины своей", то в его дому, в его

языческой крепости он будет огражден заклинательным изображением на

всем фасаде дома спасительного светоносного начала -- движения

солнца, неотвратимого возврата света, ежесуточно побеждающего полный

опасности мрак. (Рис. 82). В этом, вероятно, и есть причина такой

долговечности древних орнаментальных форм, в которых их первичная

сущность (забота о безопасности и благе) постепенно перерастала в

категорию эстетическую, сохраняя бессознательно какие-то

реминисценции борьбы добра со злом, света с тьмой. Все светлое,

ясное, красное, как восходящее солнце, стало обозначением красивого,

прекрасного, сохранив прямую связь с первоначальным:

"красна-девица", "весна-красна", "ясен-сокол мой" ...

По поводу обилия солнечных знаков в архитектурной резьбе и в

украшении утвари нельзя не вспомнить слова одного из первых

советских исследователей русского крестьянского искусства В. С.

Воронова:

"... Древне-языческий символ солнца ... главное и постоянное

око народной бытовой резьбы ... Она вся извнутри освещена

немеркнущим языческим культом солнца". "Система орнаментальных

кругов в их мерном и повторном чередовании есть

символически-художественное выражение чередующихся дней,

повторяющихся восходов, течений и заходов солнечных ..." 81

----------------------------------

81 Воронов В. С. Народная резьба. М., 1925, с. 12-13.

К этому можно добавить только то, что показ макрокосма и

движения солнца был для наших предков не только средством

отображения действительности -- в свое время он был средством защиты

своего домашнего микрокосма от разлитого в мире невидимого

вредоносного начала.

*

Внутри дома. Анимистическое мировоззрение древнего славянина

не позволяло ограничиться защитой своего дома только извне, какой бы

могучей ни представлялась ему система ограждения каждого дома

воспроизведением всего мироздания. Нужно было предусмотреть все

повседневные бытовые дела, обезопасить все вносимое в дом и снабдить

человека всем арсеналом языческих символов на тот случай, когда

возникнет необходимость покинуть свою защищенную хоромину. Поэтому

все, что относится к приготовлению и потреблению пищи, все, что

связано с изготовлением одежды и самой одеждой, вся мебель (особенно

кровать) и сундуки для хранения добра -- все это щедро покрывалось

сакральной орнаментикой, которая, как увидим, по своей смысловой

основе не отличалась от системы ограждения дома извне.

Внутри дома главным оберегом семьи была печь. Недаром слова

"семейный очаг" приобрели широкий нарицательный смысл. У печи

давались клятвы, у печного столба заключались договора, в печурки

прятали молочные зубы детей, в подпечье обитал покровитель дома --

домовой. Это был "кон" -- начало начал, основа основ (осетинское

"кон" означает очаг). Когда-то появилось и обособленное изображение

этого понятия, которому по созвучию с конем-лошадью нередко

придавалась форма конской головы (не с ней ли советовалась

сиротка-семилеточка?). "Коник" у печи был священным местом в избе

82.

----------------------------------

82 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 35.

Белорусы называли угловой столб печи "дедом" и в какой-то

мере отождествляли его с домовым. Само слово "домовой" нередко

заменялось словами "столбовой", "старый", "господар". В тех случаях,

когда было необходимо добыть живой огонь, его получали посредством

вращения веретена в какой-нибудь щели печного, кутного "деда".

Печной столб превращался в представителя "дзядоу",

предков-покровителей. Возможно, что в древности такому столбу-деду

придавались антропоморфные черты, пережитком чего можно считать

изготовление "копки" -- небольшой выемки в верхней части (рот

идола?), куда прятали пуповины новорожденных. Антропоморфные коники

известны в Приладожье 83-84.

----------------------------------

83-84 Габе Р. М. Материалы по народному зодчеству западных

финнов. Л., 1930, табл. IX и XXII.

В русских былинах печной столб упоминается как место, на

котором сидит колдунья, произносящая заклятье 85.

----------------------------------

85 Астахова А. М. Былины Севера. М.; Л., 1938, т. I, с. 152.

С домашним культом печи и огня связаны, как мне кажется,

любопытные находки в новгородском культурном слое. Это --

распиленные вдоль бычьи астрагалы со сферической выемкой посреди

распила и со знаками креста или солнца на выпуклой внешней стороне.

Эти предметы могут быть осмыслены как верхняя часть снаряда для

добывания огня -- в паз астрагала могло одним концом упираться

веретено, на другом конце которого загорался огонь; снаряд требовал

лучка, тетива которого обматывалась вокруг веретена или чурки.

Наличие орнаментальных крестиков на астрагалах убеждает в их связи

с огнем.

Вторым священным местом в избе была матица (укр. "сволок"),

главный срединный брус потолка. С матицей тоже связан ряд обрядов и

юридических обычаев. Общеславянским, а следовательно, и весьма

древним, является устойчивый обычай вырезать на матице "колесо

Юпитера", круг с шестигранником и шестилучевой розеткой внутри него.

Часто и здесь мы видим три позиции светила 86.

----------------------------------

86 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, рис. на с. 455.

По сторонам солнечного круга с шестиугольником (который мог

означать и более широкое понятие "белого света", знак Рода) обычно

располагались идеограммы земли или вспаханного поля 87.

----------------------------------

87 См. также: Бломквист Е. Э. Крестьянские постройки..., с.

386, рис. 103.

Иногда знак солнца заменялся православным восьмиконечным

крестом, что свидетельствует о длительности веры в магическую силу

матицы. Здесь повторена часть небесного комплекса, оснащавшего фасад

дома, но произведена характерная замена: вместо "хлябей небесных",

совершенно излишних внутри дома, здесь более определенно показана

земля; солнце светит на землю и её обитателей.

Установление семантики восточнославянского народного

искусства, вычленение отдельных устойчивых пиктограмм (знаки солнца,

обозначение земли и воды, дождя, знаки плодородия и т. п.) сделано

мною на основе анализа орнаментации прялок в первом томе "Язычества"

88. Обращение к иным материалам полностью подтвердило результаты

анализа, что может быть проверено по всем приводимым ниже данным.

----------------------------------

88 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 236-248.

В каждом доме было специальное священное место, где

впоследствии ставили иконы -- "красный угол", "красный кут". Киот --

"божница" -- украшался ритуальными полотенцами -- "набожниками", и

православные иконы соседствовали с набожниками, на которых зачастую

вышивались архаичные языческие сюжеты: богини Лада и Леля и суровая

Макошь 89.

----------------------------------

89 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. Раздел "Русские

вышивки и мифология", с. 471-527.

На киотах для икон, не взирая на их принадлежность к новому

культу, истреблявшему языческую архаику и в частности культ солнца

и "белого света", мы видим ту же самую систему оберегов, которая так

явно проступает во внешней и внутренней орнаментике дома. Для Севера

примером может служить киот из Медвежьегорского района 90. Две

горизонтальных доски киота сплошь покрыты резьбой: по углам --

солнце (три в "бегущем" варианте; одно в виде "белого света"), а

между солнцами -- обычная пиктограмма вспаханной земли

(перекрещенные прямоугольники); на нижней доске между солнцами и

землей даны размашистые зигзаговые линии воды (подземный океан?).

Вертикальные столбики, соединяющие горизонтальные доски, сделаны

витыми, струйчатыми, может быть, напоминая о дожде; рядом с ними

дощечки с таким узором (зигзаг и дырочки), который в домовой резьбе

присущ "хлябям".

----------------------------------

90 Вишневская В. М. Резьба и роспись по дереву..., рис. 5.

Для Украины можно взять в качестве примера доски от киота из

Левобережья 91. На одной доске чередуются правильные квадраты

вспаханной земли (составленные из девяти маленьких квадратиков) и

огромные шестилучевые солнца. Сверху вниз текут зигзаговые линии

воды. Вода показана и внизу. Вторая доска более сложна: общим фоном

там является небо, составленное, как соты, из множества

шестиугольников с шестью радиусами внутри каждой ячейки (основа

знака Рода), что в своей совокупности давало изображение "белого

света", рассеянного по всему небосводу.

----------------------------------

91 L'art populaire Ukrainien. L., 1982, tabl. 97.

Солнце здесь изображено очень оригинально: оно дано двумя

концентрическими кругами, образующими неширокое кольцо, на котором

косые черточки как бы обозначают "бегущее солнце". Внутри кольца

точно так же. как и на первом киоте, показаны девять квадратиков

вспаханной земли. С солнцами-кольцами чередуются церковные

("голгофские") кресты, что опять-таки подтверждает символическое,

религиозное значение других знаков, изображаемых наравне с

христианскими символами. Всю композицию на киоте можно выразить

фразой: "солнце посреди сияющего неба обегает землю, а крест

равноправен с солнцем".

Итак, расположенная в красном углу христианская божница XIX

-- начала XX в. с её набором икон оказалась примером двоеверия,

сосуществования церковных изображений, заимствованных тысячу лет

тому назад, с древними символами, идущими из значительно более

глубоких пластов времени. Если бы мы убрали из такого киота

диссонирующие с ним иконы, то оставшаяся символическая орнаментика,

вышитые набожники с языческими богинями были бы вполне пригодны для

размещения в божнице древнего "кутного бога", "беса хороможителя" --

домового.

Новгородские раскопки и здесь радуют нас интересными

находками. В ранних, языческих по времени, слоях Новгорода(X--XI вв.)

найдены небольшие схематичные деревянные фигурки бородатых мужчин в

шапках, справедливо считаемые домовыми 92.

----------------------------------

92 Колчин Б. А. Новгородские древности. Резное дерево, с.

43-44, рис. 17. табл. 33, рис. 4.

Поясные фигуры бородатых домовых изготовлены из одного куска

с подставками и несомненно предназначались для установки на

неподвижной полочке; божница в красном куту была самым подходящим

местом для такого кутного бога. (Рис. 83).

Деревянные домовые резко отличаются от детских кукол-лялек и

вполне соответствуют образу "дедушки домового". Важным аргументом в

пользу такой трактовки является то, что фигурки бородатых мужчин

встречены только в нижних языческих пластах культурного слоя

Новгорода и исчезают к середине XI в. То, что эти поясные скульптуры

не являются изображениями определенных богов славянского пантеона

вроде Перуна или Белеса, явствует из полного отсутствия у них каких

бы то ни было атрибутов (турьего рога, молнии и т. п.). Это --

бородатые старички, вполне подходившие под обобщенное понятие

предков-дедов.

Этнографические сведения XIX в. о внешнем облике домового

вполне подтверждают эту атрибуцию. С. В. Максимов пишет: "Во

Владимирской губернии домовой одет в свитку ... и всегда носит

большую лохматую шапку; волоса на голове и на бороде у него

длинные". Корреспонденция из Пензы как бы воспроизводит новгородские

находки: "Из-под Пензы пишут, продолжает Максимов, что это старичок

маленький, словно обрубок или кряж, но с большой седой бородой" 93.

----------------------------------

93 Максимов С. В. Нечистая сила. СПб., 1903, с. 35-36.

Именно такими обрубками и выглядят обобщенно вырезанные

бородатые старички из Новгорода, как правило, одетые в шапки.

Домовой Орловской губернии -- "здоровый, как медведь, на голове

шапка" 94.

----------------------------------

94 Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском

фольклоре. М., 1975, с. 102 (раздел "Рассказы о домовом").

Общеизвестно до сих пор выражение "чур меня!", произносимое

тогда, когда нужно было "зачураться", обезопасить себя от чего-либо.

Чур или щур -- предок, дед ("пращур"), т. е. тот же домовой. Теперь,

после новгородских находок, нам станет понятнее слово "чурка",

обозначающее маленькое поленце, небольшую деревяшку. Нередко

словосочетание в народной речи -- "чурка бесчувственная". Очевидно,

тысячу лет тому назад слово "чурка" означало деревянное изображение

Чура, Пращура, Предка и лишь со временем приобрело (как и многое

языческое) свой пренебрежительный оттенок. Фигурка домового,

полностью сходного с новгородскими "чурками", найдена на западной

окраине славянского мира в Ополье (Польша).

В Белоруссии олицетворением предка-деда могло быть в прошлом

изображение значительно большего размера, чем описанные выше

чурочки, предназначенные для красного угла: "дедком" назывался в

старину вертикальный столб-рассоха в 2-3 м высотой, ставившийся на

верхний венец избы и подпиравший "князевую слегу", верхний сволок

двускатной крыши 95-96. Антропоморфность этому столбу, стоявшему над

жилой частью дома и упиравшемуся своим верхним концом в самый

верхний угол кровли, придавали, во-первых, два развилка, державшие

сволок ("руки" дедка), а во-вторых, торец князевого бревна,

воспринимавшийся смотрящими как голова деда-предка, стоящего над

жилой частью дома с руками, поднятыми к небу.

----------------------------------

95-96 Бломквист Е. Э. Крестьянские постройки..., с. 99.

К числу изображений домовых Б. А. Колчин присоединяет и

знаменитые новгородские жезлы-навершия с тщательно сделанными

личинами 97. Мне представляется, что автор ближе к истине тогда,

когда он пишет о ритуальных палочках (почему-то не причисляя к ним

жезлы), а эти навершия называет "домовыми" в кавычках. Это, по всей

вероятности, тоже ритуальные палочки, связанные с празднествами вне

дома, вроде русалий 98. У болгарских русальцев обязательной

принадлежностью были жезлы-"тояги". К этим интереснейшим предметам

мы еще вернемся в дальнейшем в связи с городскими игрищами XI--XIII

вв. и с "палицей Перуна", якобы ввергнутой потерпевшим поражение

богом в толпу новогородцев.

----------------------------------

97 Колчин Б. А. Новгородские древности, с. 34-36, рис. 17.

Текст с. 41-45.

98 Свою точку зрения я выразил в статье о Новгороде (см.:

Wikinger und Slawen. Berlin. 1982. S. 254, Tabl. 267). Новгородские

домовые в этом издании опубликованы на с. 30. рис. 28.

Бытовая утварь внутри дома за несколькими исключениями несла

на себе охранительно-декоративную нагрузку. Интересны и исключения:

почти не орнаментировался стол, так как он покрывался столешницей,

скатертью с тканым или вышитым узором (чаще всего из архаичных

ромбов). Совершенно не покрывались узором такие жизненно важные

вместилища для воды, теста, муки, как ведра, квашни, ушаты. Это

объясняется, во-первых, тем, что эти емкости обычно прикрывались

холстиной, рядном (с тканым магическим узором), а во-вторых,

по-видимому, тем, что круглая форма посуды как бы сама в себе

заключала идею солнца. Недаром ясная солнечная погода носила

наименование "вёдро". Округлость самой утвари, круглые обручи,

скрепляющие клепки -- все это, вероятно, заменяло солнечные знаки.

По этнографическим данным мы ничего не знаем об украшении

печных принадлежностей (ухвата, кочерги и др.), но они в фольклоре

всегда связаны с нечистой силой, как и помело. Впрочем, эти домашние

вещи в сказках и поверьях никогда не выступают враждебно против

своих хозяев.

За этими исключениями весь движимый инвентарь дома был

"поставлен на охрану" от злыдней. Жизнь домочадца начиналась с

люльки, и здесь мы видим солнечные знаки и схематичную человеческую

фигуру с поднятыми к небу руками 99. Солнце показано в трех

позициях, по совершенно необычных: средняя позиция, которая всегда

являлась приподнятой над крайними и всегда находилась как бы в

зените, здесь, наоборот, опущена -- солнце спускается ниже линии

горизонта, отмеченной восходящим и заходящим солнцем: орнаментальные

обереги люльки рассчитаны на ночное время, когда все в доме спят и

некому наблюдать за ребенком. Поэтому здесь и подчеркнуто

существование солнца в мировой системе даже ночью, когда оно не

видимо людям в своем подземном течении от заката к восходу. (Рис.

82).

----------------------------------

99 Чекилов А. К. Народная деревянная скульптура..., рис. 44.

С орнаментацией мебели мы можем ознакомиться не столько по

этнографическим данным, сколько по археологическим. По

этнографическим данным мы знаем, что конскими головами украшались

настенные полки и скамьи, но вообще украшения мебели зафиксированы

недостаточно 100. Этнография свидетельствует, что наиболее

украшенным и выделяющимся среди домовой утвари было обычно седалище

главы семьи, "князя", по свадебной терминологии. Но характер узоров

на этом домашнем троне известен нам плохо 101.

----------------------------------

100 Бломквист Е. Э. Крестьянские постройки..., рис. 85;

Чекалов А. К. Народная деревянная скульптура..., рис. 39; L'art

rustique, N 282.

101 Чекалов А. К. Народная деревянная скульптура..., рис.

119.

Новгородские раскопки и на этот раз выручают нас. Известен

целый ряд обломков кресел с резными спинками 102. Здесь преобладает

мотив плетении, семантика которой в данном случае недостаточно ясна.

Быть может, отдельные варианты её выражают идею воды, водного

пространства, а иногда плетенка напоминает сети. Одна резная спинка

кресла покрыта изображениями переплетенных между собой драконов, у

которых уши переходят в плетенку из 4-5 витков, своею струйчатостью

тоже близкие к символам воды. В городе былинного Садка такое

увлечение водной тематикой вполне понятно.

----------------------------------

102 Колчин В. А. Новгородские древности..., табл. 13-19.

Особый интерес представляют спинки кресел, воспроизводящие

знакомую нам по наличникам XIX в. и по вщижским аркам XII в. схему

небосвода. Есть кресло, спинка которого украшена солнцем в трех

стандартных позициях восхода, зенита и заката, но с интересным

дополнением: каждое солнце превращено в знак плодородия в форме

мальтийского креста103. На нескольких креслах мы видим спинку с

полукруглым завершением, оформленным волнистой или зигзаговой линией

"хлябей небесных" 104. На одной доске от кресла, кроме небесной

воды, мы видим и знакомую нам идеограмму земли 105 в виде

прямоугольника, разделенного на квадратики, внутри которых помещены

наискось квадратики меньшего размера. Над "землей" изображена

небесная вода -- зигзаг, от которого, перпендикулярно ему, косой

насечкой обозначена полоса, идущая от неба вниз (дождь?); она

напоминает витые столбики наличников-теремков. Неразъясненной

остается сетеобразная плетенка, помещаемая выше небосвода и

обрамляющих его хлябей. Быть может, так пытались передать верхние

ярусы верхнего неба, над "хлябями небесными"? Образ рыболовной сети

для новгородцев, обитателей берегов Ильменя и Волхова, мог дать

повод для подобного сопоставления: когда рыбаки вытаскивают сеть из

воды, то всегда образуется два зрительных ряда -- наверху сеть и

рыба в ней, а вниз стекают обильные струи воды; это допущение

требует, разумеется, доследования и проверки.

----------------------------------

103 Колчин Б. А. Новгородские древности..., табл. 16, рис. 1.

О знаке плодородия в виде креста см.: Рыбаков Б. А. Язычество

древних славян, с. 336337.

104 Колчин Б. А. Новгородские древности..., табл. 13. рис. 1

и 2; табл. 14, рис. 1.

105 Колчин Б. А. Новгородские древности..., табл. 15, рис. 1

(деталь рис. 1 на табл. 14).

Очень тщательно и обильно покрывали заклинательным узором

разные вместилища для добра: сусеки для зерна (см. выше), сундуки,

укладки и скрыни для праздничной одежды и приданого девушек-невест.

Система защиты здесь все та же: солнечные знаки (нередко по три),

круги "белого света", иногда символы плодородия. Здесь присутствуют

и "хляби небесные" и квадратики и ромбики земли по сторонам кругов

106.

----------------------------------

106 Бломквист Е. Э. Крестьянские постройки..., рис. 118;

L'art populaire..., p. 111; Рыбаков Б. А. Язычество древней Руси, с.

336; Круглова О. Русская народная изба..., рис. 40.

На сундуках и скрынях знак солнца с шестью лучами внутри

круга нередко дается в очень своеобразном виде: три луча -- светлые,

три луча -- темные (черные или синие). Не вложена ли в подобное

разделение солнечных лучей на две категории та же самая мысль, что

и в орнаментации люльки: отразить существование как дневного,

светлого солнца, так и ночного солнца, идущего к востоку подземной

областью мрака? Высказывать эту мысль позволяет повсеместность

подобного раздвоения лучей: так поступали и на Гуцулыцине и в

Архангельской области; "черное солнце" должно было уберечь от ночных

воров.

Емкости для пищевых продуктов (туеса, коробьи) в древнем

Новгороде орнаментировались совершенно по-другому -- здесь

господствовали архаичные символы плодородия в виде ромбов и

квадратов "засеянного поля", зачастую в сложной переработке. Другим

элементом была плетенка 107. На крышах коробов иногда давалась

космогоническая картина: центральная часть изображала землю,

представленную усложненными знаками плодородия, земля кругом

омывалась водой, а все это вместе, земля и вода, было окружено

солнечными знаками в виде косого креста (без кругов). Орнамент

покрывал весь короб сверху донизу, что, очевидно, было связано с

идеей полноты. Идея полноты хорошо выявлена в печной посуде. Обычные

горшки X--XIII вв., как правило, были украшены у горловины волнистым

орнаментом, смысл которого с позиций заклинательного мышления ясен:

"да будет всегда полон этот сосуд!" Что бы ни варилось в горшке --

щи, каша, лапша -- любое кушанье требовало воды в сосуде; поэтому и

изображалась идеограмма воды. На ложках идеограмма воды была выше

самого черпака ложки, что имело тот же смысл. Есть ложки со знаком

плодородия в форме мальтийского креста 108. Предметы, связанные с

хранением и принятием пищи, выбиваются из общего строя защитительной

орнаментации и связаны с понятиями сытости, изобилия, полноты.

----------------------------------

107 Колчин Б. А. Новгородские древности. Резное дерево, рис.

25 и табл. 43.

108 Колчин Б. А. Новгородские древности. Резное дерево, табл.

3, рис. 1, 410, 14-15. 36.

Интересна символика этнографических осветительных приборов.

На светцах очень часто изображалось солнце, внутри которого рисовали

петуха. Петух был устойчивым символом зари, восхода солнца ("chante

eclaire") и огня, точнее пожара с его заревом ("пустить красного

петуха"). Петуха рисовали и на подсвечниках рядом с солнцем 109.

Нередко подсвечник делался на три свечи ("три солнца"), а его тулово

представляло собой условное изображение земли в виде решетки из

многих квадратиков, обведенной волнистыми линиями воды. Иногда в

центре тулова подсвечника изображалось солнце в виде круглой личины

с 12 лучами 110.

----------------------------------

109 Чекалов А. К. Народная деревянная скульптура..., рис. 57.

110 L'art populaire..., tabl. 106 и 107.

Совершенно естественно, что одним из наиболее нагруженных

защитительной символикой разделов бытовой домашней утвари была

посуда. Посуда вмещала то, что непосредственно входило в человека

как еда или питье и на пути из печи или от ушата с водой могло

подвергнуться нападению невидимых злых сил. Мне уже приходилось

касаться этой темы 111, но для полноты обзора следует повторить

основное.

----------------------------------

111 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 237 и 305.

Солонки, в которых хранился такой дорогой в средние века

продукт, как соль, сохранили богатую символическую орнаментацию

вплоть до XIX в. Символы солнца и земли, сложные знаки "белого

света", конские головы. Наличие сходной символической орнаментации

у других славянских народов убеждает в исконной древности и полной

осознанности самой символики 112. (Рис. 84).

----------------------------------

112 Круглова О. Русская народная резьба..., рис. 150-151;

Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 305; Slovacko uraenie...,

tabl. 381.

Пышно украшались ковши, ендовы, скобкари и другая

пиршественная посуда. Здесь мы видим и знаки солнца, и символы

движения светила -- коней, и водоплавающих птиц; нередко совмещение

вырезанного на ручке ковша шестилучевого солнечного знака и фигуры

коня (для дневного пути) или утки (для ночного пути) 113.

----------------------------------

113 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 236246.

В орнаментике столовой посуды, являвшейся по существу

ритуальной утварью, "сосудами священными" (не в церковном,

разумеется, смысле) и служившей для домашних празднеств, мы

наблюдаем некоторые черты отличия от многих других разделов

народного искусства. Здесь, как и на верхней, самой видной точке

фасада дома, в оформлении "конька"-охлупня преобладает изображение

не солнца, как такового, а того существа, которое, по мысли предков,

содействует движению светила -- коня или утки-гуся; знак солнца

обязательно присутствует на посуде, но его движение показано не

тройственным расположением, а просто изображением одного символа на

груди утки-сосуда. Впрочем, идея тройственного показа хода солнца

проводится и здесь, но иным способом: на ковше в его передней части

изображается не одна конская голова, а целых три. Такой ковш,

украшенный тремя конями, назывался "конюхом" 114. Тулово его, как и

всех ковшей, воспроизводило тело птицы независимо от того, чем

заканчивался ковш -- птичьей головой или конской. Ручка ковша обычно

напоминала хвост птицы; на груди ковша-птицы вырезалось или

рисовалось огромное солнце.

----------------------------------

114 Василенко В. М. Избранные труды..., рис. 40; Богуславская

П. Я. Русское народное искусство, Л., 1968, рис. 27; Круглова О. В.

Русская народная резьба..., рис. 157.

"Конюх" полнее, чем другие формы ковшей, выражал идею хода

солнца над землей и вокруг земли. Птичье тулово сосуда намекало на

ночной, подземный ход солнца; солнце на груди было смысловым центром

композиции, а три конских головы в данном случае отражали три

позиции солнца: утром, в полдень и на закате. По бокам "конюха"

изображены ромбы, символизирующие землю. Таким образом, в этом

празднично оформленном сосуде была явно выражена главная идея

охранительной системы, направленной против упырей и навий, солнце,

обегающее землю, разгоняет и отгоняет от людей опасных духов тьмы

115.

----------------------------------

115 К разделу культовой (в прошлом) посуды с её богатой и

семантически насыщенной орнаментикой вплотную примыкает рассмотрение

такой категории, как древнерусские и польские ковши X--XII вв. с

мордами ящеров-драконов. Однако правильное определение их языческой

сущности возможно только лишь после рассмотрения мифологии того

времени, что и будет сделано в своем месте.

*

Изготовление одежды. При самом беглом обзоре русской

крестьянской утвари, связанной с обработкой льна, прядением и

ткачеством, нас может поразить изобилие орнаментики не только на

таких заметных и в известной мере парадных предметах, как прялки и

гребни, демонстрировавшихся на публичных посиделках, но и на

второстепенных орудиях вроде валька или трепала, густо усеянных

солярными знаками, идеограммами земли и другими уже известными нам

символами. Однако эта повсеместность защитной символики вполне

согласуется с системой защиты и составляет неотъемлемую часть её.

Речь идет о той жизненной необходимости для человека, "аще вылезет

он из хоромины своей", покинет надежно защищенный дом и окажется "на

распутиях, при реках и берегах, в дебрях и лесах и во болотах ...",

подверженный всем "злым ветрам".

Одежда человека по анимистическим воззрениям должна была быть

изготовлена со всеми заклятиями, делавшими её непроницаемой для

духов зла.

Мне уже приходилось анализировать с этой точки зрения прялки,

давшие драгоценнейший материал для осмысления народного искусства и

его глубоких корней в первобытных и средневековых воззрениях 116.

Как показал этот анализ, наши предки оборонялись от упырей показом

движения солнца вокруг земли, изображением сияющего "белого света",

якобы независящего от солнца.

----------------------------------

116 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 236-248.

Оберегаемая светлым началом земля в древности изображалась

только условно (прямоугольники вспаханной нивы) и лишь с середины

XIX в. в это центральное пространство на лопаске прялки ворвались

образы живых русских людей: всадники, пряхи на посиделках,

франтоватые офицеры, школьники, гуляющие парочки etc. Но неусыпное

солнце продолжало свой путь и по ночному подземному морю и по

небосводу над дневной землей. (Рис. 85)

Прялки -- самая яркая часть прядильно-ткацкого комплекса,

наиболее поддающаяся раскрытию сущности космологической системы

обороны от разных навий, но для нас интересен весь комплекс.

Работы со льном начинались с вымачивания, последующей

молотьбы, для которой применялись бельевые вальки, и дальнейшего

"мятья" и трепания, производившегося специальными трепалами.

Неожиданно оказывается, что обе категории орудий обработки льна

необычайно щедро покрыты всеми видами заклинательных символов:

солнечные знаки, огромные круги "белого света", обводящие по краю

линии воды, квадраты и ромбы вспаханной земли, изредка знаки

плодородия. Такое изобилие заклинательной символики может

объясняться двумя причинами: во-первых, стремлением обезопасить,

очистить лен от всего злого, что могло быть нанесено на него ветрами

или наговорено людьми, а во-вторых, желанием уберечь женщин,

производящих обработку льна, проводившуюся в октябре. Октябрь --

славянский "паздерник" (буквально "месяц очистки льна") -- холодный

месяц, а длительные работы проводились вне дома, обязательно у реки

и на открытых, ветряных местах, что неизбежно должно было вызывать

заболевания, навеянные действительно "злымы ветрами" Севера. Вальки

и трепала, снабженные колдовскими знаками, оказывались как бы

воинскими мечами девушек в борьбе со злыднями, причинявшими болезни.

Все женские работы, связанные с льном, пряжей и ткачеством,

находились под покровительством древней богини Макоши. Ко времени

этнографических записей её первоначальные аграрные функции ("Макош"

"мать урожая") сильно сократились и она стала на русском Севере по

преимуществу покровительницей женских работ, суровой повелительницей

прядения 117. Более того, её архаичный культ был заслонен

христианской святой Параскевой-Пятницей ("Пятницей-Льняницей"; её

день 28 октября). В русской вышивке удалось установить сохранность

образа языческой Макоши вплоть до конца XIX в. 118 Это огромная

фигура женщины с раскинутыми врозь руками; на весенних праздничных

полотенцах она изображалась с руками, поднятыми к небу, к источнику

тепла и влаги, а на летних -- руки склонены к земле, уже вырастившей

колосья, уже готовящей новый урожай.

----------------------------------

117 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 379-392.

118 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 496-500.

Народный календарь очень внимателен к Макоши-Пятнице -- ей

посвящено 12 праздников в году, из которых самыми главными являлись

две соседние пятницы (в промежутке между 25 октября и 7 ноября);

кульминацией этой праздничной недели, отмечавшей окончание тяжелых

трудов по обработке льна, был день Кузьмы и Демьяна (1 ноября),

после которого начинались веселые месяцы прядения пряжи на

посиделках. "Кузьминки" -- жизнерадостный праздник, организуемый

девушками, приглашавшими па пир (куры и каша) и парней.

В связи с культом Макоши, покровительницы всех работ со льном

и куделью, особый интерес представляют короткие антропоморфные

вальки для льна и белья, составляющие значительный процент вальков

вообще. Они представляют собой схему женской фигуры с расставленными

врозь руками: основа валька -- широкая юбка, ручка валька -- шея,

завершающаяся круглой головой, перекрестие рукояти -- руки. Руки

женщины обычно сильно обобщены, но в одном случае на вальке без

перекрестия руки показаны очень реалистично четким врезом. Эта

Макошь как бы прижимает к груди ромбический кусок вспаханной нивы

119. (Рис. 86). Вальки-Макоши орнаментированы так: верхнее

закругление рукояти ("голова") обычно украшено солнечной розеткой.

Подобные солнечные розетки широко известны как центральное

изображение на женских кокошниках. Рукоять не орнаментировалась. На

широкой части валька обязательно крупное изображение солнца (иногда

в бегущем варианте, "белого света" и четких символов земли:

заштрихованных квадратов и ромбов). По всему периметру широкой части

обычно вырезается зигзаговая линия, обозначающая воду. Подобное

окаймление знаков земли и солнца линией воды трудно истолковать

однозначно. Исходя из древних представлений о том, что земля

окружена мировым океаном (что применительно к любому континенту

соответствует действительности), можно считать эту водяную

непрерывную линию, охватывающую со всех сторон пиктограммы солнца и

земли, схематичным изображением этого океана. Применительно к

русскому Северу, население которого хорошо знало Ледовитый океан,

это предположение допустимо. Но может быть предложено и другое

толкование, основывающееся на том, что подобный водяной узор иногда

окружает знак солнца-неба: не является ли он схемой горизонта,

кругозора (в прямом смысле слова), т. е. той круговой линии, где

видимая часть земли соприкасается с небом и откуда на ясное

безоблачное небо набегают водоносные облака и тучи. Ведь дождевые

тучи всегда появляются из-за горизонта. В этом случае окаймляющий

зигзаг водной линии должен расцениваться как показ "хлябей

небесных", дождевых запасов неба. Но в любом случае, отражает ли он

географические представления об океане или космографические о

"верхнем небе", этот водный символ, завершающий и объединяющий всю

орнаментальную систему вальков-Макошей, оказывается важным

компонентом заклинательной орнаментации.

----------------------------------

119 Василенко В. М. Избранные труды..., рис. 29 (верхний).

Другие вальки типа "Макошь" см.: Круглава О. В. Русская народная

резьба..., рис. 125; Василенко В. М. Избранные труды..., рис. 29

(низ); Василенко В. М. Русская народная резьба. М., 1960, рис. 27.

Вальки другого типа (удлиненные и без антропоморфных черт) см.:

Богуславская И. Я. Русское народное искусство, рис. 20; Вишневская

В. М. Резьба и роспись..., рис. 47 и 48; Василенко В. М. Избранные

труды..., рис. 18; Русское декоративное искусство, т. II, рис. 7.

Придание валькам вида главного женского божества, связанного

с природой и плодородием, вполне естественно для предмета, с

которого начиналось изготовление материала для одежды, а

впоследствии, когда из этого льна одежда была уже изготовлена, валек

применялся при стирке одежды и полоскании её в реке.

Второй операцией со льном было очищение вымоченных и

высушенных стеблей от жесткой кострики -- трепание специальными

деревянными трепалами, напоминающими сабли с очень широким клинком.

Работа требовала ветра и производилась тоже вне дома. Трепала, как

и вальки, сплошь покрыты охранительным орнаментом: ромбы и квадраты

земли чередуются со знаками солнца (и шестилучевой вариант и

"бегущий") или "белого света".

Существенное отличие от вальков состоит в том, что трепалам

никогда не придавалась форма человеческой фигуры, а кроме того,

рукояти трепал, как правило, украшены фигурами коней. Это можно

объяснить тем, что для работ по получению кудели необходима была

сухая, солнечная (или во всяком случае не дождливая) погода.

Солнечные кони дневного солнца должны были обеспечить необходимую

для этой операции погоду.

Лен был готов для прядения. На первое место в женских работах

после "кузьминок" выходили прялка и веретено, с которыми связан

целый ряд обычаев и поверий. Прялка и веретено -- хозяйство Макоши.

Символическая орнаментика прялок, несмотря на отдельные местные

отличия, очень однородна у всех славянских народов, что позволяет

возвести её к весьма отдаленной старине праславянских времен. В

своей первой книге "Язычество древних славян" я выбрал прялки в

качестве самого показательного предмета народного быта,

раскрывающего космологическую сущность орнамента-заклинания. В книге

опубликовано 19 рисунков разных вариантов орнаментации лопасок

прялок 120.

----------------------------------

120 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 236-248.

Итоги анализа большого количества прялок привели к следующим

выводам: резьбой и раскраской передана древняя, восходящая к

бронзовому веку картина мира. Нижний мир, мир подземно-подводный,

мир ночного солнца передан образом ящера и солнца, находящегося под

землей. В средней или нижней части лопаски изображалась вспаханная

земля (квадратики или ромбы, обычно заштрихованные). Ниже "земли" на

боковых нижних выступах прялки ("серьгах", "чусках") почти

обязательно изображалось рельефно восходящее и заходящее солнце.

Путь солнца по небосводу обозначался выступами на верхнем

дугообразном краю прялки. Вся центральная плоскость прялки, с

которой соприкасалась кудель, была отведена теме солнца, как символа

неба, и изумительному по своей гармоничности изображению "белого

света", играющего десятками граней своей сложной композиции. Эта

архаичная схема дожила до 1890-1930-х годов, но уже в 1860-е годы в

украшении прялок произошел резкий перелом, связанный с новым

состоянием русской деревни, освободившейся от крепостной

зависимости. Земля стала изображаться не как условный знак

вспаханного поля, а как жизнь людей на земле в её полнокровном

несколько ярмарочном виде. "На прялках появились всадники, ездоки на

санях, охотники, барышни и кавалеры, пароходы, верблюды, офицеры,

ученые медведи, девичьи посиделки и т. п." 121.

----------------------------------

121 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 240.

Наряду с главной темой суточного круговорота солнца на

прялках некоторых славянских областей (Сербия, Верхняя Волга)

прослеживается и тема Макоши. На основной плоскости там тоже

доминирует солнце, но верх прялки представляет собой сложную

композицию из древа жизни, с птицами, сидящими на ветвях, двух коней

внизу и женской фигуры с поднятыми к небу руками на самом верху

композиции, напоминающей вышивки с Макошью. Иногда композиция

упрощается и от нее остается лишь одна женская фигура и некое

подобие коней 122.

----------------------------------

122 Жегалова С. К. Художественные прялки. В кн.: Сокровища

русского народного искусства. М., 1967, рис.126-134; Тарановская Н.

В., Мальцев Н. В. Русские прялки. Л., 1970: Более подробную

библиографию см.: Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 239.

Особая декоративность прялок объясняется, во-первых, тем, что

это орудие труда длительнее всего находилось в употреблении

(несколько зимних месяцев ежегодно), а, во-вторых, тем, что прялка

была не только домашним предметом, но и приносилась на публичное

рассмотрение на деревенских посиделках.

Следующая важная стадия женской работы -- ткачество. Ткали в

избах на домашних горизонтальных ткацких станах 123. По новгородским

археологическим данным реконструкцию такого стана XIII в. дал

----------------------------------

123 L'art rustique..., N 300.

Б. А. Колчин 124. В этнографических материалах мы видим

большое количество заклинательной символики в разных деталях

ткацкого стана. Как правило, это парные фигуры коней, но всегда в

сопровождении солнечного знака. Там, где позволяло пространство,

давался и обычный набор пиктограмм: земля, солнце в трех позициях

125. Изготовление ткани было обставлено, как и все предыдущие

подготовительные операции, стандартным набором заклинательных

символов. На самом холсте очень часто ткачихи создавали ромбический

узор, обладавший по очень давней традиции магической силой.

----------------------------------

124 Колчин Б. А. Новгородские древности. Деревянные изделия.

-- САИ, Е 1-55 М., 1968, рис. 57.

125 Круглова О. В. Русская народная резьба..., рис. 116-119;

Чекалов А. К. Народная деревянная скульптура..., рис. 59-63.

Последняя категория бытовых домашних предметов, связанных с

одеждой, это -- рубели, рубчатые катки для выглаживания белья,

намотанного на скалку. По форме и по характеру орнаментики они

близки к длинным валькам 126.

----------------------------------

126 Василенко В. М. Избранные труды..., рис. 18; Круглова О.

В. Русская народная резьба..., рис. 122, 123.

Подводя итоги всем видам защитительной символики внутри дома,

хорошо прослеживаемой по этнографическим материалам и подтверждаемой

для средневековья как археологическими находками, так и

общеславянским распространением многих композиций, следует сказать,

что основным способом борьбы с упырями и навьями являлось

противопоставление миру зла (или точнее злу мира) всего макрокосма

с показом земли и обходящего её со всех сторон доброго

светила-солнца, искореняющего и нейтрализующего злое начало. Особенно

интересно наличие почти во всех видах заклинательных композиций не

только отдельных солнечных знаков или показа трех (а с ночным

солнцем и четырех) позиций движущегося солнца или солнечных коней,

но и введение сверх того почти обязательного элемента -- "белого

света", описанного нам русским книжником XII в.

*

С этим обилием охранительной символики должно было быть

связано постоянное обращение непосредственно к силам добра и зла на

протяжении трудового дня. Судя по отрывочным записям XIX в., когда

языческие заклинания в значительной степени заменились христианскими

молитвами, каждое действие членов семьи сопровождалось кратким

молитвенным обращением: проснувшись и встав с постели, нужно

перекреститься, умывшись, прочитать молитву, с молитвенным

присловьем начинать любое дело, каждая еда начиналась с молитвы и

крестного знаменья. Входящий в дом сторонний человек должен за

дверью прочитать краткую молитву и только после отзыва -- "аминь!"

-- входить в избу. На ночь -- опять молитва; малых детей следует

перекрестить. Выгон скотины в череду, растопка печи, замес опары в

квашне и все другие повседневные хозяйственные дела требовали хотя

бы краткого словесного сопровождения в два-три слова, напутствия,

оберега, имевшего колдовское заклинательное значение. Дело здесь не

в церковных требованиях, так как никакой контроль не мог проверить

выполнение правил, да они и не были столь полно регламентированы.

Христианский заговор-молитва лишь заместил древний первобытный

обычай непрерывно и повсеместно ограждать себя и свое хозяйство от

вторжения злого начала. Дело в древней, идущей из архаичных глубин

традиции заклинаний, порожденной анимистическим мировоззрением с его

верой в повсеместность и многообразие духов зла. Выше приводился

заговор, записанный и опубликованный в начале XX в. Он доносит до

нас психологию весьма отдаленных предков, которые обращались к столь

могучим и повсеместным древним силам, что даже власть всемогущего

христианского бога не могла защитить человека ни в церкви, ни в

моленной, ни у часовни.

Анимистическая повсеместность превращала дом русского

язычника в целый музей архаичных символов, общение с которыми

требовало постоянного, привычного словесно-обрядового обращения.

Позднейшие полумолитвенные присловья ("слава богу", "дай, бог",

"упаси, боже") могли родиться за сотни лет до христианства, так как

в них далеко не всегда указано, какой именно бог должен дать или

уберечь -- богом были и Род, и Велес, и Перун. Среди таких присловий

есть и явно языческие вроде "чур меня!", "типун тебе на язык",

"нехай табе пярун трэсне!", "леший его знает!" и т. п.

Дом был местом, где рождался человек и где над новорожденным

и его матерью производились определенные обряды. В доме происходило

сватовство и свадьба, сопровождавшаяся целым циклом обрядов. Со

свадебной обрядностью связан, как уже приходилось писать,

фаллический культ древних славян: "чтуть срамные уды", изготавливают

их модели ("во образ сътворены") и приносят им жертвы ("требы им

кладуть") 127. "Словене же на свадьбах въкладываюче срамоту и

чесновиток в ведра пьють" 128. При раскопках в Ленчще (восточная

Польша) найдено в едином комплексе: ведро, деревянный фалл и кубок

для питья, т. е. полный набор необходимого 129.

----------------------------------

127 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 36.

128 В другом источнике (XIV в.) фаллический комплекс дополнен

еще чашею: "устроивьше срамоту мужьскую и въкладывающе в ведра и в

чаше и пьють и вынемьше осмокывають и облизивают... Гальковский Я.

М. Борьба христианства..., т. II, с. 45. Примеч. 15-16.

129 Галъковский Н. М. Борьба христианства.... с. 39

К этому можно добавить, что в Новгороде в слое XI-XII вв.

найдена своеобразная "срамота" -- это моржовая os penalis с

надписью, прямо относящейся к нашей теме о домашней магии: ДОМО, т.

е. "домъ", так как новгородцы, судя по правописанию берестяных

грамот, очень долго сохраняли редуцированные гласные. Дом был в

большинстве случаев местом болезни и смерти человека. И то и другое

сопровождалось тоже многообразными обрядами, знахарско-медицинскими

при болезни и погребально-охранительными при кончине. Оставшимся в

живых нужно было обезопасить себя от новой смерти и поэтому

принимались разные заклинательные меры, долженствующие отпугнуть

смерть, отвадить её, не показывать ей пути.

Два древнерусских поучения XIII в. и XIV в. против язычества

рисуют нам с достаточной подробностью те многочисленные языческие

обряды, которые производились в русских домах спустя три-четыре

столетия после принятия христианства. Первое поучение -- "О посте к

невежамь в понеделок второй недели" -- написано, по всей

вероятности, во Владимиро-Суздальской земле в начале XIII в. (см.

ниже). Главным грехом своих современников автор считает, что в

момент кульминации великопостных церковных служб, в "великий

четверг" недели "страстей господних", когда в церкви торжественно

читают те места евангелия, где описывается казнь Иисуса Христа на

голгофском кресте, русские люди деловито занимались сложным обрядом

ублаготворения мертвецов-навий. Обычно считают, что здесь дело

касалось предков-дедов, но в источнике употреблено слово "навья", т.

е. чужие, враждебные мертвецы. В поминках по своим родичам церковь

не могла видеть ничего вредного или недозволенного. Здесь же

покойные названы просто мертвыми или бесами, что явно выражало

отношение к ним автора поучения.

Всякие сомнения относительно сущности навий рассеиваются при

ознакомлении с приведенным выше летописным текстом о событиях в

Полоцке в 1092 г. Об умилостивлении упырей, как самом древнем

славянском культе, говорилось еще в начале XII в. в "Слове святого

Григория Богословия... како пьрвое погани суще языци служили идолом

и иже и ныне мнози творять" 130.

----------------------------------

130 Гальковский В. И. Борьба христианства..., с. 23-24. Далее

этот источник называется условно "Слово об идолах".

"А преже того -- (до установления культа Перуна и до культа

Рода и рожаниц) клали требы упиремь и берегыням".

"И навьмь мъвь творять".

Эти недостаточно ясные сведения полностью раскрываются в

написанном столетием позже "Слове о посте".

В наиважнейшие последние дни предпасхального великого поста

русские люди эпохи Всеволода Большое Гнездо начинали готовить

трапезу навьям:

"Зде же и мяса ... зде же сыри, зде же масло и яйца, и добрая

плутки (хлебное изделие), и короваи, и велия мосты, и просветы

великия (фигурное печенье), и чаши медвеные, и пивныя, и иною все

добра не мениим (не поименуем) ... всяка узорочиа добрая доспевают"

131. В болгарском фольклоре навьи (наваци, нави) -- птицеобразные

души умерших, летающие по ночам в бурю и дождь "на злых ветрах",

сосущие кровь людей; крик этих голых птиц означает смерть 132.

----------------------------------

131 Гальковский И. М. Борьба христианства..., с. 15.

132 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 36.

По отношению к такой опасной нечисти, как эти навьи-вампиры

(как и во многих других случаях), применялась двоякая тактика: их

нужно было или отпугнуть, отогнать колдовскими заклинаниями и

символами или же умилостивить, ублаготворить как нежданного гостя в

старинной сказке: в баньку сводить, за стол посадить ...

В страстной четверг для зловредной нечисти, названной в

поучении бесами, гостеприимно топили баню:

"И мылница топят, и на печь льют, и попел посреде сыплют

следа ради. И глаголють: "Мыйтеся!" И чехли вешають, и убруси, и

велят ся терти. Беси же смиются злоумию их (хозяев дома) И вълезше

мыются, и порплются в попели том, яко и кури след свой показают на

попеле ... и трутся чехлы и убрусы теми. И приходят топившей мовници

и глядают на попеле следа и егда видять на попели след и глаголють:

"Приходили к намь навья мытся!"

После мытья в бане души мертвецов, проявившие там свою птичью

сущность (трепыхание в золе и куриные следы), приступали к

заготовленной для них роскошной скоромной трапезе с мясом, сыром,

ритуальным печеньем, хмельным медом и пивом. Выбор бани как места

встречи навий еще раз убеждает нас в том, что представления о навьях

(мертвецах вообще, чужих, враждебных мертвецах) резко отличны от

культа предков, родных, "дедов". Предков угощали и с ними общались

или дома, в красном углу под иконами, или же на кладбище у домовины

реального предка. Предков встречали в воротах усадьбы в тот же день,

когда топили баню навьям: "сметье (мусор) у ворот жгуть в великой

четверг, молвяше тако: "У того огня душа приходяще огреваются" 133.

Этот обычай, судя по зольникам скифского времени, весьма древен.

Навий же встречали в бане. "Повсюду на Севере, пишет этнограф С. А.

Токарев, баня считалась нечистым местом. В ней не вешали икон, а

когда шли туда мыться, снимали с шеи кресты. Баня -- излюбленное

место для нечистой силы, о проделках которой ходили страшные

рассказы" 134.

----------------------------------

133 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. II, с. 34.

134 Токарев С. А. Религиозные верования восточнославянских

народов XIX -- начала XX в. М., 1957, с. 98.

Очевидно, тот весенний день, который позднее оказался

вытесненным страстным четвергом, являлся древней славянской

радуницей, днем общения со всеми обитателями загробного мира -- и с

родными предками, души которых встречали у ворот, и с

бесами-навьями, которых ублаготворяли в бане.

Второе поучение, вводящее нас в домовую обрядность

средневековья, является как бы этнографическим сочинением,

перечисляющим многие детали колдовского быта. Автор, живший примерно

в эпоху Ивана Калиты, знаком с предшествующей литературой XII-XIII

вв., но он многое пояснил, расширил, дополнил личными наблюдениями,

оставаясь почти все время в пределах дома и двора 135.

----------------------------------

135 Чудовский список "Слова об идолах". См.: Гальковский Н.

М. Борьба христианства..., т. II, с. 32-35.

Его самостоятельная часть начинается с определения характера

жертв упырям и берегиням, неясного из сочинений его

предшественников:

"И куры им режуть и то блутивше сами ядять. О, убогыя кокоши!

Яже не на честь святым породистеся, не на честь верным человеком. О,

убогая курята! Яже на жертву идолом режутся; инии в водах потапляеми

суть, а инии к кладезем приносяще молятся и в воду мечють" 136.

----------------------------------

136 Быть может, образ навий в виде огромных ощипанных голых

петухов как-то связан с этими "убогими курятами", приносимыми в

жертву духам зла?

Затем упоминаются отдельные звенья дворовой усадьбы, где

происходят языческие моления: "А друзии (молятся) под овином и

в поветех скотьях (в хлевах) молятся, аки погании". Под овином,

где была особая печь, под колосниками для сушки снопов

молились, как мы знаем, огню-сварожичу, а в поветах скотьих

-- очевидно Велесу, "скотьему богу", а, быть может, и своему

домашнему, ведавшему только скотиной одной усадьбы "скотну богу"

(см. следующую выписку). В некоторых случаях северные крестьяне XIX

в. придавали печи в овине вид огромного чудовища с разверстой

пастью и огненными глазами. Это было реальным воплощением

бога огня Сварожича, сына небесного Сварога 137.

----------------------------------

137 Никольская Р. Ф. Поселения и постройки. В кн.:

Материальная культура и прикладное искусство сегозерских карел. Л.,

1981, с. 72, рис. 17.

Далее следует перечень нескольких мелких божеств,

возглавляемый сакральным хозяином дома -- домовым:

"... (молятся) кутну богу. И веле-богыни (может быть,

виле-берегине? Слово "бгыни" дано под титлом). И Ядрею, и Обилухе,

и скотну богу, и попутнику, и лесну богу, и спорыням, и спеху..."

Ядрей и Обилуха, возможно, связаны с хлебными злаками: Ядрей,

может быть ведал качеством, ядренностью зерна, а Обилуха --

количеством, обилием урожая. Обилием называлось обмолоченное зерно.

Попутник, очевидно, помощник в пути. Спорыньи и Спех, по всей

вероятности, божества успеха, "споспешествующие" человеку,

содействующие "спорому", удачному и быстрому решению жизненных

задач. Этнографические записи пополняют этот перечень такими

дворовыми духами, как: "гуменник", "банник" "овинник" и др.138

----------------------------------

138 Токарев С. А. Религиозные верования..., с. 98-99.

Автор переделки "Слова об идолах" перечисляет еще ряд

языческих суеверий в русском быту: люди верят в вещие сны, в судьбу,

ворожбу. Носят амулеты-наузы "и на дети вяжут". Какие-то магические

действия производят с солью и углем. "А се иная злоба в крестьянех

-- ножем крестять хлеб, а пиво крестять чашею та иным чем -- а се

поганьскы творять".

Для анализа народного искусства современности или

средневековья чрезвычайно важно это, несколько неожиданное для нас,

выступление церковника против крестообразного знамения на хлебе или

над ендовой с пивом. Если бы мы не знали отношения автора к этому

обряду, то мы охотно истолковали бы его как явное применение

христианского символа креста, несмотря на то, что мы знаем о

значительно более древней истории этого символа солнца и огня,

уходящего в энеолитическую первобытность. Знаем мы и то, что

славяне-язычники широко практиковали в своих языческих святилищах

"поганские крыжи" 139.

----------------------------------

139 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 195, 288, 299.

Очевидно, очень хорошо знал это и церковник XIV в., автор

поучения против повседневных языческих суеверий, причислив крест на

каравае хлеба к поганским действиям.

Дом и двор древнего славянина и русского средневекового

человека представляли собой сложную, хорошо продуманную и веками

создававшуюся систему заклинательных охранительных мер. Микрокосм

древнего язычника был оборудован как крепость, ожидающая

неожиданного нападения. Везде были расставлены как стражи

благожелательные божества: на дворе был "дворовый", в овине --

"овинник" (Сварожич), на гумне -- "гуменник", в бане -- "банник".

Воеводой этого воинства, комендантом усадебной крепости был

персонифицированный предок -- "домовой", или "кутный бог"

("бес-хороможитель").

Хоромы-крепость, внутри которой даже зловещие навьи не

страшны, ограждены целой системой "овеществленных заговоров" --

вырезанных из дерева, нарисованных, прокопченных четверговой свечой

символов. При выборе символов славянин исходил из сущности

анимистического мировоззрения -- духи зла повсеместны.

Повсеместному разлитию в природе злого начала, которое "на

злых ветрах" может внезапно поразить не только вылезшего из хоромины

человека, но и проникнуть внутрь домашнего микромира,

противопоставлялись не единичные символы, а система, воспроизводящая

макромир.

Глава одиннадцатая

=====================================================================

НАРОДНЫЕ ОБЕРЕГИ

В силу исторических условий своего развития деревня оказалась

хранительницей народных традиций и архаичных пластов древней

культуры.

Христианство, которое в XI -- XII вв. многое видоизменило в

культуре русского города, долгое время не проникало в деревню, и

сельскую Русь (особенно лесную, северную) долго еще можно было

считать языческой.

Исчезал под воздействием духовенства наиболее противоречащий

христианской обрядности и наиболее заметный для властей обычай

трупосожжения. Судя по раскопкам курганов, кремация в основном

исчезла в XI в., но когда Нестор на рубеже XI и XII вв. писал

введение в свой летописный свод и снабдил его описанием древних

славянских обычаев, где подробно говорилось о том, как производился

обряд сожжения умерших, то киевский историк вынужден был добавить:

"еже творят вятичи и ныне".

Археология подтвердила правильность этого примечания: y

вятичей курганы без сожжения появляются только в XII в. О силе

язычества на "украинах" киевской державы пишут и авторы поучений

против язычества и летописцы, отмечающие власть волхвов над

народными массами. О тех же вятичах говорит киево-печерский патерик,

повествуя о монахе-миссионере Кукше, убитом язычниками в вятических

лесах.

О язычестве в Вятической и Радимической землях говорит еще

одно наблюдение: в двух городах, имевших прямое отношение к вятичам

и радимичам, вплоть до середины XII в. строились церкви с

баптистериями для крещения взрослых людей. Такова Успенская церковь

Елецкого монастыря в Чернигове и полностью аналогичная ей церковь в

Старой Рязани. Это означает, что во времена Юрия Долгорукого в этих

местах еще продолжался процесс крещения в новую веру. Hе следует

думать, что только вятичи или радимичи были такими косными в этом

отношении. Нестор, упомянув о трупосожжениях y вятичей, добавил:

"Си же творяху обычая и Кривичи и прочий погании, не ведуще закона

божия, но творяще сами собе закон" 1.

----------------------------------

1 Шахматов А. А. Повесть временных лет. Пг., 1916, с. 13.

Для обширной Новгородской земли с её смешанным

славяно-финским населением мы располагаем и более поздними

свидетельствами о сохранении язычества. Митрополит Макарий,

сподвижник Ивана Грозного, писал в Водскую пятину: "Молятся по

скверным своим мольбищам древесом и каменью... Жертву и питья жрут

и пиют мерзким бесом ... и мертвых своих они кладут в селех по

курганом и по коломищем ..., а к церквам на погосты тех своих

умерших они не возят схраняти". В 1501 г. митрополит Симон писал в

Пермь: "А кумиром бы есте не служили, ни треб их не принимали ... и

всех богу ненавидимых тризнищ не творите идолом ..." 2.

----------------------------------

2 Гальковский H. М. Борьба христианства с остатками язычества

в древней Руси. Харьков, 1916, т. I, с. 129.

Обычай насыпать курганы над урной с прахом или над

захороненным покойником был древним, языческим, но он почти не

противоречил христианским нормам и сохранялся по всей Руси до XII --

XIII вв., а кое-где и до XIV в. Тысячи курганов, исследованные

археологами, обогатили науку огромным количеством бытовых предметов:

посудой, принадлежностями одежды и, что для нас особенно важно, --

женскими украшениями. К величайшему сожалению, до нас почти не дошла

вышивка на ткани, и мы лишены возможности сопоставить весьма

архаичные сюжеты этнографической вышивки с подлинными материалами

средневековья.

Обильный этнографический материал позволяет построить такую

схему женского восточнославянского наряда в целом: 3

Головной убор. Идея неба; изображение солнца, мирового древа,

устремляющегося в небо. Изображения птиц. Сами названия женских

головных уборов являются "птичьими": "кокошник" (от "кокошь" --

петух, кур), "кика", "кичка" (утка), "сорока" и т. п. Частые в

археологическом материале головные венчики, окружающие голову, могут

рассматриваться, как символ "кругозора" -- горизонта, круговой линии

соприкосновения неба с землей (?)

----------------------------------

3 Рыбаков Б. А. Макрокосм в микрокосме народного искусства.

-- Декоративное искусство, 1975, № 1 и 3.

Подвески к головному убору. В этнографии и в материалах XVI

-- XVII вв. широко известны "рясны", вертикальные полосы, идущие от

кокошника вниз (до груди или даже до пояса). В металлических

изделиях этого типа часты изображения птиц, а в бисерных ряснах, как

бы имитирующих дождевые струи, обязательны "пушки", изготовленные из

лебяжьего или гусиного пуха. В археологическом материале, как увидим

в дальнейшем, в качестве таких подвесок к ряснам служили так

называемые колты с изображениями русалок, семарглов или грифонов, т.

е. во всех случаях посредников между небом и землей. С головным

убором связаны височные кольца, хорошо известные в археологическом

материале. Кроме того, по этнографическим и археологическим данным

известны декоративные сетки (бисерные, серебряные), которые

пришиваются к головному убору сзади и, опускаясь вниз на плечи,

закрывают шею женщины сзади. Подобная сетка изображена на фреске XI

в.

"Гривная утварь" -- ожерелья, украшения шеи и груди. В

этнографическом (плохо изученном) материале известны наборы бус,

"мониста" из старых монет; специальных украшений мало.

Археологический материал очень обилен. Кроме шейных металлических

гривен, разнообразных импортных бус обнаружено множество ожерельных

подвесок разнообразного содержания. Есть солярные знаки, есть

изображения луны, крестовидные подвески (не связанные с

христианством), подвески с изображениями зверей и птиц и подвески --

"крины".

Обилие символических украшений-оберегов около ворота одежды

и на шее объясняется тем, что здесь -- наименее защищенная часть

тела. Голова покрыта кокошником (или его обыденной заменой), корпус

и ноги женщины закрыты одеждой, при изготовлении которой щедро

применялась заклинательная символика, а шея во всех случаях

оставалась открытой. Поэтому древние язычницы и их "пра-дщери" XIX

в. стремились обезвредить этот опасный участок изобилием

апотропеических подвесок.

Обереги-амулеты. Самой интересной для нас частью женских

украшений являются специальные амулеты-обереги, включавшиеся в

ожерелье или подвешивавшиеся особо (в области сердца или в "калите"

y пояса). Обереги были как в виде отдельных подвесок, так и целыми

наборами. Их магическое и апотропеическое значение не вызывает

сомнений.

Украшение предплечий и бедер известно только по

этнографическим данным. Вышивка на предплечьях рукавов нередко

содержала архаичный символ возделанного поля, нивы: косо

поставленный квадрат разделен на 4 части и в каждом малом квадрате

помещена точка -- знак зерна 4. Помещение идеограммы нивы именно в

этом месте рукава прекрасно объясняется самим содержанием знака:

нива требует труда, рук, и вышивальщицы когда-то сознательно, а в

XIX -- XX вв. уже по традиции изображали на рукаве рубахи в том

месте, где он облегает главные мышцы (бицепс, дельтоид и другие),

знак поля, как точку приложения мускульной силы. Такие же знаки нивы

(и идеограмму дома, сруба) вышивали на шерстяных поневах вдоль бедер

и ног, стремясь этим магическим узором придать большую силу корпусу

и ногам 5. Южновеликорусская понева, как и украинская плахта,

является очень архаичной формой одежды и восходит к энеолиту или

земледельческому неолиту.

----------------------------------

4 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981, с. 45.

5 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 47, 50.

"Обручи"-браслеты. Браслеты широко представлены и в

деревенских и в городских материалах. В городском обиходе XI -- XIII

вв. серебряные браслеты были съемными, на шарнирах и предназначались

для удерживания необычайно длинных, до земли, рукавов. Браслеты

расстегивались тогда, когда женщина, подобно Лягушке-Царевне,

начинала ритуальный танец и широко распускала свои рукава.

Гравировка на таких браслетах настолько интересна и важна для нашей

темы, что им будет посвящена специальная глава о русалиях.

Деревенские браслеты проще, многофигурных композиций на них нет, но

зачастую там мы видим сложную плетенку, которая в графике обычно

является изображением воды, а это тоже ведет нас к русалиям, молениям

о воде.

Перстни. Кольца на руках, по всей вероятности, связаны со

свадебной символикой и на этих, самых маленьких по размеру

украшениях, как и на всей избе-хоромине, выступает идея макромира,

долженствующего оберегать микромир одной девушки: есть перстни с

тремя крестами или с тремя солнцами или с двумя крестами и солнцем

в середине. Это уже знакомый нам прием показа движения солнца от

восхода к полудню а от полудня, апогея (который "чтут" язычники) к

закату.

Подол одежды. Орнаментика подола известна только по

этнографическим данным. Здесь в вышивке господствует, естественно,

идея земли: небольшие растения, ходящие по земле птички, цветы.

Изредка встречается идеограмма засеянного поля.

Такова в самых общих чертах предварительная схема

заклинательного содержания женского наряда и убора. Мы в настоящее

время при знакомстве с народным костюмом обычно воспринимаем

позднейшую эстетическую сущность дожившего до наших дней наряда,

отмечая лишь локальные вариации его, создающие впечатление

разнообразия и неповторимости. Однако в любом восточнославянском

регионе как в средневековье (археология), так и в XIX в.

(этнография) мы всегда можем обнаружить в одежде и украшениях

продуманную сотнями поколений систему защиты от упырей и навий,

варьирующую лишь в изобразительных средствах.

Следует помнить, что одежда и дополнительные

обереги-украшения -- все это должно было охранять человека за

пределами его крепости-дома, во внешнем мире с присущим ему,

рассредоточенным в нем злым началом.

Рассмотрим более подробно те звенья этой схемы, которые

представлены в деревенских средневековых материалах X -- XIII вв.

Головные уборы. Деревенские головные уборы по курганным

материалам известны нам очень плохо. H. И. Савин по мелким нашивным

бляшкам установил, что дорогобужские крестьянки XI в. носили убор в

виде кокошника.

Лучше сохраняются головные металлические венчики-очелья, но

они не были распространены повсеместно и, возможно, являлись только

девичьим убором.

Височные кольца. Нижняя кромка древнего кокошника снабжалась

y висков несколькими кольцами ("заушницами"), получившими кабинетное

наименование височных колец. Возможно, что к ним должно быть

отнесено древнерусское слово "усерязь" 6.

----------------------------------

6 Серьги, продеваемые в мочки ушей, не применялись в древней

Руси. Hа них перешло древнее слово "усерязь", означавшее подвеску к

кокошнику y висков.

Височные кольца восточных славян в XI -- XIII вв. обладают

интересной (наблюденной, но не разгаданной) особенностью: y каждого

племенного союза на значительной территории (три -- четыре

современных области) существовал свой особый тип "усерязей" 7.

----------------------------------

7 Спицын А. А. Расселение древнерусских племен по

археологическим данным. -- ЖМНП, 1899; Арциховский А. В. Курганы

вятичей. М., 1930; Рыбаков Б. А. Радзiмiчь Минск, 1932; Седов В. В.

Восточные славяне в VI -- XIII вв. М., 1982; Равдина Т. В. Типология

и хронология лопастных височных колец. -- В кн.: Славяне и Русь. М.,

1968, с. 136 -- 142; Соловьева Г. Ф. Семилучевые височные кольца. --

В кн.: Древняя Русь и славяне. М., 1978, с. 171-178.

Семилучевые и семилопастные кольца прочно ассоциируются с

летописными Радимичами и Вятичами; спиральные -- с Северянами,

браслето-образные -- с Кривичами, ромбощитковые -- со Словенами и т.

д. Женские украшения как бы играли роль опознавательного знака того

или иного племенного союза. П. H. Третьяков, исходя из поздней даты

курганов с височными кольцами, относящихся к тому времени, когда

старые союзы племен были уже сменены феодальными княжествами,

пытался объяснить единство стиля головных уборов тем, что дополнения

к ним -- височные кольца -- изготавливались в едином центре, в

столице княжества 8. Тщательное изучение техники литья височных

колец позволило выявить отливки, вышедшие из одной литейной формы,

т. е. изготовленные одним мастером, а нанесение мест находки этих

отливок на карту показало, что район сбыта одной мастерской был

крайне узок -- 20-30 км в поперечнике. Hа всю землю Вятичей должно

было приходиться 100-150 разных мелких мастерских, где отливали

семилопастные височные кольца вятического типа 9.

----------------------------------

8 П. H. Третьякову убедительно возражал А. В. Арциховский в

статье "В защиту летописей и курганов". (Сов. археология. М., 1937,

т. IV, с. 54-60).

9 Рыбаков Б. А. Сбыт продукции русских ремесленников в X --

XIII вв. -- Учен. зап. МГУ 1946, вып. 93, с. 68-112; Рыбаков Б. А.

Ремесло древней Руси. М., 1948.

Следовательно, изготовление височных колец в одном столичном

центре отпадает. Вятические "усерязи" делались в селах многими

десятками местных кузнецов ("кузнь" -- тонкое изделие), а сохранение

общеплеменного единства в XII -- XIII вв. должно найти какое-то

другое объяснение.

Наиболее ранние височные кольца мы встречаем в Среднем

Поднепровье в VI -- VII вв. н. э. У племени "русь" на р. Роси

бытовали огромные серебряные кольца, один конец которых закручен в

плотную спираль, позолоченную в середине. У каждого виска было по 3

-- 4 таких кольца 10.

----------------------------------

10 Рыбаков Б. А. Древние русы. -- Сов. археология, т. XVII;

Рыбаков Б. А. Киевская Русь и русские княжества. М.. 1982, с. 76-77.

Золотые круги спиралей естественно рассматривать как

изображения солнца. Размещение их по двум бокам околыша головного

убора (в этнографических материалах снабженного эмблемою полуденного

солнца), быть может, расценивалось как места выхода солнца из-за

линии горизонта в начале дня и ухода к концу дня? "Горизонт" в этом

случае -- нижняя кромка кокошника или кички. Такие же солнечные

знаки окаймляли головные уборы и y соседних с русами Северян.

Отличие было лишь в том, что серебряная проволока закручивалась с

обоих концов, образуя две спирали.

Истоки подобных спиралей-кругов ведут нас в бронзовый век,

когда y многих народов Европы, в том числе и y протославян

(тшинецкая культура), широко применялись в украшениях проволочные

круги, плотно заполненные спиралями. Золотистая бронза содействовала

восприятию этих кругов как символов солнца 11. Промежуточным звеном

являются бронзовые предметы с такими же спиралями зарубинецкой

культуры 12. Прямыми потомками двуспиральных височных колец Северян

VI -- VII вв. являются односпиральные кольца тех же северян времен

Киевской Руси. Круглая кольцевидная форма, позволяющая говорить о

солярной символике, была y височных колец дреговичей, кривичей и

словен новгородских. У словен большое проволочное кольцо

расплющивалось в 3-4 местах в ромбические щитки, на которых

гравировалась крестообразная фигура или квадратная "идеограмма нивы"

13. В этом случае солнечный символ -- круг -- сочетался с символом

земного плодородия.

----------------------------------

11 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 253.

12 Рыбаков Б. А. Киевская Русь и русские княжества. М., 1982,

с. 32.

13 Седов В. В. Восточные славяне ..., с. 226 и 227.

В VIII -- IX вв. в Восточную и Центральную Европу откуда-то,

очевидно из ближневосточной зоны торговых связей, к славянам

проникли два типа височных подвесок. Оба они имеют в своей основе

кольцо. Один тип распространен в Среднем Поднепровье и

прослеживается далеко на запад. Украшение состоит из трех слитных

частей: кольца, полумесяца, вписанного в нижнюю половину кольца и

прикрепленного снизу полушария с 6 -- 8 выступами-лучами. Здесь

небесная символика перенесена на нижнюю часть, изображающую звезду

с крестом на ней и лучами, исходящими от нее. Украшения щедро

снабжены зернью 14.

----------------------------------

14 Василенко В. М. Русское прикладное искусство. М., 1977,

рис. 35-40.

Другой тип попал, очевидно, волго-донским путем в землю

Вятичей и Радимичей, был хорошо воспринят местным населением и

просуществовал, видоизменяясь, до XIII в., дав начало радимичским

семилучевым височным кольцам X -- XI вв. и вятическим семилопастным

XII в., дожившим до татарского нашествия. В основе его кольцо, в

нижней части которого торчат вовнутрь несколько зубчиков, а вовне --

более длинные треугольные лучи, часто украшенные зернью. Связь с

солнцем ощущается даже в научном наименовании их -- "семилучевые"

15. Впервые попавшие к восточным славянам кольца этого типа не были

чьим-либо племенным признаком, но со временем закрепились в

радимичско-вятических землях и стали в X -- XI вв. таким признаком

этих племен 16. Носили семилучевые кольца на вертикальной ленте,

пришитой к головному убору.

----------------------------------

15 Рыбаков Б. А. Ремесло древней Руси. М., 1948, рис. 14, 15.

Железницкий клад из земли Вятичей (близ Зарайска). 16 Соловьева Г.

Ф. Семилучевые височные кольца. Карта на с. 172. Рисунки на с.

174-175.

Более поздние, чем радимичские, курганы вятичей сохранили нам

последние звенья эволюции этих височных колец: лучи стали

расширяться и в конце концов превратились в секирообразные лопасти,

в которых В. М. Василенко видит изображение топора Перуна 17.

----------------------------------

17 Василенко В. М. Русское прикладное искусство, с. 220.

Классические вятические семилопастные височные кольца XII

-начала XIII в. очень стандартны на большой территории и очень

интересны по своему языческому содержанию. Первичные образцы IX -- X

вв., попавшие на Оку и на Сож из каких-то далеких земель, где знали

львов (бляшка из одного клада с семилучевыми), стали во времена Юрия

Долгорукого и Всеволода Большое Гнездо перерабатываться местными

мастерами. Лучи превратились в секировидные лопасти, верхний

изогнутый ряд зубчиков стал ровной горизонтальной линией "городков";

y основания полукруглой дужки стали отливать два колечка с лучистой

насечкой. Hа основном щитке "усерязей" появился устойчивый,

одинаковый волнистый орнамент. Выработанный повсеместный стандарт

просуществовал не менее столетия.

Разгадка смысла этих изменений приходит при ознакомлении с

теми дополнительными знаками, которые сами мастера своими тонкими

инструментами наносили иногда на лопасти височных колец. Знаки на

лопастях прекрасно расшифровываются при обращении к символике

русской вышивки XIX в., так как полностью совпадают с вышитыми

узорами. Преобладает тема плодородия земли, но встречаются и

схематические изображения рожаниц, так широко представленные в

вышивке 18.

----------------------------------

18 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 481, 483, 517.

Начать рассмотрение этих интереснейших знаков следует с

наиболее полного комплекта их на височном кольце из кургана в Зюзине

(совр. Москва) второй половины XII -- начала XIII в.19 На

центральной лопасти знак плодородия представлен в виде "ромба с

крючками" (терминология А. К. Амброза). Ромб поделен на четыре

части, а от углов во вне отходят изгибающиеся отростки 20. Мы уже

видели четкий знак "засеянной нивы" на ромбощитковых кольцах

новгородских словен. (Рис. 87). Hа двух соседних лопастях даны такие

же ромбические знаки плодородия, но меньшего размера, от каждого

угла ромба отходит в сторону длинный крест. Следующая пара содержит

знак креста с пересеченными перекладинами концами. Это типичная

четырехчастная схема распространения блага в 4 стороны. Hа последних

самых верхних лопастях изображена свастика, знак огня (возможна

связь с подсечным земледелием).

----------------------------------

19 Равдина Т. В. Типология и хронология..., с. 141, рис. 2.

Исследовательница опубликовала большинство колец с символическими

знаками, но не остановилась на их семантике. Ценным является

уточнение датировок. Интересную коллекцию знаков, собранную Т. В.

Равдиной, можно пополнить: одно кольцо найдено в с. Городище б.

Перяславского уезда в 1853 г. Кольца со знаками опубликованы мною и

В. М. Василенко. Есть знаки и на кольцах Белевского клада. Василенко

В. М. Русское прикладное искусство.

20 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 50, 82-92, 182.

Итак, пять нижних лопастей посвящены теме плодородия земли и

идее распространения блага "на все четыре стороны" (крест с четырьмя

крестиками на концах). Свастика на крайних лопастях не может

означать здесь солнца, так как солнечные кольца с лучами находятся

рядом, над свастикой. Эти колечки y основания дужки, появившиеся при

коренной переработке старых украшений, можно рассматривать как

солнечные знаки y двух концов дужки-небосвода.

В символической орнаментике русской избы мы видели устойчивое

изображение трех дневных позиций солнца: утренней, полдневной и

вечерней, но в фольклоре наряду с этим широко распространен еще один

стандарт -- упоминание только двух четко видимых позиций солнца:

утренняя заря и восход и вечерняя заря и закат солнца; полдневная

позиция требовала особых расчетов. Эти две зари иногда даже

олицетворялись в виде двух девушек.

По всей вероятности, на украшении, которое находилось в общей

системе женского убора "между небом и землей" -- между кокошником с

его небесной символикой и корпусом владелицы, вполне сознательно

помещали только два этапа дневного солнечного пути: восход и закат

солнца. Полдневная позиция солнца была обозначена на кокошнике.

Полной аналогией этому являлась форма прялки, где полдневное солнце

занимало верхнюю лопаску, а утренняя и вечерняя позиции солнца

изображались внизу на небольших колечках, которые назывались

"серьгами" 21.

----------------------------------

21 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 241, 243, 247.

Изменение старого прототипа началось не с изготовления этих

двух солнечных знаков, а с появления на широком щитке очень

сложного, но устойчивого изображения системы волнистых, зигзаговых

и изогнутых полос, которые нельзя определить иначе, чем желание

мастеров показать двуслойную природу небесных вод. Верхний ряд

показан как горизонтальная полоса с волнистым верхним краем и ровным

нижним. От нижнего края иногда опускаются гирляндовидные полоски,

напоминающие трипольские схемы облаков. Иногда вся верхняя полоса

заменяется двойным зигзагом, т. е. опять точно так, как изображалось

"верхнее небо" художниками энеолита. Нижние полосы завершаются внизу

треугольниками, которые устремлены к лопастям, т. е. к тем местам на

височном кольце, которые несут на себе знаки земного плодородия.

Есть височное кольцо (курган в Покрове), на котором ромбический знак

плодородия помещен только на средней лопасти, а от "водного

треугольника" к нему тянется прерывистая вертикальная линия из

точек, очевидно, изображающая дождевую струю. Эти нижние водяные

линии следует считать небесной водой, дождем, устремленным к земле,

к нивам, т. е. водой "среднего неба", между небесными запасами воды

("хлябями небесными") и землей. Вскоре, вероятно в том же XII в., к

изображению двух небес добавляется и становится обязательным

изображение двух солнц по бокам кольца.

В выбранном нами примере, семилопастном из Зюзина, посреди

водяных линий в середине щитка изображено нечто вроде змеи, что

хорошо увязывается с символикой воды. В целом это височное кольцо,

отвечающее стандарту второй половины XII -- начала XIII в., может

быть гипотетически расшифровано так:

1. Солнце изображено дважды в позиции утренней и вечерней

зари. Косые насечки подчеркивают движение светила.

2. Верхняя кромка щитка -- "верхнее небо", "хляби небесные".

3. Низ щитка, примыкающий к основаниям лопастей, -- "среднее

небо": тучи, облака, дождь, капли.

4. Секирообразные лопасти, обращенные вниз, -- земля. В ряде

случаев здесь (особенно на средней лопасти) мастер помещал

тонкогравированные знаки плодородия и плодовитости. Hа данном кольце

теме плодородия земли посвящено пять лопастей.

Перед нами типичный для древности пример использования

макрокосма не только в распределении заклинательных узоров и

украшений во всем женском наряде, но даже в миниатюрном микрокосме

височного украшения. Такое проникновенное внимание к этому виду

украшений объясняется, во-первых, заметностью данной детали убора --

тот, кто смотрит на лицо женщины, тот непременно увидит это

компактное и емкое отражение макрокосма. Во-вторых, такие нарядные

височные кольца, по всей вероятности, были принадлежностью

свадебного наряда, а в этом случае заклинательная символика была

обязательной.

У нас остался нерасшифрованным знак свастики, который в

данном случае может рассматриваться не как знак солнца, а только как

знак огня. Какое отношение может иметь знак огня к соседним с ним

знакам земного плодородия? Самое прямое: вятичи вели земледелие и на

старопахотных землях и на расчищенных под пашню лесных участках,

выжигаемых огнем. Подсечное земледелие, освоение новых пространств

должно было усилиться именно в середине XII в., когда Юрий

Долгорукий призывал поселенцев в свою Ростово-Суздальскую землю (и

в свою домениальную Москву) со всех сторон. К этому князю "идут люди

не токмо от Чернигова и Смоленска, но колико тысяч из-за Днепра и от

Волги", так как здесь "еще полей и лесов много" (1148 г.) 22.

----------------------------------

22 Татищев В. H. История Российская. М.; Л., 1967, т. II, с.

182.

Колонизация отмечена и археологическими материалами. Усиление

расчисток леса под пашню убедительно связывает помещение на "картине

мира" знаков огня рядом со знаками плодородия земли. Свастика

встречена не только в Зюзине, но и в других подмосковных курганах.

Рассмотрим другие случаи дополнительной орнаментации височных

колец заклинательными символами.

Обычно наборы знаков на лопастях беднее, чем на рассмотренном

зюзинском семилопастном, и ограничиваются пятью, тремя, а иной раз

и одним знаком. В нескольких случаях характер знаков очень близок к

разобранным выше. Это именно тот вариант, который находит полную

аналогию в вышивке на русских полотенцах XIX в. 23

----------------------------------

23 Равдина Т. В. Типология и хронология..., рис. 2.

Есть иной вариант: на срединной лопасти изображается сложный

орнаментальный узел как бы в виде двух переплетенных букв О, из

которых одна поставлена горизонтально. Подобный знак, отлитый как

подвеска к ожерелью, известен по радимичским древностям 24. "Двойное

О", как магический знак, известен y западных славян", встречаем его

и в рукописях, синхронных нашим височным кольцам -- например, в

ростовской рукописи 1222 г. 26

----------------------------------

24 Рыбаков Б. А. Радзiмiчi, с. 99. Карта № 2.

25 Wikinger und Slawen. Zur Fruhgeschichte der Ostseevolker.

Berlin. 1982.

26 Стасов В. Славянский и восточный орнамент по рукописям

древнего и нового времени. СПб., 1887, табл. LXXXI.

Большой интерес представляют знаки (тоже удержавшиеся в

вышивке до XIX в.), которые следует связывать с культом рожаниц. Это

сильно схематизированные изображения рожающей женщины, опознать

которые возможно только с помощью ретроспективного углубления от

русских этнографических вышивок XVIII -- XX вв. до узорочья эпохи

Всеволода Большое Гнездо 27. (Рис, 88).

----------------------------------

27 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. Текст на с.

475-501; рис. на с. 483-485.

Культ рожаниц резко осуждался церковниками того времени,

когда вятические женщины носили эти височные кольца. Архаичных

рожаниц, "небесных хозяек", с которыми охотники неолита

отождествляли созвездия Большой и Малой Медведицы, было только две.

Старейшие списки антиязыческих поучений знают применительно к ним

двойственное число: в дательном падеже писалось не "рожаницамъ", а

"рожаницама" 28.

----------------------------------

28 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 464.

В русском фольклоре рожаницы известны как Лада и её дочь Леля

(аналогично греческим Лето и Артемиде), но со временем, вместе с

земледельческой богиней плодородия Макошью они образовали триаду,

которая отразилась в двух видах вышивки: Макошь и две всадницы (тема

встречи весны) и три рожающих женщины 29.

----------------------------------

29 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, рис. на с. 500 и

501

Наши височные кольца дважды дают нам последний вариант с

тремя роженицами, углубляя тем самым данный сюжет этнографической

вышивки на 7-8 столетий 30. Изображение же семи рожаниц на височном

кольце из Царицына, вероятно, более связано со свадебной символикой,

чем с культом рожаниц, как таковых. Возможно, что это свидетельство

затухания архаичного культа, начала размывания древних представлений

о двух небесных хозяйках мира.

----------------------------------

30 Василенко В. М. Русское прикладное искусство, с. 219, рис.

88; Равдина Т В Апология и хронология..., рис. 2 № 7.

Как видим, височные кольца вятичей, относящиеся к

христианскому периоду, к тому времени, когда в соседней земле

строились Покров на Нерли и Успенский собор во Владимире, оказались

миниатюрными языческими скрижалями, на которых мудрые

мастера-кузнецы выразили свое миропонимание 31.

----------------------------------

31 О западнославянских височных кольцах и их магическом

значении см. статью В. Гензеля: Hensel Witold. О magicznej funkcji

wczesnosredniowiecznych kablaczkow skroniowych. -- Slavia Antique,

t. XVI, s. 243-251

Тот устойчивый стандарт, который отмечает семилопастные

височные кольца второй половины XII -- начала XIII в., был нарушен

каким-то талантливым и, как увидим далее, язычески мыслящим

мастером, работавшим, очевидно, накануне татарского нашествия. Речь

идет о височных кольцах известного Белевского клада, датировка

которого тщательно уточнена H. Г. Недошивиной 32. Необычна сама

форма находки -- клад. Височные кольца известны нам по захоронениям

в курганах. В городских кладах нет деревенских височных колец;

горожанки носили колты. Здесь же перед нами 17 височных колец, из

которых одно является простым, стандартным семилопастным, а

остальные 16 подразделяются на восемь различных типологических групп

(от одного до четырех экземпляров в группе), неразрывно связанных со

стандартом рядом деталей, но вместе с тем далеко уходящих от

устойчивых прежних форм. Многообразие и некомплектность предметов

Белевского клада производят впечатление не бытового комплекса

женских украшений, а набора образцов владельца мастерской.

----------------------------------

32 Недошивина H. Г. О датировке Белевского клада. -- В кн.:

Славяне и Русь. М., 1968, с. 121.

Белевские трехлопастные и пятилопастные височные кольца с их

изящно изогнутыми лопастями, с их кружевной оторочкой и фигурками

животных -- это не звено плавной эволюции, а полный артистизма взлет

творческой фантазии мастера. Мастер не отвергал старого, он

преображал его. (Рис. 88 и 89).

Что уцелело от стандарта? Простая проволочная дужка, средняя

секирообразная лопасть и почти в полной неприкосновенности остался

литой "водный" орнамент; на некоторых вариантах четко видны семь

городков на верхней кромке щитка, к которым механически добавлена

решетка верхней части щитка 33.

----------------------------------

33 Образец изготавливался путем оттиска в глине стандартного

кольца старого типа, а восковая отливка дополнительно

обрабатывалась.

Что внесено нового? Исчезли "солнечные" колечки, изменилась

форма и количество лопастей, на лопастях появился бордюр из колечек.

Hо самая существенная переработка была произведена в верхней части

щитка -- здесь над городками мастер поместил решетку из двух рядов,

сюда вдвинулась композиция из двух колец и ромбоидальной фигуры, а

над решеткой почти во всех случаях были помещены парные фигурки

коней или собак (?). Hа аналогичных кольцах из немногочисленных

находок в других местах вместо этих животных даны птицы. В каком

направлении шли видоизменения с точки зрения языческой символики?

Прежде всего следует отметить, что, несмотря на позднюю дату

(Белевский клад приблизительно -- ровесник Георгиевского собора в

Юрьеве Польском), на вещах этого клада совершенно не заметно влияние

христианства.

Рассмотрение языческой символики начнем с верхних элементов

украшения. Исчезли солнечные кольца, но внутри кольца, так сказать

на "горизонте", появились кони и солнечный символ между двумя конями

34. Хвосты коней скручены в точно такие же кольца, как средний

солнечный символ, а все три новых кольца с лучистой насечкой

идентичны двум прежним солнечным знакам по бокам стандартного

семилопастного. Следовательно, белевский мастер заменил прежнюю

схему из двух позиций (восход-закат) другой схемой --

восход-полдень-закат, введя апогей светила, полдень. Он изобразил на

своем узорочье то "тресветлое" солнце, к которому обращалась

Ярославна в "Слове о полку Игореве" и которое так хорошо знакомо нам

по многочисленным археологическим и этнографическим примерам. Птицы

вместо коней воскрешают в нашей памяти вщижские алтарные арки, где

подземный мир обозначен двумя ящерами, а утро, полдень и вечер

отмечены птицами: полдневная птица показана в полете, а две

остальных -- сидящими. Здесь только две птицы и обе они сидящие.

----------------------------------

34 Рыбаков Б. А. Прикладное искусство Владимирской Руси. --

В кн.: История русского искусства. М., 1953, т. I.

Труднее объяснить замену коней собаками. Собака, как животное

связанное с солнечной символикой, не прослеживается ни в фольклоре,

ни в изобразительном искусстве. Единственно, что может вести в этом

направлении, это близость слов "хорт" -- собака, волк и "Хорс" --

солнце, божество солнца. Hа белевских кольцах собаки на месте коней

встречены четыре раза, но, кроме того, есть четыре височных кольца,

на которых изображено удвоенное количество собак-хортов: позади

каждой собаки, стоящей на линии "горизонта", с внешней стороны дужки

(там, где на стандарте размещали солнечное колечко) помещена фигура

еще одной собаки, завершающая кружевной бордюр. Таким образом на

кольцах этого типа наверху помещены две пары собак: две "утренних"

и две "вечерних" или иначе: две дневных (в середине щитка) и две

ночных (по бокам). Если бы в русском фольклоре существовало такое

определение сумерек (перехода от дня к ночи), какое дает французская

поговорка "entre loup et chien" (время "между волком и собакой"), то

все было бы решено вполне корректно -- срединные животные были бы

дневными хортами-собаками, а боковые -- ночными хортами-волками.

Большой интерес представляет такое новшество белевского

мастера, как "решетка" между конями и "водным" узором. При

внимательном (мастер не стремился к демонстративной четкости)

рассмотрении этого нового элемента видно, что здесь даны в двух

горизонтальных рядах изображения, близкие к вышивке. Нижний ряд,

лежащий непосредственно на городках, дает нам пять ромбов, а верхний

ряд -- семь сильно схематизированных женских фигур с поднятыми вверх

руками. Головы и треугольные юбки показаны посредством прорезей, а

руки обозначены (на восковой модели) вертикальными желобками. Оба

ряда можно истолковать так: ромбы -- устойчивый символ земли;

женщины с поднятыми, к небу руками -- праздничная процессия, в

данном случае, очевидно, в честь солнца, идущего по небу.

С двух сторон эта ритуальная сцена обрамлена странной

композицией из двух крупных колец (крупнее всех на украшении) и

третьей овальной или угловатой части ниже колец. Эта композиция как

бы продолжает с двух сторон дужки височного кольца и, углубляясь в

его верхний край, дотягивается до края "водного" рисунка. На

некоторых височных кольцах отверстие в нижней части композиции

обведено дополнительным контуром, что придает всей композиции облик

ящера с двумя огромными глазами и вытянутой мордой. Два таких ящера

проникают от дужки-"небосвода" вниз, ниже уровня земли (обозначенной

рядом ромбов), и упираются мордами в сложную стандартную систему

небесной и земной воды. Такие "ящеры" (см. рисунок 89) есть на всех

кольцах белевского клада, кроме одного, являющегося здесь

представителем стандарта.

В пользу такой космогонической расшифровки косвенно

свидетельствует то, что незадолго до изготовления вещей белевского

клада были созданы алтарные арки Вщижа с их небосводом, птицами,

языческим Семарглом и двумя огромными лупоглазыми ящерами.

Расстояние от бывшего Белевского уезда (точное местонахождение клада

неизвестно) до Вщижа всего 3-4 дня пути. Мастер мог видеть модель

вселенной в храме этого княжеского города. Гадать на эти темы не

стоит, так как и вщижские арки и белевские височные кольца отражали

одни и те же представления русских людей XII -- начала XIII в. о

структуре мира.

Отличие белевского мастера от вщижского скульптора

Константина заключается в том, что Константин дерзнул выставить свое

языческое мировоззрение напоказ и, не таясь, отлил на своих

церковных арках и ящера и Семаргла, а белевский ювелир необычайно

искусно завуалировал языческую сущность своих великолепных колец.

Только животные и птицы здесь сделаны явно, а остальные его

нововведения -- женщины в ритуальном танце, ящеры -- изготовлены им

так, что они незаметны на первый взгляд и нужно рассматривать все

детали, сопоставлять разные отливки, чтобы проникнуть в интересный

и смелый замысел мастера.

Считаю несомненной принадлежностью к изделиям этого же

мастера единственного кольца из Шмарова (б. Лихвинский уезд,

соседний с Белевским) 35. Здесь есть и решетка из семи женских фигур

с поднятыми руками и пышный кружевной подзор на лопастях, но над

решеткой отлиты не кони и не собачки, а две птицы, а между ними

крестообразная фигура из четырех колец, возможно изображающая все

четыре позиции солнца: утро, полдень, вечер и ночной подземный путь

солнца (?). Возможно, что той же руке принадлежит и височное кольцо

из Коломенского района (Богдановка) 36.

----------------------------------

35 Арциховский А. В. Курганы вятичей, с. 50-51, рис. 39.

36 Арциховский А. В. Курганы вятичей.

Следует сказать, что в земле Вятичей височных колец богатого

убора, подобных белевским, очень немного и они встречаются обычно

единичными экземплярами, а не комплектами. Кроме работ белевского

мастера, есть и подражания им, отличающиеся "бессмысленностью"

решетки и другими деталями.

Этапы насыщения семилопастных височных колец языческим

содержанием примерно таковы:

1. Появление двух "солнечных" колечек -- вторая половина XII в.

2. Морды ящера -- конец XII -- начало XIII в.

3. Богатый убор с коньками, птицами и хороводом женщин --

первая треть XIII в. 37

----------------------------------

37 Равдина Т. В. Типология и хронология..., с. 140; Седова М.

В. Ювелирные изделия древнего Новгорода (X -- XV вв.). М., 1981, с.

13, рис. 2. Височное вятическое кольцо с двумя колечками найдено в

слое 1177-1197 гг., а кольцо с решеткой в слое 1197-1224 гг.

Ящеры попали на височные кольца примерно в то же самое время,

когда мастер Константин поместил огромных ящеров на алтарной сени.

Это свидетельствует о том, что языческое миропонимание не исчезло в

XII в., а наоборот, искало новых форм выражения себя.

Большой интерес представляет обзор географического

распределения тех языческих черт, которые прослежены выше.

Сопоставим их с границами княжеств XII -- XIII вв. При нанесении на

карту единичных находок, изготовленных в мастерской белевского

"кузнеца серебру", мы видим, что они размещаются в северо-восточной

части Черниговского княжества (где находился и Вщиж) вдоль Средней

Оки.

В сопредельной с Черниговской Владимиро-Суздальской земле

есть только подражания богатому убору белевских мастеров (Иславское,

Чернево).

Особенно интересно то, что знаки на лопастях (знаки

плодородия и роженицы) встречены только в окрестностях Москвы.

Поневоле приходится обращаться к своей старой работе о районах сбыта

русских деревенских ремесленников XII -- XIII вв.38 На основании

анализа литейной техники удалось установить, во-первых, вещи,

отлитые в одной литейной форме (т. е. изготовленные в одной

мастерской), а, во-вторых, определить на карте район сбыта продукции

одной мастерской. При сопоставлении этой карты с картой находок

семилопастных с языческими знаками оказалось, что последний ареал

очень точно соответствует одному из районов сбыта: Москва в центре,

Фили на западе, Косино на востоке, Царицыно на юге, нижнее течение

Яузы на севере. Одно височное кольцо этого мастера найдено в самом

московском Кремле. Подражания белевскому мастеру встречены в

соседнем районе сбыта другого мастера, жившего несколько выше Кремля

по Москве-реке.

----------------------------------

38 Рыбаков Б. А. Ремесло древней Руси, с. 442-448; рис.119

(карта).

Московский мастер, выводивший своим резцом языческие символы

на украшениях, жил примерно во времена Юрия Долгорукого и Андрея

Боголюбского, а белевский мастер, работавший в одном из "верховских"

городков (Воротынск, Козельск, Серенск?), жил, почти несомненно,

позже, в эпоху Всеволода Большое Гнездо или его сыновей, когда

создавалось "Слово о погибели земли русской".

"Гривная утварь". Украшения шеи, горла и груди древнерусской

женщины были необходимым дополнением к заклинательной орнаментике

головного убора и всей одежды в целом. Одежда готовилась из льна и

шерсти при помощи такого количества предметов, оснащенных солнечной

символикой (вальки, трепала, прялки, ткацкий стан), что суеверные

язычники вполне могли положиться на её антивампирскую надежность.

Там, где кончалась тканая одежда, где обнажалось неприкрытое тело

человека (кисти рук, ноги, шея), ткань рукава, подола, ворота

покрывалась заклинательной (с позднейшей точки зрения --

орнаментальной) полосой с символической вышивкой, которая должна

была препятствовать проникновению незримых злыдней под одежду,

непосредственно к телу.

Самым уязвимым, самым беззащитным по отношению к нечистой

силе оказывались наиболее открытые части тела -- шея и лицо. Голова,

лицо и сердце являются главной сущностью человека -- здесь

сосредоточено все важнейшее: и центр жизнедеятельности (сердце) и

все средства познания многообразия мира человеком: органы зрения,

слуха, вкуса, обоняния. Сердце прикрывалось целым набором амулетов

(см. следующий параграф), а на шее и около нее сосредоточивалось у

каждой женщины множество бус, ожерелий, подвесок с несомненным

магическим содержанием.

Количество древнерусских нагрудных украшений огромно; оно

исчисляется тысячами комплектов, извлеченных из курганных погребений

XI -- XIII вв. К сожалению, этот материал еще не приведен в

надлежащую всеохватывающую систему; мы располагаем лишь описаниями

отдельных типов вещей (в редких случаях с широким общерусским

охватом), тогда как необходим учет комплексов, их сопоставление,

взаимная хронология и многое другое, что позволит выявить как

локальные, племенные, отличия, так и общерусские явления, а также и

тенденцию эволюции форм и семантики. Вероятно, именно на этом

массовом материале удастся в будущем проследить постепенное

оттеснение языческого заклинательного начала началом эстетическим.

Вероятно, выявятся еще два обстоятельства, важные для истории

крестьянского быта: наличие свадебного комплекта (особый свадебный

убор существовал вплоть до XX в.) и передача украшений по

наследству.

Можно поставить еще один вопрос: не являлись ли некоторые

ожерелья с особыми языческими признаками не постоянным, хотя бы и

праздничным, украшением, а особым, ритуальным, предназначенным для

каких-либо особых игрищ. Для городских (боярских и княжеских)

украшений такими являются, например, пластинчатые браслеты с

изображением на них русалий, предназначавшиеся не для обычных

выходов княгини (на них представлено жертвоприношение Семарглу!), а

для тех же русалий 39.

----------------------------------

39 Рыбаков Б. А. Русалии и бог Симаргл-Переплут. -- Сов.

археология, 1967, № 2,

Некоторые признаки такой смысловой предназначенности, как мы

увидим, есть и в курганных инвентарях. К сожалению, степень

сохранности ожерелий и качество раскопочной техники не всегда

позволяют выявить количество ожерелий у одной погребенной, их

взаимное положение и состав ожерелий.

Пока не осуществлены высказанные выше пожелания, ограничусь

самым общим рассмотрением "гривной утвари". Одним из важных разделов

этой утвари являются разнообразные бусы, изготовленные, как правило,

вне пределов сельской округи: стеклянные бусы делались в городах

(Киеве, Новгороде, Полоцке, Рязани и др.), а каменные (из

халцедона-сердолика, горного хрусталя и др.) были привозными из

заморских ближневосточных стран. Мы знаем, что на Востоке с теми или

иными камнями связано множество поверий, но насколько ценилось

магическое значение камней в русской деревне, нам не известно.

Металлические подвески можно грубо разделить на две

категории. В одну из них войдут типичные, наиболее распространенные

подвески в форме круга, креста или лунницы, а в другую -- более

редкие, обладающие особенностями и требующие специального разбора.

Что касается первой категории, то о них мне в 1951 г.

приходилось писать: "... наиболее понятны многочисленные лунницы в

форме полумесяца и подвески, имитирующие солнечный диск с лучами. То

обстоятельство, что в одном ожерелье мы встречаем иногда по

нескольку "солнц" и по нескольку "лун", может говорить уже о

переходе от магического начала к эстетическому, орнаментальному" 40.

"Связь круглых подвесок с солнцем подчеркнута наличием лучей или

креста, а иногда и птицы".

"С культом солнца связаны, быть может, и миниатюрные

бронзовые топорики, постоянно украшенные солнечными символами" 41.

----------------------------------

40 Рыбаков Б. А. Прикладное искусство и скульптура. -- В кн.:

История культуры древней Руси. М.; Л, 1951, т. II, с. 402; О

лунницах см. работу В. В. Гольмстен "Лунницы" ("Отчет Исторического

музея за 1915 г.").

41 Рыбаков Б. А. Прикладное искусство Владимиро-Суздальской

Руси. -- В кн.: История русского искусства. М., 1953, т. I, с.

510-511.

В 1960 г. эту тему развил В. П. Даркевич, сосчитавший

количество лучей на круглых "солнечных" подвесках. Их в большинстве

случаев оказалось 12, что дало полное основание автору связать их с

12 месяцами солнечного года 42.

----------------------------------

42 Даркевич В. П. Символы небесных светил в орнаменте древней

Руси. -- Сов археология, 1960, № 4, с. 62. Сводная таблица подвесок

на с. 57.

Лунницы (полумесяц, обращенный рогами вниз) зачастую

рассматриваются как девичье украшение. В. П. Даркевич, исходя из

того, что в русском фольклоре "месяц" (луна) является мужским

началом, считает возможным дать такое толкование разряду

подвесок-лунниц с крестом: "Композиция из луны с крестом могла

обозначать неразрывность, единство мужского (месяц) и женского

(солнце) начал, быть символом супружества" 43.

----------------------------------

43 Даркевич В. П. Символы.., с. 61.

Луна и солнце могли означать и другое -- "день" и "ночь". А

тогда меняется и содержание композиции. Русские деревенские лунницы

XI -- XIII вв. были подражанием привозным восточным образцам IX --

X вв., украшенным тончайшей зернью. Деревенские мастера многое

упростили и придали иной облик украшению. Думаю, что без особых

натяжек можно предложить следующее истолкование лунниц XI -- XII вв.

Не исключая совершенно лунарную символику, обращу внимание на то,

что в славянских географических широтах луна никогда не смотрит

рогами вниз.

Возможно, что лунницы (сохраняя заклинательное обращение к

ночному светилу) изображали вместе с тем небосвод с его двумя

небесами, нависающий над землей, которая представлена или в виде

крестообразно расположенных пяти квадратиков или в виде креста.

Слово "окрест" означает "округу", пространство вокруг нас.

На лунницах мы видим и три позиции солнца, и косые линии

дождя (?), и зигзаговые или капельно-точечные линии,

свидетельствующие о стремлении изобразить два слоя небесной воды:

верхний слой -- "хляби небесные" и нижний слой -- "прапруда" --

дождь, изливаемый на землю. Синтез трех элементов мифа дают

подвески-кольца, у которых внутри кольца-солнца помещена

лунница-небосвод, а под лунницей четкие, крестообразно расположенные

квадратики земли 44.

----------------------------------

44 Седов В. В. Восточные славяне..., с. 224, табл. L, рис. 6.

Кроме небесных символов, на подвесках есть такие элементы,

которые позволяют считать их символами земли. Таковы косые решетки,

которые дают в центре архаичный узор из четырех косо поставленных

квадратов.

Большой интерес представляют подвески со знаком христианского

процветшего креста и подвешивавшиеся к ожерелью (или носившиеся на

теле) миниатюрные иконки с изображением богородицы. Найденные в

курганах рядом с многочисленными языческими символами, они

свидетельствуют, во-первых, о начале проникновения христианства в

русскую деревню XII -- XIII вв., а, во-вторых, они удостоверяют то,

что все синхронные им предметы, находившиеся с ними в одних

ожерельях, тоже рассматривались людьми того времени как священные

символы.

Здесь перед нами встает вопрос о многочисленных

нехристианских крестиках, которые часто входили в состав ожерелий.

Они будут рассмотрены ниже в разделе о "четырехчастной композиции".

Среди более или менее однородных наборов ожерельных подвесок

встречаются редкие образцы, требующие особых пояснений. Таковы,

например, подвески из радимичских курганов XI -- XII вв.,

воспроизводящие значительно более ранние звездчатые подвески VIII --

IX вв.45

----------------------------------

45 Рыбаков Б. А. ..., с. 92, табл. VI-28

Интересны подвески из тех же радимичских курганов в виде двух

пересекающихся букв "О" (одна из них горизонтальная). Оба овала

покрыты выпуклыми точками 46. Мы уже видели подобный знак на

вятических височных кольцах, где он замещал стандартный знак земного

плодородия. Этот двуовальный знак известен в древностях западной

Балтики. У балтийских славян есть крестообразные подвески, на

которых данный знак четырежды повторен на каждой 47. Очевидно, это

-- один из вариантов важного символа плодородия; его

восточнославянские истоки неясны. Значение точек на двуовальных

подвесках разъясняется другим типом радимичских подвесок, которые

имеют вид змеи и тоже сплошь покрыты такими же точками-каплями. По

всей вероятности, эти каплеобразные точки означают дождь, капли

дождя, что так неразрывно связано со змеями. Эти оба типа подвесок

не единичны и представляют местный вариант аграрно-магической

символики. Кроме четких образцов с каплями, есть простенькие,

повторяющие лишь общий контур.

----------------------------------

46 Рыбаков Б. А. Радзiмiчi..., рис. 25-26.

47 Wikinger und Slawen.

С аграрной магией, и в частности симильной магией вызывания

дождя, связаны подвески-чашечки. Миниатюрные чашечки -- без дна. Н.

И. Савину удалось в 1920-е годы наблюдать в Дорогобужском районе

Смоленской области обряд поения земли женщинами сквозь подобные

бездонные чашечки. Это разъяснило смысл курганных находок.

В разных местах встречаются круглые подвески с фигурой птицы

внутри кольца. Птица показана в условной позе широкого полета в

полный размах крыльев. На вщижских арках птицы в таком виде помещены

внутри солнечного круга в полдневной позиции солнца.

Так же в разных местах (Суздальщина, Черниговщина и др.)

найдены литые в одной форме небольшие подвески с изображением

мужчины, летящего на двух лебедях. Трудно сказать, какой

сказочно-мифологический сюжет отражен в этой интересной композиции.

Полет на лебедях на север, к гиперборейцам известен из мифа об

Аполлоне. В русских сказках ("Гуси-лебеди") повествуется о том, как

гуси-лебеди унесли мальчика, но здесь не мальчик, а усатый мужчина.

В городском прикладном искусстве и в храмовой скульптуре известен

сюжет "вознесение Александра Македонского" на двух птицах (см.

ниже). Он являлся как бы зрительным воплощением идеи неба и

помещался в верхней части орнаментируемого пространства: наверху

диадемы, в арке закомары.

Пожалуй, самыми интересными подвесками, смысл которых

разъясняется при ознакомлении с этнографическими данными, являются

круглые подвески с головой быка из земли Радимичей 48. Они впервые

найдены во Влазовичах (Власовичах) близ Суража на Ипути, но есть и

в других местах. Схожая подвеска известна и среди материалов

владимирских курганов. Ободок подвески по всему кругу украшен

выпуклыми точками. Середина круга занята огромной головой быка;

четко профилированы рога, уши, большие круглые глаза. На лбу быка

двойной треугольный знак, опускающийся углом книзу. Морда быка с

рогами занимает всю внутреннюю поверхность подвески. (Рис. 118).

----------------------------------

48 Рыбаков Б. А. Радзiмiчi..., с. 92, табл. VI, рис. 4, с.

122. Четкая фотография опубликована мною в "Истории русского

искусства". М., 1953, т. I, с. 68.

Совершенно исключительным является то, что вокруг головы быка

расположено семь женских фигурок. Они изображены крайне схематично

-- так, как обычно вышивают женские фигуры на второстепенных местах

вышивки: круглая голова и удлиненно-треугольная юбка. Расположены

они подчеркнуто разбросанно, без привычного порядка: три женщины

помещены между рогами, причем одна из них показана вниз головой. Две

пары фигурок находятся с обеих сторон морды быка. В каждой паре одна

фигура вверх головой, а другая -- вниз. Эти "таврокатапсии" связаны

с какими-то особыми игрищами в честь быка или тура. Еще Прокопий

Кесарийский писал о том, что славяне приносят в жертву

богу-громовержцу быка. Жертвоприношения быка Илье Пророку

(заменившему Перуна) сохранились на русском Севере вплоть до XIX в.

49

----------------------------------

49 Макашина Т. С. Ильин день и Илья-пророк в народных

представлениях и фольклоре восточных славян. -- В кн.: Обряды и

обрядовый фольклор. М., 1982. с. 91.

У белорусов и у южных славян известен старинный обряд

"турицы". С этим обрядом, очевидно, связан и тот танец, который

упомянул в одном из своих стихотворений Г. Р. Державин:

Танцуем... танцуем и бычка.

У потомков дреговичей и у потомков вятичей до XIX в.

сохранился девичий головной убор с большими "турьими" рогами из

соломы и ткани (окрестности Турова. Материалы этнографа Супинского).

В быв. Калужской губернии у девушек в конце XIX в. существовал

праздничный головной убор с огромными рогами. Священники не пускали

таких "рогатых" невест в церковь 50.

----------------------------------

50 Материалы по этнографии России.

Этнографический материал по культу быка-тура огромен 51. В

Киеве была "Турова божница". Во многих местах южной части лесной

зоны есть села с названием Туровичи. Турьи рога, как мы видели, были

священным ритуальным сосудом.

----------------------------------

51 Никольский H. М. Жiвёлы y звычаях, i абрадах, i вераньях

беларускага сялянства. Менск, 1933.

Культ быка, "буй-тура", "яр-тура" был культом ярой жизненной

силы и сохранялся очень долго. Для расшифровки изображений быка и

семи девушек очень важны сведения об игре в быка, сообщенные

известным исследователем "нечистой силы" С. В. Максимовым. Игра

производилась на святки (с 25 декабря по 6 января) в избах,

отводимых для посиделок и игрищ.

"Игра в быка. Парень, наряженный быком, держит в руках под

покрывалом большой глиняный горшок с приделанными к нему настоящими

рогами быка. Интерес игры состоит в том, чтобы бодать девок и притом

бодать так, чтобы было не только больно, но и стыдно. Как водится,

девки подымают крик и визг, после чего быка убивают: один из парней

бьет поленом по горшку, горшок разлетается, бык падает и его уносят"

52.

----------------------------------

52 Максимов С. В. Нечистая неведомая и крестная сила. СПб.,

1903, с. 298. Большой этнографический материал приведен в

превосходной работе В. И. Чичерова: Зимний период русского народного

земледельческого календаря XVI -- XIX вв. (Очерки по истории

народных верований). М., 1957.

Примерно такие "турицы" и изображены на замечательных

радимичских подвесках. Вполне возможно, что особое ожерелье с

головой быка и "девичьим переполохом" одевалось не повседневно, а

именно в дни туриц, русалий 6 января, которыми завершались зимние

святки и их последний цикл -- "велесовы дни" 53.

----------------------------------

53 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 429-430.

"Hа тых же своих законопротивных соборищах, -- говорится в

одном из поучений против язычества, -- и некоего Тура-сатану ...

воспоминают и иныи лица своя и всю красоту человеческую, по образу

и по подобию сотворенную, некими харями или страшилами (масками)

закрывают" 54.

----------------------------------

54 Гальковский H. М. Борьба христианства..., т. II, с. 187.

Маска быка или тура -- обязательная принадлежность как

святочного, так и масленичного гулянья ряженых. У южных славян

"турицами" называют весенний карнавал на масленицу, а y западных

"турицы" отмечаются около троицына дня 55.

----------------------------------

55 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 431.

Гривны, обручи (браслеты), перстни. Гривны -- массивные

проволочные или пластинчатые украшения надевались на шею, очевидно,

поверх ожерелий из бус и подвесок. Символическое значение гривен не

подлежит сомнению, но вместе с тем и не поддается раскрытию. Гривны

носили не только женщины, но и мужчины, для которых это было не

только украшением, но и признаком знатности. Возможно, что гривны

отмечали семейное положение девушки или женщины, но археологические

находки предметов не всегда могут быть соотнесены с возрастом

погребенной, определение которого могло бы помочь нам.

К этому же разряду относятся кольца и перстни, которые до

наших дней сохраняют свое символическое значение (обручальные

кольца).

Со свадебной символикой следует связать хорошо изученные Т.

В. Равдиной вятические перстни. Исследовательница датирует их узкой

датой (кстати, совпадающей с датой символических знаков на

семилопастных) -- "начало третьей четверти XII в." 56

----------------------------------

56 Равдина Т. В. Древнерусские литые перстни с геометрическим

орнаментом. -- В кн.: Древняя Русь и славяне. М., 1978, с. 133-138.

Семантики изображений автор не касалась. Сводная таблица на с. 134.

Hа перстнях мастера выделяли 1-3-5 орнаментальных

квадратиков; если был только один квадратик, то изображалось или

солнце или косой крест с пересеченными концами. Чаще всего на

перстнях было по три квадратных клейма; в среднем помещали солнце

или крест или же знак земли с четырьмя точками. При пяти клеймах

крайние обычно повторяли рисунок соседних. Заклинательный смысл

перстней с тремя позициями солнца и знаками земли раскрывается сам

собою. Вероятно, они были обручальными кольцами эпохи Юрия

Долгорукого. Из особых колец следует упомянуть привозной перстенек

из кургана в Туровичах, на щитке которого сделана греческая надпись.

Вероятно, это -- трофей, привезенный радимичским воином во время

похода на Царьград в 907 г. (в других походах радимичи не

участвовали) 57. Надпись на щитке: ePweHeI, т. е. 'ерvеnei -- "скажу

ей-ей!". Это формула клятвы, удержавшаяся в русском языке вплоть до

XIX в. Церковь возражала против божбы ("ей-богу") и допускала только

"ей-ей":

"Hе клятися отинудь никако же: ни небом, ни землею, ни иною

коею клятвою и до главы своея и влас, разве "ей-ей, ни-ни!" 58.

----------------------------------

57 Рыбаков Б. А. Радзiмiчi.., т. VI -- р. 20, с. 146.

58 Гальковский H. М. Древнерусские слова... Поучение

митрополита Фотия. М., 1913, т. II, с. 108, 1408-1431.

Запрещение божбы существовало долго. В романе

Мельникова-Печерского "В лесах" монахиня на предложение побожиться

отвечает: "Божиться не стану, -- ответила Таифа, -- и мирским

великий грех, а иночеству паче того. А если изволишь, вот тебе по

евангельской заповеди, -- продолжала она, поднимая руку к иконам, --

буди тебе ей-ей! И положив семипоклонный начал, взяла из киота

медный крест и поцеловала" 59. (Рис. 91).

----------------------------------

59 Мельников-Печерский П. П. Собр. соч. СПб., 1909, т. II, с.

369.

Кое-что дают для нашей темы и браслеты, на которых

прослеживается такая привычная тема, как "земля и вода", выражаемая

древним определением "Мать-сыра-земля". Hа пластинчатых браслетах

часто изображалась плетенка, символизирующая водную стихию, и рядом

с водой -- ромбы с точками, означающие землю, поле.

Широко были распространены витые и плетеные проволочные

браслеты. Здесь без всякой орнаментации, самим переплетением

проволок достигался эффект волнистости, связывающий "обруч" с идеей

воды. Как увидим в следующей главе, городские браслеты были прочно

связаны с праздниками русалий, молений о воде.

Наборы языческих оберегов. Давая общие сведения о русских

курганных амулетах в 1951 г., я назвал их "языческими письменами"

60. Дальнейшая разработка этой темы, к которой подключились и другие

исследователи (В. М. Василенко, В. В. Седов и др.), показала

правомерность такого определения: если отдельный предмет выражал

какое-то единичное понятие, соответствующее слову в человеческой

речи, то комплекс предметов представлял уже целую фразу. (Рис. 90).

----------------------------------

60 История культуры древней Руси, М., 1950, т. II, с. 400.

Поясню это примером. Среди различных комплектов

амулетов-оберегов (носившихся на груди, y сердца), есть наборы,

скрепленные металлическими цепочками и подвешенные к полукруглой

дужке, что гарантирует целостность комплекса. Возьмем один из таких

комплексов, выбрав наиболее полный 61.

----------------------------------

61 Рыбаков Б. А. Ремесло древней Руси, с. 156, рис. 29; Он

же. Прикладное искусство и скульптура. -- В кн.: История культуры

древней Руси. М., 1951Г т. II, с. 403, рис. 194 -I. Набор из

радимичского кургана в Коханах.

К полукруглой дужке на литых цепочках прикреплены следующие

предметы:

1. Птица в спокойной позе (сидит в гнезде?).

2. Ложка.

3. Ложка.

4. Пилообразный предмет, являющийся, как показывают другие

наборы, упрощенным изображением челюсти хищника.

5. Ключ.

Наличие двух ложек сразу определяет, что мы имеем дело с

двумя лицами, которым выражается пожелание быть сытыми. Ложка как

символ сытости и шире -- благосостояния вообще, хорошо известна в

русском фольклоре.

Амулет-талисман предназначался "молодым", двоим людям,

вступающим в брак. Общеизвестно, что молодых женщин (даже замужних)

часто хоронили в их свадебном уборе, во всей полноте узорочья и

оберегов. Свадьба, уход девушки из-под покровительства родного дома,

своих дедов-предков в чужую семью жениха, всегда была обставлена

бесчисленным количеством обрядов, заклинаний, особых деталей одежды.

Вполне естественно подобные наборы амулетов расценивать не как

украшение, а как овеществленное заклинание: "Будьте всегда сыты!"

Птица очень часто является символом семьи. Недаром до наших дней

бытуют выражения: "семейное гнездо", "она устраивает свое

гнездышко", "свила гнездо" и т. п.

Символика ключа элементарна -- сохранность имущества

новообразующейся семьи. Челюсть хищника тоже не вызывает сомнений.

Еще в каменном веке люди носили в качестве амулетов просверленные

зубы и когти хищников; они должны были отгонять от человека

всяческое зло. Все предметы данного набора выражают примерно

следующую благожелательную фразу:

Да будет счастлива ваша семья,

Будьте оба вы в сытости и благоденствии,

Пусть неприкосновенным будет ваше имущество,

И да разъедутся враги ваши!

Заклинание, заговор, молитвенное обращение к богам нужно

произносить многократно, так как "злые ветры" всегда могут нанести

на человека новую напасть, а заклинательный орнамент на одежде --

письмена, набор символических предметов -- письмена, которые

постоянно отгоняют зло и воздействуют на силы добра, обеспечивающие

благополучие человека.

Фактор времени, проекция добрых пожеланий в будущее, тоже

учтены мудрым мастером-"хранильником" -- полукруглую дужку (это

устойчивая форма) следует рассматривать как схематичное изображение

небосвода. Хорошо известные вам по многочисленным примерам три

позиции солнца показаны и здесь: y основания дужки-небосвода

помещены два колечка, аналогичные солнечным кругам семилопастных.

Третье, полдневное, кольцо помещено, как и следует, в высшей точке

небосвода. От этого полуденного солнца идет вниз вертикальная

полоска, как бы напоминающая нам, что "полудень чтут ..." Кольца

ниже горизонтальной "земли" могут означать ночной ход солнца (?).

Следовательно, ко всем добрым пожеланиям мы должны добавить

еще: "И да будет так, пока солнце светит!" Учитывая, что под "белым

светом" подразумевалось не только небо, осиянное солнцем и

"неисповедимым" дневным светом, но и вся земля, природа и люди

("один-одинешенек на всем белом свете"; "пойду искать по свету, где

оскорбленному есть чувству уголок ..." и т. п.), эту формулу можно

дать и в таком виде: "И да будет так, доколе свет стоит!"

Верхняя основа набора амулетов ("белый свет") не всегда

такова, как описанная выше; иногда она бывает более упрощена, а в

северных районах, где долго держались архаичные представления о

лосихах или важенках, являвшихся небесными хозяйками-рожаницами,

основа для комплекта оберегов украшена двумя оленьими головами, рога

которых переплелись, образуя четыре квадрата и тем самым соединяя

идею неба с идеей земли, т. е. опять-таки изображая "белый свет". Из

земли, между мордами оленей, вырастает нечто вроде мирового "древа

жизни", достигающего неба; иногда y древа обозначены два корня.

Отмеченные выше квадратики земли образованы и кроной этого древа и

рогами важенок северного оленя, сливая воедино земное с небесным. В

центре композиции и на её вершине помещены солнечные знаки --

концентрические круги. Из подвесок-амулетов уцелела только одна

ложечка 62.

----------------------------------

62 Спицын А. А. Гдовские курганы в раскопках В. H. Глазова --

MAP, 29, СПб., 1903, табл. XXI, 6.

Hа юге существовал еще один вид основы для подвешивания

амулетов, сделанной в форме якоря. Наверху -- три кольца, как бы

солнце в трех дневных позициях; внизу -- солнце в трех ночных,

подземных позициях. Верхний и нижний ярусы соединены стержнем,

сплошь покрытым изображениями семи солнц (курган в Кветуни близ

Новгорода Северского).

Учитывая разрозненность комплексов и их неполноту, рассмотрим

наборы амулетов по их составным частям.

Ложки. Этот упрощенный символ благополучия является наиболее

частой находкой в составе наборов амулетов, встречаясь в разных

сочетаниях других оберегов.

Черенок ложки бывает изогнут. Многие ложки орнаментированы.

Самым частым, и очень стандартным, является покрытие всего черенка

от чаши до петли плетенкой, в просветах которой помещены солнечные

знаки -- кружок с точкой в центре. Солнечных кружков, окруженных

извивами плетенки, всегда точно семь.

Есть ложечка, на черенке которой изображен ромб с четырьмя

точками внутри, т. е. знак земли. Уникальной является находка в

Кветуни на Десне: y ложечки-цедилки верхняя часть черенка украшена

человеческой фигуркой, задрапированной в какой-то орнаментированный

убрус 63.

----------------------------------

63 Седов В. В. Восточные славяне..., с. 290, табл. LXXVII,

рис. 8.

Чашечки этих миниатюрных ложек (общая длина ок. 9 см)

изготовлены так, что ими можно черпать жидкость. Вполне возможно,

что они употреблялись при знахарских процедурах, когда следовало

поить больного "живой водой", водой "с уголька" и т. п. Для этих же

целей, вероятно, употреблялись и маленькие бронзовые чашечки с

крестом на дне.

Ключи. Ключи-амулеты символизируют, разумеется, сохранность,

неприкосновенность домашнего имущества. По своему виду они больше

похожи на ключи от шкатулок или ларцов, чем на ключи висячих замков,

или дверных задвижек. Это как бы несколько сужает сферу магического

действия ключей-амулетов, но, возможно, что для этого вида оберегов,

сознательно выбрана форма ключа, запиравшего ценнейшее из ценного.

Быть может, таким объектом колдовской охраны был выбран

действительно ларец с украшениями невесты, украшениями, как мы

убедились, полными заклинательной силы. Ключики размером в 5-8 см

могли быть реальными инструментами для запирания небольших ларчиков

с драгоценным узорочьем. Для девушки, входившей в чужую семью, такой

ларчик был хранителем её приданого, её личной собственности,

принесенной из родного дома.

Гребни. Частой находкой в системе подвесных оберегов являются

небольшие бронзовые модели гребешков. Они всегда увенчаны двумя

головами животных (коней?), иногда в общей трактовке гребешка

ощущается нечто вроде контура двуглавого орла (за 300-400 лет до

появления великокняжеского герба), хотя головы существ не похожи на

птичьи. Включение изображения гребня в состав оберегов вполне

естественно, так как этот предмет прямо связан с гигиеной, а

следовательно, со здоровьем и жизнью человека. В русских сказках

волшебный гребень в руках героя является мощным оружием против

Бабы-Яги, преследующей героя: в критический момент, когда Яга

настигает героя, тот бросает гребень, и перед Ягой вырастает

дремучий лес или неприступные горы.

Гребни связаны с расчесыванием волос и с мытьем их. Реальные,

бытовые гребни древней Руси делались обычно из кости. Hа этом

основана старинная загадка: "Царь Костентин гонит кони через тын".

Царь Константин -- костяной гребень; тын -- зубья, а "кони" --

нежелательные обитатели волосяного покрова.

В бытовых гребнях XI -- XII вв. мы видим парные существа на

верхней части гребня (два лебедя, два медведя и др.) и почти

обязательно идеограмму воды в том или ином её облике. Вода может

быть изображена в виде гребешков волн или в виде обычной плетенки.

Hа гребне из Пскова водная стихия представлена живописно, как бы в

виде реки, на одном берегу которой бродят четвероногие звери, на

другом растет елка, а по самой реке плывет ладья под парусом 64.

Ассоциативная связь гребня с водой двояка. С одной стороны,

расчесанные волосы или заплетенная коса постоянно связываются со

струями воды и волнами, а с другой, не подлежит сомнению и бытовая

связь с мытьем головы и последующим расчесыванием волос. Гребни в

наборе амулетов следует рассматривать как гигиенически-медицинский

профилактический оберег от тех видимых и невидимых носителей

болезней, которых народ уже тогда определил как врагов человека.

----------------------------------

64 Чернягин H. H. Гребень из Псковского городища. -- Сов.

археология. Л., 1948. т. X, с. 306.

Иногда гребни-подвески (вне набора) снабжались сложной

композицией. Таков, например, металлический гребешок из Залахтовья.

Во всю длину гребня тянутся две зоны: нижняя с солнечными знаками и

верхняя с каплями воды. Эта водяная зона завершается с боков двумя

головами ящеров. Над водяной зоной находятся два коня и ромбический

знак на столбике между ними.

По всей вероятности, на этом севернорусском предмете

изображена картина мира, характерная для северных племен, живших y

озер и хозяйственно связанных с водной стихией.

Небольшой ромбик в центре композиции, по всей вероятности --

земля; кони в солнечных знаках -- небо с дневным солнцем; солнечные

знаки ниже воды, под особой чертой -- очевидно, ночной ход солнца по

подземному океану. Композиция с двумя ящерами по сторонам доживет до

XIX в. и отразится, как мы уже видели, в орнаментике оконных

наличников Верхнего Поволжья.

Птицы. Птицы среди амулетов встречаются трех видов: одни из

них даны сильно обобщенными, так что трудно определить их видовую

принадлежность, y других показан небольшой гребешок и их можно

принять за кур. Лапы почти поджаты, хвост обязательно распушен --

мастер хотел показать птицу при выполнении семейной обязанности,

сидящей на яйцах. Третий вид птиц, встречающийся в севернорусских

курганах, -- гусыни с солнечным циркульным орнаментом или с

каплеобразными точками. Если принять предположение о том, что наборы

амулетов являлись наборами свадебными, то и наличие домашней птицы

и статичность изображений, связанная с высиживанием птенцов, станут

вполне понятны. В свадебных песнях образ птицы очень част.

Рыбы. Рыбы редко встречаются в составе амулетов. В тех

наборах, где есть рыба, нет птиц; рыба как бы заменяет такой

привычный символ семьи, как наседка. Остальные компоненты набора

обычны: ключ, "конек", нож 65. В свадебном фольклоре рыба как

символ, заменяющий птицу, не встречается.

----------------------------------

65 Рыбаков Б. А. Радзiмiчi..., с. 92, табл. VI, № 31. Курган

в с. Смялич Черниговской области.

Свет на семантику этого амулета проливают волшебные сказки

весьма архаичного происхождения. В сказках о трех богатырях или о

трех царствах (восходящей, как полагаю, к догеродотовским временам)

герои рождаются в царском дворце или от горошины или от рыбки,

съеденной царицей, служанкой, собакой. Царь был бездетен.

"Прорицательные" люди советуют поймать рыбу "золото-перо". Ловят её

шелковым неводом. Пойманную рыбку готовят для царя; повариха съела

кусок, собаке дала кусок и царица поела рыбы. Все они от этой рыбы

забеременили и одновременно родили трех богатырей, которые затем

борются со Змеем и отвоевывают Золотое царство. Сильнейшим из них,

получившим Золотое царство, является самый младший (сын собаки) 66.

----------------------------------

66 Новиков H. В. Образы восточнославянской волшебной сказки.

Л., 1974, с. 57, 65.

Учитывая повсеместность и устойчивость сказок этого типа,

известных y украинцев, русских и белорусов, можно понять включение

рыбы в состав амулетного набора взамен домашней птицы.

Ножи и топорики. Среди амулетов есть не только такие

благопожелательные, как ложка, ключ, птица или рыба, но и

отпугивающие, защищающие владелицу от внешнего зла. К ним относятся

модели ножей в ножнах, миниатюрные бронзовые топорики и вещи,

связанные с хищным зверьем. Ножички типа "финок" и их ножны делались

из кости; на футляре обычно просверливались дырочки. Возможно, что

они применялись в каких-либо знахарских манипуляциях, но, кроме

того, могли и устрашать невидимую нечисть.

Топорики воспроизводят форму реальных рабочих топоров, хорошо

известных по курганным находкам 67.

----------------------------------

67 Рыбаков Б. А. Прикладное искусство и скульптура, т. II.

Сводная таблица амулетов -- рис. 194 на с. 403.

Топорики были насажены на деревянные топорища и являлись

точной моделью топора, готового для рубки. Топор, универсальное

орудие и оружие, был неотъемлемой частью крестьянского быта. От

вырубки леса для подсечного земледелия до колки дров для печи, от

постройки избы до изготовления деревянной посуды -- везде был

необходим топор. Топор носился всегда при себе (за спиной, заткнутый

за пояс) и в случае надобности служил оружием. Фольклор сохранил

множество примет и поверий, связанных с топором. Для молодой семьи

(если принять допущение, что наборы свадебные) топор был символом

двух реальностей: во-первых, расчистки лядины под пашню, т. е.

создания своего, новосемейного поля, собственной нивы, а, во-вторых

-- постройки нового, своего дома. В таком качестве топорики,

точнейшим образом повторяющие все детали настоящих хозяйственных

топоров, вполне вписывались в наборы оберегов, посвященных семейному

гнезду, его благополучию и защищенности.

О прямой смысловой связи топориков с хозяйственной

деятельностью древнерусских пахарей говорит интересная находка в

Княжьей Горе (на Роси); топорик не стандартного типа (6 см длиною).

В середине лезвия даны два больших концентрических круга; внутренний

круг перекрещен косым крестом, между концами которого обозначены

крупные точки, что является, как мы знаем, одним из стандартов

древней идеограммы поля, нивы.

Hа щеке обуха изображен причудливый растительный (?) орнамент

с обозначением семени в нижней части ствола. Все это хорошо

соотносится с земледельческой подсекой. Правый берег Роси покрыт

огромным лесным массивом, существующим до наших дней.

Однако нельзя пройти мимо еще одного признака: на топориках

почти обязательно изображались солнечные знаки (круг с точкой),

покрывавшие почти все лезвие; об этом мне приходилось писать еще в

1951г. 68

----------------------------------

68 Рыбаков Б. А. Прикладное искусство и скульптура, т. II, с.

400, рис. 194-2 на с. 403.

Следует согласиться с А. А. Миллером, что "для южных районов

Европы топор являлся символом молнии" 69.

----------------------------------

69 Миллер А. А. Элементы "неба" в вещественных памятниках. --

Изв. ГАИМК, вып. 100. (Сборник в честь H. Я. Марра). Л., 1933, с.

148.

Сербский исследователь М. Филипович посвятил специальную

статью топору, как символу Перуна 70.

----------------------------------

70 Филипович М. Культ бога Перуна. -- В кн.: Гласник

Земальског музеа. Сараево, 1953; тождественный русским находкам был

найден топорик в Польше в Ленчице. См.: Nadolski A. Miniaturowy

toporek z grodziska w Tumie pod Leczyca. -- Przeglad Archeologiczny,

t. IX, вып. 2, 1953, s. 389-391; см. также: Даркевич В. П. Топор как

символ Перуна в древнерусском язычестве. -- Сов. археология, 1961.

№ 4.

Как и во многих других случаях, здесь, очевидно, наблюдается

полисемантизм, слияние воедино разных аспектов восприятия символа.

Думаю, что здесь гармонично сливалось утилитарно-магическое с

мифологическим, топор, как первейшее орудие крестьянского труда, и

топор, как оружие небесного громовержца. (Рис. 92).

Челюсти хищника. "Лютый зверь". Уже приходилось упоминать о

стилизованной челюсти зверя в составе набора амулетов. Степень

стилизации различна. Нередко две сопряженные челюсти показаны

мастером довольно натуралистично: разработаны зубы, четко выделяются

сомкнутые клыки, показаны десны и даже, при посредстве маленьких

капель, обозначена слюна зверя 71.

----------------------------------

71 Рыбаков Б. А. Прикладное искусство и скульптура, с. 95,

рис. 131. Амулет из земли Вятичей.

В ряде случаев челюсти упрощены. Последнее звено эволюции

было бы неопознаваемым, если бы y нас не было исходных и

промежуточных форм. Серебряные и бронзовые челюсти и отдельные клыки

являются прямыми потомками амулетов людей каменного века из

натуральных зубов и когтей хищных животных.

В эпоху Киевской Руси им, по всей вероятности, придавалось

охранительное значение. Зубы зверя должны были отпугивать врагов

видимых и невидимых. Наряду с металлическими моделями в наборах

амулетов встречаются и настоящие звериные зубы и когти.

С этим же кругом представлений связаны и знаменитые

древнерусские "коньки", часто встречающиеся в наборах оберегов. К

ногам этих животных часто подвешивали два круглых бубенчика, звон

которых должен был постоянно привлекать внимание к оберегу. Этим

амулетам посвящена исчерпывающая работа В. В. Седова 72. Ареал

"коньков" -- область Кривичей, частично Радимичей; есть она на

берегах Западной Двины и в пространстве между Псковом и Новгородом.

Дата их установлена В. В. Седовым -- от X в. до начала XIII в.

Употребление этих амулетов было, как видим, устойчивым. Автор

связывает их с древним балтским культом коня73. В своих прежних

работах я предполагал изготовление этого типа амулетов где-то в

земле Кривичей, например в Смоленске, и называл их по принятой тогда

терминологии "коньками" (некоторые именовали их "собачками") 74.

----------------------------------

72 Седов В. В. Амулеты-коньки из древнерусских курганов. --

В кн.: Славяне и Русь. М., 1968, с. 151-157. 73 Там же, с. 156. 74

Рыбаков Б. А. Ремесло древней Руси, с. 458.

В настоящее время, соглашаясь почти со всеми выводами В. В.

Седова, я хочу пересмотреть зоологическое определение животного,

послужившего исходной формой амулета. Соответствуют ли животные,

фигурки которых найдены в шестидесяти пунктах Восточной Европы,

облику коня?

Против признания "коньков" конями говорят уши, высоко

поднятые над головой и кончающиеся острыми уголочками. Против коня

говорит толстый хвост, задранный кверху; также против коня говорит

манера изображения морды с выпуклым лбом и пасти, доходящей почти до

ушей. У лошади рот занимает значительно меньшую часть морды. Но

самым главным аргументом против признания условных "коньков"

изображением коня являются лапы. Передние ноги коней в спокойном

состоянии вертикальны, а в движении согнуты так, что сгиб

выдвигается углом вперед. У интересующих нас зверей лапа согнута в

обратную сторону, углом назад. Животное не может быть ни

однокопытным, ни парнокопытным. По форме согнутых передних лап (обе

лапы совмещены) животное может относиться или к кошачьим или к

псовым. Длина лап и задранный непушистый хвост говорят против псовых

(волка, собаки). Наиболее отвечает всем признакам нашего животного

-- рысь.

У рыси довольно высокие лапы с опушкой y сгиба (это есть на

амулетах), торчащие вперед уши с кисточками на концах, толстый,

загнутый вверх хвост (длина 24 см при длине туловища до 109 см).

Шкура рыси покрыта большими круглыми пятнами "пестротинами", а на

амулетах обязателен орнамент из круглых солнечных знаков, которые

могли нести здесь двойную семантическую нагрузку, обозначая

пятнистого зверя и вместе с тем придавая оберегу особую силу

посредством солярной символики.

Подобные знаки мы уже встречали на изображениях птиц и

настоящих коней, где они являлись только символическими.

В некоторых русских говорах (например, вятском) рысь называют

"лютым зверем", не упоминая слова "рысь", что говорит о табуировании

священного животного. Архаичный медвежий культ привел, как известно,

к табуированию имени хозяина леса, которого стали называть

иносказательно "мед выдающий" -- "медведь". "Лютый зверь"

упоминается Владимиром Мономахом: рысь прыгнула ему на седло.

Hе исключена возможность того, что культ рыси восходит к

значительно более ранним временам. В мифе о Деметре и Триптолеме,

научившем скифов земледелию, говорится, что скифский царь Линх хотел

присвоить себе изобретение земледелия, но Деметра наказала скифа,

превратив его в рысь. Поскольку говорится о скифах, научившихся

земледелию, то ясно, что речь идет о скифах пахарях, т. е. о

праславянах Среднего Поднепровья. К сожалению, в восточнославянском

сказочном фонде не отразился этот "лютый зверь".

Обереги в виде рыси, как бы готовой к прыжку, должны были

считаться надежной охраной. Лютый зверь является крупнейшим кошачьим

наших широт и одним из сильнейших и ловких хищников русских лесов.

Пребывание рыси на деревьях, прыжки сверху вниз могли содействовать

сближению её с небесными символами.

"Утко-кони". Самыми интересными, ключевыми для решения многих

вопросов космогонического характера, являются костяные подвески в

виде лошадок с утиным туловищем. В первой книге о язычестве мне уже

приходилось писать о них 75. (Рис. 93).

----------------------------------

75 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 236 и след.

Рисунок на с. 237.

Расшифровка этих "утко-коней" сделана мною на основе

интересной работы А. А. Бобринского о семантике русской деревянной

резьбы. Автор привлек широкий сравнительный материал, говорящий о

зрительном воплощении геоцентрической картины мира: днем солнце

движется по небу над землей и его влекут кони (иногда лебеди), а

ночью солнце плывет по подземному океану и влекут его водоплавающие

птицы 76.

----------------------------------

76 Бобринский А. А. Народные русские деревянные изделия. М.,

1913.

Этим и объясняется сопряженность в народном искусстве образов

коня и лебедя или коня и утки (Рис. 93).

Подвески лесного Левобережья Днепра дают нам интереснейший

синтез дневных и ночных символов солнца. Hо здесь изобретатели этого

синтеза не поставили рядом птицу и лошадь, а слили их в одну

фантастическую фигуру с утиным (или птичьим вообще) туловищем и

гордой головой коня с ажурной гривой. Подвески носились на толстых

шерстяных шнурах.

Сумма всех амулетов обеспечивала в глазах древнерусских

людей, во-первых, благоденствие семьи, во-вторых, её безопасность,

особенно четко выраженную образом "лютого зверя", а в-третьих, в

комплект амулетов вводился символ вечного движения солнца над землей

и под землей. Снова приходится перевести это на словесную форму:

"Да будет так, доколе стоит белый свет!"

Заклинание пространства. ("Четырехчастная композиция")

В предшествующих разделах мы видели, что в заклинательном

искусстве русской деревни идея пространства содержалась в самом

широком смысле, как макрокосм, в состав которого, по понятиям того

времени, входило следующее: плоская земля, двое небес над нею,

солнце, луна, звезды и подземно-подводный мир, по которому солнце

путешествует ночью.

Hо наряду с этим космическим обзором существовало и другое

представление о таком пространстве, где отсчет идет от человека

вовне, во "все четыре стороны". Именно такое пространство видим мы

в многочисленных заговорах, сохранивших почти до наших дней

анимистические представления людей каменного века. Пространство в

заговорах не пустынно, не абстрактно, а наполнено всем, что есть в

природе и что создано человеком: полями и лесами, реками и озерами,

горами и оврагами, дорогами, селами, домами, людьми, птицами,

зверьем и рыбами. Составители заговоров, древние волхвы, заставляли

людей, обращавшихся к ним за колдовской помощью, перечислять сотни

(!) элементов, наполняющих это пространство.

Одним из древнейших выразителей этой идеи пространства,

окружающего нас со всех сторон, был знак креста, зафиксированный (за

несколько тысяч лет до возникновения христианства) y древних

земледельцев энеолита. Крест помещали внутри солнечного круга, чтобы

обозначить повсеместность его света, распространяющегося во все

стороны. Этих сторон было четыре. И до сих пор в нашем языке

сохранилось выражение: "пустить на все четыре стороны", со всех

четырех сторон". В XIX в. богомольцы-паломники, отправляясь на

богомолье, крестились и клали поклоны, прощаясь с родными местами,

"на все четыре стороны". Почему именно четыре? Ответ ясен -- это

основные и простейшие географические координаты: восток и запад, юг

и север. Или еще проще: вперед и назад; вправо и влево. Идея

координат, уменье определять страны света появилось, очевидно, еще

y бродячих охотников мезолита, выбравших в качестве ориентира

Полярную звезду, единственную неподвижную звезду небосвода, "ось

мира". Восток и запад определялись по восходу и закату солнца, север

-- по Полярной звезде, а полдень по апогею солнца, по самой короткой

тени.

В энеолите на расписной керамике трипольской культуры

крестообразные знаки сочетались, во-первых, с солнечным кругом, а,

во-вторых, со знаком земли-поля. Ромб, обозначавший землю, делился

косым крестом на четыре квадрата, а точки-зерна внутри квадратиков

располагались крестообразно. Все это в орнаменте, как неоднократно

приходилось говорить, дожило до XIX столетия 77.

----------------------------------

77 Рыбаков Б. А. Язычество древней Руси, с. 45-51, 195-205.

Крестообразная, четырехчастная композиция стала устойчивейшим

орнаментальным узлом y многих народов. Применительно к древней Руси

нам следует ответить на вопрос -- не возник ли крестообразный

орнамент русского средневековья на основе христианского креста?

Ответ, разумеется, будет отрицательным, так как истоки этого знака

уводят слишком далеко в глубь веков, а, кроме того, идея "четырех

сторон" очень четко проявляется на самых языческих объектах -- на

идолах славянских богов. Четырехгранный идол IV в. н. э. из

Иванковиц, збручский идол и деревянный четырехгранный идол западных

славян достаточно красноречиво свидетельствуют о том, что понятие

четырех сторон было прочно связано с защитой "со всех четырех

сторон". Киевский алтарь Рода с его строго ориентированными четырьмя

выступами говорит не о безразличных четырех сторонах, а именно о

севере и юге, востоке и западе.

Крестообразность, ставшая символом повсеместности, сказалась

и на заклинательном орнаменте. В качестве примера возьмем вещи из

русских языческих курганов середины X в. того времени, когда

язычество при Святославе особенно энергично противилось всему

христианскому.

В Черной Могиле и в кургане Гульбище найдены квадратные

застежки от кожаной одежды. Они украшены растительным узором,

главным элементом которого является распускающийся росток 78. Этот

росток иногда называют "крином", т. е. лилией, но изучение многих

серий подобных изображений на разных вещах приводит к выводу, что в

основе рисунка-знака лежит как бы рождающийся росток, лопающееся

зерно. Знак этот очень устойчив. Он состоит из двух отогнутых в

стороны язычков и центрального язычка-листика или почки,

устремленного вверх. Боковые язычки могут быть половинками

прорастающего зерна (на цветных изображениях они иного цвета, чем

срединный), но могут быть и первыми листьями, как и срединный.

Средний язычок, вероятнее всего, изображал почку. Это растение в

процессе его рождения, показанное в тот момент, когда неподвижное

получает жизненный импульс и начинает движение, рост. Это момент

зарождения жизни.

----------------------------------

78 Рыбаков Б. А. Прикладное искусство и искусство, с. 195.

Так вот, на черниговских застежках растительный узор

скомпонован таким образом, что образуется как бы непрерывная

гирлянда с четырьмя такими перворожденными ростками, заполняющими

все углы квадратной бляшки. (Рис. 100).

Узор, в который вложена идея жизненного начала, направлен

остриями срединных листиков ростка "во все четыре стороны". Словами

это можно выразить так: "Да будет всюду жизнь!".

Такая же в основе, четырехчастная, крестообразная композиция

есть и на турьих рогах из Черной Могилы. Для этих заклинательных

композиций изготовлены особые серебряные квадратные накладки,

набивавшиеся на среднюю часть рога отдельно от оковки устья. На

малом роге композиция подобна узору на застежках, а на том большом

роге, который содержит изображение смерти Кощея, она затейливо

осложнена. Четыре ростка размещены по углам квадрата остриями

во-вне; в промежутках между углами даны дополнительно четыре меньших

ростка. Мудрый мастер, в образованности и изощренности которого мы

уже имели возможность убедиться, вплел в общую гирлянду еще четыре

ростка, язычки которых обращены не во-вне, а внутрь, к центру

квадрата. Смысл такой усложненной композиции (её повторит через 200

лет полоцкий мастер Лазарь Богша) заключался в том, что эманация

благодати, заклинательная сила рисунка-заговора оказывалась

направленной не только во все четыре стороны от подразумеваемой

точки отсчета, но и к самой этой точке, к человеку, к владельцу

священного предмета. В такой форме магический рисунок охватывал как

бы универсальное пространство, включавшее и местопребывание человека

и окружающий его мир.

Тема заклинания пространства объединяет город и деревню, так

как решение её мы видим как на городских (Черная Могила, Гнездово и

др.), так и на деревенских изделиях. Среди курганных инвентарей

много подвесок с крестом в круге, с крестом из пяти квадратиков, с

крестом с пересеченными концами. Есть кресты (как простые, так и

пересеченные) среди заклинательных знаков на семилопастных височных

кольцах. Особый интерес представляют крестики, к которым

неправомерно было применено наименование "скандинавского типа". М.

В. Фехнер убедительно доказала, что называть так их нельзя: в Швеции

и на Готланде найдено 6 экземпляров, в Норвегии -- 2, а на

территории Руси 69 экземпляров в 32 пунктах 79.

----------------------------------

79 Фехнер М. В. Крестовидные привески "скандинавского" типа.

-- В кн.: Славяне и Русь. М., 1968, с. 210-214.

Датируются эти крестики XI в.; носили их женщины в составе

ожерелий, иногда по несколько штук. Находки в безусловно языческих

погребениях с трупосожжением совершенно исключают связь их с

христианством.

Hа каждой лопасти креста мы видим наверху три четко

обозначенных солнца; среднее помещено несколько выше боковых. Здесь

перед нами типичный показ "солнца в трех позициях" (восхода, зенита

и заката). От небосвода с "тресветлым" солнцем вниз идут линии

точек-капель. В центре креста иногда ромб, иногда круг (изредка

маленький крестик). Всю композицию можно истолковать как стремление

изобразить на крестовидном амулете схему макрокосма с землей в

центре и четырьмя небосводами на каждом конце креста. Высшая форма

защиты при помощи "белого света" с солнцем в движении, со струями

дождя и землей здесь соотнесена с идеей заклинания пространства во

все четыре стороны. Сосредоточены эти крестовидные амулеты в

северной части земли Радимичей и на стыке кривичей с мерей (между

Клязьмой и Нерлью). В городских древностях эти амулеты не встречены.

Городское прикладное искусство (см. следующую главу),

известное нам по кладам, зарытым во время татарского нашествия, а по

времени изготовления предметов относящееся к концу XI -- началу XIII

в., дает нам много примеров четырехчастной крестовидной композиции.

Прежде всего следует обратить внимание на то, что

четырехчастная композиция из "кринов" (для удобства можно употребить

этот ошибочный, но привычный термин) встречается и на самых поздних

домонгольских вещах с христианскими изображениями (иконки,

кресты-энколпионы), что свидетельствует о том, что она бытовала не

как простой узор, а имела в глазах русских людей совершенно

определенное магическое значение, которое было лишь усилено

христианской магической символикой.

Четырехчастная, "координатная" композиция встречается на

разных, хорошо видимых частях богатого убора княгинь и боярынь: на

диадемах, колтах, ряснах и нашивных бляшках, украшавших одежду.

Основная схема композиции продолжает тy разработку, которая

представлена застежками и накладками на турий рог из черниговских

курганов эпохи Святослава.

От центра композиции (круга: квадрата) отходят во все четыре

стороны ростки, "крины". Они, как правило, обведены белой линией,

которая внизу сливается с контуром "крина", образуя с ним единую

сплошную кривую. В целом "крин" и его обводка образуют

сердцеобразную фигуру с ростком внутри. Это -- идеограмма, хорошо

выработанная, устойчивая.

Hа некоторых нашивных бляшках магическое воздействие на

окружающее пространство усилено еще одним эшелоном ростков,

расположенных на внешнем кольце вокруг основной композиции. В

качестве примера можно привести крупную золотую бляху с облачения

московского митрополита Алексея. Вся нашивная орнаментация относится

не ко времени Алексея (1354-1378 гг.), а, очевидно, получена им по

наследству от своих предков, черниговских бояр середины XII в.

Середину этой бляхи занимает стандартная для вещей с эмалью

четырехчастная композиция, вписанная в круг. Вокруг этого средника

описана еще одна орнаментальная полоса, расчлененная на четыре

участка; разрывы между участками приходятся точно на те места, куда

направлены острия ростков срединной композиции. В каждом участке

внешней полосы изображено по четыре ростка, остриями тоже вовне.

Получается нечто вроде военной диспозиции: силы добра и жизни ведут

круговую оборону; первый эшелон образуют четыре участка внешней

орнаментальной полосы, в которых ростки-"крины" как бы ощетинились

своими копьями против врата. Разрывы в рядах первого эшелона

прикрыты четырьмя остриями срединной композиции; в свою очередь

каждый отрезок внешней линии прикрывает интервал между "кринами"

срединной композиции. Благодаря такому распределению сил достигается

полная повсеместность эманации доброго начала или полная, круговая

оборона от повсеместно существующего зла 80.

----------------------------------

80 Фотография бляшки издана Т. И. Макаровой в её книге

"Перегородчатые эмали древней Руси" (М., 1975, табл. 24-6).

Четырехчастная композиция прочно утвердилась в русском

прикладном искусстве с X по XII в. включительно и перешла на

предметы христианского культа. Формой синтеза были кресты и иконки

квадрифолийной формы. Hа некоторых крестах мы видим на каждой

стороне креста по "знаку поля" (косой крест и 4 точки), а в

медальонах на концах креста надпись IC ХС NHKA, свидетельствующую о

том, что церковники, руководившие изготовлением таких крестов,

рассуждали точно так же, как и их предшественники волхвы;

христианское наслоилось на языческое, как бы усиливая новой

символикой старую традиционную.

Встречается на вещах XII -- начала XIII в. и та универсальная

форма оберега, которая известна нам по турьему рогу из Черной

Могилы, когда мастер изобразил четыре ростка, устремленные вовне, а

четыре разместил в интервалах и повернул их остриями к центру.

Такова, например, композиция на кресте Евфросинии Полоцкой 1161 г.,

изготовленном мастером Лазарем Богшею 81.

----------------------------------

81 Макарова Т. И. Перегородчатые эмали..., табл. 19-8.

Эта же идея воплощена и в некоторых дробницах саккоса

Алексея: вся круглая бляха разделена орнаментальным крестом на

четыре части, а в секторах между перекладинами креста помещены круги

с ростками внутри.

В лопастях креста тоже есть ростки, но они, как и на

рассмотренной уже дробнице, расположены в два эшелона. Первый

(внешний) эшелон одинаков по направлению с ростками в кругах --

острия пышных ростков направлены к центру. Ростки же второго

эшелона, облегающие сердцевину бляшки, направлены остриями вовне.

Общий облик дробницы представляет собою сильно увеличенный

"знак поля" -- крест с точками в углах креста.

Важным для правильной расшифровки знаковой системы русских

мастеров средневековья, продолжавших дело древних

волхвов-"хранильников", является прочтение средников четырехчастной

композиции. В центре иногда бывает только круг или круг с точкой;

это мало помогает прочтению. Hо довольно часто в центре оказывается

классический "знак поля", "знак засеянной нивы" -- квадрат (реже

круг), разделенный на четыре части с четкой точкой в центре каждого

малого квадратика 82.

----------------------------------

82 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 45-51.

Есть разные вариации этого знака. Иногда в центре изображали

крестик или крестообразный цветок.

Крест в центре композиции, составленной из растительного

орнамента, мог означать идеограмму пространства. В пользу этого

говорят слова: "окрест" (вокруг нас), "окрестности" (места,

окружающие что-либо). Пространство, всесторонне окружающее нас,

определено словом, в основе которого не "круг", а "крест". Реальным

выражением этой связи "крест -- пространство" были перекрестки

путей, с которыми связано много поверий, заговоров. "Hа путях"

хоронили мертвых, на перекрестке дорог былинный или сказочный

богатырь выбирает свою судьбу. От перекрестка четыре пути вели "во

все четыре стороны", т. е. в пространство вообще.

Идея заклинания пространства и человека в пространстве прочно

владела русскими людьми и после принятия христианства, но к этому

времени она начала сливаться с христианской символикой, дополнять её

или, точнее, дополнять новыми покровителями старую схему.

Все, что было рассмотрено выше, говорит о пространстве

плоскостного характера, хотя, может быть, ростки и растения,

растущие по отношению к центру (часто обозначенному символом поля)

вверх корнями, следует рассматривать как растения иного, верхнего

мира, того "ирья", где находятся души "дедов"?

В пользу объемного понимания пространства говорят несколько

более поздние материалы. К началу XV в. относится великолепный и

хорошо известный складень мастера Лукиана 1412 г. Hа оглавии этого

складня изображен православный шестиконечный крест и в специальных

четырех кружках вокруг креста помещены четыре буквы: В, Д, Г. Ш.

В ВЫСОТА

Ш Д ШИРОТА ДЛИНА

Г ГЛУБИНА

Т. В. Николаева убедительно расшифровала их, как обозначение

всех направлений объемного пространства: В = ВЫСОТА; Г = ГЛУБИНА; Д

= ДЛИНА, Ш = ШИРОТА 83. В данном случае перед нами не трехмерное

объемное пространство, а необычное "четырехмерное", так как человек

поставил себя в центре объема и отсчитывал высоту и глубину от себя.

----------------------------------

83 Николаева Т. В. Икона-складень 1412 г. мастера Лукиана. --

Сов. археология 1968 № 1, с. 93.

Прикладное искусство деревни и города позволило нам заглянуть

в такую интересную и малодоступную тему, как отношение язычников (и

двоеверцев) к проблеме взаимоотношения человека, его земли и

окружающего потенциально враждебного пространства, т. е.

взаимоотношения мира оберегающих берегинь (земля человека) и мира

невидимых, но опасных упырей. Берегини символически представлены

молодыми ростками, символами жизни, а упыри остались невидимыми, но

против них направлены острия ростков, почек, растений -- всего того,

что олицетворяло жизнь и рождение жизни.

Глава двенадцатая

=====================================================================

ЯЗЫЧЕСТВО В ГОРОДСКОМ БЫТУ XI--XIII вв.

Принятие христианства в качестве государственной религии не

означало полной и быстрой перемены образа мышления и образа жизни.

Были учреждены епархии, построены церкви, общественные богослужения

в языческих святилищах сменились богослужениями в христианских

храмах, но серьезного перелома во взглядах, полного отказа от

верований прадедов и бытовых суеверий не было. И не могло быть,

потому что резкое противопоставление христианства язычеству, в

качестве двух диаметрально противоположных друг другу систем, как

противопоставление "света" "тьме", было не отражением реальной сути,

а литературно-полемическим изобретением христианского духовенства,

определенным миссионерским приемом.

Язычество упрекали в многобожии, а христианству ставили в

заслугу изобретение монотеизма. Но монотеизм начал возникать за

несколько тысячелетий до первых христианских сочинений. У славян

творцом мира и всей живой природы был Род -- Святовит. Средневековые

православные богословы в спорах с язычниками должны были прибегать

к весьма примитивным приемам, чтобы доказать приоритет христианского

бога-творца в зарождении жизни:

"То ти не Род, седя на воздусе" вдувает живой дух в

человеческий плод -- "вдуновение ... един вдымаеть вседръжитель, иже

един без-смертен и непогибающих творец..." "Всем бо есть творец --

бог, а не Род!" 1

----------------------------------

1 Гальковский П. М. Борьба христианства с остатками язычества

в древней Руси. Харьков, т. II, с. 97.

Сама возможность такой элементарной замены -- "Мир сотворил

не бог Род, а бог Саваоф" -- показывает, что христианский

относительный монотеизм наслоился на Руси на древний земледельческий

монотеизм славян 2.

----------------------------------

2 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981.

Относительность христианского монотеизма была ясна еще

русским неофитам XI -- XII вв. Новый бог оказался "троицей", т. е.

неразрывным целым, состоящим из бога-отца, бога-духа святого и

бога-сына, появившегося через 5508 лет после сотворения мира

богом-отцом. Это положение всегда и везде вызывало недоумение,

выливаясь иногда в особую секту антитринитариев. Русские люди

вычленили из троицы Иисуса Христа (Спасителя) и строили церкви

Спаса, заменившего в известной мере языческого Дажьбога. Церкви в

честь христианского бога-творца строились очень редко и именовались

они как церкви "Софии -- премудрости божией"; церкви, связанные со

святым духом, посвящались не духу, как таковому, а лишь одному из

двунадесятых праздников: "Духов день", "сошествие святого духа на

апостолов". Такова была стихийная тенденция. Преодолевая её,

духовенство строило троицкие церкви в честь всей триады в целом.

В христианском относительном монотеизме не нашлось

соответственного места для женского божества: богородица не входила

в понятие троицы, а это пришло в противоречие с народными языческими

культами всех народов, в то или иное время воспринявших

христианство. На Руси на протяжении нескольких столетий больше всего

строилось церквей в честь богородицы, "матери божьей" (церкви:

успенские, рождественские, сретенские, введенские и др.), в чем

проявился древний, идущий из земледельческого неолита культ женского

божества плодородия.

Относительность христианского монотеизма явствует и из того,

что наряду с богом-троицей и богородицей существует представление об

архангелах, ангелах, серафимах, херувимах и людях, ставших святыми.

Все это было порождено ближневосточным анимизмом и политеизмом и

вполне могло ужиться с русским анимизмом и его берегинями и

многочисленными божками полей, рек, болот и лесов.

Христианство отразило и первобытный дуализм. Главою всех сил

зла был непобежденный богом Сатанаил с его многочисленным и

разветвленным воинством, против которого бог и его ангелы были

бессильны. Всеведающий, вездесущий и всемогущий бог не мог

уничтожить не только самого Сатану, но и мельчайшего из его слуг.

Человек должен был сам праведностью своей жизни и магическими

действиями "отгонять бесов". Существенной разницы между положением

христианина, который молитвенным заклятием, крестным знамением и

демонстрацией священных оберегов (иконы, кресты) ограждал себя от

вездесущей невидимой нечистой силы, и положением язычника,

отгоняющего своих навий и упырей-вампиров заклятиями, магическими

действиями и показом языческих священных оберегов, не было.

Такой важный раздел первобытной религии, как магическое

воздействие на высшие силы ритуальным действием, заклинанием,

молитвенной песней, был в свое время впитан христианством и

оставался неотъемлемой частью церковной обрядности: богослужение,

подчиненное в основе солнечным фазам, пение молитв, заклинательные

молебны (например, о дожде) -- все это не нарушало сущности

языческих воззрений. Это не означает, разумеется, того, что в

принятии христианства не было ничего положительного. Религиозная

поддержка государственности в пору прогрессивного развития

феодализма, запрещение кровавых жертвоприношений, уравнивание Руси

в политическом балансе с другими христианскими государствами Европы,

широкий поток литературы (в котором существовала и светская струя),

направившийся на Русь из Византии и Болгарии, -- эти последствия

крещения Руси имели прогрессивное значение. Но у нас сейчас речь

идет о том, произвело ли христианство полный переворот в

миропонимании русских людей X -- XI вв.? Или же Род и Перун были

только заменены богом-творцом и Ильей Пророком, древняя Макошь --

богородицей, берегини -- ангелами, и упыри -- чертями и бесами?

При ознакомлении с литературными произведениями, летописями,

прикладным искусством мы не ощущаем резкого перелома в существе

религиозных представлений. Менялась (иногда очень существенно)

форма, а содержание оставалось близким к прежнему. И это происходило

отнюдь не потому, что русские люди эпохи Ярослава Мудрого или Андрея

Боголюбского "закоснели во тьме невежества" и не доросли до

понимания глубин христианства, а в силу того, что "свет" новой веры

в своей сущности (если не касаться социально-государственного

аспекта) очень незначительно отличался от традиционной "тьмы" дедов

и прадедов.

Для рассмотрения темы "Язычество крещеных горожан" нам

надлежит рассмотреть, во-первых, обильный материал по прикладному

искусству, обрисовывающий систему украшений наряда княгинь, боярынь

и простых горожанок, а во-вторых -- общественные игрища и сборища

языческого характера, продолжавшие существовать в русских городах,

судя по направленным против них поучениям, на протяжении нескольких

веков после крещения Руси.

*

В качестве зримого эпиграфа к рассмотрению языческих сюжетов

городского прикладного искусства можно предложить сопоставление двух

композиций, разделенных тремя столетиями интенсивного развития Руси.

Одна из композиций, созданная в языческом государстве при участии

ученых и мудрых волхвов и хорошо знакомая нам, это -- два грифона на

турьем роге из Черной Могилы. Вторая композиция -- два грифона,

наведенные золотом на медных пластинах церковных врат

Рождественского собора в Суздале 1230-х годов, т. е. созданных

накануне татарского нашествия. Обе композиции разделяет почти три

столетия, но в каждом случае грифоны не были простым декоративным

элементом, широко распространенным в средневековом искусстве Востока

и Европы. Черниговские грифоны X в. были, как мы помним,

олицетворением той высшей мировой силы, которая постоянно, ежегодно

побеждает мертвящее начало Кощея-Аида.

Грифоны XIII в. помещены в нижнем ряду церковных дверей и

несомненно задуманы как дополнительные охранители входа в святое

помещение. Как и на оковке турьего рога, грифоны суздальского собора

неразрывно связаны с растительной символикой. (Рис. 94).

В некотором отношении золотые грифоны церковных дверей времен

Юрия Всеволодича являются даже более языческими, чем грифоны-дивы

священного рога эпохи Святослава: над растительным орнаментальным

кругом, обрамляющим каждого грифона XIII в., помещены два крылатых

пса Симаргла, смотрящие, как и грифоны X в., в разные стороны и

грозно ощерившие свои зубатые пасти.

В этом хронологическом промежутке между X и XIII веками мы

встретим множество грифонов и симарглов на колтах, на серебряных

браслетах, на княжеском шлеме, на костяной шкатулке, в белокаменной

резьбе владимиро-суздальской архитектуры и на изразцах Галича. Для

нашей темы очень важно установить смысловое значение этих

многочисленных изображений -- являются ли они просто данью

европейско-азиатской моде (великолепные грифоны есть на привозных

тканях) или же в этих древних "собаках Зевса" все еще вкладывался

какой-то языческий сакральный смысл? После изучения всей эволюции

русского прикладного искусства XI -- XIII вв. ответ на этот вопрос

выясняется сам собой: к концу домонгольского периода все языческие

в их сущности предметы убора княгинь и боярынь постепенно уступают

место вещам с сюжетами чисто христианскими. Вместо русалок-сиринов

и турьих рогов, вместо древа жизни и птиц, вместо грифонов

появляются в конце XII -- начале XIII в. изображения святых Бориса

и Глеба или Иисуса Христа. В 1965 -- 1969 гг. я предпринял попытку

хронологической систематизации серебряных и золотых изделий с

интересующими нас сюжетами 3.

----------------------------------

3 Рыбаков Б. А. Языческая символика русских украшений XII в.

-- In: I Migdzynarodowy Kongress Archeologii Slowianskiej. Warszawa,

1965, t. V, s. 352-374; tabl. 1; Он же. Київськi колти i

вiли-русалки. -- В кн.: "Слов'яно-руськi старожитностi. Київ, 1969,

с. 96. Сводная хронологическая таблица на рис. 1.

Рассмотрим только один пример. Золотой колт с изображением

грифона (перегородчатая эмаль) известен из находок в Киеве;

черниговский клад 1887 г. дает нам золотые колты, у которых на одной

стороне изображен символический росток и два турьих рога по бокам,

а на оборотной стороне -- святой Борис на одном и святой Глеб на

другом. По сторонам христианских святых художник изобразил,

продолжая старую традицию, языческие ритуальные турьи рога.

Вот такая замена на однотипных, одинаковых вещах явно

языческих сюжетов явно христианскими, замена, произошедшая лишь к

концу домонгольского периода (конец XII -- начало XIII в.),

позволяет нам использовать сюжеты прикладного искусства XI -- XII

вв. как надежный источник сведений о языческих чертах

боярско-княжеского быта.

Гарнитуры украшений русских знатных женщин известны нам по

многочисленным кладам, зарытым преимущественно во время нашествия

Батыя в 1237 -- 1241 гг. Только некоторые невостребованные

владельцами клады могли быть зарыты во время двухдневного разгрома

Киева войсками сына Андрея Боголюбского, когда "грабиша за два дни

весь град: Подолйе и Гору и монастыри и Софью и Десятиньную ... жены

ведомы, быша в плен ... и взяша именьа множество" 4.

----------------------------------

4 Ипатьевская летопись. 1169 г.

Кладам посвящена большая литература 5.

----------------------------------

5 Кондаков Я. 77. Русские клады. СПб., 1896; Гущин А. С.

Памятники художественного ремесла древней Руси. X -- XIII вв. Л.,

1936; Корзухина Г. Ф. Русские клады IX -- XIII вв. Л., 1954. В этом

каталоге Корзухиной приведен полный перечень публикаций; Даркевич В.

П., Монгайт А. Л. Старорязанские клады, 1967 г. -- Сов. археология,

1972, № 2; Макарова Т. И. Перегородчатые эмали древней Руси. М..

1975.

Драгоценные клады были зарыты главным образом в княжеских,

дворцовых участках тех городов, по которым прошли войска Батыя:

Рязань (Старая), Владимир, Чернигов, Киев и др. Время зарытия кладов

не определяет даты изготовления той или иной вещи -- украшения из

серебра и золота могли храниться долго, могли переходить по

наследству и поэтому в кладах 1237 -- 1241 гг. вполне закономерно

могут находиться изделия и XI и XII вв.

Г. Ф. Корзухина без особых оснований разделила весь материал

кладов, зарытых в 1170 -- 1240 гг., на две хронологические (по

времени изготовления) группы: ранняя группа (вторая половина XI в.

-- середина XII в.) -- вещи из золота с перегородчатой эмалью;

поздняя группа (вторая половина XII -- начало XIII в.) -- вещи из

серебра с чернью 6. Это деление на "золотой век" и на "серебряный

век" ни на чем не основано и находится в противоречии с общим

расцветом русской культуры именно во второй половине XII в., в эпоху

"Слова о полку Игореве". Огромное количество золотых изделий

содержалось в киевских кладах 1240 г. Так, например, в одном кладе

1842 г. у Десятинной церкви было "несколько сотен" колтов из золота

с перегородчатой эмалью (часть с изображением святых); "золотые

колты занимали два больших ящика комода" 7. Из этого свидетельства,

приведенного Корзухиной, ясно, что мода на золотые колты не исчезла

в 1150-годы, а продолжалась еще 90 лет вплоть до взятия Киева

Батыем.

----------------------------------

6 Корзухина Г. Ф. Русские клады..., с. 68-69.

7 Корзухина Г. Ф. Русские клады..., с. 105.

Думаю, что соотношение золотых и серебряных изделий, часто

находимых совместно в одном кладе, определяется не хронологической

разницей, не сменой золотого века серебряным, а тем естественным

принципом, который существовал всегда не только в быту социальных

верхов, но и в любой крестьянской семье -- у женщин был повседневный

("затрапезный") убор и был убор особый, праздничный, рассчитанный на

выход в люди, на торжественность обстановки. Для средневековых

княгинь и боярынь вопрос репрезентативности их одежды и убора при

выходах и приемах, во время торжественных богослужений в соборах был

вопросом престижа и требованием этикета.

Как увидим далее, среди великолепных изделий из серебра с

чернью были такие, что ни одна княгиня не могла (и не должна была)

появиться в них в церкви -- так много там было откровенно языческого

8. (Рис. 95).

-----------------------------

8 Рыбаков Б. А. Русалии и бог Семаргл-Переплут. -- Сов.

археология, 1967, №2, с. 116.

Корзухинский принцип хронологического членения по материалу

столь же ненадежен, как и её первоначальный метод определения уровня

развития городского ремесла: если есть клады, то, значит, ремесло

процветало; если кладов нет, то, значит, ремесло было слаборазвитым.

В кандидатской диссертации Г. Ф. Корзухиной на этом основании

Новгород Великий XI -- XIII вв. попал в число слаборазвитых. См.:

Корзухина Г. Ф. Русские клады IX -- XIII вв. Вопросы хронологии. --

Архив ИА АН СССР, № 369. Клады, не извлеченные из земли владельцами,

-- свидетельство тотальной катастрофы, и их ареал точно

соответствует походам Батыя 1230 -- 1241 гг. (от Волжской Болгарии

до Волыни). В Новгороде татары не были, но, судя по раскопкам А. В.

Арциховского, ремесло было очень сильно развито.

Рассмотрим предметы женского убора русских княжеско-боярских

кругов в том же порядке, как рассматривали деревенское убранство.

Головной убор. Диадемы

Для головных уборов княгинь XI -- XII вв. мы располагаем

двумя уникальными золотыми диадемами с перегородчатой эмалью (из

Киева и с берегов Роси) и очень значительным количеством так

называемых "трехбусинных височных колец" -- тоже, как правило,

золотых. Диадемы, по всей вероятности, завершали наверху

своеобразный кокошник -- "венец городчатый", расшитый в остальной

части узором из мелких бляшек.

В общий комплекс "головного" (так называют в некоторых местах

кокошник и привески к нему) 9 входят также "рясны" и висящие на них

колты ("КЪЛЪТЪКЫ" может быть, связано с глаголом "колтыхаться").

Приблизительную реконструкцию я дал в 1965 г. 10

----------------------------------

9 Рыбаков Б. А. Стольный город Чернигов и удельный город

Вщиж. -- В кн.: По следам древних культур. Древняя Русь. М., 1953;

Он же. Язычество древних славян.

10 История СССР. М., 1966, т. I, рис. на с. 680.

О древнерусском головном уборе мы можем судить не только по

миниатюрам, но и по изображениям на частях самого убора: на колтах

с эмалевым рисунком женской головы (XII в.) мы видим высокий

кокошник с треугольным завершением и спускающимися от него

полихромными ряснами в виде цветков. Известен колт, украшенный черьню

(с. Залесцы) с изображением сирина-вилы; он интересен тем, что по

трем углам фронтонообразного кокошника помещено солнце в трех

позициях: восходящее, полдневное, закатное. Это уже известный нам

(см. гл. 10) показ макрокосма в его динамике -- солнце, идущее по

небосводу.

П. П. Толочко пытался доказать, что золотые диадемы -- не

женские украшения, а инсигнии великих князей 11. Исследователь

правильно считает, что у русских князей могли быть торжественные

коронообразные уборы, но он необоснованно лишает подобного убора их

жен. На Трирской псалтыри, как известно, княгиня, мать князя

Ярополка Изяславича, изображена в высоком головном уборе, увенчанном

зубчатой диадемой 12.

----------------------------------

11 Толочко П. П. Про принадлежнiсть i функцiональне

призначення дiадем i барм в древнiй Pyci. -- В кн.: Археологiя,

Київ, 1963, т. XV, с. 153-154.

12 Кондаков Н. П. Изображение русской княжеской семьи в

миниатюрах XI в СПб., 1906, с. 15, табл. 4.

Трудно понять Т. И. Макарову, которая пишет: "Назначению

диадем была посвящена специальная серьезная статья П. П. Толочко. Он

приходит к выводу, что диадемы (как и бармы) были регалиями

древнерусских княгинь" (Указ соч., с. 52). Однако в "серьезной

статье" П. П. Толочко говорится совершенно обратное: "Утверждение,

что диадемы... были принадлежностью женского убора, не имеет под

собой никаких оснований" (Указ, соч., с. 154). Киевскую диадему П.

П. Толочко твердо считает "короной древнерусских князей" (с. 153),

а по поводу сахновской диадемы пишет: "Было бы странно, если бы

диадема с подобными символами (Александр Македонский) принадлежала

женщине..." (там же).

Необходимо учесть следующее: среди всех 110 кладов,

зарегистрированных до 1954 г. (сводка Г. Ф. Корзухиной), нет ни

одного клада с достоверно мужскими вещами. В составе кладов нет ни

мечей, ни шлемов, ни пряжек от мужских поясов; нет здесь и посуды и

других предметов общей княжеской казны. В компактных небольших по

объему кладах спрятано в тяжкий час только женское узорочье. Мужские

же, княжеские инсигнии хранились, очевидно, в княжеской казне и

вместе с ней доставались победителям. Г. Ф. Корзухина правильно

рассматривала материал кладов, как женские украшения 13.

----------------------------------

13 Корзухина Г. Ф. Русские клады, с. 60.

Следует обратить внимание и на этнографический материал, в

котором в изобилии присутствуют кокошники, очень близкие к золотым

диадемам XI -- XII вв. В них тоже семь "киотцев" -- зубцов и всей

своей общей формой они подобны диадемам. Внутри зубцов кокошника

нередко вышиты интересные мифологические фигуры 14. (Рис. 96).

----------------------------------

14 См., например: Русское декоративное искусство. М., 1963,

т. II, рис. 419, с. 118.

Унизанные жемчугом кокошники-диадемы служили свадебным

подвенечным девичьим убором и на протяжении нескольких поколений

передавались по наследству (точнее на хранение) старшей женщине в

семье, что бытовало как в деревне, так и в городском посаде.

Богато украшенные диадемы о пяти или семи зубцах на

протяжении всего средневековья возлагались на богородичные иконы;

женское божество украшали женским узорочьем 15. Сказанного вполне

достаточно для того, чтобы не учитывать предположения П. П. Толочко

применительно к известным нам кладам с комплексами женских

украшений.

----------------------------------

15 См., например: Древнерусское искусство XIV -- XV вв. М.,

1984, рис. на с. 109.

Две знаменитых золотых диадемы принадлежат к двум разным по

содержанию стилям киевского прикладного искусства: "проязыческому"

и христианскому. Взаимную датировку их я попытался дать в статье о

золотых киевских колтах 16. Более ранней, несомненно, является

диадема из городища Девичья Гора близ села Сахновки на Роси с

изображением вознесения Александра Македонского на небо. её можно

датировать временем около середины XII в. Уточненная датировка будет

обоснована мною в дальнейшем.

----------------------------------

18 Рибаков Б. А. Київськi колти i вiли-русалки. Сборник в

честь В. О. Довженка. -- В кн.: Слов'яно-руськi старожитностi.

Киї'в, 1969, с. 92-103. Хронологическая таблица: рис. 1, с. 96.

Вторая диадема из княжеского дворцового участка Киева

украшена изображением "деисуса": в срединном киотце Иисус Христос;

по левую руку от него -- Иоанн Креститель, архангел Михаил и апостол

Павел. По правую руку Христа -- богородица, архангел Гавриил и

апостол Петр. Язычество представлено на этой диадеме лишь двумя

женскими головками и растительным символом на крайних щитках. Дата

киевской диадемы с деисусным чином -- примерно начало XIII в.

Надежным хронологическим ориентиром могут быть килевидные дробницы

Мстиславова евангелия с изображениями святых, которые, возможно,

первоначально входили в состав диадемы или венца ex voto на икону

17. Т. И. Макарова убедительно доказала, что они относятся не к

моменту изготовления оклада книги (1117 г.), а к XII -- XIII вв. 18

К этому же времени относится и киевская диадема с деисусом и

русскими надписями.

----------------------------------

17 Рыбаков Б. А. Прикладное искусство и скульптура. --

История культуры древней Руси. М.; Л., 1951, т. II, рис. 208, с.

425.

18 Макарова Т. И. Перегородчатые эмали..., с. 79.

Наличие целого иконостаса в его устойчивой форме на вершине

"венца городчатого" киевской княгини очень определенно указывает нам

на тот сакральный смысл, который вкладывался в торжественный,

парадный головной убор: голову "цесарицы" охраняли главнейшие

небесные силы, совокупность тех религиозных образов, которые

впоследствии составили основу церковных иконостасов. Семь золотых

киотцев-теремков с изображениями важнейших христианских персонажей

убедительно свидетельствуют о том, что и хронологически

предшествующие им изображения тоже имели такой же важный религиозный

смысл.

Почему на диадеме из Девичьей горы в срединном теремке, на

месте Иисуса Христа помещен Александр Македонский? Какой смысл

вкладывался в этот сюжет, главенствующий по своему местоположению

над всем убором княгини?

Ссылаться только на общеевропейскую популярность

средневековой "Александрии", полусказочного романа об Александре

Македонском, нельзя, так как в этом повествовании множество

героических батальных ситуаций, где Александр показан победоносным

полководцем и воином или царем-покорителем народов Европы, Азии и

Африки, основателем городов на пространстве от дельты Нила до

Средней Азии. Однако для орнаментации "городчатого венца" княгини по

какой-то причине отобран сюжет о полете Александра на небо.

Ознакомимся с текстом "Александрии" (рассказ ведется от

первого лица):

"...Я подумал еще и спросил себя -- действительно ли здесь

конец земли, здесь ли опирается на нее небо. И я решил искать

истину. Я приказал взять из числа птиц в этом месте двух. Это были

огромные птицы, белые и ручные, ибо, увидев нас, они не убежали.

Некоторые из воинов поднялись к ним на плечи, и они подняли их и

взлетели. Они питались дикими зверями, а многие из птиц приходили к

нам ради павших лошадей. Выбрав двух из этих птиц, я приказал не

кормить их три дня. А на третий день я приказал изготовить из дерева

род ярма и привязать его к их шеям. Затем я поручил принести бычью

кожу и положить её посреди ярма. Так соорудив нечто вроде корзины,

я вошел в её середину, крепко держа копье в 7 локтей длины, на конце

которого была лошадиная печень. Тотчас же птицы взлетели, чтоб'ы

съесть печень. И я поднялся вместе с ними в воздух, так что казалось

я был близко от неба. Я сильно дрожал, ощущая холод воздуха и ветер,

производимый крыльями птиц. Потом внезапно я увидел перед собой

человекообразную птицу, которая сказала мне: "О, Александр! Зачем,

не познав земного, ты стремишься познать небесное? Возвращайся

скорее на землю, пока ты не стал пищей птиц". Она мне сказала еще:

"Посмотри на землю вниз!" Охваченный ужасом, я посмотрел и увидел

большого змея, свернувшегося в круг и внутри него -- совсем

маленький круг. И сказала та, которую я встретил: "Знаешь ли ты, что

это? Кружок -- это земля, а змей -- это море, окружающее землю, т.

е. весь мир". И я повернул по высшей воле и спустился на землю

далеко от стана, в семи днях пути..." 19.

----------------------------------

19 Millet Gabriel. L'ascension d'Alexandre. -- Syria, 1923,

t. IV / Пер. А. В. Банк.

Роман об Александре, созданный на греческом, был переведен на

латинский, армянский и арабский языки. Существовали и славянские

переводы: болгарский, русский и сербский.

В изобразительном искусстве Александр нередко бывает

представлен взлетающим на небо не на белых птицах, а на грифонах с

четырьмя лапами, крыльями и орлиными головами, что соответствует

более поздней латинской редакции; смена птиц грифонами произошла

около X в. Так он изображен и на интересующей нас диадеме из

Девичьей Горы. Этой диадеме хронологически предшествует золотая

диадема из клада, найденного в Болгарии в столице царя Симеона

Преславе 20. Преславская диадема, зубцы которой украшены тоже

перегородчатой эмалью, датируется византийскими монетами Константина

Багрянородного и Романа (945 -- 959 гг.) и, таким образом, является

полностью синхронной турьему рогу из Черной Могилы с его грифонами

в центральной композиции. (Рис. 97).

----------------------------------

20 Тотев Тотю. Преславско златно съкровшце. София, 1983, с.

9-13, рис. 1-5.

Преславская диадема дошла до нас не полностью -- от нее

сохранилось только пять бляшек. Александр Македонский был центром

композиции; он сидит на конструкции, напоминающей передок дышловой

тележки; грифоны без сбруи. Голова Александра окружена нимбом; в

руках у него палка с печенью, глядя на которую грифоны должны

взлетать все выше и выше. По сторонам срединного щитка были щитки с

симарглами, морды которых обращены к возносящемуся на небо царю.

Крайние позиции занимали бляшки с грифоном (орлиноголовым) и

льво-грифоном, но их сохранилось только две; оба зверя обращены

головами в одну сторону. Следовательно, недостает для симметрии двух

щитков с чудищами, смотрящими в противоположную сторону.

Сохранившиеся крылатые фигуры не одинаковы: один с львиной мордой и

цветком на конце хвоста, а другой орлиноголовый с драконьей головой

на хвосте. Т. Тотев прав, считая, что грифоно-драконы замыкали

композицию с боков, так как тогда головы драконов как бы охраняли

весь этот "языческий деисус" 21.

----------------------------------

21 Тотев Тотю. Преславско..., с. 11-12.

Всю композицию из семи щитков можно представить так: в центре

-- взлет Александра на небо на двух грифонах; по сторонам -- два

крылатых льва, далее -- два Семаргла и по краям -- два грифона с

драконьими мордами на хвостах.

Апотропеический, охранительный смысл композиции не подлежит

сомнению. Крылатость всего бестиария свидетельствует о присутствии

идеи неба. Эта идея подчеркнута выбором центрального сюжета -- полет

в небесные сферы победоносного царя, сопоставляемого с солнцем.

Когда Александр умер, то его вдова Роксана плакалась: "О,

Александре, всего света царю ... Не зриши ли мене, поне в чужей

земли оставил мя еси, а сам, яко солнце, с солнцем под землю зашел

еси ..." 22

----------------------------------

22 Келтуяла В. А. Курс..., с. 328.

На известном изображении "вознесения Александра Македонского"

на соборе св. Марка в Венеции (XI в.) седалище царя оформлено в виде

восходящего солнца с лучами. На преславской диадеме окруженная

нимбом голова царя и два колеса его "экипажа" образуют как бы уже

известную нам схему: солнце в трех дневных позициях: колеса --

восход и закат, а голова Александра -- полдень (?).

Фигуры царя и предстоящих ему крылатых чудищ покрыты

растительным узором. У Александра это символ засеянного поля (см.

ниже), а у зверей -- цветы на крыльях и хвостах.

Связь Александра Македонского с грифонами, так устойчиво

прослеживаемая в средневековом искусстве, объясняется при обращении

к "Александрии". Сказочное жизнеописание македонского царевича в

позднейшее время было дополнено такой легендой: у царя Филиппа

долгое время не было детей; в отсутствие мужа царица Олимпиада

обратилась к волхву египтянину Нектанебу. Волхв принял образ бога

Аммона (огромная голова, рога василиска, хвост аспида, ноги льва,

золотые с красным крылья грифона) и овладел царицей, которая родила

Александра 23.

----------------------------------

23 Келтуяла В. А. Курс..., с. 324.

На преславской диадеме полностью представлены все элементы

"родственников" Александра: орлиные головы, львиные туловища, крылья

грифона; в колористике грифонов на пластинах действительно

преобладают золотые и "червленые" тона.

Художник-эмальер, который создавал пластины преславской

диадемы, мог подразумевать под Александром некое языческое божество

неба или солнца (нечто вроде славянского Дажьбога), окруженное

такими благожелательными к человеку крылатыми чудищами, которые

непосредственно ведут нас к грифонам турьего рога, боровшимся с

Аидом-Кощеем, к предполагаемому Диву.

Композиция "Вознесение Александра" почти всегда

сопровождается изображениями грифонов (не только тех, которые

возносят царя) и львогрифонов. Вероятно, это связано с тем, что

грифон -- "символ солнечного света, имевший непосредственное

отношение к культу Аполлона" 24.

----------------------------------

24 Брабич В. М. Об охранительном назначении грифонов на

монетах Пантикапея IV в. до н. э. -- КСИА, 1959, вып. 9, с. 90. В

этом выводе автор опирается на труды А. В. Орешникова. Интересна

мысль автора о связи образа грифона с хлебным и рыбным торгом

местных племен -- на золотых монетах изображались грифон и колос (на

медных -- грифон и осетр). См. с. 92.

Грифоны заменили в легенде "больших белых птиц", которые

невольно заставляют вспомнить полет Аполлона на лебедях.

Не вдаваясь во все аспекты осмысления образа грифона в

средние века (к этой теме придется возвращаться в дальнейшем),

отмечу лишь один: "изображение грифона было очень распространено в

значении символа Христа" 25.

----------------------------------

25 Вагнер Г. К. Грифон во владимиро-суздальской фасадной

архитектуре. Сов. археология, 1962, № 3, с. 85. Автор ссылается на

работу Reau Louis. Iconographie de l'art chretien. Paris, 1955, t.

I.

"Вознесение Александра" нередко расценивается как символ

"апофеоза царской власти", а грифоны, по мысли исследователей,

"являются существами, неразрывно связанными с идеями сильной

княжеской власти" 26.

----------------------------------

26 Вагнер Г. К. Грифон..., с. 84, 88.

Если эти положения и можно принять в качестве вторичных

характеристик, то очень трудно согласиться с тезисом Г. К. Вагнера,

что другим компонентом содержания образа грифона был "символ победы

над язычеством" 27.

----------------------------------

27 Вагнер Г. К. Грифон..., с. 88.

Мы видели на примере турьего рога, что грифон был

олицетворением язычества. Можно говорить о том, что этот образ был

оттеснен христианством, но он уцелел и сосуществовал с христианской

иконографией, сохраняя свой апотропеический характер. Что же

касается Александра Македонского, то для апофеоза царской власти

могли быть выбраны десятки других эпизодов из полусказочной

биографии царя-героя. В этом же эпизоде Александр поднялся на

большую высоту, но небесного предела не достиг. Высшая сила

остановила его полет и вернула на землю. Он побывал только в той

части небесной сферы, которую в ведах называли "средним небом",

небом солнца, луны и звезд, но не достиг верхнего предела Вселенной,

где хранятся "хляби небесные" 28.

----------------------------------

28 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 194.

Все это вполне соответствует тому уровню, в котором солнечный

Аполлон совершает свой ежегодный полет к гиперборейцам на "белых

птицах" -- лебедях 29. Возможно, что грек Псевдо-Каллисфен, автор

"Александрии", и использовал этот миф, создавая свой роман.

Преславская диадема X в. представляет собой такой же "деисус"

(деисис), как и киевская диадема, но только деисус языческий.

Центрирует композицию X в. Александр Македонский, а композицию XIII

в. -- Иисус Христос. Предстоят главной фигуре в одном случае --

главнейшие христианские святые, а в другом -- симарглы и грифоны.

Христос является символом света и солнца ("Аз есмь свет!"),

Александр в романе сопоставляется с солнцем. Создается ряд из трех

обожествленных фигур: Александр -- сын верховного божества Аммона

(принявшего облик грифона), Христос -- сын христианского верховного

бога, которому служат крылатые архангелы, и Аполлон -- сын Зевса,

атрибутом которого являются крылатые грифоны. Нам остается пока

неизвестным славянское соответствие подобному богу-сыну.

----------------------------------

29 Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды русских,

украинцев и белорусов. М., 1979, с. 193-223, 251.

Тема "вознесение Александра Македонского" оказалась настолько

интересной и так прочно связанной с основными вопросами славянского

язычества начиная с X в. и до его пережитков вплоть до XIII в., что

мне придется вернуться к ней в дальнейшем.

"Трехбусинные височные кольца" ("очелья"?)

Речь идет о широко распространенной категории украшений,

единое наименование которых не установилось; их называют

"трехбусинными височными кольцами", кольцами "киевского типа",

"киевскими серьгами". В кладах они всегда встречены с другими

частями женского гарнитура и их отношение к головным или височным

украшениям сомнений не вызывает, но способ их ношения недостаточно

ясен. Возможно, что ближе всех к разгадке стоит Г. Ф. Корзухина,

считающая их украшением "очелья" 30. (Рис. 98).

----------------------------------

30 Корзухина Г. Ф. Русские клады..., с. 61-62, рис. 10 и

табл. LIX. Малые кольца такого типа Г. Ф. Корхузина называет

серьгами (с. 61), чего не следует делать, так как, во-первых,

свободный конец дужки у этих колец расклепан так, что его невозможно

вдеть в ухо, а, во-вторых, они встречаются в кладах не парами, как

колты или рясны, а по многу штук в одном комплексе: от 7 от 12, а

иногда до 31 штуки (с. 118).

Идея Г. Ф. Корзухиной базируется на находках, где подобные

предметы скреплены между собой или же монтируются на сплошной

изогнутой пластине. К сожалению, исследовательница не дала

графической реконструкции.

В нашем распоряжении нет захоронений с такими украшениями

(основная масса находок происходит из кладов), и мы лишены

возможности определить соотношение кокошника и предполагаемого

валика из материи с нанизанными на него трехбусинными кольцами.

Этнографические примеры говорят за то, что такой валик мог завершать

кокошник наверху, а старинная живопись дает расположение колец в

нижней части кокошника непосредственно над лбом, что представляется

более вероятным. Набор из 8-12 колец образовывал нечто вроде

золотого венка на голове женщины.

Бусины, изготовленные большей частью из золота, представляют

собой небольшие полые шарики 10-15 мм в диаметре; иногда они

сплошные, иногда с прорезями, но встречаются и ажурные, каркасные.

Почти все они несут на себе орнаментику, связанную с идеей солнца,

и сами они являются как бы миниатюрными изображениями солнца в его

трех дневных фазах: три золотых шара -- три солнца, "тресветлое

солнце".

Бусины украшались сканью и зернью. Очень част узор креста в

круге, круга с шестью радиусами (реже с восемью). Нередко появляется

крест с четырьмя точками у перекрестия, являющийся знаком земли,

засеянного поля. Вообще во всей орнаментации соединяется идея солнца

с идеей засеянной земли, что словесно может быть выражено "солнце

для полей". По своей форме и семантике изображений трехбусинные

кольца непосредственно связаны с верхним, небесным ярусом женского

убора, соотнесенным с верхним миром. Если трехбусинные кольца

образовывали своеобразный многосолнечный золотой венок в нижней

части кокошника, то своим положением они отражали нижнее небо с

солнцем на нем; выше находилась зона верхнего неба, представленная

в самых богатых комплексах диадемами с Александром или Христом.

Рясны

Ряснами называли в древней Руси длинные декоративные цепи или

ленты, спускающиеся от кокошника вниз. Археологи и историки

прикладного искусства зачастую называют их ожерельями, но это

основано лишь на невнимании к старинному русскому убору XVI -- XVII

вв. и к этнографии. Старинные рясны делались из золота или серебра,

а в этнографических материалах много рясен из разноцветного бисера,

которые внизу, у пояса или на груди, завершались тяжеловатой кистью.

Древнерусские рясны завершались колтами разных типов. Способ ношения

их изображен на колте из клада, найденного в Киеве в 1906 г.

Рясны XI -- XIII вв. могли быть глухими, без рисунка; таковы

серебряные ленты из полых цилиндриков без орнамента. Это, очевидно,

повседневный убор.

Праздничные рясны княгинь и боярынь делались из золота и

украшались перегородчатой эмалью. Изображения на них делались с

таким расчетом, чтобы подвешивать рясны вертикально. Если бы

владелица попыталась одеть цепи из круглых или квадрифолийных бляшек

как ожерелье, то половина птиц, изображенных на бляшках, оказалась

бы стоящей на хвосте или вверх ногами; вертикальное положение бляшек

продиктовано замыслом мастера.

Количество бляшек в полном комплекте -- 10 или 12 (малых).

Форма бляшек круглая или квадрифолийная. Последние, очевидно, более

поздние; они богаче орнаментированы и на некоторых уже появляется

христианский процветший крест. Длина рясен вместе с колтом на

примере наиболее сохранившегося комплекса (клад 1880 г. в Киеве) 31

такова: десять золотых круглых чечевицеобразных бляшек на шарнирах

-- 35 см; тонкая золотая цепочка -- 10 см; колт -- около 5 см. Вся

длина украшения -- около 50 см. Свисая с выступающих углов

кокошника, рясны доходили до плеч женщины, а колты достигали груди.

Когда мы ознакомимся с символическими изображениями на колтах

(русалки и турьи рога), то убедимся в продуманной преднамеренности

такого расположения.

----------------------------------

31 Кондаков Н. П. Русские клады, табл. I.

Орнаментика рясен очень устойчива и, несмотря на кажущуюся

пестроту отдельных орнаментальных элементов, однородна по

содержанию; здесь разработаны только две темы: тема неба и тема

аграрного плодородия.

Небесная, точнее воздушная, тематика представлена птицами,

ходящими по земле. Единственный раз на поздних ряснах изображена

птица в полете с широко распахнутыми крыльями 32.

----------------------------------

32 Рыбаков Б. А. Русское прикладное искусство X -- XIII вв. Л.,

1971, рис. 55

Растительная тематика представлена всеми фазами развития

абстрактного стилизованного растения. Содержание видов растительного

орнамента раскрывается только после ознакомления со всей продукцией

русских эмальерных мастерских 33. (Рис. 99).

----------------------------------

33 Рыбаков Б. А. Языческая символика....

Семена. На ряснах никогда не изображается схема "засеянного

поля" (квадраты или ромбы с точками внутри). То, что можно

истолковать как семя, показано крохотным кружком внутри несколько

большего белого кружка. Интересны изображения прорастающих зерен: в

яйцеобразной по форме фигуре показан свернутый (еще не

развернувшийся) листок, не выходящий за пределы своей оболочки.

Пиктограммы семян не занимают центрального круга. Прорастающие

семена иногда располагаются по четыре.

Первые ростки. Схема первых ростков обычна: внутри

сердцевидной оболочки изображался "крин" с тремя отростками или

росток с пятью листиками, напоминающий папоротник. Возможно, что так

называемый "крин" ("лилия") в данном случае изображал семя с

лопнувшей оболочкой (два отогнутых боковых отрога) и почкой, будущим

ростком. Почка-росток нередко бывает красноватого цвета, отличаясь

от отрогов оболочки. Растение дано в динамике роста, в его начальной

фазе; такой "крин" -- заклинание всего будущего развития семени. Эти

пиктограммы обычно располагали в центральном кружке, придавая им

большее значение, чем семенам. Четырехчастная композиция из четырех

листьев папоротника отражает реальный вид весеннего папоротника,

листья которого устремлены во все стороны. Священный характер

папоротника хорошо документирован фольклором: поверья о расцветании

папоротника в купальскую ночь.

Сердцевидная схема (острием вверх) стала устойчивой формой

выражения аграрной сущности орнамента.

Цветки (?). В качестве второстепенного сюжета встречаются

маленькие цветки в четыре лепестка, близкие к тем, которых было так

много на диадеме с Александром. Цветочный характер этих миниатюрных

изображений подчеркнут окраской лепестков в красный и белый или в

красный и синий цвета.

Опыление растений. Одним из главных растительных сюжетов

является устойчивая схема, на которой представлено условное растение

(обычно с двумя корнями, хорошо укоренившееся) с широко раздвинутыми

в стороны ветками, лепестками. Над образовавшейся расщелиной в

растении изображается овальное "зернышко" пыльцы. Важность процесса

опыления подчеркнута несоразмерной величиной проникающей в растение

пыльцы и обязательной окраской в красный цвет.

На поздних ряснах под процветшим крестом изображено овальное

зерно, а на оборотной стороне бляшек -- четыре цветочных чашечки,

опыляемых овальной пыльцой.

На круглых бляшках некоторых рясен изображался целый набор

аграрных символов: в центре -- условное растение (называемое обычно

"древом жизни") в процессе опыления: у корней растения -- семена, а

наверху, отдельно от него -- прорастающие семена.

Наряду с такими аграрными символами на ряснах встречается и

геометрический узор, городки и косой крест. Само расположение

эмалевых вставок таково, что нередко на бляшке обрисовывался косой

крест самой золотой поверхности бляшки. В сочетании с небольшими

круглыми эмалевыми вставками это приводило к намеку на знак

засеянного поля. Изредка в центре бляшек встречается перекрещенный

квадрат с точками в малых квадратах, т. е. давно знакомая нам

идеограмма нивы.

В каждой паре рясен применялось от четырех до восьми разных

сюжетов. Обязательны были птицы, прорастающие семена и опыляемое

растение. Важность последнего сюжета подчеркивается тем, что на

самых поздних квадрифолийных бляшках с процветшим крестом имеется

только два изображения: крест и опыление четырех цветков.

Все это говорит о том, что рясны, опускающиеся вниз от

"небесного" головного убора, были весьма продуманно посвящены теме

"воздуха у земли": семена всех видов, птицы, опыление растений.

Украшение подобного рода могло быть частью свадебного убора,

так как аграрно-магическая тема являлась как бы иносказанием темы

плодородия вообще.

На некоторых ряснах из серебряных цилиндрических колодочек

очень явственно обозначаются вертикальные ряды из нескольких сотен

маленьких выпуклостей, создающих общее впечатление дождевых струй.

Идея оплодотворяющего дождя хорошо согласуется с общей символикой

женского головного убора 34. На выбранном примере такие "дождевые"

золотые рясны хорошо гармонируют с вилами-русалками, поливающими

нивы из рогов, изображенными на колтах этого гарнитура.

----------------------------------

34 Килиевич С. Р. Детинец Киева IX -- XIII вв. Киев, 1982,

рис. 40.

Языческая символика рясен полностью соотнесена с символикой

колтов, завершавших внизу эти великолепные декоративные цепи. (Рис.

96, 100).

Золотые колты парадного убора. Вилы-русалки

"Русалки (вилы) суть женские существа -- очень красивые

девушки с длинными косами и крыльями. Они живут на краю света, а к

нам прибывают лишь однажды в году -- весною и в нужное время орошают

дождем хлебородные нивы. Они выливают росу из рогов и хлеба начинают

колоситься. От русалок зависит плодородие нив".

(Дмитрий Маринов. Народная вера)

Единственный параграф в этой книге предварен эпиграфом. Это

сделано потому, что значительная часть золотых колтов XI -- XII вв.

из княжеских кладов Киева и Чернигова является прямой иллюстрацией

наблюдений болгарского этнографа Д. Маринова над праздниками русалий

в честь русалок-вил 35.

----------------------------------

35 Маринов Д. Народна вера и религиозни обичаи. София, 1914,

с. 191. Русалки заботятся также и об опылении цветущих хлебных

колосьев, "когда нивы сияют, так как это их брачное торжество" (с.

476).

Золотые колты с многоцветной перегородчатой эмалью найдены

преимущественно в столичных княжеских городах (Чернигов, Владимир),

но главная масса их происходит из Киева, из аристократической части

старого города вокруг древнего княжеского Теремного двора. Это

сильно сужает социальную среду бытования этих великолепных и очень

дорогих (по материалу и тонкости изготовления) предметов русского

узорочья. По всей вероятности, золотые колты, как и диадемы, были

собственностью великих княгинь.

При первом знакомстве с сюжетами изображений на золотых

колтах парадного убора русских княгинь нам может показаться, что

ничего языческого в них нет; почти все они с точки зрения

православного благочестия выглядят вполне пристойно: птицы,

растительный орнамент, женские головки, птицы у "древа жизни",

райские птицы сирины, изредка грифоны. Более того, на самой поздней

группе золотых колтов, относящейся уже к концу XII -- началу XIII

в., мы видим христианские изображения: Иисус Христос, святые Борис

и Глеб 36.

----------------------------------

36 Рыбаков Б. А. Языческая символика..., с. 353, рис. 1 и 2;

Он же Київськi колти и вiли-русалки, с. 96, рис. 1.

То обстоятельство, что христианские изображения завершают

почти двухвековую эволюцию композиций на золотых колтах, сменяя (и

заменяя), как и на диадемах, старую символику новой, церковной,

позволяет считать вытесняемую символику тоже связанной с

религиозно-магическими представлениями, как и более поздние

христианские изображения.

Колты украшались с обеих сторон, из которых одна была

лицевой, с более сложным сюжетом; на оборотной стороне преобладал

растительный орнамент. Изображения на лицевой стороне золотых колтов

могут быть подразделены на три или четыре хронологических группы

сменяющих друг друга сюжетов; узор же на оборотной стороне более

устойчив -- это всегда растительный орнамент в разных видах; он

продолжает существовать даже на самых поздних колтах с изображениями

христианских святых.

К ранним сюжетам следует отнести колты с грифоном на лицевой

стороне и птицей на оборотной (Киев) 37. Работа довольно

примитивная. Растительные символы не выделены особо, а размещены на

фигурах грифонов и птиц: на крупе и на шее у грифонов, на груди и на

крыльях у птиц. В дальнейшем грифоны исчезают из изделий киевских

златокузнецов.

----------------------------------

37 Макарова Т. И. Перегородчатые эмали..., табл. 2, с. 7-10.

Наибольший интерес для нашей темы представляют колты с

сиринами. Датируются они второй половиной XI в. -- первой половиной

XII в. 38 Заказчицами и владелицами этих колтов могли быть снохи

Ярослава Мудрого и жены его внуков и правнуков, княживших в Киеве

(Святополка, Владимира Мономаха, Мстислава и др.). Одной из владелиц

подобных колтов была киевская чаровница Потвора, жившая тоже близ

Теремного двора (см. выше).

----------------------------------

38 Рибаков Б. О. Київськi колти.... с. 99.

На лицевой стороне этих колтов изображались тончайшим

рисунком перегородчатой эмали две птице-девы в кокошниках и с

нимбами. Тонкость рисунка, образованного золотыми перегородками,

видна из того, что красивые лики этих дев умещены на пространстве,

равном поперечному сечению карандаша. Птичьи тела сирен покрыты

многозначительным символическим орнаментом: в верхней части, у шеи,

это -- ряды синих волн, означающих или водную стихию вообще или же,

учитывая небесную область обитания крылатых дев, "хляби небесные",

источник благодатных дождей. Ниже волнистых рядов на синем фоне

показаны крохотные белые кружки, означающие, по всей вероятности,

дождевые капли или капли "росного тумана". Одно крыло у каждой

птице-девы приподнято, а другое, обращенное к зрителю, обязательно

украшено крупным "крином", символом прорастающего растения, подобно

"кринам" на крыльях грифонов, вздымающих Александра Македонского на

небо. Точно такой же "крин" помещен в особом кружке в центре колта

между сиринами. Все это связывает композицию лицевой стороны в

единое целое, подчиненное основной идее аграрномагических

представлений -- орошению молодых растений. Растение показано в

самой начальной стадии роста: это красноватое зерно с лопнувшей

оболочкой другого цвета, напоминающее лилию-крин лишь своим общим

контуром, но явно отличное от цветка. На некоторых нашивных бляшках

с эмалевым рисунком сирины изображались сплошь покрытыми знаками

ростков вместо оперения (дробницы XII в. на саккосе митрополита

Алексея).

Изображения сиринов-сирен ведут нас к очень важному разделу

древнерусских языческих верований. В русском переводе XI в.

греческой хроники Георгия Амартола античные сирены приравнены в

специальной глоссе к славянским русалкам-вилам:

"Яже и сирины наричутся, рекше вилы ..." 39

----------------------------------

39 Niederle L. Указ, соч., с. 59.

Античные сирины связаны с богиней плодородия Деметрой,

славянским соответствием которой является Макошь. Сирены,

соблазнявшие Одиссея и его спутников, изображались в чернофигурной

вазовой живописи как огромные птицы с девичьими головами, летающие

над кораблем.

Образ птице-дев возник задолго до Гомера. В крито-микенской

культуре известны статуэтки крылатых женщин 40, а в Центральной

Европе в бронзовом веке существовали своеобразные погребальные урны

в виде грубоватых женских фигур с крыльями и штриховкой,

воспроизводящей оперение (Баденская культура).

----------------------------------

40 Качурис К. А. О позднеэлладских женских глиняных

статуэтках. -- Сов. археология, 1963, № 2, с. 144, рис. 1.

В этой связи представляет особый интерес мнение А. Н.

Веселовского о родстве славянского образа вил-русалок с римскими

виолами-манами, в честь которых устраивались весенние праздники: "В

виле я вижу, -- писал Веселовский, -- сложный образ, в котором

римская Viola слилась с древним вела -- вила" 41.

----------------------------------

41 Веселовский А. Н. Разыскания в области славянской

филологии, вып. XXV, с. 288.

Сиренообразные урны бытовали в той части Европы (Средний

Дунай), где обитали италийские племена до их расселения на

Апеннинском полуострове. Праславяне были соседями этих племен. Это

придает особую ценность соображениям Веселовского.

Обильный материал о вилах содержится в сербском фольклоре.

Вилы -- красивые крылатые девы, живущие обычно вдалеке от людей у

воды ("Вилина вода", "Вилин извор"), на горах, на облаках. Они могут

превращаться в лебедя, в сокола, в волка и в змею. Вилы приносят

людям счастье. Рождаются вилы от трав или от росы (отсюда, очевидно,

и русалки?). Вилы излечивают болезни, предсказывают судьбу. По

народным преданиям, существуют "вилины горы", на которых у

бесчисленных родников растут чудесные деревья с серебряными стволами

и золотыми листьями. Вильской травой считался ковыль (Stipa

pennata). В Дубровнике на карнавалах главными персонажами были

"вила" и "Турица" 42. В отличие от болгарских и русских обрядов и

представлений, где вилы-русалки (у болгар: "вилы", "самовилы",

"дивы-самовилы") прочно входят в систему аграрных культов, у сербов

эта связь прослеживается лишь опосредованно.

----------------------------------

42 Српски митолошки речник. Белград, 1970, с. 66 -- 70; 166.

В русских средневековых источниках есть слово "русалии", но

нет "русалок"; это слово соответственно заменено словом "вилы", а в

этнографических материалах, наоборот, широко известны русалки и нет

вил.

Некоторые поучения против язычества начинают перечень

почитаемых крещеными русскими людьми языческих божеств не с

верховного Перуна, а с русалок:

"Тем же богам требу кладуть и творять и словеньскый язык:

вилам и Мокошъи -- Диве, Перуну, Хорсу..." 43

----------------------------------

43 "Слово об идолах..."; Гальковский Н. М. Борьба

христианства..., т. II, с. 23.

Иногда указывается количество вил -- "30 сестрениць" (реже --

4 или 9) 44.

----------------------------------

44 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., с. 41.

Христиане "... верують в Перуна и Хорса и в Мокошъ и в

(Симарьгла) и в вилы, их же числом 30 сестрениць. Глаголють бо

невегласи то все мнять богинями и тако покладывають им требы и кур

им режуть" 45.

----------------------------------

45 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., с. 41 ("Слово

некоего Христолюбца"). Имя Симаргла переписчиком искажено: "и в Сима

и в Рьгла...", что породило ряд недоумений в ученой среде.

Отложим рассмотрение языческих празднеств в честь вил

(очевидно, аналогичных римским dies violae) до ознакомления со

специальными ритуальными украшениями, а здесь отметим лишь, что

принесение в жертву вилам-русалкам птиц хорошо подчеркивает важность

птичьего элемента в культе этих птице-дев.

Поразительным совпадением с фольклорными данными, говорящими

о том, что вилы поливают нивы из рогов, являются изображения на

обратной стороне золотых колтов 46.

----------------------------------

46 Рибаков В. О. Київськi колти..., с. 103, рис. 3.

На золотых колтах из княжеского детинца в Киеве и из

княжеских вотчин в Поросье наиболее стандартной является следующая

система языческой орнаментации: на лицевой стороне изображаются две

сирены-вилы со знаками ростка на крыле и символами воды, росы (волны

и капли) на груди. Между вилами обязателен небольшой кружок с одним

символическим ростком. Символика ростков и воды нарочито подчеркнута

в изображении этих птице-дев.

На оборотной стороне в центре помещен круг, внутри которого

дана крупная четырехчастная композиция с ростками, обращенными или

вовне или же вовнутрь, к центру, что как бы призывало благодать

природы на единственное семя, расположенное в центре композиции. По

сторонам круга, отдельно от него, располагались два рога, обращенные

устьями вверх; иногда даже старались особым полукругом показать

объемность устья. В самом низу колта, так сказать, "у земли"

показано в маленьком треугольнике еще одно маленькое зернышко.

Разделка поверхности русалочьих рогов на колтах бывает

двоякой: на одних рогах изготовлены городки с точками семян внутри,

а на других -- плеть прорастающего хмеля. Фон в обоих случаях синий.

Рога с городками, расположенными по принципу "волчьего зуба",

образуют по всему рогу широкую волнистую линию синего цвета, которую

естественнее всего связывать с символикой небесной воды (роса,

дождь), для которой и предназначены рога-ритоны, служащие вилам для

полива полей.

Турьи рога-ритоны как священные сосуды хорошо известны нам по

изображениям на славянских идолах и по находкам в курганах

языческого времени. Орнаментика реальных рогов из курганов дает нам

те же два вида, что и на колтах: на одних рогах серебряная оковка

украшена городками (Гнездово, Шестовицы, Приладожье), а на других --

растительным узором и четырехчастной композицией (Чернигов) 47.

----------------------------------

47 Сизов В. И. Курганы Смоленской губернии. Гнездовский

могильник близ Смоленска. -- MAP, 28. СПб., 1902, вып. 1, с. 10;

Блiфельд Д. I. Давньоруськi пам'ятки Шестовiци. Київ, 1977, рис. 43,

с. 176; Бранденбург Н. Е. Курганы Южного Приладожья. -- MAP, 18,

СПб., 1895, табл. IX-4, с. 70.

Очевидно, древнерусские златокузнецы считали, что почитаемые

в их время вилы-русалки поливали поля росой (облаком-туманом,

спущенным ими на землю) из таких же турьих рогов, которые были в

обиходе то как пировая посуда (Русская Правда об ударе рогом или

чашей), то как ритуальные ритоны на свадьбах или поминках-стравах.

При всех сменах сюжетов на лицевой стороне золотых колтов,

происходивших за полтора столетия, на оборотной стороне почти всегда

остаются два рога, украшая даже самые поздние колты с изображениями

христианских святых.

Эволюция отдельных сюжетов и их комбинаций на обеих сторонах

золотых колтов представляет очень большой интерес при рассмотрении

языческой струи в прикладном искусстве великокняжеских мастеров

Киева, но эта тема чрезвычайно сложна. У нас нет стратиграфической

основы для датировок, так как по всей вероятности, подавляющее

большинство киевских кладов зарыто в декабре 1240 г. во время штурма

Киева войсками Батыя. Это относится и к провинциальным кладам в

Поросье (Княжья Гора, Девичь-Гора), Чернигове и Владимире (1237-1239

гг.).

Запутывает хронологическую картину возможная передача

драгоценностей по наследству -- в один клад могли попадать вещи

нескольких поколений, изготовленные в разное время. Кроме того,

передача по наследству могла разрознить гарнитуры убора.

В этих условиях монеты, как и другие входящие в состав клада

предметы, никак не могут служить датирующим материалом. Клады

являются хронологически разрозненными комплексами. В силу этого

эволюция сюжетов может основываться только на внутренних признаках:

частичная смена отдельных элементов, появление новых деталей,

изменение одной из сторон колта и т. п. Общая направленность

эволюции определяется её конечными звеньями -- колтами с

изображениями христианских святых Бориса и Глеба.

Относительная хронология была в общих чертах намечена мною в

1969 г. 48; теперь её следует несколько детализировать и дополнить

(Рис. 102).

----------------------------------

48 Рибаков Б. О. Київськi колти....

1. Начальным звеном следует считать обособленную и уникальную

пару колтов с изображениями грифонов и птиц из клада 1824 г. в Киеве

49. Дата, по всей вероятности, -- вторая половина XI в.

2. Вторым звеном, генетически не связанным с первым и,

вероятно, отделенным от него каким-то отрезком времени, являются

разобранные выше колты с вилами-русалками на лицевой стороне и

четырехчастной композицией и двумя рогами изобилия на оборотной.

Рога (оборотная сторона) украшены ветвями хмеля.

----------------------------------

49 Макарова Т. И. Перегородчатые эмали..., т. 2--7--10.

Сходную пластину с грифоном из Лувра исследователи датируют X -- XI

в. (с. 31). Далее ссылки на иллюстрации в книге Т. И. Макаровой

будут даваться в тексте: первая цифра -- номер таблицы, вторая --

рисунка.

3. Оборотная сторона остается без изменений. Hа лицевой

стороне исчезают вилы-сирины с девичьими ликами и заменяются

простыми птицами без нимбов. Между птицами по-прежнему -- маленький

росток, обведенный кругом.

4. Оборотная сторона без изменений. Hа лицевой сохраняются

птицы, но маленький, вписанный в круг росток превращается в длинное,

узкое, сильно стилизованное растение ("древо жизни") с перехватом

посередине стебля, зерном между двух корней и полураспустившимися

веточками кроны. Этот новый мотив заставляет вспомнить

рождественские колядки, в которых "творят мир два голубка, сидящие

на дереве, которое только одно во всем свете поднималось из

всемирного океана" 50.

----------------------------------

50 Предисловие Ф. И. Буслаева к "Русским народным песням,

собранным П. И. Якушкиным". ("Летопись русской литературы и

древностей" т. I, отд. II. с. 100).

5. Лицевая сторона колтов остается без изменений (две птицы

и "древо жизни"), а оборотная сильно видоизменяется: там остается

четырехчастная композиция "повсеместности", но исчезают русалочьи

рога, которые долго изображались, как мы видели, и без русалок.

Идея небесной воды выражена здесь не рогами, а как бы

четырьмя устьями рогов, расположенными крестообразно по окружности

колта. Если срединная четырехчастная композиция с маленьким

квадратиком в центре с точкой-зерном в нем и четырьмя ростками вовне

означала повсеместность развития растительности, то трапециевидные

пространства по краям колта с ярко-синей зигзагообразной полосой

могли обозначать лишь хорошо известные нам "хляби небесные", запасы

дождевой воды, находящейся над ростками и обеспечивающие их рост.

Такие синие зигзаги нередки на русалочьих рогах, где они имеют,

очевидно, тот же смысл.

Hа квадрифолийных бляшках XII -- XIII вв., нашивавшихся на

одежду, идея небесной воды выражена яснее: над композицией из древа

жизни и двух птиц, аналогичной лицевой стороне наших колтов,

изображена широкая дуга, простирающаяся и над птицами и над древом

с явственным голубым зигзагом (саккос митрополита Алексея, для

которого использованы старые дробницы).

Кроме этого, обычного в средневековом и позднейшем народном

искусстве, заклинательного сюжета, на колтах этого типа есть и

обозначение того времени года, когда все растет и цветет, -- весны:

в трех кружках между зигзагами помещен новый элемент, не

встречавшийся на колтах предшествующих типов -- четырехлепестковый

цветок белого, красного или сиреневого цвета.

В целом вся композиция оборотной стороны этих колтов (семя,

ростки, цветы, небеса) как бы иллюстрирует слова замечательного

писателя середины XII в. Кирилла Туровского:

"Днесь весна красуеться, оживляющи земное естество; бурнии

ветри тихо повевающе, плоды гобьзують и земля, семена питающе,

зеленую траву ражаеть ... Ныне древа леторасли (новые ветви)

испущають и цвети благоухания процвитають ... Днесь ветхая конець

прияша и се быша -- вся нова!..." 51.

----------------------------------

51 Келтуяла В. А. Курс..., с. 704-705.

Hе исключено, что торжественные золотые колты, украшенные

многоцветным эмалевым узором, являлись подвенечным свадебным убором

киевских княжон, в котором весенняя символика с её семенами и

цветами была созвучна самому событию, ради которого они

изготовлялись. Даже "леторасли", молодые древесные побеги,

упомянутые Кириллом как признак весны, есть на этих колтах, но на

лицевой стороне, между двух птиц. Тема орнаментики колтов этой

группы, как и слова туровского епископа на послепасхальную неделю,

-- обновленная весенняя Природа.

6. Особняком стоит пара золотых киевских колтов (Макарова, т.

3, p. 4-5), y которых оборотная сторона близка к нашему типу № 5, но

голубой зигзаг здесь показан четче, а срединная композиция содержит

внутри крест и пять точек-семян; ростков нет. Четырехлепестковые

цветки заменены четкими крестиками.

Резко отличается лицевая сторона, на которой вместо древа и

двух птиц изображена одна черноголовая утка. В клюве y утки --

крохотный шарик. Это сближает данное киевское изделие (явно

подражающее остальным киевским колтам типа № 5) с височными кольцами

Волжской Болгарии, на которых часто изображалась утка с золотым

шариком в клюве 52. (Рис. 103).

----------------------------------

52 Гущин А. С. Памятники художественного ремесла древней Руси

X -- XIII вв. Л., 1936, табл. XXXIV, рис. 1-3.

И киевские и болгарские украшения отражают одну и тy же

средневековую космогоническую легенду, в которой мир сотворен уткой,

плававшей по мировому океану.

Согласно мордовскому варианту легенды, наиболее близкому

территориально к Волжской Болгарии, мир произошел так: по первичному

океану плавала утка (гоголь, нырок), которая нырнула на дно, достала

комочек земли и из этого комочка возникла земля и все живое на ней.

Болгарские височные кольца с их характерными яйцевидными

бусами заставляют вспомнить карело-финскую Калевалу, где в создании

мира участвует божественная утка. До создания мира уже существует

всевышний бог Укко и Ильмать "мать воды", но мир творят не они, а

утка, снесшая одно железное и шесть золотых яиц, из которых посреди

водного пространства и образуется земля: "Из яйца из нижней части

вышла Мать-земля-сырая; из яйца из верхней части стал высокий свод

небесный" 53.

----------------------------------

53 Калевала. Л., 1933, с. 6.

Болгарское височное кольцо с уткой, держащей в клюве комочек

земли, снабжено не только этим космогоническим символом, но и шестью

золотыми яйцами, упомянутыми в Калевале: три яйцевидных бусины

надеты на кольцо, а три подвешены на отдельных цепочках. Hа золотых

яйцах мелкой зернью изображены женские фигуры. А. H. Афанасьев в

своем общем обзоре приводит целый ряд различных космогонических

преданий, в которых мир рождается из яйца 54.

----------------------------------

54 Афанасьев А. H. Поэтические воззрения славян на природу...

М., 1865, т. I, с. 535-536.

В космогонические мифы вплетается очень древнее

дуалистическое начало: мир творят добрый бог и Сатанаил. Это было

использовано в средние века болгаро-дунайскими богомилами 55.

----------------------------------

55 Ангелов Д. Богомилството в България. София, 1969, с. 209.

("Тивериадская легенда") .

В этнографических материалах наблюдается такое разделение:

украинский фольклор, как правило, оставляет бога и сатану в

антропоморфном виде (они плавают по морю в лодке), а фольклор

северо-восточный (марийцы, мордва, русские в районах с финским

субстратом) главное место отводит птицам. В марийском мифе строение

мира осуществляет селезень, нырнувший в море и доставший со дна ком

земли, из которого и был сотворен мир. Записанная в Заонежье легенда

гласит: "По досюльскому (давнишнему, первичному) окиян-морю плавало

два гоголя; первый бел-гоголь (бог), а другой черен гоголь (сатана).

Черная птица достала со дна комок земли, из которой бог сотворил

земной мир. Другой вариант легенды связан с апокрифической

"Тивериадской легендой": бог, создав безбрежное Тивериадское море,

"сниде на море по воздуху и виде на море гоголя плавающа ... и рече

господь Сатанаилу (гоголю) "понырни в море и вынеси мне песку и

кремень" и взяв господь песку и камень и рассея песок по морю и

глаголя: буди земля толста и пространна!" 5б

----------------------------------

56 Афанасьев А. H. Поэтические воззрения..., т. II, с. 463.

Для нашей цели чрезвычайно важно, что непременным участником

сотворения мира в разных легендах от средневековых апокрифов до

финно-угорских преданий северо-востока, является гоголь, утка из

породы нырковых. Белый гоголь -- бог, творец мира. Hа киевском колте

XII в. изображен именно белый гоголь, птица с белым оперением и

черной головой. Оборотная сторона в таком случае должна

рассматриваться не как выражение идеи аграрной магии (полив полей

русалками из рогов), пережитком которой являются на колтах типа № 5

трапецоидные, как бы усеченные рога с синим (водным) зигзагом, а как

выражение идеи мирового океана, окаймляющего землю. Стремление

изобразить первичность творимого мира, его зачаточное состояние,

выразилось в том, что центральная четырехчастная композиция из

ростков здесь заменена только показом семян, что встречаем на

позднем изделии из Владимира Суздальского 57.

----------------------------------

57 Гущин А. С. Памятники..., табл. XX № 2б, найдены в Кремле.

Для киевского прикладного искусства эта пара колтов не

характерна. Мастер явно подражал киевским изделиям типа № 5, но внес

свое, идущее из глубин, представление о рождении мира. Учитывая

технические детали ("семена"), можно предполагать, что это

представление отразило владимиро-суздальский вариант космогонической

легенды о гоголе, воспринявший влияние финно-угорского субстрата

(сравни шумящие привески славяно-финского пограничья). Эта

единственная пара с космогоническим гоголем не вызвала откликов в

киевском эмальерном деле XII-XIII вв.

7. Сюжет, заменивший русалок-сиринов -- две птицы y древа

(тоже космогонический, как и изображение гоголя), обогащается

совершенно новым дополнением: на одной из сторон колта в центре, на

месте прежней четырехчастной композиции из ростков мастера помещают

женскую голову 58. (Рис. 104).

----------------------------------

58 Кондаков H. П. Русские клады... табл. XV, рис. 12, 14, 18,

19.

Женщина изображена в кокошнике, от верхних углов которого

спускаются рясны, оформленные как кружки и четырехлепестковые цветы.

По сторонам того срединного круга, который в данном случае

соответствует кругу с четырехчастной композицией на колтах типа № 5,

изображены массивные, красиво изогнутые сильно стилизованные ветви.

Мне довелось слышать, как стиль барокко был определен одним

экскурсоводом как "выгибасы". Это своеобразное слово очень хорошо

подходит к тому новому стилю XII в., который проявился в колтах с

девичьими головками.

Под срединным кругом помещен маленький кружок с символом

ростка. Трудно сказать, которая из сторон нового колта

рассматривалась современниками как лицевая. Одна сторона украшена

стандартным "древом животным" и двумя птицами по сторонам его; ранее

она была безусловно лицевой, но теперь, когда появилась девичья

голова в цветочном оформлении (но не в венке) и окружении пышных

"выгибасов", эта сторона с новым сюжетом получила право считаться

лицевой 59.

----------------------------------

59 Колты с женской головой были в пропавшем кладе 1906 г.

(Киев, y Михайловского монастыря). См.: Корзухина Г. Ф. Русские

клады..., с. 124, № 108. По записи Корзухиной, на обороте были: "две

птицы по сторонам кружка и треугольника", т. е. нечто близкое к типу

№ 3.

Очень интересна другая пара колтов с женской головой 60. На

лицевой стороне -- в кругу девичья головка в золотом кокошнике; над

нею -- два сердцевидных символа ростка с красной точкой между ними;

по сторонам круга -- два рога с ветками хмеля. Hа оборотной стороне

кружок с четырехчастной композицией, образованной

папоротникообразными листьями, два коротких рога с завитками и два

"выгибаса" тоже с завитками внутри. Сам колт обрамлен 29 лучами,

образующими 30 гнезд для жемчуга, сохранившегося лишь частично.

----------------------------------

60 Килиевич С. Р. Детинец Киева..., рис. 74. Лучшее красочное

воспроизведение этого великолепного колта, найденного близ

Михайловского монастыря.

Головки на колтах этого типа следует считать девичьими, так

как y них короткие локоны и юные лица. Кокошники в обоих случаях

золотые, украшенные цветными вставками. Судя по цветочным ряснам и

символическому ростку, здесь изображалась некая покровительница

растительности, олицетворение весны. По ряду формальных признаков

(четырехлепестковые цветы, папоротник, трехлепестковые ростки) колты

с девами сближаются с орнаментикой креста Ефросиньи Полоцкой,

изготовленного Лазарем Богшею в 1161 г. 61

----------------------------------

61 Алексеев Л. В. Лазарь Богша, мастер-ювелир XII в. -- Сов.

археология, 1957, № 3, с. 234-235, рис. 10 и 11.

Кроме того, орнамент на колтах с девичьими головками по тем

же самым признакам оказывается типологически, а следовательно, и

хронологически близким к диадеме из Сахновки с вознесением

Александра Македонского. Во-первых, и там и здесь есть одинаковые

круги с четырехчастной композицией; во-вторых, объединяет наличие и

там и здесь четырехлепестковых цветов и ростков в виде папоротника.

Третьим объединяющим признаком являются "выгибасы", щедро

представленные на сахновской диадеме.

Новый для колтов сюжет -- девичья головка с гирляндами цветов

-- находит отражение в письменных памятниках XII в. В начале

столетия автор "Слова об идолах" (возможно, игумен Даниил) порицает

своих современников за поклонение какому-то изображению женщины:

"... и недели день и кланяются, написавше

жену в человеческ образ тварь ..." 62

----------------------------------

62 Гальковский H. М. Борьба христианства..., т. II, с. 25.

По всей вероятности, здесь подразумеваются народные вышивки

с женской фигурой, дожившие в крестьянском быту до XIX в. Глагол

"писать" означал не только написание букв, но и живопись, вышивку.

"Расписной", "писаный" -- определение раскрашенного, снабженного

рисунком. До сих пор мы говорим, что художник "пишет" картину. Мы

знаем, что языческие моления в древности часто проводились y

священных деревьев, увешанных убрусами -- полотенцами

("набожниками"), а именно на полотенцах и встречается чаще всего

изображение женских божеств: Макоши, Лады, Лели 63.

----------------------------------

63 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. Раздел: "Русские

вышивки и мифология", с. 471 -- 527.

В "Слове об идолах" подразумевается иной персонаж, прямо

названный автором -- Неделя, т. е. Воскресенье, слово, которым

переводилось греческое anastasis-воскресение, возрождение,

оживление. А это вводит нас в круг древних мифологических

представлений о весенней богине, оживляющей воскресающую природу,

богине, родственной античной Персефоне и умело прикрытой в "кощюне"

о смерти Кощея-Аида христианским именем Анастасии. Цветы,

обрамляющие девичью головку на киевском колте, как нельзя лучше

подходят к облику античной Персефоны, миф о которой начинается с

того, что девушка собирает цветы на лугу.

В речевой практике древней Руси слово "въскресение" означало

прежде всего первый день пасхи, весеннего праздника. Для обозначения

первого дня седмицы существовало слово "неделя", сохранившееся ныне

в украинском языке ("недiля"). Богине Макоши была посвящена пятница;

воскресный же день был, как свидетельствует автор начала XII в.,

посвящен другому женскому божеству, изображения которого ("тварь",

сотворенная) были объектом тайного поклонения ("нъ то творять акы

отай").

В середине XII в. в представлениях русских книжников

произошел некоторый перелом: продолжая антитезу, заложенную в "Слове

о законе и благодати" Иллариона, Кирилл Туровский противопоставляет

библейской субботе евангельское воскресенье, сопоставляя первую с

луной, а второе с солнцем:

"Ныне солнце, красуяся, к высоте въсходить и радуяся землю

огреваеть ... Ныне луна с вышьняго съступивъши степени болшему

светилу честь подаваеть.

Уже ветхый закон по писанию с суботами преста и пророкы

христову закону с неделею честь подаетъ ..." 64.

----------------------------------

64 Келтуяла В. А. Курс..., с. 704.

Далее идут известные слова: "Днесь весна красуется ...".

Епископ, современник княгинь, носивших колты с девичьими головками,

прославлял, разумеется, не языческое почитание Недели, а

установление христианской "благодати", но косвенно он, как бы,

оправдывал празднование недели, как дня, посвященного "большему

светилу".

В то самое время, когда строилась церковь Покрова на Нерли

близ Владимира, украшенная целым поясом строгих девичьих ликов,

изваянных из белого камня, владимирский князь Андрей Боголюбский

получил от константинопольского патриарха Луки послание по поводу

нарушения русскими постов (с языческой подосновой). В патриаршем

послании, как бы в противовес появившемуся в эти годы увлечению

девичьими ликами в русском искусстве (тоже с языческой подосновой),

неожиданно и не к месту говорится о том, что девичьи лики следует

понимать как символ "софии, премудрости божией" или как монашеское

отречение от суетного мира. Патриарх неоднократно говорит о

"неизглаголанного девьства чистоте", о мудрости "любящих девство".

"Имат же убо девьство лице девиче огнено; огнь бо есть

божество, попаляя страсти телесныа и просвещая душу чисту ..." 65

----------------------------------

65 Никоновская летопись 1160 г. -- ПСРЛ, т. IX, с. 226.

Хотя главная мысль патриаршего послания относилась к защите

монашества, как института, внимание к девичьим ликам как бы

направляло русских людей по христианскому пути толкования этого

образа. Покров на Нерли -- монастырская церковь и там, быть может,

действительно именно так трактовалась символика девичьих ликов,

вознесенных под закомары.

В прикладном же искусстве девушки с цветами, очевидно,

истолковывались несколько иначе.

Что же касается языческого оригинала того женского божества,

которое уже к началу XII в. скрылось под нейтральным обозначением

"недели", то это, вероятнее всего, младшая из двух славянских

весенних богинь (Лады и Лели) -- Леля. Календарные праздники в честь

Лады нам неизвестны, а "ляльник" в честь младшей богини зафиксирован

этнографически вплоть до середины XX в. Одна из дат -- 22 апреля,

накануне Юрьева дня, время, наиболее близкое к среднему сроку

христианской пасхи 66.

----------------------------------

66 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 405-407.

Девушки на колтах середины XII в., по всей вероятности,

замаскированные изображения языческого божества, известного в

фольклоре и в письменных памятниках под именем Лели или Ляли, дочери

Лады, и восходящего к архаичным индоевропейским представлениям

(Латона и Артемида, Деметра и Персефона). Анастасия, дочь Димитрия,

заменила в русских былинах Персефону по смыслу этого христианского

имени и, вероятно, еще и потому, что празднование дня святой

мученицы Анастасии приходилось на 15 апреля -- на срок, близкий и к

языческому ляльнику и к христианской пасхе -- воскресению.

Одновременно со св. Анастасией, 15 апреля, церковь отмечала и

мученицу Василису; оба эти имени первых христианок прочно вошли в

русский фольклор, как имена героинь волшебных сказок: Настасья

Прекрасная и Василиса Премудрая. Hе скрывается ли за Василисой

Премудрой древняя Лада -- Латона -- Деметра?

Языческий характер девичьих головок на колтах, сменивших

языческих русалок-вил и апокрифических птиц y "животного древа",

подтверждается как отсутствием нимба и каких-либо надписей, так и

окружающим их символическим орнаментом (русалочьи рога-ритоны,

ростки, папоротник и т. п.). Языческое было хорошо законспирировано,

но современники, очевидно, понимали, в чем сущность нового сюжета,

так как очень скоро появились поучения, направленные против женского

божества, скрывшегося под удобным псевдонимом "недели".

К рубежу XII и XIII вв. относится новое сочинение, специально

посвященное культу недели; сущность его ясна из пространного

заголовка: "Слово, истолковано мудростью от святых апостол и пророк

и отець о твари и о днии рекомом неделе, яко не подобает крестьяном

кланятися неделе, ни целовати ея, зане -- тварь" 67.

----------------------------------

67 Гальковский H. М. Борьба христианства..., т. II, с. 78.

В самом слове речь идет о том, что русские люди изображали

небесный свет в виде какого-то идола ("болвана"), выдолбленного и

раскрашенного. Сотворенный человеком предмет и назван "тварью". И.

И. Срезневский верно отметил, что в этом слове содержится несколько

разных тем 68.

----------------------------------

68 Срезневский И. И. Сведения и заметки о малоизвестных

памятниках древней письменности. СПб., 1867-1879, с. 14.

Пространные рассуждения о неосязаемом свете следует,

очевидно, относить к культу Дажьбога, который прямо не назван

автором. Часть, посвященная культу недели, изложена отрывочно и

неясно. Можно понять только, что воскресный день олицетворяется в

виде женщины, что её живописное или вышитое изображение передается

по традиции ("... се есть писана неделя та предана нам кланятися ей

и чтити ю").

Можно думать, что в какой-то мере поучение против "твари"

относилось и к живописным полихромным эмалевым изображениям на

колтах и диадемах великих княгинь второй половины XII в., которые

исчезают к концу XII в. и заменяются изображениями христианских

святых.

Последние девичьи головки, сопровождаемые рисунком опыляемого

растения, умещаются на боковых пластинках золотой диадемы, семь

килевидных зубцов которой заняты христианским деисусным чином XIII

в. 69

----------------------------------

69 Кондаков И. П. Русские клады, табл. VIII.

Одновременно с появлением на колтах изображений

Недели-Воскресения-Анастасии (Персефоны-Коры) вновь возрождаются

изображения вил-русалок. Примером могут служить великолепные золотые

колты из Мирополья на Волыни (p. Случь) 70. Между двумя

вилами-сиринами помещен не маленький росток, а пышное стилизованное

древо. Hа обороте в среднике -- четырехчастная композиция из

папоротника, два "устья рогов", красивые "выгибасы", аналогичные

подобному узору на колтах с девичьей головой из усадьбы Лескова в

Киеве (1876). Внизу вместо небольшого ростка помещена еще одна

композиция из четырех цветков (не ростков, как на рисунке

Корзухиной).

----------------------------------

70 Корзухина Г. Ф. Русские клады..., с. 134, табл; Макарова

Т. И. Перегородчатые эмали..., табл. 2, рис. 1-2.

Волынские колты синхронны и колтам клада 1876 г. и диадеме из

Сахновки.

8. Особый локальный вариант представляют золотые колты из

Княжьей Горы близ Канева 71. Hа обеих сторонах колта изображены

птицы; на одной -- птица, стоящая на земле, а на другой --

распростертая в полете. Hа вщижских арках птицы в приземленной позе

соответствуют восходу и закату солнца, а летящая -- полдневной

позиции солнца. Вероятно, и здесь им придавался тот же смысл.

----------------------------------

71 Рыбаков Б. А. Прикладное искусство, с. 26, рис. 24-25.

Hа крыльях распростертой птицы на концах особых лучей даны

четырехлепестковые цветы, что объединяет данный тип с № 7 и с

диадемой. Крыло y идущей птицы сильно отличается от всех

предшествующих и дано в стиле "выгибасов", что подкрепляет

синхронность с типом № 7. Иногда вместо летящей птицы использовался

щиток от колта с двумя рогами. Возможно, что это уже переделки из

старого. Этот же сюжет встречен и на ряснах, где летящей птице

полдня противопоставлены птицы, широко шагающие по земле, и где

мотив динамики солнца дополнен древом жизни и символом

повсеместности.

9. В этот раздел отнесены немногочисленные золотые колты из

разных великокняжеских городов XIII в.: Киева, Чернигова, Владимира

на Клязьме и Рязани с изображениями христианских святых 72.

----------------------------------

72 Все колты этого типа собраны на таблицах 4 и 16 в

указанной работе Т. И. Макаровой (за исключением оборота колта № 8,

опубликованного в книге: Ross M. С. Catalogue of the Byzantine and

Early Mediawal Antiquities... Washington, 1965, t. II.

Следует отметить крайне ограниченное количество колтов со

святыми в каждом городе; только во Владимире их найдено две пары, а

в остальных городах (в том числе и в Киеве) только по одной паре.

Очевидно, они появились в самом конце домонгольского периода.

Владимирские колты явно подражают киевским колтам 6-го и 7-го типа

с "выгибасами" и папоротником. Один из владимирских колтов сделан

рукой того же мастера (учившегося в Киеве?), который изготовил

киевские колты с гоголем: и там и здесь символы ростков заменены

семенами.

Интересен выбор святых. Это почти всегда двое молодых

мучеников в русских плащах-корзнах, обильно украшенных растительными

сердцевидными символами и с крестами в руках. Hе подлежит сомнению,

что это Борис и Глеб, праздники в честь которых преднамеренно были

установлены в сроки языческих аграрных празднеств 73. До XIX в.

дожили выражения "Борис-Хлебник", "Борис-Глеб -- сеять хлеб!"

----------------------------------

73 Рыбаков Б. А. Славянский весенний праздник. -- В кн.:

Новое в советской археологии. М., 1965.

Черниговские и рязанские колты с Борисом и Глебом (а также

беспаспортные из американской коллекции) воскрешают старую идею двух

турьих рогов с архаичным городчатым орнаментом и сильно увеличенным

символом ростка, принявшим здесь древовидный облик.

Дата колтов с христианскими изображениями примерно от 1190-х

до 1230-х годов.

Характерно то, что, несмотря на появление изображений

православных покровителей земледелия, на золотых колтах великих

княгинь (князья Чернигова и Владимира титуловались в XII в. великими

князьями) продолжали существовать атрибуты языческого культа вроде

русалочьих рогов для полива полей и множество растительных символов.

Наличие христианских святых придает особую убедительность

истолкованию всех сопутствующих и предшествующих образов

(вилы-русалки, древо жизни, турьи рога, цветы, семена и дp.) как

образов мировоззренческих, отражавших космогонические (древо и две

птицы, гоголь) и аграрно-магические представления княжеских верхов

стольного Киева.

*

Проследим, насколько возможно это сделать по кладам, зарытым

в 1240 г., эволюцию языческих сюжетов на предметах золотого убора

киевских княгинь XI -- XIII вв.

Первой компактной и очень целостной по продуманности всех

звеньев символически-заклинательной орнаментики группой являются

колты с двумя сиринами-вилами (русалками) с символическими ростками

на лицевой стороне и с двумя турьими рогами, атрибутами русалок,

поливающих поля влагой на оборотной стороне (тип № 2). Эмальерное

дело появилось в Киеве, по-видимому, во второй половине XI в. (тип

№ 1); к концу этого столетия относится известная фраза придворного

летописца, отражающая поворот столичной моды к золоту, когда даже

бояре перестали дарить своим женам серебряные украшения и

"воскладаху на своя жены златые обручи".

Временем появления сравнительно большого количества колтов

этого типа следует считать конец XI и первую четверть XII в., когда

династия Ярославичей сильно разрослась. В Киеве было много княгинь:

жены и снохи великих князей, сестры Мономаха (Анна, Екатерина,

Евпраксия). Правнучки и праправнучки этих княгинь и прятали свои

наследственные сокровища во время нашествия Батыя. Клады с золотыми

колтами найдены в трех близко расположенных аристократических

районах Киева: на теремном дворе великих князей, на усадьбах

потомков Святополка близ Михайловского монастыря и на усадьбе

Мономашичей, южнее теремного двора.

Золотые колты с вилами и турьими рогами по существу были

целиком языческим талисманом, но по форме они казались вполне

пристойными для русских княгинь рубежа XI и XII вв., которые могли

появиться в них и на торжественном приеме и даже в церкви, так как

русалки были закамуфлированы под райских птичек-сиринов и даже

снабжены нимбами. Мастер умело хитрил. Что же касается русалочьих

рогов-ритонов, то они, очевидно, воспринимались как неясный элемент

полихромного узора: ведь даже исследователи XX в. называли их просто

"сегментами".

Символика парадных украшений киевских княгинь должна была

интересовать высших церковных иерархов. Греки-митрополиты были

блюстителями показной строгости и аскетизма. Трудно представить себе

равнодушие митрополита Георгия (1062 -- 1072) или митрополита Иоанна

II (1077-1089) к языческим сюжетам в уборе первых дам державы 74.

----------------------------------

74 В уставе митрополита Георгия есть специальный 147,

посвященный языческим действиям: "О потворех. Иже потворы и

чародеяния исповедает (по святому Василию -- 15 лет да не камкает

[не причащается], постяся и плача) мы же -- 3 лета без кампания,

сухо ясти в 9-й час и поклонов по вся дни по 50 и по 200 и да

отступит от греха!" Голубинский Е. Е. История русской церкви. М.,

1901, т. I, вторая половина тома, с. 548.

В 1096 г. киевским митрополитом стал полоцкий епископ

Никифор, занимавший кафедру в Полоцке в то время, когда там княжил

знаменитый князь-чародей Всеслав Брячиславич. Hа киевском

митрополичьем столе Никифор пробыл до 1121 г., захватив 17 лет

княжения Святополка Изяславича и 8 лет княжения Владимира Мономаха

75.

----------------------------------

75 Татищев В. H. История Российская. М., 1963, т. II, с. 109,

134. 1096 г.: "Преставися Ефрем, митрополит руский. Hа его место

князь великий избрал Никифора, епископа полоцкого и повелел его

поставить епископам русским" (109). См. также с. 271 и 317. Е. Е.

Голубинский резко возражает против сведений Татищева, считая, что

Никифор -- грек, прибывший на Русь в 1104 г., и ссылаясь при этом на

Лаврентьевскую и Ипатьевскую летописи: Голубинский Е. Е. История

русской церкви, т. I, первая половина тома, с. 287. Однако ни в

Лаврентьевской, ни в Ипатьевской летописи ничего не говорится ни о

прибытии митрополита из Византии, ни о том, что он грек. У Татищева

под 1105 годом сказано, что митрополит Никифор "пришел в Русь из

Царяграда" (с. 124) и начал рукополагать епископов. Очевидно, в 1096

г. он был поставлен собором русских владык, а в 1104/5 гг. его

признала и Византия. Сомнения Д. Д. Оболенского в русском

происхождении Никифора основаны только на собственном признании

митрополита в том, что он плохо владеет ораторской речью. (Obolensky

D. Byzantium, Kiev and Moscow: a study in ecclesiastical relations.

Washington, 1957, p. 59).

Возможно, что владыка, управлявший епархией, где князь

"родился от волхования" и славился как волк-оборотень, "великому

Хорсови путь перерыскивавший", не стремился разглядеть языческую

сущность княгининых украшений, довольствуясь внешней

благопристойностью умно устроенных вещей.

Просуществовав некоторое время, вилы-русалки исчезают с

золотых колтов и появляются эпизодически вновь лишь в эпоху, близкую

к творчеству Лазаря Богши (1161 г.), как можно судить по колтам из

Мирополья 76.

----------------------------------

76 Мирополье находилось во владении волынского князя Изяслава

Мстиславича, который с 1146 по 1154 г. был великим князем.

Вил-русалок (во второй четверти XII в.?) сменил совершенно

иной сюжет: древо и две птицы, который, судя по фольклору, имел явно

космогонический смысл. Объяснить такой резкий поворот в сторону

космогонии трудно. Космогоническая тема разрабатывается (во второй

половине XII в.?) в финно-болгарском варианте: гоголь достает землю

со дна моря. Оборотная сторона колтов тоже меняется: ритоны

превращаются в отрезки неба, появляются цветы и папоротник.

В середине XII в. (судя по элементам сходства с вещами Лазаря

Богши) появляются девичьи головы, снова возрождая языческую (может

быть, "кощунную" мифологическую) тему. Снова возрождаются русалочьи

турьи рога, сопровождающие теперь не двух крылатых вил, а

девушку-весну. В летописях во второй половине XII в. часто

упоминается "русальная неделя".

Появление женских ликов на золотых колтах можно связать с

новым элементом убранства белокаменных храмов -- на постройках

1160-х годов появляются в большом количестве женские лики (церковь

Покрова на Нерли).

Этот расцвет новых и воскрешение некоторых старых языческих

сюжетов падает на середину и вторую половину XII в.,

характеризуемую, с одной стороны, творчеством таких писателей, как

Кирилл Туровский, Климент Смолятич (знавший Гомера, Платона и

Аристотеля, упоминавший Деметру и грифона и бывший с 1147 по 1155 г.

митрополитом Руси), как автор "Слова о полку Игореве" с его

языческими реминисценциями, а с другой стороны -- изощренной

орнаментикой белокаменной архитектуры, открывшей целый мир языческих

образов.

Последний этап эволюции, падающий на предтатарские годы,

связанный с почти одновременной заменой всех видов языческих или

полуязыческих сюжетов на лицевой стороне колтов изображениями Бориса

и Глеба и Иисуса Христа, нельзя расценивать как полную победу

христианства. Это, пожалуй, в большей степени размежевание,

установление раздельных областей и признание "двоеверия", т. е.

непобежденного язычества. Hа оборотной стороне возрождаются

языческие турьи рога с архаичным городчатым орнаментом. Эти два

русалочьих рога перебираются даже на лицевую сторону, располагаясь

по сторонам святого Бориса-Хлебника. Растительный элемент становится

разнообразнее: сохраняются стилизованные ростки, вполне

гармонирующие с праздником первых всходов (день Бориса, "боришь

день" -- 2 мая), листья папоротника, вероятно, связанные с днем

Купалы (Иван Купала 24 июня); исчезают цветы, так созвучные

поэтическим словам Кирилла Туровского, но появляется в окружении

русалочьих рогов огромное "древо животное", y корней которого

показана вода, питающая их (колт из Чернигова). Схематизированный

растительный узор (семена и "сердечки") покрывает одежду

христианских святых русского происхождения.

Допустив христианских святых в область древней языческой

символики, крещеные язычники, мастера финифтяного дела, не

отказались от прадедовских иносказаний и как бы приобщили новых

богов к своим заклинаниям, заменив Борисом и Глебом прежних русалок,

весенних девушек и благожелательных грифонов.

Установив (не всегда с безупречной доказанностью) эволюцию

сюжетов на колтах, мы видим, что в общей системе головного убора,

где диадемы отражали идею неба, а рясны -- связь неба с землей,

округлые колты были символами земли и её рождающей вегетативной

силы. Круглая форма это -- "кругозор", "овидь" -- видимая человеку

часть земного пространства, ограниченная кругом горизонта. Первый

этап языческой орнаментации (вилы и турьи рога) связан с заботами о

земле, о том, чтобы она получила влагу, необходимую для всего

растительного царства, в том числе и для "жизни", как называли в XII

в. вспаханные и засеянные поля.

Hа втором этапе практическая (аграрно-магическая) идея

моления о напоении земли небесной влагой заменяется совершенно иной

космогонической идеей, существовавшей в славянских мифах о

происхождении мира. Мастера и здесь не выходят за пределы земного

яруса мироздания, отразив в композициях "птицы y древа жизни" или

"гоголь, достающий ком земли со дна мирового океана", миф о творении

земли и земной природы.

Третий этап, короткий и быстролетный (девичья голова в

цветах), показал воскрешение другого мифа, связанного не с

сотворением мира, а с ежегодным непреложным расцветом природы --

мифа о богине весны, Персефоне -- Анастасии -- Леле, мифа,

запечатленного за двести лет до этих колтов на турьем роге из Черной

Могилы.

Четвертый и последний этап свидетельствует об отказе от

мифологической символики, замене её христианскими персонажами и, что

важно отметить, возвратом к аграрно-заклинательным символам первого

этапа.

Последняя тема, которой следует коснуться в этом обзоре, это

-- соотношение символики колтов, отражающих представления о земле

(её происхождении и плодородии) с символикой неба, выраженной

композициями на диадемах.

Диадема с берегов Роси (из Сахновки) с изображением

"вознесения Александра" очень хорошо вписывается в третий этап (5,

6, 7 типы) развития орнаментики колтов: цветы, ростки, папоротник,

"леторасли"-"выгибасы". Приблизительно датировать диадему можно, как

и весь этот этап, третьей четвертью XII в. Опорный материал -- крест

1161 г.

Киевская диадема с деисусным чином на её щитках и русскими

надписями относится к концу нашего четвертого этапа, к самому концу

домонгольского периода 77.

-----------------------------------

77 По сводным хронологическим таблицам палеографических

признаков надписей на диадеме (буквы а, В, М, W, Ъ) она датируется

началом XIII в. (группа 4). См.: Рыбаков Б. А. Русские датированные

надписи XI -- XIV вв. М., 1964.

Учитывая сказанное, предпримем попытку более точной датировки

обеих диадем. Поиск может вестись лишь исходя из двух

предварительных условий: во-первых, диадемы следует считать

принадлежностью только великих княгинь киевских, своего рода короной

цесариц Руси. Во-вторых, следует принять во внимание, что остаться

в земле, сохраниться на века в составе клада, зарытого в момент

опасности, короны могли лишь в том случае, если надежды на

возвращение временно спрятанных сокровищ к их владелице не

оправдались, если владелица или то лицо, которому было поручено

уберечь драгоценности, не смогло вернуться к месту зарытия клада.

Проще всего дело обстоит с киевской диадемой, украшенной

деисусным чином, поздняя датировка которой подсказывает нам

хронологическое сближение с тотальным разгромом Киева Батыем в

декабре 1240 г. Hо, как известно, в это трагическое время князя

Михаила Всеволодича в столице не было, и город мужественно оборонял

воевода Димитрий, поставленный Даниилом Галицким, шурином Михаила.

После взятия татарами в 1239 г. левобережных городов Переяславля и

Чернигова, после того, как Менгукаан подошел к Днепру и "видив град

(Киев) удивися красоте его и величеству его", киевский князь Михаил

"бежа ... перед татары во Угры". Князь бежал не один, а со своей

княгиней: "яко бежал есть Михаил из Кыева в Угры, Ярослав (отец

Александра Невского) ехав, я княгиню его и бояр его пойма и город

Каменец взя" 78.

----------------------------------

78 ПСРЛ. СПб., 1843, т. II, с. 177.

Предвидя реальные опасности далекого пути и надеясь,

очевидно, возвратиться в Киев, княгиня упрятала свои сокровища в

дворцовом участке города. В том, что клад 1889 г. в усадьбе

Гребеновского принадлежал жене Михаила, убеждает золотой

перстень-печать с изображением архангела Михаила, входящий в состав

клада 79.

----------------------------------

79 Кондаков H. П. Русские клады, рис. 86 и 87 на с. 139.

Корзухина Г. Ф. Русские клады..., с. 119. табл. IX -- рис. 13.

Михаил умер спустя 16-17 лет (хронология в летописи сбивчива)

после бегства из Киева; времени для изъятия клада было достаточно,

но дело в том, что в Киев Михаил больше не попал и с сильными

князьями, распоряжавшимися Киевом, часто ссорился. Незадолго до

осады Киева Батыем Даниил Галицкий обещал ему Киев, но "Михаил же за

страх татарьскый не сме ити Киеву". Ему позволили "ходити по земле

своей и даста (князья-родичи) ему пшенице много и меду и говяд и

овець доводе". Узнав о взятии Киева, Михаил снова бежал за рубеж, а

после татарского погрома рассорился с могущественным шурином,

распоряжавшимся всеми землями, и, оказавшись y Киева, "живяше под

Киевом на острове"; очевидно, воевода Даниила не пустил в город

трусливого князя, убежавшего из столицы в момент опасности. Далее

Михаил действует уже только как князь Черниговский.

Если высказанные соображения верны, то дату изготовления

диадемы следует определять тем временем, когда жена Михаила, дочь

Романа Мстиславича, стала великой княгиней киевской. Это произошло

в 1235 г., когда Михаил Всеволодич, сын великого князя Всеволода

Чермного, взял Киев y Владимира Рюриковича 80. Следовательно,

изготовление диадемы должно быть датировано 1235 г., а время зарытия

клада не 1240 г., а примерно годом ранее, когда князь Михаил и его

княгиня бежали из Киева в Венгрию, надеясь, вероятно, возвратиться

в стольный город, числившийся за Михаилом.

----------------------------------

80 ПСРЛ, т. II, с. 175.

По поводу датировки диадемы из Сахновки, время изготовления

которой определяется в общих чертах стилистической близостью к

кресту 1161 г., следует вспомнить, что за несколько десятилетий до

и после этой даты мы знаем только одну трагическую историю с великой

княгиней, могшую привести к зарытию своих регалий в виде

"невостребованного" клада. Это -- события весны 1169 г., когда

великий князь Мстислав Изяславич Храбрый был осажден в Киеве

многочисленными войсками, посланными против него Андреем

Боголюбским. Мстислав отступил от Киева на юг, к Василеву, но его

преследовала "бастеева чадь", "начата стреляти в плечи ему и много

изоимаша дружины около его"; князю пришлось повернуть на запад. Киев

был разграблен "и не бысть помилования никому же ... жены ведомы

бяша в плен, разлучаеми нужею, от мужий своих ... и взяша именья

множьство и церкви обнажиша ..." 81

----------------------------------

81 ПСРЛ, т. II, с. 100.

Новгородская летопись добавляет: "а княгиню и сына его яша и

бояры его" 82.

----------------------------------

82 ПСРЛ, т. IV, с. 12.

Где была пленена великая княгиня, в летописи не сказано.

Вероятнее всего, что в самом Киеве. Hо какая же связь между осадой

Киева и зарытием клада на берегах Роси? Дело в том, что личным

доменом Мстислава Изяславича с 1162 г. были города на Роси: Торческ

и Канев. Сахновка находится посередине между этими городами; на том

городище "Девичья Гора", где была найдена золотая диадема,

несомненно, был княжеский дворец, так как там же был обнаружен при

раскопках великолепный бронзовый хорос с грифонами 83. Поросье было

отделено от Киева огромным Перепетовым Полем, где кочевали союзные

Руси торки и берендеи, верно служившие как отцу князя Мстислава, так

и ему самому. Именно сюда, на Рось, в свои города и направлялся,

очевидно, через Василев Мстислав из взятого врагами Киева. Для

великой княгини, где бы её ни пленили, было совершенно естественно

послать драгоценности в свой замок на Роси, чтобы уберечь от хищных

половцев, нанятых сыном Андрея Боголюбского. Клад не мог быть

возвращен владелице, так как торки в это время неожиданно изменили

Мстиславу и его домен вместе с замком на Девичьей Горе стал

недоступной областью его врагов. Здесь они и пролежали до 1900 г.84

----------------------------------

83 Ханенко Б. И. и В. И. Древности Поднепровья. Киев, 1902,

кн. V, табл. VII, № 244.

84 Впрочем, есть версия, что диадема найдена в Киеве. См.:

Корзухина Г. Ф. Русские клады..., с. 137. Тогда связь с событиями

1169 г. становится еще прочнее.

Если мы примем в соображение высказанные выше догадки, то

временем изготовления диадемы великой княгини следует считать 1167

год, так как Мстислав Храбрый стал великим князем киевским 15 мая

1167 г. 85

----------------------------------

85 Рыбаков Б. А. Русские летописцы и автор "Слова о полку

Игореве". М., 1971, с. 25. Даты в летописях за 1160-е и 1170-е гг.

очень сбивчивы и их необходимо выверять по расчетам H. Г. Бережкова,

что и сделано в указанной книге.

Рассмотрение клада с Девичьей Горы y Сахновки подкрепляет

сделанные выводы. Во-первых, судя по монетам Мануила Комнена

(1143-1180), клад был зарыт не ранее 1143 г. Поэтому 1169 год как

время зарытия вполне подходит. Во-вторых, клад поражает своим

истинно великокняжеским богатством: в его составе, не считая слитков

серебра, было более 500 граммов золота в слитках и гривнах, не

считая золота в многочисленных изделиях.

Вещевой состав клада возглавлялся такими отметными регалиями,

как "венец городчатый" -- диадема и нагрудные бармы из крупных

золотых медальонов с эмалевыми изображениями святых ("деисусный

чин").

Т. И. Макарова подметила, что эти медальоны-иконки

изготовлены не очень опытной рукой 86. Очевидно, христианские

изображения в уборе княгинь еще только начинали появляться в

обиходе.

----------------------------------

86 Макарова Т, И. Перегородчатые эмали..., с. 58.

Золотая корона и золотые бармы относились, без сомнения, к

обиходу великой княгини.

Среди дошедших до нас кладов девичьегорский (сахновский) клад

является самым значительным и богатым по количеству золотого,

тщательно изготовленного и украшенного полихромной эмалью женского

узорочья. Только то обстоятельство, что этот клад издан по частям,

в разных изданиях (Б. И. Ханенко, H. Ф. Беляшевским, М. П. Боткиным,

Г. Ф. Корзухиной) не позволило исследователям обратить особое

внимание на сокровища княгини, свекра которой летописец называл

царем Руси, а муж её был преемником царственного отца.

Систематизируя вещи девичьегорского клада, можно установить

наличие в них по крайней мере трех гарнитуров дорогого золотого

убора. Hа первом месте бесспорно стоит парадный, торжественный убор

великой княгини, целиком изготовленный из золота:

1. Диадема с "вознесением Александра" (Ханенко, 1104).

2. Рясны из бляшек в форме квадрифолия с массивными ветвями

(Корзухина, т. LII; Макарова, т. 10)

3. Колты.

4. "Бармы" с деисусом (Ханенко, № 1098-1103).

5. Золотая гривна (Ханенко, № 1088).

6. Золотые пуговицы ("бусы") (Корзухина, т. LI; Ханенко, №

1103).

Второй, вычленяющийся из общей массы убор по форме своих

украшений воспроизводит предметы, часто встречающиеся в других

кладах XII -- XIII вв., но существенное различие состоит в том, что

обычно такие вещи делались из серебра, здесь же они все изготовлены

из золота. Это, по всей вероятности, повседневный наряд княгини. Он

лишен дорогостоящего эмалевого узора, но настоящее золото (а не

позолота, как на некоторых серебряных изделиях этого типа) выделяет

его из общей массы боярско-княжеских вещей. Его состав:

1. Набор пластинок для украшения кокошника (Ханенко, № 1097).

2. Рясны из горизонтально расположенных полуцилиндров

(Ханенко, № 1089-1090).

3. Колты. Колты неизвестной формы были, но при распродаже

клада не попали в коллекцию Ханенко.

4. Ожерелье из золотых кринов и медальона с горным хрусталем

(Ханенко, № 1095).

5. Золотая гривна (Ханенко, № 1086).

Третий убор в уцелевшей части клада сохранился не полностью.

Он относился, по всей вероятности, к парадному типу: рясны в форме

квадрифолия (Ханенко, № 1096), колты, гривна 87. Этот третий убор,

более ранний, чем первый, возможно, был не дубликатом первого, а

просто наследством от какой-либо старшей родственницы, например,

свекрови мстиславовой княгини, умершей в 1122 г.

----------------------------------

87 Из двух пар рясен с диадемой следует связывать тy, которая

близка к ней по характерному растительному узору -- толстым ветвям

(Корзухина, т. LII; Макарова, т. 10). Другая пара рясен (Ханенко, №

1089-1090) несколько старше. Уцелевшие колты с вилами-русалками и

маленьким ростком (Ханенко, № 1005 -- 1006) могут относиться к

началу XII в., так как этот тип (тип № 2) начинает собой эволюцию

языческих сюжетов на колтах. Они ближе к тем ряснам, которые я не

связываю с диадемой. В гарнитуре с диадемой должны были бы быть

колты, близкие к тем, которые были найдены в Мирополье.

Есть в кладе и четвертый, крайне скромный набор украшений,

резко отличающийся от трех перечисленных своей дешевизной и

примитивностью: два сильно потертых серебряных браслета и два

серебряных колта с чернью (Ханенко, № 969-970). Щитки колтов только

оттиснуты на матрице, но совершенно не тронуты резцом, и поэтому

изображения двух птиц, клюющих крин, остались расплывчатыми и

бесформенными. Эти простенькие самоделки не могли принадлежать

княгине; по всей вероятности, это были украшения той служанки,

которой было поручено сохранение сокровищ в домениальном городке на

Роси.

Владелицей сокровищ была жена Мстислава Изяславича, дочь

польского короля Болеслава Кривоустого -- Агнеса. По детальным

разысканиям О. Бальцера мы можем установить основные вехи жизни жены

Мстислава Храброго Агнесы: родилась она в 1137 г., вышла замуж в

1151-1152 гг. 14-15 лет от роду. Великой княгиней стала, как

говорилось, в 1167 г. и скончалась (во Владимире Волынском) около

1182г. 88

----------------------------------

88 Balzer Oswald. Genealogia Piastow. Krakov, 1895, s.

182-183.

Сыновьями княгини Агнесы были: Роман, княживший в Новгороде

в 1169-1170 гг. и отразивший нападение войск Андрея Боголюбского, и

"трое Мстиславичей" (Давыд, Владимир и Мстислав Удалой), упомянутых

автором "Слова о полку Игореве". Диадема 1235г. принадлежала старшей

внучке Агнесы, дочери Романа. Обратимся вновь к событиям 1169 г.

Князь Мстислав, после того, как он покинул Киев, возвратился

не на Рось, где торки неожиданно стали враждебны ему, а в свое

наследственное княжество во Владимир Волынский, где и скончался 19

августа 1170 г. По всей вероятности, и княгиня последовала за мужем

на Волынь, так как никаких сведений о её пленении в Киеве или о

жизни Мстислава Изяславича без жены y нас нет, а такое

исключительное событие, как мы помним по биографии князя Михаила, не

прошло бы незамеченным хронистами.

Произведенная систематизация вещей клада из окрестностей

Сахновки важна не только выявившейся возможностью точной датировки

определенной части клада (диадема, бармы, рясны с массивными ветвями

-- 1167 г.), но и установлением бытования двух функционально

различных уборов одной и той же женщины: парадного,

репрезентативного и обычного, повседневного, существенно отличного

от первого. К сожалению, утрачены колты, относящиеся к парадному

убору; они должны быть близки к колтам из Мирополья, массивные

"выгибасы" на которых тождественны орнаменту диадемы.

*

В составе клада мстиславовой княгини есть четыре уникальных

пуговицы, подобных которым нет ни в одном древнерусском кладе X --

XIII вв. 89 (Рис. 105).

----------------------------------

89 Корзухина Г. Ф. Русские клады..., т. LI; Рыбаков Б. А.

Прикладное искусство, фото на с. 19.

Уникальность золотых массивных пуговиц не может быть

объяснена иноземным происхождением княгини, так как самым заметным

элементом орнамента является "знак засеянного поля", почти не

встречающийся вне русских земель. Hа каждой пуговице этот знак

повторен трижды; крест и четыре "зерна" обведены кружком. Орнамент

выполнен зернью и сканью. В промежутках между знаками поля помещены

хищные птицы с распростертыми крыльями (три пуговицы) и

волкоподобные звери с разинутой пастью (одна пуговица). Hа каждой

пуговице помещено по шесть зверей или птиц.

Взгляд на эти пуговицы сразу воскрешает в памяти известную

былину о Чуриле и Дюке Степановиче, где двое "щапов" состязаются в

щегольстве; состязание завершается демонстрацией богатырями своих

волшебных пуговиц. У Чурилы Пленковича пуговицы были украшены

"змеищем горынчищем", а y Дюка Степановича птицами и зверями:

А молодой боярин Дюк Степанович...

Стал плеточкой по пуговкам поваживать,

Пуговкой о пуговку позванивать

Как от пуговки было да до пуговки,

Налетели тут птицы клевучие,

Наскакали тут звери рыкучие.

А тут в церкви все да о земь пали,

О земь пали, да ины обмерли 90.

----------------------------------

90 Онежские былины, записанные А. Ф. Гильфердингом. М.; Л.,

1938, т. 2, с. 505-506.

Сторонник Чурилы, черниговский епископ, упросил Дюка

прекратить действие его волшебных пуговиц:

Призакличь-ко ты птиц клевучиих,

Приуйми-тко ты зверей рыкучиих

Ты оставь-ко народу нам на семена...

Исследователи русского былинного эпоса всегда обращали

внимание на эти чудесные пуговицы 91, но подыскивали им разъяснение

или в западноевропейской действительности или же настойчиво

утверждали, что "пуговицы ... так же реальны, как и все остальные

детали этой былины", доказывающие, что "она представляет собой

сатиру на московское боярство XVII века" 92.

----------------------------------

91 Веселовский А. H. Дюк Степанович и западные параллели к

песням о нем. т. IV, с. 125-254; Халанский М. Е. Русский

филологический вестник, 1891, № 4, с. 165-172.

92 Пропп В. Я. Русский героический эпос. Л., 1955, с. 489.

В. Ф. Миллер и А. H. Лященко датировали былину XII в. и

связывали её с византийско-галицкими отношениями. В. А. Келтуяла

тоже отнес былину к 1160-м годам, когда кузен императора Мануила

Андроник гостил в Галиче 93.

----------------------------------

93 Келтуяла В. А. Курс..., с. 975-993.

Наши пуговицы, найденные в комплексе с монетами Мануила

(1143-1180), подтверждают возможность датировать исходную форму

былины серединой XII в., но целый ряд деталей былин о Чуриле и Дюке

позволяет не только уточнить датировку этой группы былин, но и

связать их с определенными историческими лицами 94.

----------------------------------

94 Рыбаков Б. А. Древняя Русь, с. 135-138.

Среди русских князей мы знаем только одного Кирилла

("Чурилу"), это -- Всеволод-Кирилл Ольгович (в былине "Плёнкович").

Он сын Олега Черниговского и Тмутараканского ("Сурожанина").

Возможно, что отчество содержит намек на плен-полон Олега,

проведшего в ссылке на Родосе несколько лет. И былины и летопись

рисуют Всеволода-Чурилу разорителем Руси, издевающимся над

киевлянами ("Да стали по Киеву уродствовати -- молодых молодиц во

сором де довели, красных девиц опозорили").

Родовой двор Олега-Пленка и Чурилы по былинам находится под

Киевом на "Пучай-реке", что соответствует действительности: двор

Ольговичей был близ Почайны, где Всеволод построил церковь святого

Кирилла. Былинный Чурила -- донжуан, "киевскими бабами уплаканный",

что находит подтверждение в татищевских известиях: "Сей князь ...

много наложниц имел и более в веселиях, нежели расправах упражнялся

... и как умер, то едва кто по нем, кроме баб любимых заплакал". В

былине молодой Чурила определен Владимиром быть "ласковым

зазывателем" на княжьи пиры. Чурила в былине владеет Черниговом и

Киевом, что соответствует исторической действительности -- Всеволод

Ольгович был черниговским князем, а с 1139 по 1146 г. -- киевским.

Соперником Всеволода и его братьев был внук Мономаха Изяслав

Мстиславич, свекор владелицы интересующего нас сахновского клада. В

действиях Дюка Степановича, в обстоятельствах, сопровождающих их,

явно проступают летописные детали, относящиеся к 1140-м -- 1150-м

годам, хотя имя былинного героя связано не с самим Изяславом, а с

его союзником и родственником венгерским герцогом (дюком) Стефаном,

родным братом короля. Король же Гейза II был женат на сестре

Изяслава и приходился ему зятем. Король послал войска против

"Чурилы" в 1144 г.; тогда венгерские полки пришли на помощь

галицкому князю Владимиру. Венгерский король только два раза лично

возглавлял войска, помогавшие Изяславу; трижды венгерские полки

являлись без короля. К сожалению, летопись не говорит об участии

дюка Стефана, но оно вполне допустимо.

Многие обстоятельства в былинах перепутаны, переплетены, но

почти все упоминания в былинах можно соотнести с действиями

Изяслава, использовавшего союзные полки своего венгерского зятя. Имя

былинного "молодого боярина" Дюка восходит к брату короля Стефану,

но былинный образ его сливает воедино действия венгерских

вспомогательных отрядов и отчасти действия самого Изяслава.

В былинах Дюк выезжает из Волыни; по летописи мы знаем, что

Волынь была родовым доменом Изяслава. В былине Дюк пользуется

множеством стрел, изготовленных почему-то в Новгороде; Изяслав в

1143 г. зимовал в Новгороде, а в 1148 г. после совместного с

венграми похода на Чернигов отправился в Новгород, и новгородцы

торжественно встретили его и пошли с ним "всими силами своими".

Союзницей Изяслава в этом походе стала Корела. Былина не забыла и

эту деталь: "Корела богатая" или "Корела упрямая" упомянута в числе

земель Дюка.

----------------------------------

95 Гильфердинг Л. Ф. История балтийских славян. СПб., 1874,

т. II, с. 445.

Первый приход венгерских войск против Всеволода-Чурилы

относится к 1144 г. Венгры перешли "Гору" (Карпаты) и вели бой на

горах, так как Всеволод "взяша горы" и "взидоша рустии полци на

горы..." 96

----------------------------------

96 ПСРЛ, т. II, с. 20.

Этому первому походу предшествовало небесное явление:

1144. "Бысть знамение... в Киевской волости: летящю по небеси

до земля яко кругу огнену и остася по следу его знамение в образе

змея великого. И стоя по небу с час дневный и разидеся" 97.

----------------------------------

97 ПСРЛ, т. II, с. 19.

Все заставы были благополучно преодолены Дюком.

Единственный во всем былинном фонде эпизод с тремя чудесными

заставами может быть понят только как поэтическое описание событий

1144 г.

Еще одна аналогия: в былине Дюк и Чурила состязаются в

конских скачках, "а который из нас перескочит через Пучай-реку".

Чурило проиграл: "о полу-реки Чурило в воду вверзился". Летопись

сообщает, что венгры в Киеве в 1150 г. устроили скачки на Ярославле

дворе: "тогда же угре на фарех (скакунах) и на скоках играхуть...

Кияне же дивяхутся угром... и комонем их" 98.

----------------------------------

98 ПСРЛ, т. II, с. 56.

В былинах о Дюке, кроме Киева, Волыни, Галича, Новгорода,

Чернигова и Корелы, неожиданно упоминается "Индия богатая". Но и это

закономерно: "Сказание об Индейском царстве" появляется именно в это

время и представляет собой послание мифического пресвитера Иоанна

византийскому императору Мануилу Комнену, современнику Изяслава

Мстиславича, монеты которого найдены в кладе вместе с волшебными

пуговицами.

Возвращаясь к кладу снохи Изяслава, следует сказать, что

золотые пуговицы с птицами клевучими и зверями рыкучими,

пуговицы-заклинания (вспомним "знак нивы") вполне синхронны

возникновению цикла былин-новелл о соперничестве Чурилы-Всеволода с

Изяславом Мстиславичем и его союзником венгерским королем, родным

братом которого был дюк Стефан, превратившийся в былинах в Дюка

Степановича, побеждавшего Чурилу в разных состязаниях.

В годы борьбы Изяслава с братьями "Чурилы"-Всеволода в битвах

за Киев уже участвовал (с 1146 г.) и муж владелицы сахновского клада

-- князь Мстислав Изяславич. Мода на пуговицы с птицами клевучими и

зверями рыкучими была, очевидно, недолговечной, но срок её бытования

(1140-1150-е годы) подтверждает датировку вещей этого интереснейшего

клада.

*

Подводя итог рассмотрению княжеского золотого убора XI --

XIII вв., мы должны решить вопрос об отношении всей орнаментальной

системы к язычеству.

Прежде всего должно быть определено значение растительного

орнамента -- являлся ли он выразителем магического или только

эстетического начала. Рано или поздно эстетическое начало неизбежно

побеждает; от архаического заклинательного орнамента остается только

внешняя форма, обратившаяся в бессознательную традицию.

Уловить переломный момент чрезвычайно важно для истории

сознания людей средневековья. Ни живопись, в большинстве случаев

церковная, ни литература не дадут нам ответа на поставленный вопрос.

Только фольклор с его заговорами, ритуальными песнями и волшебными

сказками и прикладное искусство позволяют нам уловить действенную

живучесть языческих элементов. Выше было бегло рассмотрено

деревенское узорочье. Оказалось, что все домонгольское время было

временем полного господства языческих воззрений; христианские

элементы являлись случайным довеском и не меняли общего облика

деревенских украшений-оберегов X -- XIII вв.

Сейчас мы рассматриваем прикладное искусство самого верхнего

слоя русского феодального общества -- драгоценные золотые уборы

княгинь, уборы, предназначенные не только для личного обихода, но и

для показа двору, духовенству и народу.

Одним из аргументов в пользу того, что некоторый перелом

произошел в конце XII -- начале XIII в., является наличие

христианских изображений на украшениях этого времени. Замена

языческих сюжетов (русалки, космогонические легенды, богиня весны)

христианскими неоспоримо доказывает священность предшествующих

изображений с точки зрения русских людей средневековья. Но, как уже

говорилось, замена коснулась только части сюжетов и установившееся

сосуществование говорило не столько о победах христианских

представлений, сколько о живучести языческих.

Важным аргументом в пользу того, что растительные символы

нисколько не утратили своего древнего религиозного значения в XII --

XIII вв., является наличие их на медных, украшенных эмалью

крестах-энколпионах в тех местах, где в других случаях давались

изображения христианских святых. Возьмем в качестве примера крест с

изображением в центре символа засеянного поля, а в медальонах на

концах креста -- изображение семени 99. (Рис. 106).

----------------------------------

99 Ханенко В. И. и В. И. Древности Поднепровья, вып. V, табл.

XIII, В.

Еще более выразительным является крест, на котором и в центре

и на его концах даны папоротникообразные ростки, а между ними -- в

квадратиках и треугольниках отдельные семена 100.

----------------------------------

100 Макарова Т. И. Перегородчатые эмали..., табл. 29, № 4.

Не менее доказательным является и энколпион с распятием и

растительными символами: внизу и наверху ростки, а по боковым ветвям

креста -- расцветшее, раскрывшееся растение 101. На второй створке

этого энколпиона даны ростки и отдельные семена в квадратиках.

----------------------------------

101 Макарова Т. И. Перегородчатые эмали..., табл. 29, № 6.

Языческие символы жизненной силы разместились в тех

медальонах, где могли быть изображения Петра и Павла, архангелов

Михаила и Гавриила, Николая и Василия, Кузьмы и Демьяна. На

энколпионе без распятия символический росток заменил самого Иисуса

Христа.

Сказанного достаточно для того, чтобы утверждать, что

растительный орнамент с X по XIII в. не был еще эстетической

категорией, а выражал заклинательно-магические представления русских

социальных верхов.

В растительном орнаменте золотых изделий с эмалью

прослеживаются следующие фазы жизни растения (в обобщенном, лишенном

ботанической конкретности виде):

1. Семя. Семя изображалось небольшой цветной точкой или в

круге или в квадрате или же у корней выросшего растения (рис. 99,

100). Нередко такие точки-семена показаны рядом с уже проросшими

растениями. В отдельных случаях семена показаны там, где обычно

изображались ростки и четырехчастная композиция из них (средники

колтов).

На турьих рогах (на колтах) семена обычно изображаются, как

и в других случаях, в виде круглой точки, но есть колт, на котором

рога покрыты своеобразными двойными завитками, напоминающими

положение зародыша-ростка в семени; это хорошо видно, например, у

бобовых.

Подобные неправильные завитки есть и в верхнем ярусе крупных

веток на щитках диадемы 1167 г. Цвет их, как и цвет большинства

семян, -- красный.

Чаще всего семена подобного вида встречаются (как мы видели

выше) на ряснах, отражающих воздушное пространство между землей и

небом. Особенно интересны композиции на ряснах, где в центре --

древо жизни, у его корней -- семена в виде точек, на воздухе около

кроны дерева -- овально-заостренные семена, как бы слетающие с

материнского дерева. Эта, почти натуралистическая картина

окончательно убеждает в том, что семена в земле изображались круглой

точкой, а семена, летящие по воздуху, -- сложной овально-заостренной

фигурой с завитком-зародышем внутри.

То, что эти фигуры изображают именно семена, явствует из

расположения четырехчастной композиции из таких овально-острых фигур

на кресте Ефросиньи 1161 г. -- они соотнесены с четырьмя

евангелистами, которые по стандартному выражению "сеяли семена

христова учения".

2. Ростки. Излюбленным и наиболее значимым, как мы видим по

крестам-энколпионам, видом растительного орнамента являются

изображения ростков или же прорастающего семени, почки. Простейший

вид: зернышко, как бы вылупливающееся из своей оболочки. Позднее

наряду с таким прорастающим зерном часто изображался росток,

напоминающий лист папоротника.

Ростки обычно окружались округлой или сердцевидной полосой,

линией, которая при дальнейшей стилизации могла и без ростка внутри

символизировать эту раннюю фазу развития растения. Сердцевидная

фигурка изображалась обычно острием вверх, и росток рос, как и

полагается, снизу вверх. При этом иногда под ростком изображалось

семя. Прорастающее зерно (овальное) и семя при ростке (круглое)

обычно изображались красной эмалью. Отношение к рисунку ростка, как

к символу, как к идеограмме, приводило к тому, что рисунок могли

поместить и боком и "вверх ногами"; такой отход от натурализма тоже

интересен для нас.

3. Цветы. Примерно в середине XII в. (крест 1161 г., диадема

1167г. и мн. др.) в орнаменте появляются четырехлепестковые цветы

красного и белого цвета, напоминающие по форме мальтийский крест со

смягченными углами. Иногда они подменяют семена или ростки, иногда

покрывают значительное пространство, образуя как бы цветущий луг

(диадема), но в этом случае они, в отличие от семян и сердцевидных

символов ростка, не соседствуют ни с семенами, ни с ростками. На

колтах с женской головой в кокошнике цветы образуют рясны,

подчеркивая, очевидно, весеннюю сущность изображенной.

4. "Древо животное". Древо жизни изображалось весьма условно.

Крона его обычно представлена в свернутом, еще не распустившемся

виде. Часто встречены намечающиеся отростки посередине ствола. Может

быть, это те "леторосли" (новые ветви нового лета), о которых

говорит Кирилл Туровский? Как правило, у древа показаны два корня и

часто между ними -- зерно, из которого выросло дерево. Этот элемент

динамики роста встречается часто.

На более поздних рисунках древа жизни показан книзу как бы

кусок земли, на котором это древо укоренилось, и семена: одно семя,

из которого это древо выросло, и два других семени, которые,

очевидно, следует считать потомством данного древа. Иногда динамика

усложняется: показано зерно, из которого выросло дерево, пыльца,

проникающая в растение сверху, и семена, готовые упасть со

склонившихся ветвей (рясны из одного комплекса с диадемой).

Иногда семена около дерева показаны не в общей композиции, а

отдельно.

5. Опыление. Интересным сюжетом, тоже связанным с

вегетативным процессом, является символическое изображение процесса

опыления растений.

Нередко в сердцевидном окружении вместо обычного ростка или

"папоротника" оказывается растение, распавшееся надвое,

распустившееся, а в образовавшееся углубление падает овальное или

каплеобразное семячко ("цветень", пылинка). Рисунок такого рода

изображает самый важный в процессе вегетативного развития этап --

опыление цветка.

Иногда опыление показано в динамике: одна пылинка уже лежит

в глубине растения, а другая еще только проникает в растение сверху.

6. Хмель. Особый раздел растительного орнамента,

помещавшегося только на изображениях турьих рогов (на колтах), это

-- изогнутые ветви хмеля, о которых подробнее будет сказано в

разделе о русалиях. Языческий характер изображений этого растения

(хъмель" -- "хома") не подлежит сомнению.

7. "Четырехчастные композиции". Выше рассматривались

четырехчастные и крестовидные композиции как выражение идеи

повсеместности, распространения добра или охраняющих сил "на все

четыре стороны".

Как уже говорилось, этот сложный символ взят из реальной

русской флоры: его прообраз -- весенний пучок листьев священного

папоротника.

На золотых вещах из обихода киевских княгинь такие композиции

всегда несут аграрно-магическую заклинательную нагрузку и

располагаются в центре оборотной стороны колта или в середине щитка

диадемы. Композиция всегда замкнута в круге; в центре круга или

семя-точка или четырехлепестковый цветок. Главное содержание

композиции составляют четыре ростка в сердцевидном окружении,

расположенные в четыре разных стороны остриями вовне; исключения

единичны.

Ростки могут быть трехчастными (как на лицевой стороне между

русалками), т. е. изображающими только что начавшее прорастать

зерно, но, примерно, к середине XII в. к ним добавляется и начинает

господствовать папоротникообразный пятизубчатый росток тоже в

"сердечке", приобретающий в XII -- XIII вв. характер идеограммы

"жизни", "процветания", "благоденствия".

Наиболее полное развитие система аграрно-магических символов

получила в композиции на щитках диадемы 1167 г., очень сходной с

помещаемой на колтах 102.

----------------------------------

102 Ближайшей аналогией является фресковый орнамент южной

башни Софийского собора в Киеве, соединявшей собор с княжеским

дворцом. См.: Орнаменты Софии Киевской. Киев, 1949, с. 63.

В центре круга -- цветок; вокруг него четыре сердечка с

крупными папоротниками; в промежутках между сердечками обозначены

точки семян, из которых произрастают четыре стилизованных растения

с широко раскинутыми разветвлениями. В углубление каждого

разветвления направляется красное зернышко пыльцы-"цветеня".

Таким образом здесь показаны все стадии развития растения:

семя, ростки, цветок и опыление растения. Система содержит не только

символы благоденствия, не только направляет их во все стороны, но и

дает динамику развития вегетативной, благодетельной силы. Словесно

это можно выразить примерно так: "Пусть все растет, зреет и цветет;

пусть "повсюду будет продолжаться весь круговорот жизни!"

Система содержит в себе три времени: прошлое (посеянные в

землю семена и проросшие всходы), настоящее (срединный цветок) и

будущее -- опыляемое растение, как залог продолжения жизненного

цикла.

*

Рассмотрев отдельные элементы растительного узора,

выполненного полихромной эмалью по золоту, и некоторые композиции

вроде дерева, распыляющего свои семена, или компактного изображения

всех фаз развития растений (срединные круги колтов), убедившись при

помощи христианских энколпионов в сакральном смысле растительных

символов в XII -- XIII вв., мы можем приступить к прочтению такой

языческой поэмы, какой является диадема 1167 г. из Девичьей Горы у

Сахновки.

Диадема состоит из девяти золотых щитков; семь из них --

килевидные, а два крайних -- маленькие трапецоидные.

Прежде всего следует установить порядок килевидных щитков,

который был нарушен и в экспозиции и во всех изданиях.

Предварительная наметка исконного порядка сделана в начале этой

главы. В центре, разумеется, должен находиться щиток с Александром.

Остальные шесть килевидных щитков образуют три разных пары. Средники

четырех щитков украшены рассмотренной выше четырехчастной

композицией, а два щитка имеют совершенно отличный узор, близкий к

изображениям корней на серебряных браслетах 103.

----------------------------------

103 Рыбаков Б. А. Русалии..., с. 104, рис. 6; Он же.

Языческая символика..., с. 361, рис. 10.

Определителем здесь являются маленькие боковые щитки

трапециевидной формы, завершающие всю диадему. На них изображен

только круглый средник без всех "выгибасов", которые покрывают шесть

основных щитков. Этот средник абсолютно аналогичен средникам двух

пар щитков с четырехчастной композицией. Следовательно, данные две

пары должны находиться рядом с крайними бляшками, а особенная пара

(с корнеобразным рисунком средника) -- в середине диадемы по бокам

щитка с Александром.

Если пронумеровать слева направо все девять щитков диадемы в

том виде, как они изданы, то в окончательном виде, учитывая

сказанное, их порядок должен выглядеть так:

1; 4; 2; 3; 5; 7; 8; 6; 9.

Пятый номер -- центральный щиток с Александром; остальные

симметрично располагаются по обе стороны от него; парными являются:

1 и 9; 4; и 6; 2 и 8; 3 и 7.

Дадим им новую правильную нумерацию: 1; 2(бывший 4); 3(2);

4(3); 5; 6(7); 7(8); 8(6); 9.

В дальнейшем во избежание путаницы будет употребляться только

эта нумерация.

Общий контур эмалевого рисунка на всех шести килевидных

щитках диадемы (кроме щитка с Александром) одинаков: он состоит из

круглого средника, уже знакомого нам, и четырех почти прямоугольных

"полей", расположенных на некотором расстоянии от средника вверху,

внизу, справа и слева от него.

От верхнего и от нижнего "поля" отходят как бы массивные

ветви; они кажутся такими по своему общему рисунку, но внутри они

заполнены не реальными изображениями, а отдельными символами. От

верхнего поля отходит вверх тоже нечто вроде древа с двумя ветвями.

Вот к этим ответвлениям от полей и было применено слово "выгибасы"

104.

----------------------------------

104 Рыбаков Б. А. Прикладное искусство ..., рис. 46-47.

Пять элементов орнамента на щитках диадемы (верхнее поле с

тремя ответвлениями, два средних без ответвлений и нижнее поле с

двумя ответвлениями) подразделяются на неизменные, одинаковые на

всех шести щитках и на изменяющиеся по своему внутреннему рисунку.

К изменяющимся относятся средники; у двух средников (№ 4 и

6), как говорилось уже, рисунок совершенно иной. Еще резче

изменяются поля; каждая пара существенно отличается от соседней.

Щитки № 1 и 9 (крайние). На этих небольших трапецоидных

щитках помещен только один средник с четырехчастной композицией,

аналогичные средники № 2, 3, 7, 8.

Щитки № 2 и 8. Боковые поля дают пятилистный росток,

обращенный вверх, и стебли. Верхнее и нижнее поля содержат стебли

(корни?). Трефовидный росток обращен вниз, к корням.

Щитки № 3 и 7. Боковые поля остаются прежними, как на крайней

паре. Верхнее и нижнее поле вместо ростков покрываются цветами. На

одном поле вместо огромного символического ростка появляется около

двух десятков четырехлепестковых цветков красного и нежного

серо-голубого цвета на ровном белом фоне. Размеры этих крохотных

цветков около 1,3 мм в поперечнике. Цветы аналогичны тем, которые

встречаются на колтах середины XII в.

Щитки № 4 и 6 (рядом с "вознесением Александра"). На этих,

наиболее видных щитках, ближайших к главной центральной фигуре, уже

все четыре поля покрыты цветами. Ростки уже полностью отжили свое и

превратились повсеместно в цветы. Существенно изменился и средник.

Он выражает уже не идею повсеместного распространения жизненной

силы, а некую иную, выражением которой являются криво изогнутые

корни с отростками и семена в особых треугольных ячейках. Здесь

можно говорить об идее стойкости жизненной силы, показанной при

помощи корней многолетних растений. Кстати, папоротник, который

угадывается в пятилистных ростках, -- растение многолетнее, у

которого корни являются резервами жизненной силы. Цветы в форме

мальтийского креста к папоротнику, разумеется, никакого отношения не

имеют. Папоротник расцветает в ночь под Ивана Купалу только в

народных поверьях и легендах.

Итак, в средниках и окружающих их прямоугольных полях четко

отражена динамика развития растительного мира. Все орнаментальные

звенья пронизаны символами, идеограммами вегетативной жизненной силы

-- пятилистным ростком. Эта идеограмма присутствует на щитках в

количестве от 5 до 11 знаков, постепенно убывая по мере появления

результатов её действия, по мере расцветания природы.

Большой интерес представляет размещение идеограмм-ростков на

изменяющихся и неизменных частях орнамента: на первых они постепенно

исчезают, сменяясь цветущим полем, а на постоянных ответвлениях они

располагаются так: на нижних ответвлениях острие ростка-символа

устремлено вниз, к корневой системе и семенам.

На ответвлениях верхнего поля росток-символ показан острием

вверх, с наклоном в сторону срединного стержня, идущего вверх, прямо

к килевидному завершению щитка; стержень этот, устремленный вверх и

венчающий всю композицию, завершается тоже сердечком с пятилистным

ростком внутри него.

Верхние ответвления отличаются от нижних тем, что там в

центре свисающей ветви помещен знак "летящего семени", грушевидная

фигура с зародышем ростка. Это вполне согласуется с тем, что если

нижние орнаментальные завитки означали корни, то завитки, отходящие

от верхнего поля, должны рассматриваться как ветви, как крона

растения, готовящая семена.

Немалый интерес представляет и верхний прямой стержень с

двумя ответвлениями, которые понизу оснащены семенами и цветочной

пыльцой. Рассматривая неизменяемые участки орнамента, мы видим, что

здесь, как и в среднике, но с другим акцентом, показаны разные фазы

жизни растений, однако внимание устремлено не на распространение

жизни повсюду, во всем кругозоре видимого пространства, а более

целенаправленно: "пусть жизненная сила войдет в семена и корни;

пусть жизненная сила содействует созреванию новых семян; пусть

пыльца растений разносит жизнь в пространстве!"

Динамична композиция каждого щитка, динамична композиция двух

рядов щитков диадемы и все повествование о корнях и ветвях, о

семенах и цветах ведет зрителя к центральной композиции: юноша в

короне возносится на небо на двух грифонах, покрытых символами

растительной силы; в руках у юноши -- жезлы с такими же символами,

обращенными вниз, к покидаемой земле. (Рис. 107, 108).

К юноше в короне со всеми обозначениями растительной силы

(семена, ростки, пыльца), в одежде, украшенной цветами, мы еще

вернемся после ознакомления с образом Александра Македонского в

русском средневековом искусстве.

*

Серебряный женский городской убор.

Наряду с драгоценным золотым убором, предметы которого

украшены тончайшей эмалью, в городских кладах встречено множество

серебряных вещей. Иногда они найдены совместно с золотыми и

являются, очевидно, частями обычного, повседневного убора, но часто

серебро оказывается единственным материалом колтов, рясен, кринов

etc. Социальная среда серебряных украшений была, без сомнения, шире,

чем золотых. Серебряный убор мог быть у княгини, у боярыни, у

богатой горожанки.

Городские серебряные вещи имеют свои локальные особенности в

разных княжествах.

Известен волынский вариант височных колец, в которых условно

можно видеть фигуру женщины с раскинутыми руками; с рукавов как бы

стекают капли 105.

----------------------------------

105 Гущин А. С. Памятники..., табл. XI, рис. 5, 8-10.

Во Владимирском княжестве были распространены звездчатые

колты, покрытые мельчайшими каплями серебряной зерни и с крупными

шарами на концах лучей 106.

----------------------------------

106 Рыбаков Б. А. Ремесло древней Руси. М., 1948, с. 336,

рис. 89.

В киево-чернигово-рязанском регионе бытовали серебряные

чечевицеобразные колты с черневым рисунком 107.

----------------------------------

107 Рыбаков Б. А. Ремесло...

К сожалению, у нас нет трудов, в которых была бы разработана

типология и география (а в ряде случаев и топография) типов вещей из

кладов XII -- XIII вв. Работы Г. Ф. Корзухиной и М. В. Седовой 108

представляют собою лишь полезные каталоги.

----------------------------------

108 Седова М. В. Ювелирные изделия древнего Новгорода (X --

XV вв.). М., 1981.

Широко распространенными являются рясны из множества

серебряных полуцилиндриков, находимые иногда вместе с нацепленными

на них колтами. Подвешенные вертикально, они создают впечатление

льющихся дождевых струй, так как они разделены мелкими черточками и

вдавлениями. Возможно, что эта же, хорошо знакомая нам идея небесной

воды отражена и в так называемых "ворворках", колоколообразных

подвесках с цепочками и круглыми бляшками.

Очень устойчивой частью женского городского (а отчасти и

деревенского) убора являются криновидные подвески, носившиеся в

ожерелье. Шесть -- восемь таких кринов, перемежаемые бусами,

составляли целое ожерелье. Крины-ростки в ожерельях расположены

точно так, как символический росток на жезле Александра на диадеме.

Смысл и того и другого изображения ясен: жизненная растительная сила

должна воздействовать на плодородие земли; именно поэтому подвески,

воспроизводящие символ этой силы, и должны быть обращены к

плодоносящей земле. Они не изображают символический росток, а при

помощи абстрагированного символа заклинают растения на земле.

Единственным, но почти обязательным орнаментом на ростках-кринах

является узор из каплевидных выпуклостей, заполняющих углубления

между отростками крина. По всей вероятности, это продолжение все той

же важнейшей темы дождя: рясны обозначают путь дождевых струй с неба

вниз, а крины указывают конечную цель этих струй -- землю. (Рис.

109).

Интереснейшей частью убранства знатных женщин были длинные

серебряные цепи кольчужного плетения с двумя головами ящеров на

концах.

Цепи не могли служить поясами, так как оба ящера скреплены

намертво кольцом, и цепь не размыкается. Очевидно, эти цепи,

достигавшие в длину мерной сажени (176,4 см), носились поверх всей

одежды; к кольцу, вероятно, привешивалась какая-то тяжелая кисть,

которая придавала цепи устойчивость. Декорированные головами ящеров

цепи должны были спускаться ниже пояса, и тем самым они оказывались

самым нижним ярусом всего узорочья, украшавшего наряд женщины. Ящеры

хорошо завершали всю систему отражения макрокосма в убранстве,

выраженную диадемой (небо), ряснами (воздух), кринами

(растительность земли), колтами и цепями-змеями (подводно-подземные

владения ящеров).

Колты с грифонами, семарглами и птицами

Звездчатые колты, почти лишенные изобразительных элементов,

мало пригодны для наших целей; что означала их общая форма -- звезду

ли или еще что-либо -- сказать трудно. Зато нас вознаграждают хорошо

известные чечевицеобразные тисненые колты с рисунком, отделанным

резцом и оттененным чернью. Окружность колтов бывает украшена полыми

серебряными шариками, иногда решеткой из маленьких арочек. Учитывая

длину рясен и цепочки к ним и определяя кокошник по этнографическим

данным, можно полагать, что колты находились не над плечом женщины,

а около груди.

Ранние формы колтов датируются при помощи матрицы для их

штампования с княжеским знаком Всеволода Ярославича (умер в 1093 г.)

второй половиной XI в.109 Поздние, пышно декорированные колты

датируются первой третью XIII в. 110 Промежуточным этапом является

открытие способа массового изготовления колтов в имитационных

литейных формах, что, по данным Новгорода, датируется 1170-ми годами

111, а в Киеве могло произойти и в середине XII в. В Киеве были

найдены сами литейные формы для изготовления колтов с собакоголовыми

грифонами 112.

----------------------------------

109 Рыбаков Б. А. Ремесло..., с. 306-315.

110 Даркевич В. П., Монгайт А. Л. Клад из Старой Рязани. М.,

1978, табл. III.

111 Седова М. В. Ювелирные изделия..., с. 21.

112 Каргер М. К. Древний Киев. М.; Л., 1958, т. I, табл. LV.

Серебряные колты с черневым фоном сосуществуют в одних кладах

с золотыми (представляя повседневный убор) и встречаются также в

кладах, в которых нет золота с эмалью.

Трудно говорить определенно о географическом распространении

колтов этого типа, так как оно подчинено прежде всего географии

кладов, т. е. зоне разгрома войсками Батыя. Но все же создается

впечатление, что колты с грифонами и семарглами встречены

преимущественно в Среднем Поднепровье, в древней "Русской земле" в

узком смысле слова, оформившейся около VI в. н. э. Сохраняется и

подразделение на два района, наблюдавшееся применительно к

древностям VI в.: грифоны встречены преимущественно в западной

половине (Киев, Чернигов, р. Рось), а семарглы -- в восточной,

северянской (р. Сейм, Псел, верховья Оки) и в Старой Рязани.

Кроме мифологических сюжетов на серебряных колтах иногда

изображались попарно стоящие птицы, а между ними -- свисающий сверху

крин как символ заклинания плодородия земли, почвы, корней. Лучшими

представителями этой темы являются колты из клада в Терехове близ

Болохова (верховья Оки) 113. На лицевой стороне изображены два орла

(вида aquila heliaca -- "орел-могильник") с мохнатыми лапами; сверху

спускается трефовидный росток с нераспустившимися зародышами и

хвосты птиц превращаются в крин, тоже обращенный книзу; между этими

символами помещен символ земли -- поставленный косо квадрат. Птицы

и крины окружены волнистой линией (мировой океан?). Смысл

композиции, очевидно, в том, чтобы выразить заклинание небесной

рождающей силы, долженствующей обратиться к земле 114.

----------------------------------

113 Гущин А. С. Памятники..., табл. XIV, рис. 3.

114 Орлы-могильники обитают "в открытой местности, где

лиственные леса чередуются с обширными равнинами" (Ганзак Ян.

Иллюстрированная энциклопедия птиц. Прага, 1975, с. 155). Именно

такова местность на Верхней Оке.

Колты с семарглами, распространенные на восток от Днепра,

названы так условно, так как фантастическое существо, изображенное

на них, обозначено недостаточно ясно: песья голова, две звериных

лапы и туловище, превращающееся в очень сложное ременное

переплетение, в котором, по всей вероятности, следует видеть сильно

усложненные крылья. Иногда звериная морда заменяется птичьей головой

(орлиной?) 115. (Рис. 110).

----------------------------------

115 Гущин А. С. Памятники..., табл. XII, рис. 3; XIV-4; XV-1;

Даркевич В. П., Монгайт А. Л. Клад из .Старой Рязани, с. 21, табл.

III.

Великолепным образцом этого типа колтов является пара колтов

из Старой Рязани, зарытая в составе клада 1237 г. Зверь держит в

пасти росток, сплетающийся с остальным плетением; на груди зверя

четко показан знак поля -- квадрат с четырьмя точками. Вся

композиция с ростками, головой семаргла и знаком нивы окружена

орнаментальной полосой в виде стилизованной плети хмеля.

Наиболее устойчивым сюжетом символической орнаментики колтов,

представленным множеством разнообразных вариантов, являются грифоны.

Колты с грифонами известны нам из кладов в Киеве, Чернигове и

городов по Роси, т. е. из находок внутри самого древнего ядра Руси

на Правобережье Днепра.

Одним из ранних видов колтов с грифонами можно считать

известные серебряные колты с чернью из клада у Святого озера близ

Чернигова 116.

----------------------------------

116 Самоквасов Д. Я. Раскопки Северянских курганов в

Чернигове во время XIV археологического съезда. М., 1916, рис. 2, с.

34.

Крупные, объемные колты усажены по окружности большими

серебряными шариками; подвешивались колты к кокошнику на ряснах из

серебряных полуцилиндриков. Орлиноголовые грифоны стоят спиной друг

к другу, но головы их повернуты к центру. Хвосты грифонов сплетаются

в плетенку, которая на браслетах выражает обычно идею воды 117.

Здесь эта эмблема воды поставлена вертикально, что может означать

дождь (?). Выходящие во вне концы плетенки похожи на стебли

растения.

----------------------------------

117 Рыбаков Б. А. Языческая символика...

В одном комплексе с этими колтами находились небольшие колты

с одиночными грифонами. Оказалось, что в коллекциях б. Румянцевского

музея есть беспаспортная медная матрица, на которой эти колты

изготовлены 118.

----------------------------------

118 Рыбаков Б. А. Ремесло.., с. 313, рис. 79-80.

Другая матрица из той же коллекции (с более примитивным

рисунком) содержит на обороте княжеский знак Всеволода Ярославича,

отца Мономаха (умер в 1093 г.). Это дает основание датировать малые

колты святоозерского клада XII в. Большие колты с двумя грифонами,

может быть, относятся к первой половине этого столетия. От грифонов

турьего рога из Черной Могилы их отделяет около двух веков, но

магическая сила грифонов еще осознается мастерами и заказчиками.

В Киеве XII -- XIII вв., очевидно, в связи с широким спросом

на колты с грифонами появляются не только матрицы для штамповки, но

и литейные формы, предназначенные для массового производства колтов

с орлиноголовыми грифонами. Наряду с этим возникает массовое

производство колтов с маленькими круглыми вставными щитками, на

которых чернью и примитивной гравировкой изображались грифоны.

Грифоны к рубежу XII и XIII вв. стали излюбленным сюжетом

городских украшений в Среднем Поднепровье. Очень своеобразные

привески с сильно стилизованными изображениями грифонов есть в

Новгороде в слоях начала XIII в. 119.

----------------------------------

119 Седова М. В. Ювелирные изделия..., рис. 27-1, рис. 28-2.

Дата -- 1224-1228 гг.

Это не украшения, так как они сделаны грубо и примитивно; это

какие-то временные привески с длинными проволочными крючками для

подвешивания к чему-то во время какого-то празднества или обряда. Но

контур четвероногого грифона с двумя крыльями опознается легко. Их

сменяют в XIII и XIV вв. такие же висюльки с крючками, изображающие

систему кринов в сердцевидном окружении, обращенную, судя по

положению крючка, остриями сердец и ростков вниз, к земле. Особый

интерес представляет висюлька в форме квадрифолия с четырьмя кринами

в закруглениях и двуглавой птицей в среднике. Дата -- 1409 г. 120

----------------------------------

120 Седова М. В. Ювелирные изделия..., рис. 28-9-10.

Двуглавый орел еще не был государственным гербом Московии (он

был введен Иваном III только в конце XV в.), и новгородскую подвеску

следует, очевидно, сблизить с парными изображениями птиц и грифонов,

видоизменившимися в птицу, смотрящую в обе стороны. Напомню, что

первое по времени известное нам изображение двух грифонов в русском

средневековом искусстве -- на турьем роге -- очень похоже на

двуглавую птицу с головами, направленными в обе стороны. Двуглавый

орел широко известен в русской народной вышивке и резьбе XIX в., где

он совершенно лишен своего официального геральдического смысла и

обычно изображался без корон, скипетра и державы 121.

----------------------------------

121 L'art rustique en Russie. Paris, 1912, tabl. 60 (76-85),

93, 247.

Подводя итог беглому обзору серебряных украшений, мы видим,

что среди парных птиц и одиночных семарглов четко выделяется своею

массовостью и многообразием образ грифона. Иногда это симметричная

композиция из двух грифонов, иногда (позднее) на колте изображается

один грифон, а на обороте -- узел из переплетений, семантически

связанный с идеей корней растений. Увлечение грифонами во второй

половине XII в. и в начале XIII (вспомним суздальские врата) требует

внимательного разбора этого древнего языческого образа, столь

заметного в русском прикладном искусстве от середины X по XIII в.

включительно.

Грифон-Див

Древний грифон, по всей вероятности, у многих народов

средневековья продолжал играть роль могущественного стража и

покровителя растений. На византийском аксамите, например,

орлиноголовый грифон с львиным туловищем весь испещрен

аграрно-магическими символами: шея его покрыта зигзагами воды-дождя,

а крылья -- знаками засеянного поля; на лапах -- знаки семян, все

чудище оплетено ветвями растения, произрастающего из семени у его

лап.

Трудно сказать, насколько осознавалась архаичная символика

грифона народами Северной Европы, где не было древней подосновы

этого греко-восточного образа. Предки славян, вплотную

соприкасавшиеся со скифами-иранцами и через них воспринявшие много

элементов восточной культуры, безусловно, знали как внешнюю форму,

так и символическое значение грифона. Образ семаргла-сенмурва

добавился, вероятно, позднее (скифам он был неизвестен) во время

контактов Киевской Руси с Персией. Недаром иранское наименование

сенмурва быстро исчезло из русского обихода и стало непонятным даже

самим средневековым переписчикам. Корни мифического грифона-Дива шли

на полторы тысячи лет глубже корней заносного семаргла 122.

----------------------------------

122 См., например, изображение грифона на золотой подвеске из

с. Мартьяновки Киевской области (Киевский музей исторических

драгоценностей. Киев, 1974, рис. 3). Подвеска VI в. до н. э.

изготовлена, по всей вероятности, местным мастером и существенно

отличается от греческих изделий.

Как мы видели, и грифоны и семарглы хорошо представлены в

прикладном искусстве той части Руси, которая широкой полосой

окаймляла русские земли на юго-востоке и в значительной мере

состояла из древних пространств славянской прародины,

соприкасавшейся некогда со скифами-номадами. Образ Семаргла и его

метаморфозы будут рассмотрены в следующей главе; здесь нам надлежит

определить взаимоотношения этих двух мифических персонажей.

В сложной мифологической композиции турьего рога середины X

в. есть два грифона, но нет Семаргла. В пантеоне 980 г. есть

персонифицированный Семаргл, но нет грифонов. В символике

прикладного искусства (колты) есть и грифоны и семарглы, бытующие

примерно на равных правах, но с некоторым географическим

разделением: в Киеве и Чернигове -- грифоны, в Северском Левобережье

(бывшая область гелоно-скифов) и в Рязани -- семарглы. По всем этим

материалам трудно определить иерархическое положение грифонов и

семарглов, но, по счастью, в нашем распоряжении есть несколько

изделий, на которых есть оба интересующих нас существа. Во-первых,

это -- медные пластины суздальских церковных врат 1220-х годов, где

наведенный золотом огромный грифон размещен в срединном круге, а два

семаргла с тщательно моделированными собачьими мордами помещаются

вне этого круга, наверху. Первенствующее положение грифона не

подлежит сомнению. Примерно к этому же времени относится серебряный

браслет из клада в Старой Рязани 123. На одной из его створок

изображен праздник русалий (гусляр, плясунья, русалец), а на другой

-- два крылатых существа с одной только парой лап и человеческой

головой (Переплут?) и в срединной арке -- грифон. Под "переплутами"

изображены корни; над грифоном, как символ неба -- птицы.

----------------------------------

123 Даркевич В. П., Монгайт Л. Л. Старорязанский клад... --

СА, 1967, # 2, рис. 2, 3.

На другом браслете из того же клада мы видим грифона тоже на

срединном месте, а двух семарглов на боковых. Грифону соответствуют

ростки растений, обращенные вверх, а семарглам -- переплетение

корней с отростками на них.

Этих примеров достаточно для того, чтобы установить различие

между двумя мифологическими образами: семарглы-псы связаны с землей,

почвой и с корнями растений; они, хотя и крылаты (по иранской

традиции), но мало связаны с небом, откуда они посланы (иранским

верховным божеством Агурамаздой) рассевать семена по земле. (Рис.

111, 112).

Грифон-Див важнее семарглов: он занимает центральное

положение в композициях, он связан с небесной стихией, что

подчеркнуто его орлиной головой и птичьими когтями его передних лап;

львиное туловище говорит о земной сфере действия, об этом же говорят

и символы растущей земли. Связь с небом подчеркнута тем, что

Александр Македонский свой взлет на небо совершает не на белых

птицах, как в первичном литературном варианте, а на грифонах. Связь

же этих грифонов на венце из Девичьей Горы с вегетативной магией

отчетливо показана огромными "кринами" и знаками семян на туловищах

грифонов.

Грифоны соединяют небо с землей, что на этой диадеме

подчеркнуто рядом зигзагообразных линий (дождевых струй). Однако

грифоны сахновской диадемы и рязанских браслетов -- не небесные

существа, а земные, могущие взлететь на небо, но возвращающиеся к

земле (Александрия) . Если на жезлах Александра символ

растительности обращен к земле, как показатель небесной эманации

благодати, то на туловищах крылатых грифонов диадемы и браслета этот

знак показан как настоящий земной росток, растущий из земли вверх,

к небу.

Большой интерес представляет круглая медная матрица для

тиснения серебряных орнаментальных пластин, найденная в окрестностях

Канева, т. е. в районе бытования колтов с грифонами. Матрица много

крупнее известных нам колтов и трудно определить назначение пластин;

возможно, что она предназначалась для изготовления украшений сбруи,

более узко -- паперсей, нагрудных ремней коня. Дата матрицы -- XII

в. 124

----------------------------------

124 Ханенко Б. И. и В. И. Древности Поднепровья, табл. XIV,

№ 275.

Композиция состоит из пяти фигур. В срединной части -- два

огромных грифона со знаками "засеянного поля" на груди (четыре

квадрата с точками) и более длинным одним крылом. Над грифонами --

большая птица с распростертыми крыльями, т. е. в полете; под

грифонами -- звери с задранными вверх мордами (волки?) и поднятой

одной лапой. Короткие крылья грифонов подняты вверх, длинные крылья

каждого грифона как бы оплетают зверей. Общее впечатление от

композиции таково: грифоны являются, безусловно, главенствующими;

птица символизирует небесную стихию, а звери -- земную. Крылья

грифонов, спускающиеся на зверей и поднятые кверху, объединяют

природу в единое целое. Растительный мир представлен идеограммой

поля, т. е. только с точки зрения человеческого благополучия. Вся

композиция -- синтетическое представление о природе, в котором (и в

которой) главное место отведено грифонам как покровителям природы.

Зверино-птичья сущность самого образа грифона свидетельствует

о его обобщающем характере, о слиянии идеи неба с идеей земной

природы и прежде всего её растительного мира. Если мы вспомним двух

огромных грифонов черниговского рога, то должны будем добавить к

сказанному, что грифон рассматривался русскими людьми эпохи Игоря и

Святослава как повелитель природы, может быть, как исполнитель воли

высшей незримой силы. В античном мифе Зевс установил четкий порядок

расцвета природы (Персефона на земле) и зимнего застоя (Персефона у

Аида). Здесь, на турьем роге, нет русского соответствия Зевсу, но

есть грифоны, "собаки Зевса", выполняющие высшую волю и посылающие

смерть Кощею.

Образ мифического птице-зверя значительно пережил

домонгольскую Русь и прослеживается в севернорусском фольклоре по

записям середины XIX в.125

----------------------------------

125 Барсов Е. В. Причитанья Северного края. М.. 1882, т. II,

с. 264.

Парность изображений грифонов в русском прикладном искусстве,

возможно, является не отражением представлений непременно о двух

существах, а всего лишь изобразительным средством, помогающим

художнику выявить на плоскости повсеместность влияния могучего

мифического птице-зверя, устремленного и налево и направо.

То же самое следует сказать и о парных изображениях русалок,

турьих рогов, птиц у древа жизни и т. п. Парность отвечала двум

видам пожеланий: "во все стороны", "повсюду на земле" или "со всех

сторон", "отовсюду".

Парность живых, объемных существ была прямым соответствием

четырехлистной композиции из ростков или листьев. Различие

заключалось лишь в точке зрения художника-заклинателя: на

растительные символы (листья, первые ростки) он смотрел сверху,

видел их как бы в плане и принцип повсеместности был выражен

созданием четырехчастной композиции, направленной "во все четыре

стороны" земного пространства. Используя образы живых существ,

больших деревьев с корнями и кроной и представителей мифологического

бестиария (семарглы, грифоны), художник показывал их зрителю не в

плане, а как бы сбоку. Поэтому и сторон было не четыре, а только

две: грифон, смотрящий налево, и грифон, смотрящий направо. Именно

так и изображены грифоны на черниговском турьем роге. Птицы,

замещающие нередко грифонов, тоже очень часто изображаются попарно.

Постепенно это приводит к созданию задолго до появления

геральдического двуглавого орла (в деревне "кабацкого орла") к

композициям с двуглавой птицей (но без корон и скипетра) в

центральной части. С одним из вариантов мы уже ознакомились в связи

с новгородскими подвесками XIII -- XIV вв., где грифоны заменяются

то ростком-пальметкой, то двуглавой птицей.

В этой связи большой интерес представляет орнаментальная

композиция на белокаменных стенах Георгиевского собора в

Юрьеве-Польском (1219-1230 гг.). Наиболее важной для нашей темы

является сплошная, "ковровая" орнаментика северной стены западного

притвора126. Первоначальная кладка XIII в. сохранилась здесь

полностью. Белокаменный квадрат площадью в 25 м2 разделен на два

неравных яруса. Орнаментика верхнего яруса (менее одной трети

квадрата) организована так: на незримой линии, отделяющей ярусы,

стоят три древа жизни, комли которых показаны четкими

треугольниками; стволы напоминают изображения на колтах. Между

"древесами животьными" помещены два изображения кентавров (Фола и

Хирона?) с зайцами и булавами в руках; кентавры окружены густой

зеленью.

-----------------------------

126 Фототипию см. в книге: Вагнер Г. К. Скульптура

Владимиро-Суздальской Руси. Юрьев-Польской. М., 1964, с. 17, рис. 6.

Автор не касался семантики этой декоративной композиции. Некоторые

детали, утраченные ко времени съемки, приходится дополнять более

старыми фотографиями.

Вокруг среднего дерева и левого кентавра помещено восемь

четырехчастных крестов, знаков повсеместности. Нижний ярус,

занимающий 2/3 всего пространства, украшен двумя огромными

фантастическими "древесами животными" с причудливо изогнутыми

ветвями, отягощенными листьями и ростками. Ветви образуют 14

сердцевидных фигур, обращенных остриями то вниз, то вверх. При

внимательном рассмотрении деталей выясняется, что левая и правая

половины декоративного панно не полностью симметричны. Правая

половина содержит изображения, отсутствующие на левой; богаче

украшена та часть, которая ближе к главному порталу собора. её мы и

рассмотрим.

Древо жизни начинается непосредственно от низкого цоколя,

почти у самой земли. По сторонам его -- две птицы, оперение которых

составлено как бы из элементов растительности. Самое замечательное

то, что в клюве каждая птица держит крохотный шарик. Это возвращает

нас, во-первых, к колту из Владимира с гоголем, держащим в клюве

комок ила со дна мирового океана, а, во-вторых, к болгарским золотым

уточкам тоже с таким же, четко показанным, комочком морского дна, из

которого, согласно космогонической легенде, была сотворена земля и

вся земная природа 127.

-----------------------------

127 Наличие на стенах владимиро-суздальского храма

волжско-болгарского элемента (птиц с комочком земли в клюве) не

должно нас удивлять, так как В. Н. Татищев, располагавший многими

материалами (летопись епископа Симона?), точно датировал начало

(1219 г.) и конец (1230 г.) строительства Георгиевского собора и

определил мастера резьбы: князь Святослав "церковь построил новую,

вельми дивную резаным калением', мастер был болгарский". "И освятил

оную епископ Митрофан, где были князь великий Юрий и другие;

веселилися 3 дни". Запись явно сделана очевидцем. (Татищев В. Н.

История Российская, т. III, с. 226). Н. Н. Воронин и Г. К. Вагнер

почему-то признали эту запись легендарной, так как будто бы "борьба

с Болгарской державой не позволяет доверять сообщению В. Н.

Татищева" (Воронин Н. Н. Зодчество Северо-Восточной Руси. М., 1962,

т. II, с. 121; т. I, с. 341). Воронин цитировал Татищева по

автореферату С. Г. Щербова (см. его примеч. № 33 на с. 493), а в

тексте самого Татищева на соседних страницах говорится и о

болгарских дарах "преизящными вещми" и о привозе болгарами на Русь

жита во время голода (1229 г.), а под 1234 г сказано: "В Суздали

отделана церковь святыя богородицы и вымощена красным мрамором,

присланным от князя болгарского в дар великому князю" (История

Российская, с. 225 и 228). Мы знаем, что в XII в. некоторые болгары

во Владимире переходили в православие. Мастер ковровой резьбы,

напоминающей восточную резьбу по дереву, впитал в себя русскую

символику, но ввел и болгарский элемент, который, впрочем, был

известен и христианам-богомилам.

Над головами птиц с "зародышами земли" в клювах, обращенных

к стволу древа, от самого древа жизни отделяются две птичьих или

грифоньих головы, смотрящих в стороны от древа. Эти головы умело

замаскированы под растительный орнамент, но нигде больше на всем

пространстве орнаментального панно подобной пары орлиных голов нет.

В левой половине панно симметрично расположена подобная пара птиц,

но там у самих птиц нет ни комочков в клювах, ни орлиных голов,

ответвляющихся от древа жизни над птицами. В одном ряду с птицами,

у самого цоколя, помещены два льва (в правой половине) и два

четырехлистных символа повсеместности (в левой половине). Высоко, на

средних ветвях древа жизни изображены еще две птицы (только в правой

половине). По средней линии, условно представляющей ствол древа,

дважды встречен знак роста, растительной силы, обращенный не вверх,

а вниз, к земле, к птицам с "зародышами земли".

Вся композиция носит космогонически-заклинательный,

скрыто-языческий характер: нижний ярус повествует о рождении земли

(богомильская и болгарско-мордовская легенда) и природы (звери,

птицы, растительность) ; верхний ярус намекает на силы, причастные

в той или иной мере к плодоносящей мощи земли -- кентавры нередко

рассматривались как благожелательные к человеку, покровительствующие

расцветающей природе существа 128. Зайцы, как увидим далее, прямо

связаны с судьбами растительного мира.

----------------------------------

128 Вагнер Г. К. Скульптура.., с. 111-115.

Орлиные (грифоньи?) головы находятся в центре космогонической

композиции: под ними -- птицы, содействующие рождению земли и земные

звери львы. Над ними -- птицы и обилие растений во всех видах. В

том, что этим головам придавалось особое значение, нас убеждает

поздняя реплика этой композиции, возможно, навеянная стеной

Георгиевского собора.

Речь идет о золотном шитье XVI в. московской работы, где

повторены все элементы белокаменного панно: раскидистые ветви, звери

кошачьей породы, птицы на ветвях. Но вместо упрятанных в листву двух

орлино-грифоньих голов здесь в центре помещен двуглавый орел. Важно

отметить, что у этого орла, нет никаких геральдических черт и он

отличается от московского герба отсутствием корон, скипетра и

державы. Новгородские находки начала XV в. убеждают нас в том, что

образ двуглавой птицы появился раньше, чем Иваном III был принят

новый герб; он пришел на смену грифонам еще при деде этого князя.

В народной вышивке русского Севера двуглавый орел

присутствует очень часто, но исследователи сомневаются в том, что

прототипом этого образа является казенный или "кабацкий" орел

царского герба, хорошо известный по вывескам и монетам, предполагая

более древние истоки 129. Двуглавый орел иногда заменяет в вышивке

фигуры рожаниц, иногда сосуществует с ними 130, а иногда вплетается

в неразгаданные архаичные композиции явно языческого характера.

----------------------------------

129 Динцес Л. А. Мотив московского герба в народном

искусстве. -- Сообщ . Гос Эрмитажа. Л., 1947, вып. II.

130 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 484; I'art

rustique en Russie, tabl. 76-85.

Итак, грифоны, идущие из глубины веков, древние "собаки

Зевса" и стражи сокровищ, стали известны славянам еще в I

тысячелетии до н. э., за полторы тысячи лет до турьего рога из

Черной Могилы. В X в. образ этого мифического существа возрождается

для изображения исполнителя высшей воли; иногда он раздваивается для

того, чтобы показать всестороннюю эманацию его силы. После крещения

Руси он продолжает существовать в прикладном искусстве горожан XI --

XIV вв. Княгини и боярыни средневековой Руси носили короны с

грифонами, колты с грифонами и семарглами, а простые горожанки

привешивали в какие-то праздники привески с грифонами и двуглавыми

птицами.

Грифоны широко применялись и в церковном искусстве. В

киевской Софии, кафедральном соборе всей Руси, огромные фресковые

изображения грифонов есть в обеих башнях западного фасада. В южной

башне два больших медальона с орлиноголовыми грифонами размещены по

сторонам медальона с крестом. Ниже расположена знаменитая фреска со

скоморохами 131. Второстепенное пространство заполнено

заклинательным (как на колтах) растительным узором. В северной башне

изображен собакоголовый грифон с львиным туловищем или это --

неумело нарисованный русским мастером львиноголовый грифон.

----------------------------------

131 Кресальний М. И. Софiйський заповiдник у Киевi, Київ,

1960 (таблицы не нумерованы). См. цветной рис. Ю. Химича.

Грифоны с семарглами стерегут врата суздальского собора

1230-х годов; грифоны часты в белокаменной резьбе XII -- XIII вв.

Как видим, образ грифона, пришедший из глубины языческих времен,

просуществовал на виду у православного духовенства весь

домонгольский период и в трансформированном виде перешагнул в

последующие столетия.

Снова встает перед нами вопрос о русском имени того

мифического, "кощюнного" существа, которое так хорошо известно нам

как грифон. Выше были приведены аргументы в пользу того, что его

называли "Дивом". Пополню их дополнительными соображениями.

В праславянском языке слова с корнем "див" составляют сложный

комплекс, в котором одна группа означает состояние дикости,

необитаемости (иногда конкретно: волк, медведь, как дикие звери),

другая связана с понятием небывалого, чудесного, удивительного,

чудовищного. Третья семантическая группа сближает слова с этим

корнем с такими понятиями, как "чудный", "прекрасный",

"хитросделанный", "хороший", "большой" 132.

----------------------------------

132 Трубачев О. Н. Этимологический словарь славянских языков.

М., 1978, вып. 5, с. 31-37.

О. Н. Трубачев, очевидно, прав, отрицая прямое соответствие

славянского "дивьнъ" латинскому "divinus" -- "божественный" (с. 37),

но применительно к диву-грифону, не божеству, а исполнителю воли

небесного божества; приведенные выше семантические разветвления

вполне объяснимы: фантастическое животное, полуптица-полузверь,

созданное воображением древних "кощунников", вполне отвечает понятию

"чудесного", "удивительного". Никем не виденный в реальной жизни

птице-зверь мог жить только в пустынных, необитаемых отдаленных от

человека "диких" местах, рядом с волками и медведями. Обрисовка

"дивного" как хорошего, хитро сделанного полнее представлена в языке

XIX в. В. И. Даль по собранным им материалам дает такие расшифровки:

слово "дивый" -- чудный, чудесный, редкостный, прекрасный,

превосходный; слово "дивно" -- чудно, изрядно, много, обильно,

довольно, далеко, долго, давно 133.

----------------------------------

133 Даль В. И. Толковый словарь. М., 1955, т. I, с. 435.

Как видим, здесь уловлено четыре семантических разветвления:

1) чудесный, необычный; 2) превосходный, изрядный; 3) обильный; 4)

далеко простирающийся в пространстве и времени ("далеко", "давно",

"долго").

Все эти понятия вполне приложимы к мифическому образу

грифона-дива, благоприятствующего природе и человеку. С "дивом"

связаны такие растения, как лекарственный "дивосил" (девясил) и

"диванка" -- "царский скипетр", относящийся к ранневесенним.

Представляет интерес украинское обозначение ритуального свадебного

хлеба -- "ди'вень" 134. Сопоставим это с тем, что в других

славянских землях (у болгар) ритуальный хлеб называется "богачей",

т. е. посвященным божеству.

----------------------------------

134 Трубачев О. Н. Этимологический словарь..., с. 36.

Из всех этих материалов явствует, что "див" -- древний

благожелательный мифический персонаж, обладающий необычным,

"удивительным" видом, обитающий где-то в далеких диких местах земли

и объясняемый путем понятий повсюдности и вневременности ("много",

"далеко", "долго", "давно"). Интересны украинские дополнения: "див",

"дивок" -- муж русалки. Болгары самих русалок-вил называют "дивами"

или "самодивами" ("самовилами") 135.

----------------------------------

135 Niederle L. Указ, соч., с. 32.

У автора "Слова о полку Игореве" его Див -- еще защитник

русских людей, выступивших в поход в недобрый час солнечного

затмения:

Встрепенулся Див, кличет на вершине дерева,

грозит ("велит нослушати") чужим землям:

Волге и Поморью (Азовскому?), и Посулью,

И Сурожу, и Корсуню

И тебе, тмутараканский истукан.

Здесь обрисована та половецкая степь, которая была подвластна

ханам Шаруканидам. Людям этой степи, святыне этих людей и угрожает

Див, находящийся в Русской земле, в русских лесах. Окончательно

ясным отношение Дива к Руси становится при втором упоминании, когда

киевские бояре поведали великому князю о несчастье, о гибели русских

войск:

... На Каяле-реке тьма заслонила свет.

Половцы, как выводок барсов, распространились по Руси...

Уже Див низвергся на землю...

В начале похода Див грозил с высоты всей степи Причерноморью,

Крыму и Поволжью; после непредвиденного поражения Игорева полка Див

упал вниз, на землю. Если бы Див был божеством степняков, то после

их победы он вместе с ними полетел бы на Русь, сопровождая и

вдохновляя "пардужье гнездо".

Див был божеством Руси и именно той части лесостепной

киевско-северской Руси, где чаще всего встречались украшения с

изображением крылатого Дива. По мысли автора поэмы он был "кощунным"

мифическим защитником воинов "дажьбожа внука" -- русских людей 1185

г. Все археологические находки, фресковая роспись, резьба по камню

и золотое письмо церковных врат убеждают нас в живучести

прадедовского языческого восприятия этого архаичного образа в XII --

XIII вв.

Возможно, что ключ к разгадке известной фразы "Слова о полку

Игореве" -- "збися Див, кличет верху древа" -- содержится в самих

скифских истоках этого образа. Известны бронзовые воинские штандарты

с изображением древа жизни, над которыми как бы на вершине дерева

помещена объемная фигура грифона с львиным туловищем и воинственно

поднятыми над спиной крыльями; "див" как бы бьет, трепещет крыльями

136. Композиция содержит космогонические элементы: две зоны воды

(земной и небесной); древо расположено выше земной воды и ниже

небесной. Грифон помещен выше небесной зоны, как символ высшей силы.

Возможно, что мифологический образ могучего небесного покровителя,

находящегося выше деревьев, сложился еще в праславянско-скифскую

эпоху и дожил, как и многие фольклорные образы, до русского

средневековья. Див над деревом -- символ угрозы враждебным

степнякам; Див поверженный -- подтверждение поражения русских.

----------------------------------

136 См., например, штандарт из скифской Толстой Могилы.

("Вестник Академии Наук СССР", 1982, № 11, с. 108).

Постепенно архаичный благожелательный персонаж превращается

в свою противоположность. Общеизвестно, что в Индии "дева" -- "бог",

а в Иране "дэвы", "дивы" -- злые духи, что является более поздним

переосмыслением, связанным с религиозными реформами 137.

----------------------------------

137 Мифы народов мира. М., 1980, т. I, с. 359, 417.

Все языческие божества славян стали впоследствии

отрицательными персонажами не только с точки зрения церкви, но

отчасти и в народе. Применительно к "диву" это сказалось в

украинской поговорке: "Щоб на тебе див прийшов!" 138.

----------------------------------

138 Гринченко Б. Д. Словарь украинского языка. Киев, 1958, т.

I, с. 381.

Лесной птице-зверь, боровшийся в X в. с Кощеем, изображения

которого в XI -- XIII вв. носились как талисман, к XIX в. стал

зловещим символом:

Прилетала лесова птича (птица) незнаемая,

Как садилась на хоромное строеньице

Она укала-то птича по-звериному,

Как свистала эта птица по-змеиному,

Уж мы тут, бедны горюны, устрашилися,

Темной ночью от крепка сна прохватилися --

"Это што у нас за зверь да сидит-укает...

Знать беда приде победным нам напрасная..." 139

----------------------------------

139 Барсов Е. В. Причитанья..., т. II, с. 264.

*

Небо

И этнографические кокошники и княжеские золотые диадемы в

разных вариантах отражают идею неба. Это проявляется и в птичьих

наименованиях ("кокошник" от кокош -- петух, "кичка" -- утка,

"сорока"), и в изображении солнца и птиц на средней надлобной части

убора. Есть севернорусские кокошники с вышитым на челе или на

плоской круглой верхней части древом жизни и рожаницами. Известны

этнографам и городские кокошники XVII-XIX вв., унизанные жемчугом и

разделенные на семь (реже пять) городков со схематичными женскими

фигурами и солнцами, как бы отмечающими дневной ход светила по

небосводу. Число 7, возможно, связано с количеством звезд Большой

Медведицы, важнейшего созвездия для всех народов Старого Света еще

со времен мезолита. Этнографам еще предстоит интересная работа по

широкому изучению головных уборов всех славянских народов и их

соседей с раскрытием архаичной семантики.

Княжеские диадемы XII и XIII вв. тоже членятся на 7 городков

и тоже четко выражают идею неба. Вознесение Александра Македонского,

увенчивавшее комплекс изображений на диадеме жены Мстислава

Храброго, неразрывно связано с идеей неба. Замена Александра

церковным деисусом на диадеме 1230-х годов продолжает ту же самую

идею, но в её христианском оформлении: два персонажа (двое

архангелов) искони, еще до сотворения мира, были небожителями, а все

остальные стали таковыми по евангельской легенде еще в I в. н. э.

Иисус Христос обычно отождествлялся с солнцем и светом, занимая то

центральное место на диадеме, на котором в XVIII -- XIX вв. русские

крестьянки вышивали золотом лучистый знак солнца.

С идеей солнца и разлитого над землей "белого света", который

в древности не отождествлялся почему-то с самим солнцем, связаны,

очевидно, трехбусинные "височные" кольца, создававшие своими

лучистыми золотыми шариками впечатление повсеместно разлитого света.

На севернорусских резных прялках главное орнаментируемое

пространство отводилось или под огромное солнце или же под множество

маленьких лучистых дисков и уголков, из которых исходили лучи.

Второй тип прялок явно выражает трудно изобразимую идею

повсеместного "белого света". Трехбусинные детали древнего кокошника

во всей совокупности своих многочисленных маленьких "солнц", по всей

вероятности, тоже выражали ту же самую идею.

Самым ясным, но вместе с тем и самым загадочным в этом

небесно-солнечном ярусе является "вознесение Александра". Ясно, что

его полет в небо на двух грифонах связан с небесным ярусом мира, но

недостаточно ясно, почему для выражения этой идеи избран именно

Александр? Поиски ответа на этот вопрос потребуют особого параграфа.

Пространство между небом и землей. "Ирий".

В головном уборе, хорошо известном нам по кладам XI -- XIII

вв., много вариантов рясен, длинных узорных лент или цепей,

спускающихся от кокошника вниз и завершающихся прицепленными к ним

колтами. Золотые рясны в своей тщательно отобранной орнаментике дают

нам характеристику воздушного пространства с точки зрения

аграрно-заклинательной магии. Верхний ярус представлен птицами,

иногда показанными в полете, с распростертыми крыльями. Нижний ярус,

соприкасающийся с землей, символизируется шагающими птицами (с

идеограммой "растительной силы") и условными растениями, иногда

показанными в процессе опыления. Есть и средний ярус -- воздух, как

таковой. Для его характеристики использованы созревшие, летящие по

воздуху семена.

Особый интерес представляют бляшки рясен с орнаментом,

объединяющим обе темы (воздуха и растительного покрова): в центре

композиции помещено условное растение в процессе опыления; над ним

-- летящие семена с обозначенными на них зародышами ростка, а у

корней растения на уровне почвы показаны семена, уже попавшие в

почву (см. рис. 99).

Русские средневековые мастера сумели не только отобразить

разные элементы воздушного пространства, но и показать динамику

развития растительного мира: семя в земле, выросшее растение,

опыление, разлетающиеся над землей готовые, созревшие семена. Важно

отметить, что ни на одном экземпляре золотых рясен нет корней. Их и

не должно быть, так как тематикой орнаментики этих рясен является

связь с небом, воздушное пространство "белого света", обширного

подсолнечного мира, ветер, разносящий пыльцу и семена, а не земля.

Совершенно иную картину мы видим на ряснах серебряного убора.

Здесь нет отдельных бляшек с индивидуальным узором, а рясны являются

как бы сплошной серебряной лентой с переливчатым блеском отдельных,

плотно пригнанных полуцилиндриков, украшенных каплевидным

орнаментом. По всей вероятности, такие серебряные рясны выражали

идею дождя, небесной воды, идущей из верхнего неба вниз, к земле.

Серебро с имитацией капель и потоков очень хорошо подходило для

зрительного воплощения этой древней, устойчивой земледельческой

идеи. (Рис. 95).

Возможно, что идея оплодотворяющего дождя дополнялась другой

идеей, связанной с ней воедино в письменных источниках. Примерно

половина серебряных рясен, помимо "дождевого" узора, имеет на концах

полуцилиндриков небольшие личины, превращающие это звено рясневой

цепи в фигурки спеленутых младенцев. При надевании рясен эти парные

фигурки оказывались лежащими горизонтально, как и подобает

спеленутым младенцам. Дождевые линии, идущие через все звенья рясен,

направлены вертикально; они отделяют одного младенца от другого.

Сказанное здесь приобретает некоторую убедительность только

при сопоставлении со "Словом о вдуновении духа" 140. Мне приходилось

ранее несколько раз обращаться к этому интереснейшему, но

полузабытому источнику в связи с определением древнеславянского

верховного божества, каким оказался Род этого "Слова" 141.

----------------------------------

140 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. II, с.

97-98. 141 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 438-464.

Средневековый автор стремится оспорить монотеистическое

понимание Рода русскими язычниками и пишет о том, что жизнь всему

живому дает бог (христианский), а вовсе не языческий Род. Язычники

же, по его словам, утверждают, что

"Род, седя на въздусе, мечеть на землю груды (капли) и в том

ражаются дети".

Сказав, что "всем бо есть творец бог, а не Род", автор

говорит о зачатии и беременности как перманентном продолжении

божественного акта творения живого мира. Капли росы назывались

"грудие росное", и поэтому "груды", опущенные с воздуха, с неба на

землю, есть дождевые капли, несущие в себе оплодотворяющее начало.

В этом источнике XII в., одновременном серебряным ряснам с

"младенцами", совершенно ясна архаичная семантическая связь понятий

дождя и детей. В античной мифологии связь этих двух понятий

подтверждена мифом о Данае: Зевс оплодотворил царевну Данаю в виде

дождя, после чего Даная родила сказочного богатыря Персея,

родоначальника Персеидов.

Мифы о герое, родившемся от божественного дождя, древнее

мифологического цикла о Геракле и, по всей видимости, связаны с

началом дорийского переселения. Исходной точкой этого цикла является

миф о царе Данае и данаидах, современных царю Пеласгу. Персей, сын

Данаи -- седьмое поколение от Даная. Персей -- герой, действующий на

всем пространстве ойкумены от Гибралтара (Атлас) до Эфиопии. Местами

царствования Персея являются Аргос и Тиринф. Мифы о Персее содержат

целый ряд архаичных сказочных мотивов: шапка-невидимка, крылатая

обувь, волшебный меч и др.; есть и эпизод бросания в море

засмоленого ящика с женой и сыном царя, которые спасаются на одном

из Кикладских островов (о. Сериф).

Эпическое время этого цикла можно приблизительно приурочить

ко II тысячелетию до н. э. Геракл -- внук Персея и он является уже

вторым по исторической последовательности героем греческого эпоса.

О древности мифов о Персее говорят названия созвездий, связанные с

ним: "Персей", "Андромеда" (жена) и др.

Для нашей темы о связи младенцев с "грудами" дождя важно

отметить глубокую архаичность таких представлений. Герой, родившийся

от дождевых капель, появился в протогреческой мифологии примерно

тогда, когда протославяне только начали консолидироваться в

этническое единство (тшинецкая культура) 142.

----------------------------------

142 Предки славян и предки дорийских племен, проникших в

Грецию с севера, в то время были разделены меньшим пространством,

чем в историческое время.

Имя родоначальника героев (и Персея и Геракла) -- Даная, быть

может, говорит о Дунае -- Истре, с которым соприкасались

протодорийцы. Недаром данаиды в мифе вынуждены вечно лить воду в

бездонный сосуд, что, безусловно, намекает на связь их с рекой.

Название реки -- Данубий -- всплыло в источниках, позднее.

Возвращаясь непосредственно к нашей теме, мы видим, что

семантика серебряных рясен существенно отличается от более закрытой,

менее языческой на вид, аграрной семантики золотых рясен. В менее

парадном уборе языческое начало, напоминающее о творческой мощи

языческого Рода, проглядывает явственнее. Если на золотых ряснах в

конце концов к XIII в. появляется процветший христианский крест, то

с "младенчески-дождевыми" серебряными ряснами этого не происходит.

Посредники между небом и землей

Рясны завершаются колтами, достигающими уровня груди. Здесь

изображались посредники между верховным божеством и плодородящей

землей. И снова мы видим существенное различие между золотым убором

и серебряным. Многочисленные клады дают нам много комплексов и в них

мы видим устойчивую двойственность: в одних и тех же кладах есть и

золотые уборы и серебряные.

Отложим окончательное решение о причинах двойственности до

того момента, когда рассмотрим детально все элементы убора знатной

женщины.

На золотых колтах, как мы видели, действуют вилы-русалки,

обычно живущие, как записали этнографы, где-то в небе на облаках.

Русалки сопровождены знаком ростка и турьими рогами для поливания

полей росой. Русалок сменяют птицы, но орудие орошения (слово

происходит от слова "роса") -- турьи рога -- остается до начала XIII

в., сосуществуя с Иисусом Христом. Важным элементом является древо

жизни. На короткий срок в середине XII в. появляется изображение

девушки в венце с ряснами из цветов.

Тематика изображений на серебряных колтах иная. Здесь

господствуют грифоны-дивы и семарглы. И те и другие являются в своих

греко-иранских истоках "собаками Зевса", посланцами Агурамазды,

заботящимися о семенах на земле. Их место на земном конце рясен

вполне логично: посланец неба спустился на землю и источает здесь

силу, оберегающую земную растительность и, по-видимому, тех людей,

на потребу которым бог эту растительность создал.

"Крины"

Во многих ожерельях как золотых, так и серебряных есть

крупные криновидные подвески, являющиеся, как уже многократно

говорилось, символами, идеограммами вегетативной силы. Криновидные

подвески всегда обращены острием вниз, как на жезле возносящегося

Александра. Это означает, что небесная сила, дарующая дух жизни,

должна быть устремлена вниз, к земле, к корням и росткам растений.

Оплодотворяющая дождевая вода рясен и обращенные книзу крины в

равной мере говорят о стремлении воздействовать на плодородие земли,

а иносказательно -- на плодородие владелицы.

Женский убор с преобладанием заклинательной аграрной тематики

мог быть свадебным убором, так как плодородие земли и чадородие

женщины были неразрывно связаны в сознании земледельцев еще со

времен энеолита.

Подводно-подземный мир

Нижний ярус языческой картины мира представлен в

металлических вещах кладов декоративными цепями с головами двух

ящеров. Мы, к сожалению, лишены древней вышивки, которая должна была

бы существенно расширить представление об отражении макрокосма в

микрокосме женского средневекового убора на примере дворцовых

кладов. Ящеры не являлись, очевидно, олицетворением активного,

нападающего на человека зла. Просто они представляли тот нижний мир,

куда уходит солнце, где существует море мрака, мир, в который

человеку не следует стремиться попасть. Ящеры гармонически завершали

прадедовскую картину мира, в котором каждый ярус имел своего

хозяина: над подземно-подводным ярусом мира властвовал ящер (или два

ящера -- западный и восточный); на земле распоряжались, помогая

людям, русалки, дивы, семарглы, а на небе -- верховный владыка

Вселенной -- Род ("верхнее небо") и в "среднем небе" -- бог солнца

и "белого света", бог благоденствия и благополучия, аналогичный

Аполлону.

В этот обзор женского микрокосма XI -- XIII вв. не включена

такая важная и обильная материалом категория, как широкие

двустворчатые браслеты-обручи с интереснейшими языческими сюжетами.

Это сделано потому, что в отличие от многих других предметов, на

которых в конце изучаемой эпохи появляются христианские сюжеты, на

браслетах никогда не изображалось ничего христианского. Они требуют

особого разбора в разделе о языческих празднествах.

Для завершения обзора всего материала, о котором шла речь

выше, нам следует пристальней присмотреться к образу того властителя

неба, который предстал перед нами на диадеме из Девичьей Горы

(Сахновка) под именем Александра Македонского.

Небесное божество и Александр Македонский

В предыдущем изложении несколько раз приходилось касаться

образа Александра Македонского. Широко распространенный в Европе и

на Востоке сюжет "Вознесение Александра на небо" на славянской и

русской почве приобрел особое, специфическое значение, связанное с

языческой аграрно-заклинательной символикой.

Древнейшим известным нам предметом -- диадемой, отражающей

небесный ярус макрокосма -- является преславская золотая диадема

середины X в., синхронная турьему рогу из Черной Могилы с его

изображением мифа об Аиде и Персефоне. Именно в это время в

литературных легендах об Александре происходит ряд изменений, одно

из которых отражено "венцами городчатыми": большие белые птицы,

влекущие царя в поднебесную высь (возможно, реминисценция лебедей

Аполлона), заменяются "собаками Зевса" -- грифонами, "грипами

александрова воздухохождения", как писал русский митрополит,

современник княгини, носившей венец с вознесением Александра.

Взлет на грифонах, очевидно, связан с позднейшими

дополнениями легенды рассказом о том, что истинным отцом царевича

Александра является не Филипп Македонский, а "волхв" Нектаней,

вошедший к царице Олимпиаде в образе египетского бога Аммона с

ногами льва и золотыми крыльями грифона.

Александра Македонского, как уже говорилось, отождествляли с

солнцем и сближали с солнечным Аполлоном. Древнерусские диадемы

княгинь XII и XIII вв. продолжают серию сопоставлений: на венце

княгини Агнесы помещена композиция "вознесение Александра", а уже на

венце её внучки на таком же центральном месте находится Иисус

Христос, а грифонов и семарглов, знакомых нам по преславской

диадеме, сменили важнейшие христианские святые и крылатые архангелы.

Приглядимся внимательнее к золотой диадеме из Девичьей Горы

в Сахновке. Здесь нет такого полного языческого иконостаса, как на

преславской диадеме с её семарглами и двумя видами грифонов. Здесь

в нейтральном окружении растительного орнамента уцелела только

композиция вознесения Александра Македонского на грифонах. Первое,

что следует отметить из особенностей этого киевского изделия XII в.

143, это то, что изображение не соответствует очень важной детали

александровской легенды, согласно которой взлет на небо состоялся

лишь благодаря хитроумной догадке -- манить могучих птиц или

грифонов мясом на копьях, которое постоянно было недосягаемо для

летящих. На диадеме Александр держит не копья с печенью, а жезлы с

огромным рисунком ростка (листа папоротника); рукояти жезлов также

покрыты сердцевидными схемами. Точно такие же ростки папоротника

изображены и на плечах грифонов.

-----------------------------

143 Макарова Т. И. Перегородчатые земли..., с. 48. Автор

считает диадему продукцией киевской эмальерной мастерской,

обозначенной ею литерой "А".

Растительный орнамент роднит (несмотря на значительный

хронологический разрыв) сахновскую диадему с преславской, где на

одежде Александра дана идеограмма "засеянного поля" -- 9 квадратов

с точкой-зерном в середине каждого из них 144. Растительный орнамент

(розетки и "семена") покрывает и тела преславских грифонов.

-----------------------------

144 Аналогии (к которым мы еще возвратимся) см.: Рыбаков Б.

А. Языческая символика..., с. 353, рис. 2. Аграрно-магические

символы (ростки и семена) на колтах с Борисом и Глебом.

На сахновских грифонах, кроме папоротника, есть еще

зигзаговые полосы (большей частью синего и голубого цвета) и капли

на голубом поле; и то и другое может быть символом дождя. Жезлы

"Александра" точно повторяют жезл славянского божества IX в.,

изображенного на поясной бляшке из Микульчиц: человек в длинной

одежде поднимает левой рукой турий рог, а в правой держит такой же

короткий молоткообразный жезл. Изображение крайне схематично.

Жезлы с растительными символами ведут нас к интереснейшему

этнографическому реликту, к ритуальным жезлам болгарских русальцев.

Для деревенской дружины, исполнителей священных заклинательных

плясок в 7-9 человек старшина сам изготавливает небольшие деревянные

жезлы ("тояги те русалийски"), в комлевом конце которых

выдалбливается "дуплецо", заполняемое "самовильскими" (русалочьими)

волшебными травами. Тояги передаются по наследству. Жезлы-тояги

являются непременной принадлежностью ритуальных экстатических танцев

145.

-----------------------------

145 Маринов Д. Народна вера и религиозни обичаи. Сборник за

народни умотворения и народипис. София, 1914, кн. XXVIII, с. 480.

Как мы помним, вся сахновская диадема представляет на девяти

своих пластинах символически изображенный расцвет весенней природы.

Не статику результата развития, а динамику процесса развития от

скрытых в земле корней до цветущего луга с многокрасочными цветами.

Вдали от композиции "вознесение", на боковых краях диадемы -- только

корни; на два звена ближе к центру -- часть полей покрыта цветами,

а в непосредственной близости к юноше, взлетевшему на небо, уже все

поля-луга зацвели алыми и белыми цветами.

Пора, наконец, раскрыть имя того, кто так умело скрывается

под псевдонимом Александра. Юноша, взлетающий на грифонах, нарушает

один из основных элементов александрийской легенды: он не держит на

копьях конскую печень, как приманку, он не дразнит своих грифонов --

те сами возносят его ввысь.

Повелитель грифонов держит в руках русальские жезлы с

растительными символами, долженствующими содействовать расцвету

природы. Этой функции ускорителя вегетативного процесса у

легендарного Александра нет. Зато имя его -- "Помогающий людям" --

оказалось весьма удобным для выражения языческой сущности небесного

божества, с одной стороны, и для мудрого сокрытия этой самой

сущности от глаз православных ригористов, с другой стороны.

В начале XIII в. образ Иисуса Христа заменил не Александра

Македонского, а языческого Дажьбога, бога солнечного тепла и света,

сына верховного бога неба. Юноша в одежде, расшитой семенами и

цветами, в короне с изображением опыляемых растений, с жезлами вроде

русальских "тояг", заклинательная сила которых обращена к земле, над

которой летит юный бог -- это не царь-завоеватель, не покоритель

далеких царств, а доброжелательный бог, покровитель расцветающий

природы.

Спустя примерно полвека, этого царственного юношу на

центральной пластине другой диадемы заменит Иисус Христос, но на

боковых конечных щитках этой поздней диадемы останется все же

напоминание о языческом прошлом: там мы увидим совершенно не

гармонирующие с торжественным православным деисусным чином

изображения девичьих головок в кокошниках и опыляемого растения.

Одна из девушек оказалась в непосредственном соседстве с апостолом,

которому приписывают слова: "смотряяй на жену с вожделением, уже

прелюбодействовал с нею в сердце своем".

Мифологическим прообразом преславско-сахновского юноши,

летящего на грифонах-дивах над расцветающими лугами, мог быть

греческий Аполлон, улетавший на зиму на север, к гиперборейцам, и

возвращавшийся к людям на весну и лето ради расцвета природы. В этом

смысле Аполлон был мужским аналогом (не ипостасью) Персефоны,

похищенной Аидом на цветущем лугу и так же, как и Аполлон,

возвращавшейся на землю на весну и лето.

Для нас наибольший интерес представляют сведения одной из

русских редакций Александрии о том, что отцом Александра является

бог Аполлон:

"Римляне "богу своему Аполлону притекоша во храм" моляхуся

ему, чтобы им возвестил о Александре. Он же во сне им явлься и рече

им: "Мужи великого Рима! Не бойтесь Александра -- мой бо сын

Александр..." 146

----------------------------------

146 Александрия. М.; Л., 1965, с. 20.

Славянским языческим солнечным божеством, соответствующим

Аполлону, был Дажьбог, сын небесного Сварога (Стрибога) 147.

Существуют две формы написания имени божества: "Дажьбог" и

"Даждьбог", что следует, очевидно, считать двумя этапами в эволюции

представлений о солнечном боге. Первоначально бог солнца, дня и

света был связан с такими индоевропейскими корнями, как санскритское

"dahati" -- жечь, палить, "dagha" -- спаленный, а постепенно в

земледельческой среде родилась вторая форма -- "Даждьбог" (deus

dator), бог податель благ. Русские источники знают обе формы 148.

----------------------------------

147 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 434, 500-503.

148 Niederle L. Указ, соч., с. 111.

Дажьбог известен и южным славянам. Сербский Дабог хорошо

отражен в фольклоре. Это -- соперник христианского бога, "сильный",

как господь бог на небесах и вместе с тем -- "царь на земле". Как и

античному Аполлону, ему служат волки. Иногда Дабог выступает в

качестве божества золота и серебра и божества плодородия 149.

----------------------------------

149 Кулишиh Ш. Српски митолошки речник. Белград, 1970, с.

101.

В русском фольклоре Дажьбог не дожил до эпохи этнографических

записей; быть может, его в какой-то мере заслонил Ярило. В

праславянском мифотворчестве Дажьбог соответствует мифическому царю

и родоначальнику Кола-ксаю, по имени которого среднеднепровские

пахари именовались сколотами. Имя же царя-родоначальника

расшифровывается как "Солнце-царь". Автор "Слова о полку Игореве"

рассматривает Русь, как "жизнь даждьбожа внука", а русское войско,

как "силы даждьбожа внука".

Неопределенная форма не позволяет точнее определить, идет ли

речь о князе или же (что более вероятно) о русском народе в целом,

символизированном во "внуке".

Возведение генеалогии того или иного народа к божественному

предку, хорошо прослеженное фольклористами, документировано и

средневековыми источниками. Автор "Сказания о посте" (XII -- XIII

вв.) облек эту мысль в форму монолога бога, обращенного к человеку:

"... Почто мя не чтеши? А аз -- твой бог, Я же -- твой царь,

я же -- твой прадед!...150

----------------------------------

150 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. II, с. 155.

В этом смысле все русские люди были потомками и царя

Кола-ксая и божества Дажьбога (оба они "солнце-цари").

Греческий Аполлон -- сын верховного громовержца Зевса:

славянский Дажьбог -- сын небесного Сварога (Рода, Стрибога). Юноша

в цветущей короне полностью подходит к роли этого второго по

значению божества, а распространенная легенда о временном вознесении

юного царя Александра на небо вполне подходила для завуалирования

языческой сущности центральной композиции диадемы киевской княгини.

К этому времени, как мы уже видели, в русских

княжеско-боярских кругах очень оживился интерес к прадедовским

языческим верованиям. Композиция "вознесение Александра" оказалась

настолько удачной маскировкой образа солнечного Дажьбога, что

распространилась широко по Руси, проникая даже в села.

Устойчивость композиции взлета на двух грифонах позволяет

привлечь к этой теме и древнерусское шитье. В составе владимирского

клада 1865 г. сохранились фрагменты тканей: на очелье (или на

"ожерелке"?) повторена, в качестве орнаментального раппорта,

композиция "восхождения", сохранившаяся в обобщенном силуэтном виде

151. Четко видна голова Александра, распростертые руки с кормом для

грифонов и фигуры самих грифонов с повернутыми к Александру

головами. (Рис. 113). Очень близкой является подобная силуэтная

вышивка золотными нитями из подмосковного вятического кургана в

Пушкине 152.

----------------------------------

151 Гущин А. С. Памятники..., с. 73, табл. XVIII, № I.

152 Фехнер М. В. Золотное шитье Владимиро-Суздальской Руси.

-- В кн.: Средневековая Русь. М., 1976, с. 223 -- 224, рис. 1 на с.

223.

В комплексе женского наряда очелье или стоячий воротничок

вокруг шеи в равной мере отражали верхний ярус личного микрокосма

женщины. Для очелья больше подходило бы единичное изображение,

подобно изображению на диадеме. В приведенных же примерах

многократность изображений говорит в пользу воротничка,

охватывающего шею полной окружностью и тем самым обороняющего свою

владелицу от "упырей" и "навий" со всех сторон. На всей окружности

ворота должно было быть шесть композиций "вознесения".

Еще одним (крайне неожиданным) примером кругового

расположения композиций "вознесения Александра" является саккос

московского митрополита Алексея, подол которого расшит жемчугом и

золотыми бляшками с эмалью XII в. Вся орнаментика саккоса восходит,

по-видимому, к середине или второй половине XII в.

Только знакомство с упомянутыми выше шитыми силуэтными

изображениями этой композиции (повторенной несколько раз) позволит

нам подойти в расшифровке широкой орнаментальной полосы на облачении

митрополита. Первоначальная вышивка или аппликация густо усажена

жемчугом, и четкость силуэта несколько нарушена. Но все же можно

установить здесь очень крупные композиции "вознесения Александра"

двух видов: в одном случае фигуры грифонов угадываются легко, а в

другом они слишком сильно обобщены. Композиции второго типа,

вписывающиеся в треугольник, помещены правильно -- Александр

наверху, грифоны внизу. Композиции же первого типа, подчиняющиеся

фигуре трапеции, даны в перевернутом виде, лапами грифонов вверх

153.

----------------------------------

153 Рыбаков Б. А. Прикладное искусство, с. 82, рис. 113, с.

85, рис. 117.

Облачение, очевидно, несколько раз переделывалось, и

первоначальный его рисунок, непонятный людям XIV в., в ряде случаев

искажен, но вычленить композиции все же возможно. Большинство бляшек

с эмалью украшено языческими сюжетами (русалки, ростки, семена),

встречаемыми на колтах.

Значение композиции "Вознесение Александра", завоевавшей

права гражданства на Руси в личном уборе второй половины XII в.,

может быть понято и осознано нами только при рассмотрении не одних

лишь предметов частного быта, а таких всенародных, рассчитанных на

века, объектов, как церкви и соборы, постоянно находившиеся на виду

у тысяч людей.

В церковной скульптуре второй половины XII в. "Вознесение

Александра" равноправно важнейшим христианским изображениям.

Рассмотрим общую идею скульптурного декора соборов XII --

XIII вв., взяв в качестве примера белокаменное зодчество

Владимирской земли.

Мне уже приходилось в 1951 г. писать о том, что весь декор

Георгиевского собора в Юрьеве-Польском построен на космогоническом

принципе: "В расположении элементов убранства как бы воскресает

древняя идея збручского идола. Нижняя половина здания показывает

земной мир -- корни деревьев почти соприкасаются с настоящей землей,

по которой ходят люди, рассматривающие собор. Верхняя же половина

отведена "небожителям". Как и на идоле, мы встречаем на гранях

капителей так же чередующиеся головы людей: мужчина -- женщина --

мужчина" 154.

-----------------------------------

154 Рыбаков Б. А. Прикладное искусство..., т. II, с. 460. Эта

мысль была впоследствии плодотворно развита Г. К. Вагнером (см.:

Мастера..., с. 15).

Высказанное выше наблюдение, что у корней "древа жизни"

находятся птицы, создавшие мир из комочка земли со дна мирового

океана, подтверждает мысль о космологическом смысле орнаментальных

зон Георгиевского собора. К сожалению, фрагментарность резного убора

здания лишает возможности вникнуть в смысловую взаимосвязь его

отдельных элементов.

Иное дело Дмитровский собор во Владимире; здесь нарушений

значительно меньше и проникновение в замыслы зодчего доступней.

Обратим внимание на аркатурно-колончатый пояс собора, которым

меньше интересовались исследователи собора, разгадывавшие смысл

общей композиции всей орнаментики (Н. Н. Воронин, Г. К. Вагнер). Он

отделен от верхнего орнаментального яруса (вокруг окон) плетенкой,

полностью воспроизводящей плетенку на ритуальных браслетах XII в.

Возможно, что часть колонок была воспроизведена вновь при

реставрациях XIX в.

Рассмотрим прежде всего наиболее целостный участок

колончатого пояса на той же стене, где в закомаре помещено

"вознесение Александра". Здесь орнаментальные сюжеты располагаются

более или менее симметрично:

Крайние колонки. Дождевые струи и плетенка (внизу)

изображающая, очевидно, корни растений, почву, напояемую дождевой

влагой. Вторые от краев. В середине -- солнце, а вокруг него --

растения. Средние колонки. Они не полностью симметричны. На левой от

зрителя -- переплетение стеблей и "папоротника". На правой --

растения и символ "белого света" (квадрат с лучами во всех углах).

У тех колонок, где есть символика солнца и света, внизу имеется

небольшой цоколь с каннелюрами; у дождевых и растительных цоколя нет

и орнамент доходит до базы колонн.

При общем взгляде на все ярусы фасада мы ощущаем, что здесь

представлена архаичная языческо-библейская картина мира. Сверху

вниз:

1. Закомары и прясла с окнами. Это -- "верхнее небо" с

райскими садами и их фауной.

2. Горизонтальная плетенка -- "хляби небесные", находящиеся

в верхнем небе и отделяющие его от среднего.

3. "Среднее небо" -- воздушное пространство -- с солнцем,

показанным в движении, и с дождевыми струями, падающими сверху на

растения и почву. В этом же ярусе мира произрастают из земли

растения. Здесь же, над растениями находятся лучшие, угодные богу

люди (святые).

4. Ниже колончатого пояса скульптур нет. На фоне гладких

белокаменных стен должны смотреться живые люди, для которых сотворен

этот мир с его многослойной структурой.

Таким образом, возносящийся к небу Александр помещен не

просто на высоком, видном месте, а на высоком в иерархическом

смысле. В соседней закомаре -- царь Давид, прославляющий вселенную,

созданную богом. В Георгиевском соборе соседом возносящегося

Александра является сам Иисус Христос, возносящийся на небо

(христианская композиция "Вознесение").

Композиция с Александром помещена выше окна, в центре

закомары, а вокруг нее и вокруг окна расположено множество зверей,

птиц, растений и грифонов. Всего на этом участке стены 12 рядов

камней. (Рис. 114).

Александр изображен сидящим в прямоугольном коробе (11-й ряд

снизу). В руках он держит не копья с печенью, а маленьких львят (?).

Грифоны с поднятыми в полете крыльями тянутся к корму 155. Над

головой Александра -- две птицы, провещавшие царю согласно

"Александрии", что ему следует возвратиться на землю. По правую руку

царя в этом же ряду -- грифон, поймавший зайца; по левую -- грифон

и лев. В орнаментике собора несколько раз встречены грифоны с

зайцами, но они их не терзают, а лишь торжествуют свою победу. В

десятом ряду (прямо под грифоном с зайцем) изображена птица,

поймавшая зайца. Эта, подчеркнутая здесь, охота на зайцев заставляет

вспомнить и сказки о поисках кощеевой смерти и турий рог с двумя

зайцами.

-----------------------------------

155 Вагнер Г. К. Скульптура..., рис. 188.

Каждому православному в те времена полагалось, как только он

издали увидит церковь, трижды перекреститься на нее. Подойдя к

храму, он обнаруживал, что крестился на львов, грифонов, кентавров

с зайцами, журавлей, орлов, сиринов-русалок, на святых, скачущих на

конях, и на языческого царя македонских эллинов.

Архитектурный декор владимирских соборов был не просто

орнаментальным заполнением пространства. Его языческая символика

была вписана в систему миропонимания, развернутую скульпторами на

фасадах важнейших княжеских построек.

Композиция "Вознесение Александра" появляется во

владимиро-суздальской скульптуре в убранстве Успенского собора

Андрея Боголюбского (1158-1160 гг.) 156, но о первичном месте

данного рельефа судить мы не можем. Зато в Дмитровском соборе

(1191-1197 гг.) мы видим в натуре интересующую нас композицию на её

первоначальном месте в существующем ныне соборе в восточной закомаре

южного фасада, а в Георгиевском соборе Юрьева-Польского (1219 --

1230 гг.) в той же позиции в обоснованной реконструкции Г. К.

Вагнера 157.

-----------------------------------

156 Воронин П. В. Зодчество..., т. II, с. 217.

157 Вагнер Г. К. Скульптура древней Руси. М., 1969. Общая

схема всех фасадов Дмитровского собора, с. 340 -- 345; Он же.

Мастера древнерусской скульптуры. М., 1966. Реконструкция всех

фасадов Георгиевского собора, с. 12-14.

В обоих случаях "Александр" помещен на почетнейшем месте в

вершине закомары южного фасада близ алтарных апсид.

Южный фасад, обращенный к солнцу, был посвящен идее неба и

благотворного воздействия его на жизнь земли. Праздник вознесения

празднуется на 40-й день после пасхи (считая пасхальное воскресенье

первым) и в определенном смысле соответствует народным "сорочинам".

Вознесение всегда приходится на четверг, на "день Юпитера".

Поскольку вознесение прямо связано с пасхой, праздник этот

перемещается в году в диапазоне от 2 мая (старого стиля) до 4 июня,

приходясь, таким образом, на весенний расцвет природы.

Праздник преображения (западный фасад) отмечается 6 августа;

он сочетается с праздником начала жатвы и первых плодов.

Таким образом, центральные закомары всех трех фасадов

Георгиевского собора посвящены трем весенне-летним двунадесятым

праздникам, отмечавшимся от апреля до августа, т. е. от пахоты и

сева до жатвы.

Композиция "вознесение Александра" почти уравнена с этими

важнейшими христианскими праздниками и должна расцениваться,

очевидно, как какой-то праздник весенне-летнего цикла, не прикрытый

ни одним из двунадесятых церковных празднеств.

В народном календаре, лишь частично прикрытом церковными

датами, мы без труда обнаруживаем целый комплекс устойчивых летних

праздников, приходящихся на "макушку лета", на время около летнего

солнцестояния.

Древнейшим свидетельством является упомянутый ранее

славянский календарь IV в. из Поднепровья, где очень четко выделена

неделя, предшествующая дню Ивана Купалы (24 июня); это -- русальная

неделя, еще не потревоженная вторжением церковного календаря. На

другом глиняном календаре месяц июнь показан удвоенным знаком солнца

158.

---------------------------------------

158 Рыбаков Б. А. Календарь IV в. из земли Полян. -- Сов.

археология, 1962, № 4, с. 80 и 69.

Торжественное празднование Купалы с кострами, зажженными

"живым огнем", общеизвестно. Этнография дает нам множество примеров

того, что празднование середины лета продолжалось и после Купалы,

создавая, как и в случае зимнего солнцестояния, двенадцатидневный

праздничный цикл, завершавшийся днем Петра и Павла (29 июня) и днем

12 апостолов (30 июня). На петров день производились всякие

хозяйственные расчеты: на петров день "всем миром" устраивалась

"братчина-петровщина". "Петр-Золотые Ключи" -- олицетворение солнца

159.

---------------------------------------

159 Мельников П. И. (Андрей Печерский). В лесах. СПб., 1909,

с. 343.

Существует поверье, что в петров день солнце при восходе

"играет", испуская какие-то особые лучи и "ленты". Старики восходили

перед рассветом на горы, чтобы караулить солнце. Интересна такая

деталь: когда ожидали солнечного восхода, то "делали большой круг из

борон, поставленных зубьями вверх". Иногда под петров день "делали

белое чучело человека и прятались за ним" 160.

---------------------------------------

160 Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды..., с.

253-255.

На петров день, завершавший двенадцатидневный летний цикл,

приносили в жертву быка и съедали его всем селом. На братчину

приезжали из дальних деревень 161. К этим дням купальско-петровских

празднеств в русских деревнях вышивали особые ритуальные полотенца

с женским божеством и огромными солнечными знаками и идеограммами

земли 162.

---------------------------------------

161 Максимов С. В. Нечистая неведомая и крестная сила. СПб.,

1903, с. 478.

162 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 521-523.

Вполне вероятно, что "воздухохождение Александра", сына

солнечного Аполлона, сына Аммона, могло быть олицетворением этих

двенадцатидневных празднеств в честь солнца и бога света.

Неудивительно, что такой праздник был приравнен в народном

сознании к важнейшим церковным. В орнаментике Георгиевского собора

вознесение на грифонах поставлено рядом с вознесением Христа. Едва

ли следует сомневаться в том, что здесь перед нами очень смелый и

уверенный шаг в сторону прадедовских верований, поставленных на один

уровень с христианскими.

В Дмитровском соборе южный фасад представляет собою

следующее: в центральной закомаре -- мудрый Соломон; в западной

закомаре в настоящее время находится резное изображение крещения

Иисуса Христа, а в восточной -- "вознесение Александра Македонского"

163.

---------------------------------------

163 Закомара с крещением. См.: Вагнер Г. К. Скульптура

древней Руси, с. 245, рис. 150. Автор считает композицию крещения

возникшей лишь в XIX в. (с. 234), но ничто не мешает нам полагать,

что реставраторы лишь возобновили прежний сюжет. Она очень хорошо

вписывается в окружающие её фигуры грифонов, птиц и зверей.

Две симметрично расположенные композиции могут

соответствовать двум симметричным (в годовом цикле) солнечным фазам:

зимнему солнцестоянию (крещение завершало зимние "святки") и летнему

солнцестоянию (петров день завершал летние солнечные праздники).

В таком случае южный фасад, обращенный к солнцу, мог

содержать идею вечного движения солнца и солнечного света от зимнего

малого и холодного свечения к ярому разгару света и зноя "макушки

лета".

Программа скульптурной символики двух соборов различна, но

расположение композиции с Александром и грифонами и там и здесь не

противоречит допущению, что за "вознесением Александра" скрывается

иносказание, подразумевающее некое божество, связанное с небом и

солнцем и не замененное в данном случае каким-либо христианским

соответствием. Это допущение очень хорошо подкрепляется историей

петровского поста, предшествующего петрову дню.

Русская церковь, очевидно, уже в первой половине XI в.

осуществила наступление на цикл пышных и многодневных разнообразных

языческих празднеств, приходившихся на середину лета, учредив

неизвестный грекам петровский пост в середине лета. Даже

митрополит-грек Георгий (1061-1073) недоумевал по поводу этого

русского нововведения: "Несть лепо подражати мясопусту других по

пянтикостии (через неделю после троицы) чрез (вопреки) письмена

святая -- един бо мясопуст уставихом" 164.

---------------------------------------

164 Голубинский Е. Е. История русской церкви, т. I, вторая

половина тома, с. 465.

Новый пост накрывал собою (в зависимости от пасхи) дни от

конца мая до 28 июня включительно или же от 20 до 28 июня. В любом

случае прадедовская русальная неделя, Купала и весь

двенадцатидневный цикл летних солнечных игрищ и пиршеств подпадали

под запреты петровского поста. Вплоть до XIX в. в народе ощущалось

неудобство и как бы незаконность этого поста: "Пост этот выдумали

попы вместе с бабами" 165.

----------------------------------

165 Максимов С. В. Нечистая неведомая и крестная сила, с.

477.

Другого случая такого давнего и упорного расхождения

церковного календаря с народным мы не знаем.

Все это приводит нас к выводу, что в композицию "вознесения

Александра" в средние века вкладывался особый, далекий от

литературного прототипа смысл.

В закомарах православных соборов наравне с "господскими"

праздниками возвышалось изображение божества света, солнца, летнего

расцвета природы, облеченное в легальную форму прославленного царя

(сопоставляемого иногда с Соломоном), но, вероятно, всеми понимаемое

тогда как образ языческого Дажьбога. Родство литературного

Александра с солнечным Аполлоном облегчало смысловую связь.

Русские церковники третьей четверти XII в. знали литературу

об Александре и старались противопоставить его волшебным грифонам

христианский божественный промысел. Митрополит Климент Смолятич,

читавший античных авторов и знавший, что "Димитра (Деметра) -- бо

земля ся нарицает", писал своему корреспонденту о грифоне Александра

Македонского:

"... Ни грипп Александрова въздухохождения от Египетьскыя же

жатвы в халдейскую яму скоростью принесе пророка питать (а "сила

божия"). А грипп зовется Ног, иже Александрова въздухохождения

еллиньскаа писания сказають..." 166

----------------------------------

166 Никольский Н. К. Литературные труды митрополита Климента

Смолятича, писателя XII в. СПб., 1892, с. 133 и 136.

Климент сознательно снизил легендарный эпизод с полетом на

небо, назвав его всего лишь "воздухохождением". Однако такие

академические рассуждения ученого митрополита не могли поколебать

широко укоренившегося убеждения, что древний гонимый культ обрел

изящную законную новую форму.

Совершенно естественно, что церковники-ригористы должны были

быть возмущены подобным воскрешением одного из важнейших языческих

культов, приуроченного к летнему разгару солнца "в петровки".

Введение петровского поста не приглушило древние обряды. На

рубеже XII -- XIII вв., т. е. именно в то время, когда выполнялись

скульптурные композиции на белокаменных соборах, появилось

специальное поучение: "Петра недостойного сказание о посте и о

молитве устава и чина церковного" 167. Автора больше всего заботят

два поста, предваряющие оба двенадцатидневных праздника -- зимние

святки ("филипово говение") и летний купальский цикл ("петрово

говение"). Оба эти поста автор приравнивает к великому посту,

требуя, чтобы люди клали по 300 земных поклонов каждый день.

Особенно он озабочен летним постом.

----------------------------------

167 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. II, с.

148-158.

"И по съшьствии святого духа, рекше по русалиих, такоже

неделю прейти, славяще пресвятую троицю до дне всех святых (накануне

петровского поста) И отътоле дьржати по уставу отьческу до Петрова

апостола дне ... чистотою и въздерьжанием от всякого зла..." 168

----------------------------------

168 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. II, с. 152.

"Петрово говейно", покрывавшее собою праздник Ивана Купалы,

вместо щедрых пиров принуждало к сверх-постному пропитанию: "в среду

и в пяток -- хлеб с овощом единою днем" и 300 земных поклонов.

Бичевались такие грехи: убийство, разбой, неслушанье божьих

заповедей, душегубство, "чародейство, науз (амулетов) ношение,

кощюны, идолослужение, моленья колодезная и речъная, песни

бесовъскыя, плясания... играния бесовъская". Почти все религиозные

проступки (особенно моления у источников и рек) могут быть отнесены

к купальским хороводам и пляскам, проводимым обязательно у реки. В

противовес разгульным праздникам автор рекомендует: "Постъныя дни

радостию духовною проводим с чистотою!"

Здесь перед нами поучение, направленное против древних

прадедовских обрядов, но есть и еще одно поучение, автор которого

бичует не столько обывателей, справляющих старые праздники, сколько

тех скульпторов, которые изготавливали "болванов выдолбленных",

изображали ("творили") "тварь во образ человеческ".

Речь идет об известном поучении, сокращенно называемом "Слово

о твари и о дни рекомом неделе" 169. Относится оно также к XII --

XIII вв. Слово "тварь" следует понимать прежде всего как "изделие",

"произведение" 170 и лишь в переносном смысле как живую тварь,

сотворенную, сделанную богом.

----------------------------------

169 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. II, с.

78-83; Лихачева О. П. К изучению "Слова о твари". -- ТОДРЛ, XXIV.

Л., 1969, с. 68-71.

170 Срезневский И. И. Материалы..., т. III, стлб. 930.

Прежде чем рассматривать содержание "Слова о твари",

воспроизведем в памяти только одно прясло южной стены Дмитровского

собора, то самое, в закомаре которого высится "выдолбленное"

изображение "Александра".

1. Верхний ряд (над окном). Два зверя и две птицы,

устремленные к Александру. По всей вероятности, это птицы, которые

"еллинским языком свыше зваста" и вернули царя на землю.

2. Второй ряд (над окном). В центре -- Александр на грифонах,

по правую руку от него -- грифон, поймавший зайца, по левую --

грифон и лев.

3. Западнее окна. 1. Птица, поймавшая зайца. 2. Птица. 3.

Зверь у древа. 4. Зверь и растение. 5. Два древа. 6. Всадник --

святой. 7. Два дерева. 8. Лев. 9. Грифон и растение.

4. Восточнее окна. 1. Птица. 2. Птица. 3. Зверь и древо. 4.

Зверь и древо. 5. Два древа. 6. Всадник-святой. 7. Лев. 8. Зверь и

птица

5. Ниже окна. Прямо под окном -- два зверя, а по сторонам --

по два древа.

Сюжеты расположены довольно симметрично. К этому нужно

добавить рассмотренную нами ранее животно-растительную орнаментику

аркатурного пояса, где имеется еще 10 отдельных изображений.

"Слово о твари" бичует три вида нарушений христианского

поведения: во-первых, нельзя поклоняться тому, что "выдолблено",

сотворено человеческими руками; во-вторых, нельзя при помощи

выдолбленных, осязаемых болванов-статуй изобразить неисповедимый

свет, а, в-третьих, нельзя персонифицировать день недели воскресенье

("неделю") как олицетворение солнца и света.

Царем-Солнцем был, как известно, Дажьбог. По всей

вероятности, его одиозное имя было заменено нейтральным и

неопределенным "Свет", а зрительный образ нашел нейтральное

воплощение в "воздухохождении Александра", в котором порой полностью

исчезает сущность македонского царя и остается юноша в одежде,

осыпанной цветами с русальскими жезлами в руках. Кстати, и праздник

солнца приходился на русалии и летнее солнцестояние.

Учитывая все это, "Слово о твари" можно соотнести с

украшением Дмитровского или Георгиевского собора всякими тварями и

"болваном" самого "Света", который внешне был подобен Александру

Македонскому, а по существу для русских люден, воскрешавших в это

время свои прадедовские верования, был древним богом солнца и света

-- Дажьбогом.

Несомненно, что именно как антитеза этого молчаливого

утверждения: "Дажьбог есть Свет", появился в начале XIII в. в той же

Владимирской земле эмалевый образок Иисуса Христа с надписью: IC ХС

АЗЪ ЕСМЕ СВEТ. (Рис. 116).

*

Мы рассмотрели две категории древнерусских объектов

применения прикладного искусства -- женский личный набор украшений

княгинь и построенные князьями белокаменные соборы XII -- XIII вв.

II там и здесь, во вкусах и устремлениях высшего социального слоя

древней Руси мы увидели множество языческих сюжетов, глубокую

продуманность сакральных тем и преобладание языческой (явной или

полускрытой) символики, которая лишь к началу XIII в. существенно

дополняется христианской.

Вспышка симпатий к прадедовскому язычеству происходит во

второй половине XII в. и, возможно, связана как с разочарованием

социальных верхов в поведении православного духовенства, так и с

новой политической формой, приблизившей в XII в. местные княжеские

династии к земле, к земскому боярству, а отчасти и к населению своих

княжеств вообще. Из предшествующего анализа следует вывод о том, что

древнее сословие волхвов продолжало существовать и много времени

спустя после принятия христианства. Более того, можно думать, что

жреческое сословие совершенствовало свои представления о магической

связи макрокосма с микрокосмом личного убора, о возможности

воздействия на жизненные явления посредством заклинательной

символики и языческих апотропеев. Двоеверие было не просто

механическим сочетанием старых привычек и верований с новыми,

греческими; в ряде случаев это была продуманная система, в которой

вполне сознательно сохранялись древние представления. Прекрасным

вещественным выражением такого язычески победоносного двоеверия

являются вщижские арки из алтаря церкви второй половины XII в.: в

этой модели мира нет ни одного христианского изображения, макрокосм

дан в динамике, а образец Козьмы Индикоплова, описанный в его

"Христианской топографии", дополнен русским скульптором Константином

такими сознательно (и к месту) помещенными языческими персонажами,

как семарглы и ящеры.

Прекрасным примером христианско-языческого двоеверия являются

известные амулеты-змеевики, носившиеся на груди поверх одежды. Они

встречены только в больших городах и, несомненно, связаны с

княжеско-боярскими кругами, так как делались не только из меди, но

и из серебра и из золота (Чернигов, Белгород, Смоленск). Дата их

очень расплывчата: появляясь в XI -- XII вв., змеевики продолжают

бытовать вплоть до XV -- XVI вв. Нередко в позднее время они

копировали механически более ранние образцы, что свидетельствует о

том, что этот вид амулетов высоко ценился.

Исходная форма идет из Византии, так как на змеевиках

преобладают греческие надписи с заклинанием от черной немочи

("истеры"), переводимой на тогдашний русский язык словом ДЪН --

"нутро", "внутренность", "утроба". На лицевой стороне обычно

изображался тот или иной христианский сюжет: Михаил архангел,

богородица, Федор Стратилат, змееборец Федор Тирон, Борис и Глеб,

целители Козьма и Дамиан, крещение, распятие и др. Вокруг

христианских изображений по внешней окружности змеевика идет надпись

(обычно греческая с аббревиатурами), в русском варианте выглядящая

так: СТЪ СТЪ СТЪ ГЬ САВАОФ ИСПОЛНЬ НБО И ЗЕМЛЯ СЛАВ ТВО, то есть:

"Свят, свят, свят господь Саваоф; исполнены небо и земля славы

твоей!" 171 Центральное изображение того или иного христианского

персонажа оказывалось вторичным по отношению к такой всеобъемлющей

надписи. Изображенный в центре святой был или только целителем или

борцом со злом, олицетворенным в виде змея, или мог содействовать

только победе в бою, а круговая надпись была прямо обращена к

повелителю всего необъятного макрокосма. Лицевая сторона была вполне

благопристойно-христианской и особого интереса (кроме некоторых

деталей символической орнаментики) для нас не представляет. (Рис.

115).

----------------------------------

171 Орлов А. С. Амулеты "змеевики" Исторического музея. --

Отчет Гос. Ист. музея за 1916-1925 гг. М, 1926, с. 32.

Значительно интереснее оборотная сторона змеевиков,

прилегавшая к груди владельца и невидимая для окружающих. Здесь

господствуют два восходящих к античности сюжета: отрубленная голова

горгоны Медузы со змеями, вырастающими из нее, и змееногая

прародительница скифов, тоже окруженная змеями. Голова Медузы как

апотропей заимствована из очень древнего мифа о подвигах Персея,

отрубившего наводящую ужас голову этого чудища и пугавшего мертвой

головой своих врагов. В скифском искусстве охраняющий, магический

характер изображения головы Медузы очень выразительно представлен на

заклинательной чаше-омфалосе IV в. до н. э. из Куль-Обы (Керчь).

Центр орнаментированной выпуклой стороны занимает углубление ("пуп"

-- "омфалос", центр земли) ; вокруг него идет кольцо с дельфинами и

рыбами, возможно, символизирующее мировой океан. Внешняя окружность

чаши занята 12 изображениями головы Медузы, над которыми в местах

соприкосновения голов размещены еще 12. Все 24 головы, обращенные во

вне, образуют сплошное защитное кольцо со всех сторон. В промежутках

между головами чудовища вычеканены 24 головы длиннобородых старцев

в особых шапках; по сторонам каждой изображено 6 клыкастых кабаньих

рыл; всего на чаше 144 кабаньих головы. Между "морем" и головами

горгон размещены символы Геракла: палица и львиная морда 172. Общий

смысл этой заклинательной чаши ясен: "Да отступит зло от земли и

моря повсеместно!" Старцы, возможно, жрецы, обеспечивающие

довольство, символизируемое свиньями. О существовании каких-то

отголосков мифа о Персее в древней Руси свидетельствует наличие в

русской "Александрии" рассказа о подвигах Александра, будто бы

отрубившего устрашающую голову "Горгонии".

----------------------------------

172 Gold der Skythen ans der Leningrader Eremitage. Munchen,

1984, t. 119-120.

Второй вариант, встречаемый на исподней стороне русских

змеевиков, -- змееногая богиня -- прямо связан со скифской легендой

о происхождении скифов (кочевых) от Геракла и змееногой богини. Он

тоже хорошо представлен в искусстве царских скифов и, в отличие от

мифа о Персее, может считаться скифской спецификой.

Рассмотрим в качестве примера самый знаменитый из

древнерусских змеевиков -- так называемую "черниговскую гривну".

Этот огромный золотой змеевик принадлежал, по-видимому, Владимиру

Мономаху; он был утерян князем во время охоты на речке Беловосе под

Черниговом, где Мономах княжил с 1076/78 по 1094 г. Эти годы дают

дату змеевика. На лицевой стороне в центре дано изображение

архангела Михаила (покровителя Киева), далее идет кольцевая

греческая надпись "Свят, свят, свят...", затем изображена кольцевая

волнистая линия (мировой океан?), а по внешнему краю даны символы

растительной силы ("крины"), обращенные вовне: "Пусть все вокруг

растет и процветает!" Оборотная сторона содержит обычную надпись

заклинания от "истеры" -- дъны и вторую надпись: Г[оспод]И, ПОМОЗИ

РАБУ СВОЕМУ ВИСИЛИЮ. АМИН. Василий - крестное имя Владимира

Мономаха. Сердцевина оборотной стороны змеевика занята сложной

композицией из десяти драконо-змей, окружающих фигуру, у которой

"верхняя часть туловища была женской, а нижняя -- змеиной" (Геродот,

IV-9). Руки и ноги у фигуры на змеевике переходили в змеиные извивы,

завершающиеся драконьими головами. У девы-змеи обозначены груди и

живот, что полностью исключает предположение об отрубленной голове

горгоны 173. Змееногая богиня считалась прародительницей

скифов-кочевников. Протянуть прямую линию связи от

"волхвов-хранильников" Киевской Руси к далеким скифам (не предкам

славян) затруднительно. К сожалению, нам очень мало известно о

византийских филактериях IX -- XI вв. со змеиными композициями.

Создается впечатление, что подобные композиции (голова со змеями и

дева-змея) на территории Руси встречаются чаще, чем в греческих

землях. Возможно, что восприятие античного мифа и скифской

мифологической традиции происходило при посредстве греческого и

славянского населения дунайско-днестровского угла "Русского моря".

----------------------------------

173 См. увеличенную фотографию: Рыбаков Б. А. Русское

прикладное искусство..., рис. 124.

Змеевики XI -- XIII вв. являются прекрасным примером русского

двоеверия, спокойно сочетавшего христианские изображения,

православную "трисвятую песнь" во славу Саваофа с античной

"Горгонией" и змееногой скифской Ехидной. Змеевики с их

антично-скифскими реминисценциями хорошо согласуются и с мифом об

Аиде и Персефоне, и с преданиями об Александре Македонском, пополняя

этот комплекс мифом о Персее и рассказом о днепровско-черноморской

змееногой деве.

Двоеверие являлось не просто результатом терпимости церкви к

языческим суевериям, оно было показателем дальнейшей исторической

жизни аристократического язычества, которое и после принятия

христианства развивалось, совершенствовалось, вырабатывало новые

тонкие методы соперничества с навязанной извне религией.

Глава тринадцатая

=====================================================================

ЯЗЫЧЕСКИЕ ОБРЯДЫ И ПРАЗДНЕСТВА XI -- XIII вв.

Драгоценнейшим свидетельством древней календарной

регламентации языческих аграрных молений является разобранный выше

календарь IV в. н. э. из Киевщины. Отштампованные на сосуде для

священной воды знаки этого календаря отмечали дни празднеств и

молений о дожде на протяжении всей жизни яровых хлебов на поле:

1. Праздник первых ростков -- 2 мая. Постепенно был заменен

праздником Бориса и Глеба ("Бориса-Хлебника", "Боришь-день").

2. Моления о дожде с 20 по 30 мая.

3. Ярилин день -- 4 июня.

4. Моления о дожде с 11 по 20 июня.

5. Праздник Купала (позднее Иван Купала) -- 24 июня.

6. Моления о дожде с 4 по 6 июля.

7. Отбор жертв для праздника Перуна 12 июля.

8. Моления о дожде с 15 по 18 июля.

9. Праздник Перуна (ильин день) 20 июля.

10. Начало жатвы -- 24 июля. Моления о прекращении дождей.

11. "Зажинки", окончание жатвы -- 7 августа. Праздник "первых

плодов" ("Спас" 6 августа).

Составление такого детального и точного календаря,

оказавшегося очень устойчивым вплоть до XIX в., было результатом

многовековых наблюдений, приведших славянских пахарей Среднего

Поднепровья к познанию оптимальных сроков дождей для яровых хлебов.

Оформление аграрно-языческого календаря было, несомненно, делом

жреческого сословия, тех волхвов-"облакопрогонителей", которые

аккумулировали вековые наблюдения над природой и соотносили их с

урожайностью своих полей, своей "жизни".

Проникнуть в общую годичную структуру дохристианского

календаря очень трудно, так как подвижность пасхального цикла

церковного календаря смещала сроки праздников в диапазоне 35 дней

(пасха праздновалась в сроки между 22 марта и 25 апреля). В

зависимости от пасхи сдвигалась древняя масленица и другие праздники

на 49 дней до пасхи и на 50 дней после пасхи.

Судя по тому, что еще в XIX в. бытовал тайный народный

календарь, оберегаемый от духовенства, в древности, очевидно,

существовали ежемесячные праздники, отмечаемые по пятницам 1.

----------------------------------

1 Подробнее см.: Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М.,

1981, с. 388-392.

Ежемесячные праздники "календы" хорошо известны нам у римлян

(calendae, kalendae); русские книжники были знакомы с ними ("каланди

суть первии в месяци днье"), но, очевидно, только по переводной

литературе. Народная форма у всех славян с другой корневой основой

-- не "cal" (архаичное "kal"), а "кол", возможно, связанной с

понятием "круга", "солнца". Русское: "колада", "коляда"; укр.

"колядь", болгарское "колада", "коляда", "коленде", чешское

"koleda"; сербское "коледа" и т. п. 2

----------------------------------

2 Соколов Ю. М. Русский фольклор. М., 1941, с. 142.

Этнографически празднование коляды связано или с

рождественским сочельником (24 декабря) или же шире, с зимними

святками вообще (25 декабря -- 6 января), но и в церковном календаре

и в народном ощущаются следы более частого празднования коляды: на

пасху и 1 марта ("... коляды ... в 1 день марта месяца съвьршаемое

тгржьство" (Новг. Кормчая 1280) 3.

----------------------------------

3 Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского

языка. М., 1958, т. I, стлб. 1263. О коляде на пасху -- устав 1193

г.

Крайне интересна связь святочной коляды с днем пятницы,

объяснимая только в свете упомянутого выше свидетельства о

праздновании 12 пятниц на протяжении года. Одна из рождественских

песен-колядок звучит так:

Пятница, Пятница, Все лето-то тепло,

Святая нареченная, Всю зиму холодну,

Мы тебя, Пятницу, Всю осень богату

Ждали-дожидали Едва дождалися.

Неделю всю Глаза охвостали 4.

Весну-красну

----------------------------------

4 Русская народная поэзия. Обрядовая поэзия. Л., 1984, с. 56.

Записано во Владимирской обл. (с. 469).

Ознакомление с историей календ и коляды наталкивает на мысль,

что в этом обряде отразился весьма архаичный, по всей вероятности,

индоевропейский, пласт представлений. Календы были некогда у греков,

но настолько давно исчезли, что римляне, заимствовавшие у них эти

празднества, в дальнейшем сложили поговорку: "ad Calendes Graecas",

т. е. -- никогда. У римлян отсутствовала буква "к", равнозначная

греческой каппе, но слово "календы" первоначально писалось через

каппу: "kalendae"; всего в латинском языке только четыре

заимствованных слова писалось с употреблением греческой буквы "к".

Император Юстиниан расширил празднование январских календ на

все время зимних святок -- от рождества до крещения. Так как это

время было временем теснейших связей славян с Византией, то реформа

могла повлиять на то, что календами-колядой в славянской округе

стали преимущественно называть не празднества начала каждого месяца

(вероятно, связанные с лунным календарем), а празднование начала

нового года.

Обряд колядования очень прост и не нарушает обычного течения

жизни: группа колядников ходит по дворам, поет заклинания и

пожелания всяческих благ каждому дому и собирает съестные

пожертвования в общий "мех", которые потом коллективно поедаются. Г.

Дьяченко высказал гипотезу, что древнее "кол-яда" означало "круговую

еду", "братчину", так как этнографическое "коляда" нередко в

славянских языках понималось как "компания", "кружок людей",

"складчина" 5.

----------------------------------

5 Дьяченко Г. Полный церковно-славянский словарь. М., 1900,

С. 260.

В пользу глубокой архаичности обряда говорит и то, что

рождественское колядование производилось в ряде мест "только

группами пожилых прихожан во главе с церковным старостой" 6.

----------------------------------

6 Соколов Ю. М. Русский фольклор, с. 144.

Соединение этих отрывочных данных со сведениями о двенадцати

праздниках в году в честь Пятницы позволяет говорить, во-первых, о

существовании у праславян ежемесячных праздников типа древних

календ, а, во-вторых, о том, что эти празднества были посвящены

женскому божеству, языческой предшественнице Параскевы-Пятнице --

Макоши. Быть может, и древний общерусский торговый день -- пятница

-- связан с этой патриархальной традицией: ежемесячный торг с

развитием обмена перерос в еженедельный пятничный "базарный день".

Бытование в древней Руси ежемесячных обрядов, имевших,

несомненно, общее происхождение с календами, подтверждено таким

надежным источником, как "Стоглав", запись вопросов Ивана Грозного

духовенству и ответов царю.