Лекция 36: Основные черты и представители Французского Просвещения

Эпоха Просвещения – одна из самых ярких в развитии философии и культуры человечества. Её начало связывают с 1718 годом, когда в Париже была осуществлена первая постановка трагедии «Эдип» Вольтера. Вольнодумный, критический пафос трагедии отразил кризис христианского самосознания в духовной жизни Франции первой четверти XVIII в.

Вольтер (1694-1778 гг.) и Ш. Монтескьё (1689-1755 гг.) – представители первого поколения просветителей, стоящих у истоков Французского Просвещения.

Шарль Монтескьё выразил негативное отношение к абсолютной монархии, нравам господствующих сословий духовенства и аристократии в своих знаменитых «Персидских письмах», вышедших анонимно в 1721 году. «Персидские письма» имели шумный успех и способствовали нарастанию просветительского движения.

Можно выделить некоторые отличительные черты философии Французского Просвещения: 1) чётко выраженная антиклерикальная направленность, доходящая у некоторых просветителей (Вольтера, Дидро, Гольбаха) до антитеологической, богоборческой, атеистической; 2) неразрывная связь философских воззрений просветителей с достижениями естествознания XVII – XVIII вв.; 3) гуманистическая ориентация философии с доминированием в ней антропо-социальной проблематики; 4) социально-критическая направленность философских взглядов просветителей на изменение действительности в интересах прогресса и «улучшения гражданского общества».

Основная мысль появившихся в 1734 году «Философских писем» Вольтера была такова: «только путём избавления «просвещённого разума» от религиозных предрассудков можно построить общество на разумных началах».

Феодально-клерикальным догмам и религиозному фанатизму официальной церкви французские просветители противопоставили концепцию «естественной религии». Обоснование этой концепции было дано Вольтером в трактате «Всё о Боге», в философской «Поэме о естественном законе», в «Основах философии Ньютона», а также в сочинении Дени Дидро (1713-1784 гг.) «О достаточности естественной религии».

Под «естественной религией» они понимали такую, которая не противоречит человеческой природе и включает в себя общие всему человечеству принципы нравственности. Природа является храмом единого божества и в ней господствует универсальная мораль: «Делай то, что ты хотел бы, чтобы делали по отношению к тебе».

Большое внимание просветители уделяли обоснованию материалистической концепции природы. Эта концепция стала одной из центральных в труде Поля Гольбаха (1723-1789 гг.) «Система природы». Механистический подход к пониманию природы, мира, человека был присущ и другим французским просветителям – Ж. Ламетри, К. Гельвецию, Д. Дидро. Данный подход получил название «механистический материализм». Это вполне объяснимо, так как в XVIII в. из всех естественных наук расцвета и строго научного обоснования достигла классическая механика.

Французские просветители интересовались множеством вопросов, но всё же главное место заняла проблема человека. Её решение было различным у просветителей-деистов (представители учения, которое признавало Бога в качестве творца Вселенной, но отрицало его дальнейшее вмешательство в дела природы) – Вольтера, Руссо, и французских материалистов – Дидро, Ламетри, Гельвеция, Гольбаха. Ж.-Ж. Руссо, к примеру, допускал бессмертие души человека и загробное воздаяние. Вольтер отрицал бессмертие души и какое-либо существование человека после смерти.

При всех различиях основным социально-философским понятием французских просветителей стало «природа человека». Человек рассматривался ими как всецело физическое, природное, материальное существо. Рассмотрение природы психических процессов и умственных способностей человека стало основным содержанием работ Клода Гельвеция (1715-1771 гг.) «О человеке, его умственных способностях и о его воспитании» и Жюльена Ламетри (1709-1751 гг.) «Человек – машина». Душа, по мнению Ламетри, – это лишённый содержания термин, которым здравый ум обозначает ту часть нашего организма, «которая мыслит». Ламетри рассматривает человека как особым образом организованную сложную машину, наделённую способностями мыслить, чувствовать, ощущать. Он не отрицает и роли воспитания в организации человека – машины. «Организация, – писал он, – есть главное преимущество человека». Вторым преимуществом, по Ламетри, является образование и воспитание человека, ибо только воспитание «извлекает нас из низкого состояния и возносит, в конце концов, выше животных».

В отличие от Ламетри Дени Дидро разделяет теорию врождённого нравственного начала (А. Шефстбери). Важнейшим проявлением морального чувства Дидро считал стремление к взаимной любви и поддержке, к добродетели. Но природная склонность к добру не исключает, по мнению Дидро, морального воспитания, которое лишь укрепляет естественную добродетель и формирует нравственные качества человека. Следует отметить, что под руководством Дидро издавалась знаменитая «Энциклопедия», включающая 35 томов.

Своеобразное понимание сущности человека на основе материалистического сенсуализма выдвинул К. Гельвеций. Он считал, что у человека всё сводится к ощущениям. Движущими силами его поведения являются удовольствия и страдания. Они составляют «одно жизненное начало, одушевляющее человека». Гельвеций составил генеалогию страстей, которыми одержимы люди в своих поступках. Но как и Ламетри, он не отрицает всемогущества воспитания. «Воспитание делает нас тем, чем мы являемся», ­– писал он.

В романе «Эмиль, или о воспитании» Руссо значительное место уделяется воспитанию. Будучи глубоко верующим человеком, Руссо, исходит из убеждения в создании человека Богом и наделении его свободой воли, вследствие чего тот отвечает за своё поведение. По мнению Руссо, даже самые испорченные злодеи не могут не понимать, что поступают дурно; об этом говорит им совесть, коренящаяся в нравственном отношении к ближним. Руссо призывает развивать и воспитывать именно нравственные чувства. Жан-Жак Руссо (1712-1778 гг.) считал человека по природе добрым и хорошим существом. В своей диссертации «Рассуждение о науках и искусствах» Руссо показал противоречивый характер развития цивилизаций. Он противопоставляет своей эпохе – эпохе сословных привилегий и лицемерия, – простоту, невинность и добродетель первобытных людей. Руссо призывал просвещать людей не отвлечёнными науками, а добродетельными поступками. В самом значительном своём труде «Об общественном договоре, или Принципы политического права» (1762 г.) Руссо утверждает концепцию гражданской свободы: «Человек рождён свободным, – а между тем везде он в оковах». Руссо отстаивал в целом утопическую идею социального эгалитаризма – устранения неравенства путём уравнительного распределения между всеми равной частной собственности. Реализация свободы и равенства возможна, по его мнению, лишь при республиканском образе правления, так как только в республике подлинным творцом законов является сам народ. Руссо значительно развил гоббсовскую теорию общественного договора. Но в отличие от Гоббса, Руссо утверждал, что в «естественном состоянии» общества не только не было «войны всех против всех», а, наоборот, в отношениях между людьми господствовали дружба и гармония. Человек рождается свободным, благодаря молчаливо заключённому общественному договору (contrat social). Люди объединяют свои воли в «единую волю».

Теория общественного договора, выдвинутая Руссо, подверглась значительному изменению у П. Гольбаха, в работах которого по существу завершает своё формирование антропо-социальная философия французских просветителей. Сущность общества Гольбах видел, прежде всего, в удовлетворении жизненных потребностей и интересов людей, в их стремлении к счастью. Необходимость удовлетворить свои потребности, писал Гольбах, заставляет людей объединиться, заключить договор с обществом. Долг общества состоит в том, чтобы обеспечить своим гражданам счастливую жизнь, но при этом сами граждане должны служить общественным интересам, отдавать обществу все свои способности. Источник пороков и бедствий в обществе Гольбах толкует с просветительских позиций. Это непонимание людьми своих действительных интересов, невежество, заблуждения, незнание путей, которые могли бы привести к благополучию.

Просветительские позиции в понимании источников развития общества отстаивал Жан Антуан Кондорсе (1743-1794 гг.). Он считал законным неравенство как следствие права собственности и развивал идеи полной свободы торговли. Естественные права индивидов Кондорсе усматривал в т р ё х аспектах : 1) право личной собственности на необходимые вещи для удовлетворения естественных потребностей; 2) право частной собственности на вещи, созданные трудом человека; 3) право на землю, приведённую в пригодное для земледелия состояние. В своей работе «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума» Кондорсе выдвинул идею поступательного развития общества. Исторический прогресс он связывает с безграничными возможностями развития человеческого разума.

Важной стороной социально-философской концепции просветителей был просветительский пацифизм – осуждение агрессивности, экспансионизма, захватнических войн. Рассматривая войну как состояние тревог и насилий, «противоположное счастью общества», просветители выступали против прославления тех честолюбивых монархов, которые «предпочитают нести в другие страны опустошение и смерть». Неизбежной и справедливой они считали лишь ту войну, которая связана с отражением нападения «несправедливых захватчиков».

Лекция 37: Характерные черты немецкой классической философии

Немецкая классическая философия – это определённый период в развитии философской мысли сер. XVIII – сер. XIX вв. , представленный учениями Иммануила Канта, Иоганна Фихте, Фридриха Шеллинга, Георга Гегеля и Людвига Фейербаха. Все они – очень разные философы, но тем не менее их творчество принято оценивать как единое духовное образование. Философские системы немецких классиков объединяют следующие основания:

– вера в то, что философию можно выстроить как строгую систематическую науку, чётко дифференцированную по разделам онтологии, гносеологии, антропологии, философии права, морали религии и пр.;

– общие методологические принципы построения системного философского знания: рационализм, диалектика, историзм;

– концентрация внимания на гуманистических ценностях – свободе и достоинстве личности, гражданских правах и т.д.

Достаточно очевидно, что немецкие классики наследуют главное достижение философов-просветителей – рационализм, критическое отношение к существующим социальным устоям, гуманистические ценности. Но, всё же, есть и принципиальная новизна идей немецкой классической философии, которая может быть представлена в следующих положениях:

• Идея познавательной активности субъекта (Кант).

• Принцип единства противоположностей (Шеллинг, Гегель).

• Систематика принципов и категорий диалектики (Гегель).

• Идея исторической закономерности (Гердер, Гегель).

• Принцип историзма в приложении ко всем областям человеческого знания и действия (Гегель).

• Трактовка религии как процесса отчуждения сущности человека (Фейербах).

Как видим, перечень новаций классиков немецкой философии достаточно внушителен. Впоследствии эти новации стали действенными инструментами философского анализа реальности. А началась их разработка в творчестве И. Канта.

Лекция 38: Философия И. Канта

Иммануила Канта (1724-1804 гг.) часто именуют «кенигсбергским мудрецом». В формировании кантовских идей традиционно выделяют два периода: «докритический» и «критический». Граница между ними приходится на начало 80-х гг., когда была опубликована фундаментальная работа Канта под названием «Критика чистого разума» (1781 г.).

«Докритический» период философской эволюции И. Канта отмечен работой естественнонаучного характера «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755 г.). В ней формулируется гипотеза о возникновении солнечной системы и всей Вселенной из некоей распылённой материи под воздействием только природных сил. Опираясь на физику И. Ньютона, И. Кант предполагает возможность скопления материи в шарообразную массу, которая под воздействием гравитации начинает вращаться, разогревается, образует ядро и кольца материи вокруг. В этой работе философ отошёл от идеи сотворения мира (Ньютон не смог обойтись без идеи божественного «первотолчка») и попытался сформировать эволюционную модель мироздания.

Занятия естествознанием убедили И. Канта в том, что на многие «предельные» вопросы (о бесконечности мира или причинах его возникновения) средствами естественных наук найти окончательного ответа нельзя. Эти проблемы принято считать «метафизическими», т.е. выходящими за пределы опыта. Но возможна ли метафизика как строгая наука? Этот вопрос, по сути, является центральным для всей философии И. Канта. В диссертации Канта «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира» (1770 г.) формулируется новое понимание метафизики: из науки о «субстанциональных началах» она превращается в науку о «пределах человеческого разума». Выяснить эти самые «пределы» и ставит себе целью Кант. Задача оказалась сложной. Период с 1770 г. по 1780 г. исследователи творчества И. Канта называют «десятилетием молчания», т.к. мыслитель практически ничего не публиковал. Результатом столь долгих размышлений становится «Критика чистого разума», в которой философия объявляется «наукой об отношении всего познания к сущностным границам человеческого разума». Начался «критический» период философского творчества И. Канта.

Задачи обновлённой философии и одновременно ее основную структуру Кант формулирует в виде предельно простых вопросов:

• Что я могу знать? (Ответом служит работа Канта «Критика чистого разума»).

• Что я должен делать? (Ответом служит работа Канта «Критика практического разума»).

• На что я смею надеяться? (Ответ на этот вопрос содержится в работе Канта «Религия в пределах только разума»). Наиболее выразительные результаты достигнуты мыслителем при изучении первых двух вопросов.

Исходная проблема кантовской гносеологии выглядит так: Как возможно научное познание? Научное – значит закономерное, т.е. всеобщее и необходимое. Знание постигается в опыте. А человеческий опыт всегда неизбежно ограничен и, следовательно, в принципе не может дать знания всеобщего и необходимого. А вне опыта знания нет. Значит, наука невозможна?

Пытаясь спасти уверенность человека в самой возможности существования научного знания, И. Кант строит свою оригинальную гносеологическую систему, согласно которой у человека есть три познавательные способности: чувственность, рассудок, разум.

Чувственность – это познание мира с помощью ощущений. Рассудок есть способность логического мышления, т.е. умение оперировать категориями. Рассудок непосредственно с внешним миром не связан, он опирается на чувства, а без них – глух и слеп. Таким образом, знание представляет собой синтез чувственности и рассудка. Но, когда мы разбираем качества предметов по показаниям органов чувств, остаются две характеристики, которые нельзя привязать ни к одному ощущению, – пространство и время. Они не даны в ощущениях, значит, их нет в опыте. Откуда же тогда эти категории в рассудке? Они априорны (лат. a priori – из предшествующего), отвечает Кант. То есть – внеопытного происхождения.

Априорными философ называет формы нашей познавательной деятельности, которые как бы изначально встроены в чисто человеческий механизм познания. Априорные формы – это не фантазия нашего сознания, а наша естественная способность структурировать, упорядочивать информацию о внешнем мире. Кант утверждает: «Наука может существовать». Но не любая. Есть вещи, научное знание о которых невозможно в принципе. К ним относятся: Бог, душа, мир в целом, свобода и т.п. Это область действия третьей познавательной способности человека – разума. Особенность таких понятий заключается в том, что они по природе своей не могут иметь предметного характера. Они не выводимы из опыта. Однако человеку свойственно стремление выйти за рамки опыта. Мир же, как бесконечное целое не дан в конечном опыте и потому непознаваем. Но разум ведёт себя так, как будто он познаваем, и это стимулирует конкретную научную деятельность! Что-то вроде: человек понимает, что является существом смертным, но по большей части ведёт себя так, как будто этого факта не существует, и благодаря этому живёт безмятежно, не мучаясь.

Как только ум начинает истолковывать идеи Бога, души и др. как предметные, он тут же запутывается в противоречиях. Кант называет их «антиномиями чистого разума». Антиномии (греч. antinomia – противоречие) – парные суждения, каждое из которых исключает другое. По Канту, это не логические ошибки, а следствие того, что разум выходит за пределы познавательных возможностей человека. Разрешить антиномии философ предлагает разграничением мира «явлений» и мира «вещей в себе». Это положение одно из самых спорных и запутанных во всей философии И. Канта. В пределах гносеологии оно вполне допустимо: то, какой вещь нам является» (т.е. как она предстаёт в наших ощущениях), не совпадает с тем, какова она сама по себе (вне наших ощущений).

В познании объект всегда существует «для нас», т.е. открывается только теми своими сторонами, которые наши ощущения в состоянии воспроизвести. В остальных своих свойствах он «закрыт» для познания. Следовательно, понятие «вещь в себе» обозначает некую границу нашего познания, контуры которой определяются не «извне», а «изнутри». Общий итог гносеологических изысканий И. Канта можно сформулировать так: суть научного познания заключается не в пассивном созерцании предмета, а в деятельности по его конструированию.

Кантовский априоризм зафиксировал, что ощущения сами по себе не способны породить концепции, смысла, понятия. И, значит, в сознании есть нечто большее, нежели просто чувственный материал. Во времена Канта, например, на ночном небе люди уже видели звёзды и планеты. А несколько раньше люди «видели» на том же самом небе совсем другое: щели в небесной сфере, сквозь которые пробивался свет из «занебесья». Что поменялось? Концепт – осмысление восприятия. Ощущения от ночного неба остались теми же, а вот их концептуальная нагруженность стала другой. Следовательно, подступая к наблюдаемым вещам, люди уже вооружены определёнными концептуальными инструментами – априорными категориями рассудка. Это не значит, что человек произвольно приписывает реальному миру свои субъективные характеристики. Это означает лишь то, что человек может постигнуть мир только в меру своих познавательных способностей. Мир устроен каким-то определённым образом. И существует вне и независимо от сознания человека. В этом Кант не сомневался. Но устройство мира в целом есть некий абсолют, изначально превосходящий все мыслимые возможности человека. Поэтому он не постижим. Именно этот абсолют Кант и называет «вещью в себе». О его существовании точно знать ничего нельзя. О нём можно лишь догадываться.

Другой областью философии, прославившей имя И. Канта, была этика – учение о морали. Если возможна этика как наука, рассуждал немецкий философ, то её выводы (моральные нормы) должны носить всеобщий и необходимый характер. Но в опыте этого достичь нельзя, значит, требования морали внеопытного происхождения – они априорны! А если априорны, то и абсолютны: если, например, «не лги» – то никому, никогда и ни при каких условиях. Это – нравственный закон, который даётся разумом. Но человеческая воля руководствуется не только разумом, на неё «давят» и многие эмпирические обстоятельства: польза, выгода, страх и пр. Поэтому нравственный закон необходимо принимает форму категорического императива – безусловного, принудительного повеления, предписывающего человеку поступки, которые хороши сами по себе, без учёта возможных целей или обстоятельств. Категорический императив отличается от гипотетического императива, в котором имеются условия к исполнению (если-то-иначе). Кант выводит три формулы категорического императива:

1. «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом». Максима – субъективный принцип воли, эмпирический мотив, которым индивид руководствуется в своём поведении.

2. «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своём лице, и в лице всякого другого так же как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству».

3. «Поступай так, чтобы принцип воли каждого человека был волей, всеми своими максимами устанавливающей всеобщие законы». Третью формулу категорического императива Кант называет «принципом автономии воли».

Категорический императив – объективный принцип доброй воли. А что же является ее субъективным принципом? Каким мотивом руководствуется человек, когда он подчиняется категорическому императиву? Представление о законе в этом случае является и знанием, и особого рода чувством, которое связывает субъекта с этим законом. Это чувство Кант называет уважением. Уважение есть чувство, генетически связанное с разумом. Необходимость действия из уважения к нравственному закону Кант называет долгом.

Кант считается основателем деонтологии (от греч. deontos – должное и logos – учение) – раздела этики, в котором рассматриваются проблемы долга и моральных требований.

Лекция 39: Философия Г.В.Ф. Гегеля. Принципы, методы и категории диалектического мышления

Вершиной немецкого идеализма первой половины XIX в. по праву считается творчество Георга Вильгельма Гегеля (1770-1831 гг.). Основу философских воззрений Гегеля можно представить следующим образом. Весь мир – это грандиозный исторический процесс развёртывания и реализации возможностей некоего мирового разума, духа. Мировой Дух (или Абсолютная Идея) есть совершенно объективное безличное, идеальное начало, выступающее основой и субъектом развития.

Содержание одной из ключевых работ Гегеля «Феноменология духа» (1807 г.) составляет своеобразно понятая история развития познания от самой низшей его формы – чувственной достоверности – до предельно возможной – «абсолютного знания».

Процесс развёртывания богатств мирового духа (или абсолютной идеи) включает три стадии:

Логика – безличное, «чистое», т.е. непредметное мышление, конструирующее само из себя систему логических категорий.

Природа – понимаемая как внешняя материальная оболочка идеи, её противоположность, «инобытие». На этой ступени появляется и человек (как часть и завершение природы), преодолевающий в конечном счёте материальность природы своей духовной деятельностью.

Дух – история собственно человеческой духовной жизни, в которой продолжается развитие абсолютной идеи, доходящее в итоге до философии, открывающей таинственный источник мирового развития, т.е. абсолютную идею. Последняя как бы возвращается в философии к себе самой, познаёт самое себя. Смысл и цель всех приключений мирового духа – самопознание.

По Гегелю, сознание человека есть проявление или воплощение мирового духа. Только на первых порах оно (сознание) об этом не догадывается и потому смотрит на вещи как на чуждую ему телесность, т.е. нечто такое, что противостоит сознанию как внешние посторонние предметы. На следующем этапе сознание обращает свой интерес на себя, становясь объектом познания себя самого, «самосознанием» (или самопознанием). Здесь сознание само определяет свой предмет и поэтому становится активным, практически действующим, творящим. Именно это помогает ему постичь свою всеобщность, увидеть в себе полноту реальности и перебраться на следующую, более высокую ступень, где сознанию открывается внутреннее родство или даже тождество с внешним миром, исчезает различие субъекта и объекта познания. Исследуя процесс развития мирового духа, Гегель обнаруживает любопытнейшие вещи. Оказывается, например, что превращение истины в свою противоположность, т.е. заблуждение, есть необходимый момент в развитии познания. Путь к постижению более глубоких истин обязан пройти через раскрытие истоков и причин заблуждений, а когда это сделано, то «ложное составляет момент истины уже не в качестве ложного».

«Противоречие есть критерий истины, отсутствие противоречия – критерий заблуждения» – этот вызывающий тезис, защищавшийся Гегелем в его диссертации в 1801 г., можно считать ключевым для понимания гегелевской диалектики.

Под диалектикой в данном случае следует понимать теорию развития, в основе которого лежит единство и борьба противоположностей, т.е. становление и разрешение противоречий. «Противоречие есть корень всякого движения и жизненности: лишь, поскольку нечто имеет в самом себе противоречие, оно движется, обладает импульсом и деятельностью», – утверждал философ.

Логика как первая стадия развития мирового духа (или абсолютной идеи) начинается у Гегеля с определения «чистых логических сущностей» – логических законов и категорий, т.е. наиболее общих понятий, универсальных форм мышления, в которых воспроизводятся предельно общие связи и отношения нашего бытия.

Сначала Гегель рассматривает самую бедную в содержательном плане, предельно абстрактную и неопределённую категорию «чистого бытия». О «чистом бытии» в принципе ничего нельзя сказать, кроме того, что оно есть, существует. Неопределённость и бессодержательность этой категории позволяют приравнять её к другой не менее абстрактной категории – «ничто» (ведь и ее мы практически никак не можем содержательно охарактеризовать). «Ничто» отрицает «чистое бытие вообще». Постоянный переход чистого бытия в ничто, и наоборот, есть «становление» – третья категория, выражающая синтез «чистого бытия» и «ничто». Внутри «становления» уже заложено противоречие, поскольку оно может быть как разрушительным (переход от бытия к ничто), так и созидательным (переход от ничто к бытию). Поэтому «становление» разделяется на категории «уничтожение» и «возникновение». Исходя из выше сказанного, Кант формулирует п е р в ы й закон диалектики:

Закон проникновения противоположностей. Гегель раскрывает этот закон через категории «тождества», «различия», «противоположности», «противоречия», «развития». Тождество – категория, выражающая равенство объекта самому себе или нескольких объектов друг другу. Различие – категория, выражающая отношение неравенства объекта самому себе или объектов друг другу. Противоположность – категория, отражающая взаимоотношения таких сторон объекта или объектов, которые коренным образом отличаются друг от друга. Противоречие – это процесс взаимопроникновения и взаимоотрицания противоположностей. Противоположности являются внутренней основой развития мира. Развитие – процесс становления, обострения и разрешения противоречий. Категории «становления» (развития) – «уничтожение» и «возникновение» порождают категорию «наличное бытие». Это уже бытие с некоторой степенью определённости, и, следовательно, мы имеем дело с категорией «качества». В т о р о й закон диалектики:

Закон перехода количественных изменений в качественные. Здесь Гегель даёт определение категорий «качества», «количества», «меры». Качество – внутренняя определённость предмета, явления; оно характеризует предмет, явление в целом. Качество любого предмета определяется через его свойства. Свойства предмета – это способность его определённым образом соотноситься, взаимодействовать с другими предметами. Количество – внешняя для бытия определённость. Гегель видел в «количестве» нечто относительно безразличное для той или иной вещи. (Например, дом останется домом независимо будет ли он больше или меньше, одноэтажный или трёхэтажный). Гегель рассматривает «качество» или «количество» как взаимопроникающие противоположности. Их единство порождает новую категорию –«меры». Мера – «качественно определённое количество», некий предел, внутри которого изменение количества не ведёт к смене качества. Переход от одной меры к другой, от одного качества к другому совершается через скачок. Скачок – это единство бытия и небытия, означающее, что старого качества уже нет, а нового ещё нет, и одновременно, прежнее качество ещё есть, а новое – уже есть. Скачок – это состояние борьбы нового со старым.

Т р е т и й закон диалектики «Закон отрицания отрицания» отражает общий результат и направленность развития. Развитие осуществляется не в произвольном порядке, а по определённому правилу: утверждение (тезис), его отрицание (антитезис), отрицание отрицания (синтез, или снятие противоположностей). Например, почка (тезис) исчезает (отрицается), когда распускается цветок, который в свою очередь уступает место плоду (отрицание отрицания). Термин «снятие противоположностей» здесь означает, что первые две стадии развития предмета преодолены, изжиты, оставлены, но одновременно и сохранены, воспроизведены вновь, объединены в новом, высшем качестве.

Составляющая первооснову мира, по Гегелю, абсолютная идея (мировой дух) также обязана подчиняться триаде – тезису, антитезису, синтезу. Сначала она выступает в виде чистых логических сущностей («Наука логики»), затем в форме инобытия или природы («Философия природы»), и, наконец, в различных формах духа – праве, нравственности, искусстве, религии и т.д. («Философия духа»). Наиболее полно у Гегеля разработаны «Наука логики» и «Философия духа». «Философия природы» получилась у немецкого мыслителя наименее оригинальной, а местами – просто архаичной.

Более плодотворной и богатой глубокими мыслями оказалась «Философия духа». «Философия духа» у Гегеля распадается на три части: субъективный дух (сознание человека), объективный дух (право, мораль, нравственность, т.е. семья, гражданское общество и государство) и абсолютный дух (искусство, религия, философия). Учение Гегеля об обществе изложено не только в названном произведении, но в «Философии права» (1821 г.), а также в изданных после смерти Гегеля лекциях по философии истории, эстетики, философии религии. У современников Гегеля наибольшей популярностью пользовалась его философия истории.

По мнению Гегеля, «всемирная история есть прогресс в сознании свободы». В соответствии с этим критерием Гегель различает четыре основных периода всемирной истории: восточный мир (Китай, Индия, Египет); греческий мир; римский мир; германский мир. Страны Востока, по Гегелю, не знают свободы; они понимают, что свободен лишь один человек, да и тот деспот. Греки уже поднимаются до сознания свободы человека, но она серьёзно ограничена – ведь свободны только некоторые – те, кто не в рабстве. Римский мир ставит проблему свободы в рамки правовых отношений. Но лишь германские народы, в конце концов, осознают в полной мере тот факт, что свобода составляет основное свойство человеческой природы, является неотъемлемым правом каждого человека. Этот завершающий этап человеческой истории, по Гегелю, также имеет свою периодизацию. При этом решающими, переломными событиями этой эпохи философ считает Реформацию в Германии и Великую французскую революцию 1789 г. Такова общая схема всемирной истории, сконструированная Гегелем.

Лекция 40: Антропологический материализм Л. Фейербаха

Людвиг Фейербах (1804-1872 гг.) резко и решительно отверг идеализм своих предшественников (Фихте, Шеллинга, Гегеля) и объявил себя материалистом и атеистом. Философию Фейербаха обычно квалифицируют как антропологический материализм (греч. антропос – человек, логос – учение). Это связано с претензией мыслителя на создание истинно новой философии, в фокусе которой должен находиться человек. Его основные работы «К критике философии Гегеля» (1839 г.) и «Сущность христианства» (1841 г.) в своё время сделали Фейербаха очень популярным.

Как и во всей немецкой классической философии, в творчестве Фейербаха отчётливо звучит мотив свободы как главной человеческой ценности. «Освобождение» человека Фейербах начинает с решительной критики философской системы Гегеля. Первым делом он хочет выпустить на свободу заточённый в темницах гегелевских категорий «абсолютный дух», который оказывается ни чем иным, как обыкновенным человеческим сознанием, оторванным от реального человека и обожествлённым. Аргументы Фейербаха просты и убедительны. Философия не в состоянии достичь истины, пока она остаётся в царстве чистой мысли. Лишь обратясь к реальному миру, природе, философия может рассчитывать на приобретение настоящих знаний. Материальный мир существует совершенно независимо от мышления, сознания человека. Сознание же, как и сам человек, есть порождение природы, материи. Главная ошибка идеализма, по Фейербаху, – отождествление бытия и мышления. Между мышлением и бытием существует не тождество, а единство. Причём бытие предшествует мышлению, которое является всего лишь свойством бытия.

Религия стала вторым главным противником Фейербаха в борьбе за свободу человека. Религия, по Фейербаху, представляет собой совокупность фантастических образов «несуществующего». Основную причину существования религии Фейербах видит не в обмане тёмного народа корыстными церковниками, а в самой природе человека. Подлинный источник религиозной веры – чувства зависимости, бессилия, несвободы, которые испытывает человек перед лицом неподвластных ему стихий. Для объяснения религиозного феномена Фейербах использует популярное в немецкой философии понятие «отчуждение». Религия есть ничто иное, как отчуждение от человека, перенесение самых обычных человеческих свойств на природу. Божество – это тот же самый человек, только абстрактный, очищенный от всякого злого, случайного, ограниченного и возведённый в абсолют, доведённый до совершенства. В религии, по мысли Фейербаха, человек не сознаёт, что он, в сущности, боготворит самого себя. Процесс превращения созданных людьми объектов в нечто противостоящее им, господствующее над ними и называется «отчуждением».

Любовь к ближнему, добро, справедливость, превращённые религией в средство загробного блаженства, должны стать целью сами по себе. Любить человека надо не потому, что это угодно Богу, а потому, что он – человек. «Для человека нет существа выше человека», – провозгласил Фейербах.

Лекция 41: Философия марксизма

В начале 40-х годов XIX века зарождается марксизм. Его основателями являются немецкие мыслители К. Маркс и Ф. Энгельс. Марксистское учение включает в себя три составные части: философию, политэкономию и теорию научного социализма. Наибольшее влияние на становление марксистского мировоззрения оказали: немецкая классическая философия – И. Кант, И. Фихте, Ф. Шеллинг, Г. Гегель, Л. Фейербах, английская политическая экономия – А. Смит и Д. Рикардо, а также французский утопический социализм – Ш. Фурье и А.К. Сен-Симон.

Английские политэкономы Д. Рикардо и А. Смит разработали концепцию трудовой стоимости. Данная концепция, а также учение о прибавочной стоимости, положения о концентрации капитала и переходе к социализму являются экономическими основами марксизма. Маркс устанавливает различие между потребительской стоимостью товара и его меновой стоимостью. Например, воздух имеет потребительскую стоимость: он нужен каждому для жизни. Но если мы попробуем поменять его на книгу или другую вещь, на это никто не пойдёт. Воздух доступен для всех и не имеет цены, товар же можно получить только за определённую цену. Цена – это общественная стоимость товара. А то, что наделяет предмет потребления ценой, есть количество рабочей силы (труда), затраченной на его производство. К. Маркс определяет следующим образом общественную стоимость – это «количество труда, необходимого для производства вещи в данном обществе, при некоторых средних для данного социума условиях производства, средней производительности труда и среднем уровне его квалифицированности».

Теория прибавочной стоимости раскрывает сущность эксплуатации наёмного труда предпринимателями. В капиталистическом обществе труд человека оказывается чуждой ему силой, а его результаты – преумножение, богатство – бедностью. Согласно Марксу, обыкновенный рабочий, не имеющий капитала, вынужден продавать свой труд и, в некотором смысле, себя в качестве товара. В общих чертах, количество денег, которые работодатель платит нанятому на работу человеку, определяется общественной стоимостью рабочего, рассматриваемого как товар. Однако рабочий обычно производит продукцию, общественная стоимость которой намного превосходит общественную стоимость его заработной платы. Именно эту разницу Маркс назвал прибавочной стоимостью. Предприниматель недоплачивает рабочему, присваивая прибавочную стоимость и используя её как источник прибыли.

Маркс в «Капитале» выступает в защиту гуманизма, основанного на идее свободной, универсальной творческой сущности человека. Реализации этой сущности, по мнению Маркса, препятствуют различные виды отчуждения. К ним он относит отчуждение человека от природы, человека от человека, человека от общества, от собственной родовой сущности. Источником же всех вышеуказанных форм выступает отчуждение труда, базирующегося на частнособственнических отношениях.

Обратный отчуждению процесс Маркс называет присвоением собственной родовой сущности, в ходе которого меняется отношение индивида к природе, другим людям. Согласно Марксу, смысл жизни человека – это выявление и реализация его универсального потенциала. Индивид должен развивать всё богатства тех родовых качеств, которые содержатся в каждом из нас. «В единичном заключено общее». Свои способности и возможности люди могут раскрыть только в производственной деятельности, т.е. в труде. Знаменитое выражение «Труд сделал из обезьяны человека» подтверждает мысль Маркса о том, что он является «венцом» развития человеческого общества. Жизнедеятельность животных – это геносообразное взаимодействие со средой; деятельность людей – целесообразное. Человек наделён разумом, сознанием, целеполаганием, т.е. планирует свои действия.

В деятельности Маркс выделяет два компонента – опредмечивание и распредмечивание. Первый имеет в своей основе духовное, идеальное содержание, т.е. проект, замысел. В процессе опредмечивания происходит воплощение свойств и характеристик, задуманных субъектом в объект, т.е. предмет.

Распредмечивание – обратный переход предметности в живой процесс, в действующую способность, через которую индивид осваивает материальную (предметную) культуру, а затем посредством её и природу.

Теория прибавочной стоимости обнажает конфликт между капиталистом и рабочим, а также выявляет его причину. Предприниматель желает иметь максимально возможную прибыль. Это становится осуществимым только тогда, когда он будет платить предельно минимальную заработную плату, а товар продавать по максимально возможной цене. Требования же рабочего диаметрально противоположны: получать высокую зарплату и покупать дешёвые товары. Таким образом, в недрах капитализма зреет фундаментальное противоречие, и борьба между классами неизбежна.

Маркс считает, что каждый член общества принадлежит к определённой социальной группе, называемой классом. Классовое устройство в пределах конкретной культуры определяется имеющимися в ней экономическими средствами и условиями производства. Например, в то время, когда машинное производство вытеснило ручной труд, на смену феодализму пришёл капитализм. Капитализм – это экономическая система, в которой есть три класса: Капиталисты – те, кто владеет или распоряжается средствами производства. Рабочий класс – те, чья жизнь полностью зависит от денег, зарабатываемых трудом на собственников. Средний класс – некоторые другие группы, такие, как мелкие бизнесмены, «белые воротнички» (юристы, врачи и т.д.).

По мнению марксистов, отношения между классами и ход исторического процесса определяет диалектика. Во всём есть две противоборствующие силы, одна из них называется тезисом, другая – антитезисом. Эти две силы уничтожают друг друга, но в результате этого уничтожения зарождается нечто новое – синтез. Со временем синтез распадается на свои противоположности – образуются новые тезис и антитезис, а они вновь формируют синтез, всё повторяется.

Согласно Марксу, рабовладельческие общества исторически распадаются на противоположности: с одной стороны – рабовладельцы-правители, с другой – те, кто не имеет собственности, и рабы. В процессе борьбы этих противоположностей имеет место их синтез, формируется феодальное общество. Феодализм разделяется на две свои противоположные силы – феодалов и крепостных, которые в борьбе синтезируются, порождая капитализм. В законах диалектики Маркс и Энгельс видят гарантию прогресса в направлении к всеобщему, счастливому благополучию человечества. Великий закон диалектической триады: капитализм (тезис) – диктатура пролетариата – (антитезис) – бесклассовое общество и равенство для всех (синтез).

К. Маркс и Энгельс разработали учение о пяти основных формациях развития человеческого общества: первобытнообщинной, рабовладельческой, феодальной, капиталистической и коммунистической.

Общественно-экономическая формация – качественно определённый, исторически конкретный тип социальной системы, взятый в единстве всех её сторон – способа производства, состояния науки, искусства, всего многообразия и богатства духовной сферы, семейно-бытовых отношений и образа жизни людей.

Структура общественно-экономической формации характеризуется, прежде всего, категориями «базис» и «надстройка», которые призваны объяснить, каким образом производственные отношения определяют иные стороны социальной жизни – политическую, правовую и др., и как последние в свою очередь воздействуют на экономическое развитие общества.

Уточняя значение этих категорий, В.И. Ленин пояснял, что основная идея материалистического понимания истории состояла в том, что общественные отношения делятся на материальные и идеологические. Последние представляют лишь надстройку над первыми. Базис – это совокупность производственных отношений, составляющих экономическую структуру общества, определяющую систему идеологических форм социальной жизни людей. Когда же говорят о надстройке, то имеют в виду совокупность идей и идеологических отношений, а также закрепляющих их учреждений и организаций (государство, политические партии, профессиональные союзы и иные общественные организации), свойственных данному обществу.

К. Маркс и Ф. Энгельс производят так называемое крупномасштабное членение исторического процесса: на предысторию и подлинную историю. Предысторией называется всё то время, которое было прожито человечеством до установления коммунистической формации. Маркс подчёркивает, что до этого люди не жили ещё социальной жизнью, а лишь подготавливали условия для неё. Переход к коммунистической формации, по Марксу, – есть скачок из «царства необходимости» в «царство свободы».

В коммунистической формации марксисты выделяют две фазы: социализм и коммунизм. Социализм рассматривается как социум, в котором в противовес капиталистической частной собственности имеется только общественная, в нём отсутствует эксплуатация наёмного труда, материальные блага распределяются по количеству и качеству труда, провозглашается лозунг всестороннего развития личности человека. Подобные взгляды отражены у К. Маркса в его работе «Критика Готской программы», а у Ф. Энгельса в статье «Развитие социализма от утопии к науке».

Теоретической и методологической базой, как политэкономии, так и теории социализма является марксистская философия. Прежде всего, она – материалистическая, т.е. принимает за основу всего существующего материю как объективную реальность (о чём речь пойдёт далее). Кроме того, К. Маркс и Ф. Энгельс учли исторический опыт развития диалектического метода и включили в свою философию все основные законы, принципы и категории диалектики. Но это была уже материалистическая диалектика, в рамках которой человеческие понятия истолковывались как отражение реальных вещей, их многообразных связей и отношений. Другими словами в «диалектике понятий» выражалась «диалектика вещей». Такое соединение диалектики и материализма положило начало созданию новой философии – диалектического материализма.

В своих «Тезисах о Фейербахе» К. Маркс отмечает: «Главный недостаток всего предшествующего материализма – включая и фейербаховский – заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берётся только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как чувственная человеческая деятельность, практика, не субъективно».

Практическое значение своей философии К. Маркс выразил вполне определённо: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его». Преобразовать мир в своих интересах должен, по Марксу, пролетариат. Вооружить его научной теорией революционного переустройства общества – в этом заключается главная функция марксизма и его философии. Основные философские идеи марксизма изложены в работах Ф. Энгельса «Диалектика природы», «Анти-Дюринг».

Марксистская философия впервые материалистически истолковала не только природные явления, но и развитие человеческого общества. К. Маркс и Ф. Энгельс пришли к выводу, что «общественное бытие определяет общественное сознание. Особая роль здесь отводится практике.

Марксисты выделяют такие формы практики, как научный опыт (эксперимент), производственная и в целом общественно-историческая деятельность людей. Каждая из них выступает как критерий истинности соответствующих знаний о природных и социальных явлениях, о сущности тех или иных обществ и государств, о направлении исторического процесса, о человеке, смысле его жизни и способах самоутверждения в обществе. Поскольку практика является критерием истины, то неизбежно встаёт вопрос о её понимании. Согласно марксистской философии суть данного вопроса в том, чтобы определить, насколько получаемые знания соответствуют действительности, т.е. происходящим в мире реальным процессам. Она исходит из того, что человеческие знания о мире отражают свойства самого этого мира, его предметов и явлений, их связи и отношения. Поэтому содержание этих знаний не зависит ни от отдельных людей, ни от человечества. Так, например учёный открывший тот или иной закон природы, не выдумывает его, а воспроизводит то, что есть в самой природе. Это говорит о том, что содержание человеческих знаний о мире объективно. Именно это подразумевается у Маркса под понятием «объективная истина».

Истина трактуется в марксистской философии как процесс. Это значит, что знания о действительности постоянно развиваются. Познание идёт от явления к сущности, далее – к сущности более глубокого порядка, к открытию фундаментальных законов развития. Появляются понятия относительной и абсолютной истины.

Относительная истина есть частичное, неполное знание. В процессе познавательной деятельности оно дополняется, исправляется, становится более глубоким. Под абсолютной истиной понимается исчерпывающее знание об объекте или какой-то его стороне. Оно не может быть опровергнуто дальнейшим развитием наук. Марксистская философия указывает также на конкретность истины, заявляя, что «абстрактной истины нет, истина всегда конкретна».

Маркс и Энгельс твёрдо исходили из того, что мир познаваем, что объективные явления и процессы материального мира более или менее правильно отражаются в сознании людей и знания о них помогают человечеству приспосабливаться к действительности и преобразовывать её в соответствии с его потребностями и интересами.

В марксистской гносеологии указывается на сложный и противоречивый характер процесса познания. Выделяются следующие «ступени познания»: чувственная (через ощущения, восприятие, представления); рациональная (путём понятийного мышления, суждений, умозаключений). Подчёркивается их диалектическая взаимосвязь.

С точки зрения марксистской философии, мир в целом непреходящ, он существует вечно и бесконечно во времени и пространстве. В этом смысле мир обладает вечным бытием. Что касается отдельных явлений, то они появляются и исчезают в разных областях Вселенной. Их существование ограничено определённым временем и пространством в диапазоне от бесконечно малых до бесконечно больших величин. В любом случае их бытие временно. По отношению к ним уместно применять понятия «бытие» и «небытие». Взаимный переход бытия в небытие и обратно характеризуется термином «становление». Бытием обладают как материальные, так и духовные явления в том смысле, что они существуют.

Согласно марксизму, сознание есть отражение материального мира. Оно реально, но в то же время вторично по отношению к бытию материального мира, производно от него.

Следует сказать, что до конца XIX в. понятие «материя» не выходило за пределы термина «вещество» (физическое, химическое, биологическое и т.д.). Это стало противоречить происшедшим в конце XIX – начале XX вв. открытиям в области естествознания, прежде всего физики. В старые представления о материи не «укладывались» свойства таких явлений, как электромагнитное поле, рентгеновские лучи, радиоактивность и т. д. Анализируя возникшую ситуацию, Ленин по-новому подошёл к определению сущности материи.

Материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, копируется, отображается ими, существует независимо от них. Таким образом, единственное свойство материи, с признанием которого связан философский материализм, – быть объективной реальностью, существовать вне нашего сознания.

Материя, по Энгельсу, находится в вечном и непрерывном движении. Нет материи без движения и нет движения без материи. Он указывал на механическую, физическую, химическую, биологическую и социальную формы движения материи.

Философию всегда особо интересовали те виды движения, где наблюдалась смена качества объекта или явления, т.е. изменение их основных свойств. Когда такие свойства сохраняются, тот или иной предмет (явление) остаётся самим собой. Например, страницы с этими лекциями могут пожелтеть, выцвести, испачкаться, но пока можно разобрать текст, он удерживает свой статус – быть лекционным материалом. Однако в процессе изменения предмета качество может не только утрачиваться, но и приобретаться (карета трансформировалась в автомобиль, арифмометр – в калькулятор и т.д.). Кроме того, смена качества может быть как обратимой (вода – лёд – вода), так и необратимой (ребёнок – взрослый). Последний вид изменений называется развитием.

Развитие – это необратимое качественное изменение. Оно бывает прогрессивным, т.е. протекающим с нарастанием сложности и упорядоченности объекта, и регрессивным, означающим деградацию объекта, его распад, гибель. Учением о развитии считается диалектика. Становление системы принципов и категорий диалектики имеет в философии долгую историю. На сегодняшний день самым, пожалуй, убедительным её вариантом остаётся марксистский.

Популяризация и развитие марксистской философии представлены в работах Г.В. Плеханова «Очерки по истории материализма», «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю» и В.И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм», «Философские тетради».

С критикой марксизма выступали Э. Бернштейн и П. Струве. Последний преодолел редкую эволюцию от «виднейшего представителя русского марксизма» 1890-х гг. до убеждённого либерал-консерватора и врага Советской власти. Струве был первым, кто попытался не просто отделить Маркса от Гегеля, но и смоделировать неожиданную на первый взгляд связку марксизма с критической философией И. Канта. В дальнейшем неокантианская версия прочтения марксистской философии составляет излюбленный конёк умозаключений в «легальном марксизме».

Лекция 42: Русская философия 18 в. – пер. пол. 19 в., её основные направления и представители

В XVIII в. происходит секуляризация философии, т.е. её освобождение от церковного влияния. У истоков русской философии XVIII в. стоял великий русский мыслитель, учёный-энциклопедист, основатель Московского университета М.В. Ломоносов (1711-1765 гг.). Именно он стал создателем «вольного философствования» – светской, т.е. нерелигиозной трактовки философии, разработав концепцию «корпускулярной философии» («корпускулы» – мельчайшие частицы, недоступные чувственному наблюдению).

В 60-е годы XVIII в. в условиях начинающегося кризиса феодально-крепостнического строя в России формируется широкое просветительское движение.

П е р в а я особенность русской философии XVIII в. – её антикрепостническая и антимонархическая направленность.

В т о р о й особенностью был умеренный радикализм в критике церкви и религии. Не отвергая прямо религиозного мировоззрения, русские философы тем не менее косвенно связывали проблему свободы человека с религиозной свободой.

Т р е т ь я особенность русской философии XVIII в. нашла проявление в самой форме философствования – ее насыщенности философскими рассуждениями, сатирическими памфлетами, заметками с критикой существующих социальных устоев. Эта последняя особенность была характерна и для одного из первых русских просветителей Николая Ивановича Новикова (1744-1818 гг.). Известный книгоиздатель и общественный деятель Новиков – основатель сатирических журналов «Трутень», «Живописец», «Пустомеля», «Кошелёк», в которых в образной форме подвергал критике «тиранство», жестокое обращение с крепостными крестьянами. Особое внимание Новиков уделял проблеме нравственной ценности человека. Подчёркивая внесословную ценность индивида, Новиков считает определяющими такие его качества и достоинства, которые могут послужить на пользу государству и отечеству.

Проблеме нравственного совершенствования человека уделял значительное внимание Яков Павлович Козельский (ок. 1728- ок. 1794 гг.). В «Философических предложениях» он выделяет в качестве «нравоучительной» ту часть философии, которая способствует познанию разумом «истин добронравия и добродетели».

Исследованию познания человеческой природы была посвящена работа Дмитрия Сергеевича Аничкова (1713-1788 гг.) «Слово о свойствах познания человеческого».

Натурфилософская проблематика стала одной из главных в произведениях Андрея Михайловича Брянцева (1749-1821 гг.). В «Слове о всеобщих и главных законах природы» он выделяет три закона природы, которые характеризуют специфику причинных связей в ней: «закон непрерывности», «закон бережливости», «закон вознаграждения». Посредством этих законов, по мнению Брянцева, достигается гармония и целостность природы. В природе «ничего не пропадает», в ней «нет недостатка и нет избытка», – пишет он.

Одна из самых ярких и значительных фигур русской философии XVIII в. – Александр Николаевич Радищев (1749-1802 гг.). В своём главном философском трактате «О человеке, о его смертности и бессмертии» Радищев рассматривает важнейшую проблему своей философской антропологии – вопрос о сущности человеческой души. Уничтожение тела не может повлечь за собой уничтожение «духовной энергии» человека, ибо душа есть «существо само по себе, от телесности отличное». Радищев допускает бессмертие человеческой души как цель, как «мечту жизни», которая необходима индивиду для его непрерывного совершенствования.

В работе «Путешествие из Петербурга в Москву», опираясь на принципы гуманизма и естественного права, Радищев подвергает критике лицемерие монархического правления, деспотизм и самоуправство крепостников.

Следующий этап развития русской философии является наиболее ярким, мощным и плодотворным. Как писал В.В. Зеньковский: «XIX век окрылил философское дарование у русских людей. Россия вышла на путь самостоятельной философской мысли» (Зеньковский В.В. История русской философии. В 2 т. Л.: Эго, 1991. – Т.1. – С. 13.). Именно в это время появляются самые различные направления в русской философии: славянофильство и западничество, материализм и идеализм, русское почвенничество и космизм и др.

В напряжённой полемике кон. 30-х – 40-х гг. XIX в. о месте России в мировой истории оформились славянофильство и западничество.

Лидеры славянофильства – Алексей Степанович Хомяков (1804-1860 гг.), Иван Васильевич Киреевский (1806-1856 гг.), Константин Сергеевич Аксаков (1817-1860 гг.), Юрий Фёдорович Самарин (1819-1876 гг.) – выступили с обоснованием самобытного пути развития России. Взгляды славянофилов на исторический процесс наиболее полно представлены в незаконченной фундаментальной работе А.С. Хомякова под шутливым названием, данной ей Н.В. Гоголем, – «Семирамида».

Изучение истории у славянофилов было направлено на поиск устойчивых факторов, влияющих на исторический процесс. Ни природно-климатические условия, ни сильная личность не могли быть этими факторами, а только сам народ как «единственный и постоянный действователь» в истории. Экономические, политические и др. факторы, по мнению славянофилов, вторичны и определяются более глубоким духовным фактором – верой, которая обуславливает историческую деятельность народа. В концепции славянофилов духовной основой всей русской жизни выступало православие. По их мнению, в истории России произошло слияние духовных ценностей православия с народной жизнью. Структурной единицей организации русской народной жизни славянофилам представлялась община, главная характеристика которой – самоуправление. Общинный дух русского народа славянофилы противопоставляли западноевропейскому индивидуализму. Важнейшим же понятием (которое вошло в содержание «русской идеи»), характеризующим русское своеобразие является понятие «соборности», выражающее свободную общность людей. Оно понималось славянофилами, прежде всего, как церковная соборность – свободное единство верующих в деле совместного понимания ими правды православия и совместного отыскания пути к спасению.

Западничество как идейное течение общественной мысли не было единым и единородным. Среди западников, к которым относятся Пётр Яковлевич Чаадаев (1794-1856 гг.), Александр Иванович Герцен (1812-1870 гг.), Виссарион Григорьевич Белинский (1811-1848 гг.), Тимофей Николаевич Грановский (1813- 1855 гг.), Николай Владимирович Станкевич (1813-1840 гг.) и др., были мыслители самых разных убеждений и политических ориентаций. Однако всех их объединяла вера в европейское будущее России путём усвоения исторических достижений стран Западной Европы.

Одним из первых русских мыслителей-западников был П.Я. Чаадаев. В «Философических письмах» (1829-1830 гг.) он изложил свои взгляды на мировой исторический процесс и место в нём России. По мнению Чаадаева, у русского народа ещё не было истории, он не проявил все свои творческие силы, отстал от народов Западной Европы, но всё это составляет преимущество девственной почвы. Отсталость России даёт возможность свободного выбора своего исторического пути.

Значительной вехой в формировании западничества стал созданный в 1831 г. в стенах Московского университета кружок, в состав которого вошли А.С. Аксаков, В.Г. Белинский, М.А. Бакунин, В.П. Боткин, М.Н. Катков, Т.Н. Грановский, К.Д. Кавелин и др. Кружковцы занимались изучением немецкой философии. Главным лидером в кружке был Н.В. Станкевич.

Признавая приоритет Европы, члены западнического кружка разошлись в понимании того, что именно в Западной Европе выступает вершиной прогресса и цивилизации: буржуазная ли парламентская республика или идеи социализма.

Для Т.Н. Грановского и К.Д. Кавелина (1818-1885 гг.) идеалом было установление «самодержавной республики». Они развивали идеи европейского либерализма. По их мнению, смысл русской истории заключается в становлении и укреплении «начала личности», что должно было в конечном итоге привести к подлинному сближению России с Западной Европой и постепенному упадку патриархального (феодального) строя в России. Исторический прогресс вне нравственного развития личности, обладающей свободной волей, был для них неприемлем.

Во имя освобождения личности от крепостного гнёта и ее полноценного развития представители революционно-демократического направления, первоначально формирующегося в рамках западничества В.Г. Белинский, А.И. Герцен и Н.П. Огарёв (1813-1877 гг.), становятся проводниками идей социализма. Для них становится потребностью открыть в самой русской действительности такие общественные силы и закономерности, опираясь на которые стало бы возможным идеи социализма превратить в действительность.

В работах «О развитии революционных идей в России», «Крещёная собственность», «Русский народ и социализм» А.И. Герцен разрабатывает так называемую концепцию «русского социализма». За основу его он берёт русскую общину, которая, по его мнению, содержит все зародыши будущего социалистического общества в виде права каждого на землю, артельного труда, общинного земледелия, мирского управления.

В отличие от Герцена, В.Г. Белинский не возлагал особых надежд на общину, не верил в социалистические инстинкты русского крестьянина. Он считал, что переустройство общества можно совершить только силой народной революции, «по-мартовски» – путём насильственного переворота.

Одним из наиболее радикальных представителей западничества в России был Михаил Александрович Бакунин (1814-1876 гг.), проповедовавший идею безгосударственного социализма, названную им анархизмом. М.А. Бакунин рассматривает исторический процесс как результат «борения начал» – животности и человечности. Основу исторического процесса, по его мнению, составляют следующие три принципа: человеческая животность, мысль и бунт. Анархия, утверждал Бакунин, – это «стихийное, огромное, полное страсти и энергии, разрушительное и дикое восстание народных масс».

Следует отметить, что А.И. Герцен не только является ярким представителем русской социал-демократии, в его трудах изложены основные идеи материализма в русской философии. Здесь хочется отметить труд Герцена «Письма об изучении природы», в центре внимания которого – проблема взаимоотношений между философией и естествознанием. По мнению Герцена, философия и естествознание изучают одно и то же – окружающий нас «фактический мир» и не могут развиваться без опоры друг на друга. На таких же позициях стоял и Д.И. Писарев.

Большое внимание А.И. Герцен уделяет методам познания. Подлинно научная методология, согласно Герцену, включает в себя «три момента: 1) изучение явлений во всех изменениях при всевозможных условиях; 2) вывод образа или формы действия их (закона), связи с другими явлениями и зависимость от явлений более общих (причин); 3) нисхождение от общего начала к явлениям, что послужит проверкой и показателем необходимости такого существования явлений».

Прямым продолжением славянофильства в 60 – 80-е гг. XIX в. было почвенничество, представленное трудами Аполлона Александровича Григорьева (1822-1864 гг.), Николая Николаевича Страхова (1828- 1896 гг.), Николая Яковлевича Данилевского (1822-1885 гг.), Фёдора Михайловича Достоевского (1821- 1881 гг.). Почвенничество характеризовалось «восстановлением в душе новой, или лучше сказать, обновлённой веры в грунт, в почву, в народ». Вера в народ, в развитие на собственной почве.

Впервые мысль о принадлежности Западной Европы и России к разным типам культур высказал М.П. Погодин. Европу он рассматривал как наследницу культуры Западной Римской империи, а Россию как наследницу культуры Восточной Римской империи – Византии.

На теоретическом уровне идею многообразия типов культур изложил Н.Я. Данилевский. Он разработал систему основных типов культур и объяснил механизм их возникновения, развития и смены в ходе мировой истории. Под культурно-историческим типом он понимал «самостоятельные и своеобразные планы религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного, – одним словом, исторического развития». Содержание всемирной истории составляет, по Данилевскому, развитие десяти типов культуры: египетской, китайской, индийской, древнесемитической, иранской, ассиро-вавилонской, древнегреческой, древнеримской, новоаравийской, романо-германской.

Цикл развития культурно-исторического типа представляет собой: 1) бессознательный период, в котором народы будущего культурного типа находятся ещё на уровне «этнографического материала» и когда формируется психический облик народа; 2) период государственного становления, в ходе которого народы составляют политически независимые образования; 3) период цивилизации, в котором народ становится культурно-историческим типом и проявляет свою деятельность во всех тех направлениях, для которых есть основания в его духовной природе. Данилевский пытался определить и показать, в чём состояла специфика этой деятельности у народов, составляющих различные культурно-исторические типы. Он различает четыре основополагающих вида деятельности: религиозную, культурную, политическую и общественно-экономическую.

Механизм развития и саморазрушения культурно-исторического типа (цивилизации) тот же, что и механизм генезиса любого живого организма, последовательно проходящего через стадии зарождения – младенчества – юности – зрелости – старости – смерти.

Теория культурно-исторических типов Данилевского выступает антитезой концепциям истории, в основе которых лежит европоцентризм. Данилевский определяет европоцентризм как «отождествление судеб Европы или Романо-германского племени с судьбами человечества». Вместо моноцентризма Данилевский предложил концепцию полицентризма типов культур, вместо линейности – многовариантность развития.

В русской философии XIX в. было ещё одно очень интересное направление – консерватизм, направленное на сохранение и поддержание исторически сложившихся форм государственной и общественной жизни, ее моральных, правовых, религиозных и семейных основ. Идеология русского консерватизма наиболее ёмко выражена в формуле С.С. Уварова: «Православие. Самодержавие. Народность». На публицистическом уровне данная формула обосновывалась М.Н. Катковым, а на философском – К.Н. Леонтьевым и К.П. Победоносцевым.

Одним из наиболее оригинальных направлений в русской философской мысли конца XIX – начала XX вв. является космизм. Русский космизм есть учение о неразрывном единстве человека, Земли и космоса, о космической природе индивида и о его безграничных возможностях по освоению космоса. Проблематикой русского космизма занимались многие отечественные мыслители: Н.Ф. Фёдоров, Вл.С. Соловьёв, Н.А. Умов, К.Э. Циолковский, П.А. Флоренский, В.И. Вернадский, А.Л. Чижевский и др. «Отцом русского космизма» по праву считается Николай Фёдорович Фёдоров (1829-1903 гг.).

Учение Фёдорова, именуемое им как «философия общего дела», концентрируется вокруг главной для него идеи – победы над смертью: достижение человеческого бессмертия и «патрофикация отцов» – воскрешение всех прежних поколений.

Фёдоров настаивал на необходимости сознательного управления эволюцией природы. Человечество должно поставить перед собой задачу – переделать природу согласно нравственным нормам, установить господство над природой. Покорив её, человечество будет в состоянии победить смерть и обеспечить братство всех людей и народов.

Фёдоров мыслил глобально. Наука должна не только помочь воскресить всех умерших и дать бессмертие будущему человечеству. Необходимо также обеспечить место для нормального существования. Для этого нужно (всего-то!) переселить людей на другие планеты для освоения новых «мест обитания». Новая задача науки – помочь людям овладеть космосом. Н. Фёдоров первым заявил, что Земля не является границей для человека, «целое мироздание – вот поприще нашей деятельности». Философия Н. Фёдорова оказала сильное идейное влияние на творчество таких представителей русского космизма, как: К. Циолковский, В. Вернадский, А. Чижевский.

Лекция 43: Философия всеединства В.С. Соловьёва

Владимир Сергеевич Соловьёв (1853-1900 гг.) создал собственную религиозно-идеалистическую систему. Интересы Вл. Соловьёва были разносторонними, свидетельством этого являются многочисленные его работы по разной проблематике. Основные положения своей философии Соловьёв излагает в магистерской диссертации «Кризис Западной философии (против позитивизма)» (1874 г.) и докторской диссертации «Критика отвлечённых начал» (1880 г.). Онтология и гносеология всеединства представлены в «Философских началах цельного знания» (1877 г.) и в работе «Первое начало творческой философии» (1897-1899 гг.). Взгляды В.С. Соловьёва на исторический процесс изложены в трудах: «Чтения о богочеловечестве» (1877-1881 гг.), «История и будущность теократии» (1885-1887 гг.), «Теократическая философия» (1899 г.). Основные положения соловьёвской этической концепции сосредоточены в сочинении «Оправдание добра» (1897-1899 гг.), затрагиваются они и в других работах: «Красота в природе» (1899 г.), «Общий смысл искусства» (1891 г.) и др. Политико-философские взгляды этого мыслителя отражены в сочинениях «Национальный вопрос в России» (1883-1891 гг.), «Китай и Европа» (1890 г.).

В магистерской и докторской диссертациях Соловьёв утверждал, что европейская философия и наука расчленили действительность на части, противопоставили мир и человека, и поэтому не смогли дойти до цельного знания. Внешний опыт (положительная наука), по Соловьёву, может давать только материал, а разум (философия) – лишь форму для постижения истины (всеединства сущего). Основой цельного знания являются внутренний опыт, мистическое восприятие, интуитивное созерцание, вера. Соловьёв считал, что правильно понятая, рационализированная теология не противоречит интересам философии и науки. Философия и наука имеют свою ценность в единстве с религиозной верой: знание о реальном мире даётся наукой, об идеальном мире – философией, о Боге – только верой. Цельное знание выступает у Соловьёва как синтез науки, философии и веры. Олицетворением положительного всеединства, абсолютно единым, абсолютно сущим является только Бог. Всякое многообразие скреплено божественным единством. Материальное многообразие тоже одухотворено божественным началом, которое выступает как мировая душа, или София, как результат божественного мастерства и творчества. Таким образом, Соловьёв ставит веру выше разума, только в религиозной вере он видел высший, объединяющий тип познания.

Весь представляемый Вл. Соловьёвым процесс движения к абсолютному всеединству, к соединению человека и Бога происходит не в объективной реальности, а в сознании человека. Индивид, по Соловьёву, связан двумя мирами – природным и божественным: из первого он вышел, ко второму стремиться. Смысл истории Соловьёв видит в постепенном одухотворении, нравственном совершенствовании человечества посредством усвоения и осуществления им христианских начал, одухотворения природной стихии божественным логосом. Конструируемое воображением Соловьёва общество, мыслилось как всеобъемлющая церковно-государственная организация, синтез вселенской церкви и всемирной монархии под эгидой католического Рима. В результате их слияния осуществляется богочеловеческий союз – свободная теократия, в которой восторжествует христианский мир и справедливость.

Представляет интерес взгляд Соловьёва на развитие народов и, в частности, на историю России. В этом процессе философ видел две противоположные стороны – национальность, народность и национализм. С национальным он связывал все положительные явления и достоинства того или иного народа, а с национализмом – всё негативное с точки зрения христианской морали. Национализм, по Соловьёву, начинается с ложно понятой идеи патриотизма, когда отстаивается и утверждается мысль об исключительности своего народа, его самобытности и оригинальности по отношению к другим народам. Национализму, разрушающему народ, Соловьёв противопоставил принцип христианского самопожертвования, т.е. жертвенность во имя и во благо других людей и народов. Наряду с самопожертвованием философ указывал на другую «силу» самоутверждения народа – самоотвержение, т.е. отказ от своей исключительности и подчинение чужим идеям. В Российской истории подобным примером, по Соловьёву, являются: 1) призвание варягов для образования русской государственности, 2) реформы Петра I.

В этической концепции Соловьёва первоосновами нравственности выступают стыд, жалость (сострадание) и благоговение. Каждое из этих качеств или способностей человека определяет разные стороны его нравственного опыта. В стыде отражается отношение индивида к низшему, к своим естественным влечениям, к материальной природе вообще. В чувстве жалости проявляется отношение человека к другим людям и вообще к живым существам, ему подобным. В благоговении выражено отношение людей к высшему. Высшего человек не может стыдиться, ему не может сострадать; но может преклоняться перед ним, проявляя своё благочестие.

Мистически истолкованная любовь в философии Соловьёва – панацея от всех социальных зол, практическое воплощение всеединства в отношениях между людьми. Призывая к самоотречению, к соединению в Боге, любовь необходимо должна привести человечество к «совершеннейшему добру».

104