Тестові завдання

I. Віра в існування самостійної, не залежної від людини, тварини, рослини (тобто всього живого) певної духовної сутності (сили чи істоти), здатної поєднуватись із ними чи полишати їх, становить зміст такої ран­ньої релігії, як___________________________(магія; анімізм; тотемізм).

II. Найпростішою формою анімістичних вірувань була віра в духів. Духи для первісних людей:

1) були чимось надприродним;

2) належали до природного порядку;

3) були лише уявленнями.

III. Тотемістичні вірування — це:

1) сукупність абстрактних уявлень;

2) тільки система вірувань і обрядів;

3) своєрідний соціальний інститут.

IV. Імперативом магічних операцій є:

1) «частина замість цілого»;

2) «ціле є тільки ціле»;

3) «частина ніколи не замінює ціле».

V. Генеза становлення і розвитку вірувань мала такий вигляд: 1)_____________________

2)_____________________

3)_____________________

4)_____________________

5)_____________________

6)_____________________

(уявлення про демонів; чуттєво-надчуттєві фетиші; тотеми; душі; мо­нотеїстичні уявлення; політеїстичні уявлення).

Література

Каюа Роже. Людина та сакральне. — К., 2003.

Лобовик Б. О. Вірування давніх українців та інших пращурів. — К., 1996.

Малерб М. Религии человечества. — М. — СПб., 1997.

Мень А. Истоки религии. — Брюссель, 1981.

Паскаль Б. Думки про релігію. — Л., 1995.

Павленко Ю. В. Дохристиянські вірування давнього населення Украї­ни. — К., 2000.

Пенник Н., Джонс П. История язьіческой Европьі. — СПб., 2000.

Токарев С. Ранние формьі религии. — М., 1990.

Чмихов М. Від Яйця-райця до ідеї Спасителя. — К., 2001.

Чмьіхов Н. А. Истоки язичества Руси. — К., 1990.

Злиаде М. Мефистофель и андрогин. — СПб., 1998.

Злиаде М. Трактат по истории религии: В 2-хт. — СПб., 1999—2000.

Злиаде М. Миф о вечном возвращении: Архетипьі и повторяемость. — СПб., 1998.

Злиаде М. Шаманизм: Архаическая техника зкстаза. — К., 1998.

ЯтченкоВ. Про розвиток духовності українського етносу дохристиянсь­кої доби. — К, 1998.

3.2. Етнонаціональні релігії

Особлива роль у суспільному процесі на всіх історичних етапах його розвитку належала релігійному й етнічному факторам. Етнічність і релігійність завжди, за всіх ситуа­цій, були нерозривно пов'язані. Кожний етнос у специ­фічних формах і змістах виявляє і зберігає свою етнічну і релігійну ідентичність на рівні архетипів національної культури.

Особливості етнонаціональних релігій

Важливим етапом в еволюції релігії є етнонаціональні (національні, етнічні, локальні) релігії, які за умов доко­рінних суспільних трансформацій здебільшого приходять на зміну первісній чуттєво-надчуттєвій релігійності.

Етнонаціональні релігії — релігії, чия поява і функціонування, ме­жі поширення та основні символи пов'язані з певною етнонаціо-нальною спільнотою.

Більшість дослідників пояснює зародження цього типу релігій із розкладанням родоплемінного устрою і становлен­ням класового суспільства — нового типу об'єднання лю­дей у формі держави. Виникають етнонаціональні релігії лише у деяких народів, і до того ж не завжди одночасно. Поява одних датується IV тис. до н. є., інших — XX ст. н. є. Вони виростають із суспільних умов існування певного ет­носу, який є їхнім творцем, і тому відрізняються не лише окремими елементами, а й духом та часом виникнення, ти­пом відношення до трансцендентного, змістом віровчення, а також культовими формами.

Етнонаціональні релігії характеризуються і багатьма спільними ознаками, що дає змогу розглядати їх як період у загальнопланетарній релігійній генезі. Передусім вони відтворюють у надто загальних рисах етнорелігієгенез, в якому різні типи релігій перебувають у складних відноси­нах, взаємо переплітаються, впливають один на одного. Сформувавшись серед одного етносу, всі вони зрослись із ними аж до злиття і тотожності (на певних етапах), вико­нують роль вагомого, а інколи й вирішального модусу етноутворення та етноінтеграції. У національних релігіях конфесійні й етнічні кордони, як правило, тотожні, однак за певних умов їх прихильниками можуть бути й особи

інших національностей. Етнонаціональні релігії є резуль­татом релігійного синкретизму (поєднання різних компо­нентів первісних культів, анімістичних вірувань конкрет­них етносів, націй) і появи поняття «Бог».

Етапу етноконфесійних утворень притаманні такі спе­цифічні ознаки:

1) виникнення складних релігійно-міфологічних сис­тем, релігійно-філософських концепцій побудови Всесві­ту, сутності людини, характер її відносин з Богом, одно­вірцями;

2) наявність письмової традиції, створення віросповід­них святих книг, вчень пророків, спасителів тощо;

3) уніфікація і спрощення культової діяльності, відок­ремлення духовної влади від світської, виокремлення касти жерців як служителів етнічного культу;

4) оформлення в чітку систему обрядових дійств;

5) домінування політеїзму, а то й генотеїзму (від грец. hen (henos) — одно і theos — Бог) — форми політеїзму, що виз­нає багатьох богів, але визначає серед них головного, нав­коло якого зосереджується релігійний культ;

6) утвердження вчення про потойбічну відплату кож­ному за його земне життя;

7) ізольованість від інших етносів і релігій, яка підтри­мується забороною міжнаціональних і міжконфесійних шлюбів, захистом власної етнічної винятковості та істин­ності власної віри.

Етнонаціональні релігії є не лише черговим етапом у роз­витку певного релігійного комплексу, а й характеристикою особливостей релігійності етносу. Виникають вони природ­ним шляхом у результаті поступового розвитку світогляд­них уявлень етнічної спільності на природний і надприрод­ний світ.

Етнічними, як правило, вважаються релігійні комплек­си, які виникли в середовищі ранніх етносів (давньоєги­петського, давньокитайського, давньоєврейського, давньо­римського тощо) і відповідали їх духовним, ідеологічним, культурним потребам. З огляду на етимологію поняття «ет­нос », до цього типу слід віднести й давньоетнічні релігійні комплекси (давньоіранські, давньоєгипетські, давньоін­дійські, давньогрецькі, давньослов'янські та ін.), які пере­дували відносно розвинутим релігіям державних етносів-народів, передусім таким, як зороастризм, релігія ацтеків, релігія східносвлов'янських племен тощо.

Доля етнічних релігій залежить від долі їх носіїв. За сприятливої еволюції етносу до рівня нації, етнічна релігія набуває загальнонаціонального статусу, як, наприклад, індуїзм, конфуціанство, синтоїзм, і продовжує існувати в нових суспільно-історичних умовах.

Іудаїзм

Однією з найдавніших етнонаціональних релігій є іуда­їзм, якому належить особливе місце в історії релігії та сві­тової культури.

Іудаїзм — одна з найдавніших етнонаціональних релігій, яка запо­чатковує ідею єдиного Бога-творця й володаря Всесвіту; поширена здебільшого серед євреїв.

Назва цієї релігії виникла в VI ст. до н. е. в середовищі грекомовних євреїв (елліністів) з метою відокремлення вла­сне еллінізму від єврейського релігійного способу мислен­ня. Сам же іудаїзм як релігія єврейського народу зародив­ся значно раніше. Його походження і розвиток можна про­слідкувати в Старому Завіті.

Походження. Історично євреї — одне із семітських пле­мен Аравії та Палестини — беруть свій початок десь за два тисячоліття до нашої ери. За Біблією, спілкування Авраама з Богом датується приблизно 2085 р. до н. є. Бог цьому праведному чоловіку оголосив, що його нащадки будуть численними й утворять народ, обраний серед всіх інших народів світу. Після цього прабатько євреїв переселився з Месопотамії до Ханаану. Він, його син Ісаак та онук Яків поклонялись одному Богу — Ягве (Яхве, Єгові). Біблія роз­повідає про те, що Яків, якому Бог дав ім'я Ізраїль (євр. — Божий герой), разом із дванадцятьма синами та їх сім'я­ми переїхав у долину Нілу, до Єгипту. З часом добровіль­не переселення перетворилося на рабство, а народ Ізраїлю із невеликої групи людей, практично однієї сім'ї, став декількамільйонною нацією.

Приблизно 1250 р. до н. є. Мойсей (з коліна Левія) вивів євреїв з єгипетського полону в землю, обіцяну Богом, тобто в Палестину. Мойсей був першим єврейським законодав­цем, який персонально від Ягве одержав і Декалог, і весь Закон. Тому Мойсея можна назвати батьком іудаїзму. На околицях гори Синай (на Синайському півострові) євреї мешкали майже рік. Саме тут Мойсею Бог дав ще й вказів­ку спорудити скинію, тобто молитовний будинок для бого­служінь у похідних умовах. Все це детально описано у п'я­ти перших книгах Старого Завіту (Буття, Вихід, Левит, Числа, Повторення Закону), які ще називаються П'ятикнижжям Мойсея, або Торою. Тому Тора є основним священним текстом іудеїв. По тому ізраїльтяни протягом 38 років, за непослух Богу, подорожували по пустелі між Мертвим мо­рем та східною затокою Червоного моря. Після сорокаріч­ного блукання по пустелі вони розташувалися на Моавітсь-ких рівнинах, звідкіля рушили далі, перейшли Іордан та частково завоювали Ханаан.

Потім настали періоди суддів, об'єднаної монархії під керівництвом Саула (євр. Шауль — випрошений). Знаме­нитим було царювання Давида (євр. — улюблений). Верши­ни могутності євреї досягли в часи царювання над усіма ко­лінами сина Давидового — Соломона (євр. Шлом — мирний, багатий миром). Соломон спорудив храм у Єрусалимі (євр. Єрушалаїм — місто Великого Царя), який у Старому Завіті називається домом Господнім, або домом Божим.

Цей храм проіснував з 1004 по 586 р. до н. е. Другий храм — Зоровавеля — з 516 по 20 pp. до н. є., а третій храм — Ірода — з 20 р. до н. е. по 70 р. н. е., поки римляни не спали­ли його дотла. Священний посуд із храму, інші реліквії бу­ло вивезено до Риму. Через 400 років вандали пограбували Рим і захопили золоті світильники та інші речі з Єрусалимсь­кого храму. Проте їхній корабель, на якому були ці скарби, потонув на шляху до Африки, у Середземному морі.

Приблизно 935 р. до н. е. відбувається поділ нації на Із­раїль (Північне царство, 10 родів) та Іудею (Південне царст­во, 2 роди). Приголомшливими для древніх ізраїльтян стали у VIII та VI ст. до н. е. періоди руйнування їхнього самобут­нього етнічного укладу. Спочатку ассирійський цар Салмана-сар 722 р. до н.е. захопив Самарію, столицю Ізраїльського цар­ства, розорив її і переселив більшість його жителів до Ассирії. А у 587 р. до н. е. вавилоняни на чолі з царем Навуходоносором увійшли в Єрусалим, зруйнували його вщент, а мешканців за­брали як полонених до Вавилону. За цей час загинуло безліч громадян Ізраїлю та Іудеї, спустошилася їхня земля. Перетво­рився на руїни споруджений Соломоном Єрусалимський храм. Перський цар Кір (559—530 до н. е.) надав іудеям сво­боду, і вони повернулися на батьківщину. Згодом, у 515 p., було побудувано новий храм. І хоча він не був таким велич­ним, як споруджений Соломоном, все ж став центром націо­нального життя і релігії. Проте не всі іудеї захотіли повер­нутися додому, і згодом саме вавилонська діаспора відігра­ла важливу роль у збереженні єврейської культури та розвитку сучасного іудаїзму. Вавилонський полон, або ви­гнання, тривав 70 років.

Якщо ассирійський та вавилонський полон були тим­часовими, і колишні бранці мали змогу відновлювати дер­жаву, то після нашестя в 70—73 pp. н. е. римлян Ізраїль було практично знищено. Загинуло більше мільйона людей. 100 тис. полонених завойовник Тит відправив на каторжні роботи в Рим. З того часу єврейський народ існував без ца­ря, без жертовника і жертвопринесень та був розсіяний по різних провінціях Римської імперії. А імператор Адріан у 130 р. навіть перейменував Єрусалим на Елія Капітоліна, заборонивши під страхом смерті в'їзд у нього євреям. Лише один раз на рік, в день поразки повстання 70 p., їм дозволялося прийти до фундаменту зруйновано­го храму і поплакатися біля нього. З того часу і бере свій початок традиція плакати біля стіни Плачу. І лише на по­чатку IV ст. імператор Костянтин Великий повернув міс­ту попередню назву.

У деяких джерелах можна знайти критику раннього іудаїзму за багатобожжя, ідолопоклонство та примітивізм. Проте немає ніяких достовірних даних, які б підтверджу­вали таку позицію. Насправді вже ранні книги Старого За­віту свідчать про розвинуте етичне єдинобожжя, яке не має собі подібних серед вірувань давнього світу.

Із самого початку Бог Старого Завіту явив себе як все­могутній, люблячий, благий і справедливий. Він — безкі­нечний і глибоко персоніфікований Творець усього сущо­го. Бог поставив перед народом Ізраїлю високі моральні ви­моги і його благословіння залежало від соціальної та моральної справедливості, досягнутої обраним народом.

Як визначальний елемент культу було введено своєрід­ну систему жертвопринесень, які демонстрували необхід­ність спокутувати гріхи. Ізраїль повинен був стати безгріш­ним богообраним народом, яким би постійно опікувався Всевишній. Мета вчення Старого Завіту полягає в тому, що кінець кінцем Бог — через обраний народ Ізраїлю — благо­словить усіх. І тоді Месія з роду Давида прийде спокутува­ти гріхи людства і правити як цар усіма народами.

Сучасний іудаїзм значною мірою відрізняється від іу­даїзму Старого Завіту. Суттєві зміни в релігії іудеїв поча­лися ще в часи Вавилонського полону. Ще тоді вони поча­ли збиратися для молитов і роздумів в особливих місцях — синагогах. Навіть після відновлення Єрусалимського хра­му синагоги продовжували залишатися місцями молитов­них зібрань більшості іудеїв. Коли ж римляни остаточно знищили храм, синагоги стали офіційними центрами роз­повсюдження іудаїзму.

Зі знищенням храму перервалась і традиція жертвопри­несень. Синагоги були місцями обрядів, молитов. Іудейсь­ких жерців (левітів) замінили вчителі Закону —рабини, що походили, як правило, з фарисеїв (іудеїв, що вимагали су­воро дотримуватися релігійних догм та відзначалися пока­зним благочестям), які започаткували традицію його усної передачі. Закон став регламентувати навіть незначні моме­нти повсякденного життя.

Святе Письмо. Святе Письмо іудаїзму відоме також за давньоєврейською абревіатурою як ТаНаХ. Воно склада­ється з Тори (Закону, П'ятикнижжя Мойсеевого), Невиїм (євр. — Пророки — 21 книга) та Кетувім (євр. — Писан­ня — 13 книг). Цей канон було остаточно затверджено при­близно у 100 р. рабинським собором у м. Ямнія (Палестина) під керівництвом рабина Іонафана Бен Закката. Іонафан за­снував рабинську школу в Ямнії, яка проіснувала 60 років. її вчителі почали складати збірку коментарів до Тори.

Приблизно 220 р. цю усну традицію було нарешті зафік­совано письмово. Рабином Палестини Ієгудою га-Насі (137— 22 7) на основі численних коментарів танаїв (єврейських вчи­телів Закону) до Тори було укладено збірку правових норм, яка одержала назву Мішна (євр. — Повторення). До Мішни увійшли кодекс нормативних актів Галаха (євр. — Закон) та Агада (євр. Передання) — оповідання і притчі, які поясню­ють фрагменти з ТаНаХу і Галахи. Сама Мішна складається з 63 трактатів, 524 розділів та 4 тисяч мішнайон (віршів) і міс­тить майже 4 тисячі суджень 150 найшанованіших рабинів.

У IV—V ст. амораїми (євр. — ті, хто пояснює Мішну) додали до Мішни нові законодавчі положення, і ця книга одержала назву Гемара (євр. — Завершення). Точніше, Ге-мар у іудеїв дві: менша за обсягом, палестинська, створена приблизно у 220 p., та більша за обсягом і шанованіша — вавилонська, написана приблизно у 500 р. Поєднання Мішни та вавилонської Гемари відоме як Вавилонський Талмуд. Мішна і палестинська Гемара називаються разом Палестинським Талмудом.

Талмуд (євр. — Вчення) складається з великої кількості томів. Його детально вивчають у іудейських семінаріях, ко­леджах і суботніх школах, адже він є основою основ усієї по­всякденної практики і теології іудаїзму. До Талмуду входять моральні міркування, афоризми життєвої мудрості, метафі­зичні ідеї, історичні оповіді, мрії про майбутнє євреїв, месі­анське уявлення про шляхи порятунку всього людства тощо.

Віровчення та культ. Спасіння іудея досягається жорс­тким дотриманням усіх 613 вимог Тори. 365 із них (за кількістю днів сонячного року) забороняють певні вчинки, на­приклад «не вбий», «не вкради». 248 (за кількістю органів людського тіла) наказують, наприклад, «шануй батька тво­го і матір твою». Кожна з цих вимог розроблена до най­менших дрібниць.

За недотримання передбачено систему покарань, що складається із семи сходинок: побиття камінцями; спален­ня; вбивство; задушення; смерть, послана з неба; знищен­ня; тілесне покарання. Шістнадцять злочинів караються по­биттям камінцями; дев'ять — спаленням; два — відсічен­ням голови мечем; дев'ять — задушенням; двадцять два — знищенням (карет); одинадцять — смертю, посланою з не­ба. Загалом за сімдесят один злочин передбачено смерть, а двісті сімдесят сім злочинів підлягають тілесним покаран­ням. Так, людина, що свідомо порушила накази про обрі­зання та пасхальну жертву, підлягає знищенню. Окрім двад­цяти двох, існує ще чотирнадцять злочинів, які караються карет, якщо їх вчинено свідомо, але без попередження.

За свідоме порушення заборон карають знищенням, за несвідоме — людина зобов'язана принести очищувальну жертву (хатат).

Відмінність між знищенням (карет) та смертю, посла­ною з небес, полягає в тому, що на знищеного кара чекає і після смерті, тобто по тому, як він залишить цей світ. Смерть, послана з небес, несе спокуту.

Кожного, хто порушив заборони Тори, карають: йому наносять тридцять дев'ять ударів паском із волячої шкіри. Перед екзекуцією покараного оглядають, щоб визначити, чи зможе він витримати тридцять дев'ять ударів, чи це не приведе до смерті. Не можна карати людину більше, ніж вона зможе витримати.

Рішення про покарання смертю могло затверджувати ли­ше зібрання із 71 мудреця Тори — Синедріон (Великий Бетдін), що збиралося в Єрусалимському храмі. У 60 р. до н. є. смертну кару в Ізраїлі було відмінено, і нині тілесні пока­рання не застосовуються.

Зруйнування давньоєврейської держави римлянами по­клало край первинному іудаїзму і стало початком його си­нагогального періоду. Синагогу (євр. — Будинок для збо­рів) будували завжди на громадські кошти. Як правило, це приміщення чотирикутної форми, поділене колонадами на три відділення. В середині ставлять лави для сидіння віру­ючих, кафедру рабина і головне — спеціальну шафу для збе­рігання пергаментних сувоїв Тори. Синагогу могли утвори­ти не менше 10 чоловіків-євреїв, що мешкали поряд. Вона

була не тільки місцем богослужінь, а й своєрідною школою та центром громадського життя.

Під час богослужіння чоловіки одягають спеціальні го­ловні убори і білі шарфи. Віруючі євреї носять головні убо­ри, не знімаючи їх. В ортодоксальних синагогах чоловіки і жінки сидять окремо. Особливе значення в іудаїзмі мають молитви, в яких мова йде про нескінченні біди та страждан­ня єврейського народу, розсіяного по всьому світі.

В іудаїзмі чільне місце посідає сім'я. Значна кількість релігійних свят водночас є сімейними. Найзначніше з них — щотижневий Шабат (євр. — Субота) — розпочина­ється увечері в п'ятницю із заходом сонця. Це — свято, по­вне спокою від роботи. Господиня запалює світильник шабату, молиться за свою сім'ю і просить благословіння у Бога. Стіл накривають чистою скатертиною. На нього ставлять чашу з вином і дві хали (хлібинки). Перед шабат-вечерею глава сім'ї проголошує похвалу добропорядній дружині та читає вірші з Тори про створення світу (Буття 2, 3): «І бла­гословив Бог сьомий день і освятив його; того бо дня спо­чив Бог від усього свого діла, що творячи зробив був». Пі­сля цього він від імені Бога благословляє хліб і вино.

У цей день віруючий єврей не працює, не користується транспортом і не бере в руки ніяких знарядь праці, якщо тільки не виникає небезпеки для життя, що автоматично знімає всі суботні заборони.

Урочисто відзначають у сім'ї й інші свята. Протягом ві­ків іудейська сім'я була і продовжує залишатися джерелом релігійної духовності, незважаючи на численні гоніння, фі­зичне знищення, приниження та придушення євреїв.

Одна з найхарактерніших ознак іудаїзму — щорічні свята та пости, в яких беруть участь усі віруючі.

Головне свято іудеїв — Песах (Великдень), яке випадає на 15-й день місяця нисан (березень — квітень). Воно вод­ночас є символом весняного відродження природи й ізра­їльської нації після виходу з Єгипту.

Друге щорічне свято — Суккот (свято кущів), яке почи­нається на 15-й день місяця тишрей (вересень — жовтень). Це веселе свято жнив, коли будують курені з гілляк, в ос­новному пальм та маслин, згадуючи ходіння ізраїльського народу в пустелі після звільнення з єгипетського рабства. У цих куренях їдять і сплять, вчаться і моляться (якщо не йдуть до синагоги). Тобто все, що людина робить удома ці­лий рік, вона повинна робити протягом семи днів у курені. Особливої похвали заслуговує той, хто поза кущем не вип'є навіть склянки води.

Є й інші свята: Рош-Ашана — єврейський Новий рік, що випадає на перший день Тишрея, Иом-Кіпур (день Спо­кути), Пурілі, Ханука (Освячення) тощо.

Течії теології іудаїзму. Теологія іудаїзму знає кілька те­чій. Це — караїми та кабала.

Рух караїмів виник у VIII ст. у Вавилоні як новий під­хід до коментування Тори. Прихильники цієї школи на­зивалися караїмами, тобто «Синами Писання». Засновни­ком її був учений Анан бен Давид, мешканець Багдада. Він зі своїми послідовниками повністю відкинув рабинські ко­ментарі до Талмуду і вчив, що єдиним авторитетом має бу­ти єврейська Біблія, в першу чергу Тора. Караїми, які зго­дом розділилися на багато малих груп, не погоджувалися з лібералізацією в дотриманні вимог Тори, яка проявилась у Талмуді. Так, вони були проти медичного лікування, по­силаючись на слова «я Господь, цілитель твій» з книги Ви­хід (15:26). Хоча цей рух і не набув значного поширення, проте спонукав багатьох ортодоксальних рабинів переві­рити правильність тлумачення Святого Письма.

Кабала — містичне релігійне вчення, яке виникло в іудаїзмі у XIII ст. Його прибічники оголошують себе продо­вжувачами давніх таємних релігійних учень. З часом Ка­бала стала центром найрізноманітніших окультних течій, що не мають нічого спільного з іудаїзмом.

Власне Кабалу поділяють на дві основні течії: теоретич­ну та практичну. Прибічники теоретичної течії опікують­ся в основному метафізичними та містичними проблемами; практичної — цікавляться насамперед тавматургією (прак­тичними основами магії). «Теоретики» досліджують філо­софські питання космогонії (походження і розвитку Всесві­ту), космології (будови Всесвіту), епістемологію (теорію пі­знання) та інші світові проблеми. Перша течія за своєю суттю є єврейською теософією — пізнанням Бога засобами містичного проникнення у сутність Всесвіту.

Кабала — єдина форма окультизму, в основу якої покла­дено поетико-фантастичне тлумачення Старого Завіту, в першу чергу П'ятикнижжя Мойсея. Одним із центральних положень кабалістичного вчення є еротичний містицизм, у якому статеві стосунки розглядаються як найвище священ-нодіяння.

Течії іудаїзму. Сучасний іудаїзм має три головні течії: ортодоксальну, реформістську і консервативну.

Серед ортодоксів виділяються ультраортодокси, що дістали назву хасиди (євр. — благочестиві). Хасидизм був наслідком релігійно-духовних пошуків українсько-польсь­кого єврейства наприкінці XVII — на початку XVII ст., які

полягали в переосмисленні іудаїзму в тогочасному дусі, на­ближенні його до розуміння більшістю єврейства. Заснов­ником його був Ісраель Бен Елієзер (1698—1760), спочатку відомий як Баал Шема — один з багатьох чудотворців-ціли-телів, які лікували хвороби амулетами та заклинаннями, подорожуючи Польщею та Україною. За переказами, він мав дар передбачення, «чув небесні голоси» і його стали на­зивати Ісраель Баал Шем Тов, а після смерті в хасидській літературі з'явилося скорочення Бешт.

Релігійна теорія хасидизму виникла в часи ідейної бо­ротьби між загальноприйнятою серед євреїв кабалістичною містикою і єритичними рухами сабатіанства та франкізму. Бешт зумів надати хасидизму привабливої форми, що від­повідала принципам демократизації іудаїзму, його розбу­дови на засадах сердечного, інтимного зв'язку людини з Бо­гом, оптимістичного ставлення до життя.

Для Бешта Бог — не тільки об'єкт пізнання, страху, бла­гоговіння, а й палкої любові та пристрасті. Спілкування з Всевишнім, на його переконання, має бути емоційним, ра­дісним, слова молитви повинні йти з глибин душі, бути щирими та піднесеними. Він заперечував аскетизм і суво­рість віри кабалістів. З часом його вчення здобуло багато прихильників серед єврейства.

Він учив, що соціальна нерівність, притаманна цьому світу, не впливає на стосунки між людиною і Богом. Зви­чайна, але істинно благочестива людина цінніша того, хто зарозумівся від своєї вченості. Справжнім праведником є не той, хто віддає весь свій час власному навчанню, а той, хто турбується про простих людей. Служити Богу слід із ра­дістю. Навіть покаяння повинно стати не сумом про мину­ле, а радістю від отриманої гармонії душі. Молитву, під час якої людина зливається з божеством, хасиди поціновують як головний засіб проникнення у його суть. Кожний, хто виконує міцвот (заповіді Тори), за життя може стати цадиком — хранителем божественного знання.

Цадин (праведник) у Бешта є абсолютно новим типом релігійно-духовного лідера. Від «знавця Тори» він сам «стає Торою», її живим втіленням. Бешт подає цадина як харизматичного лідера, авторитет якого ґрунтується не стільки на релігійній освіченості, скільки на праведному житті, щирій молитві, відданості Богу. На зміну рабинській аристократії хасидизм висунув тип лідера, який був ближчим до про­столюддя, моральним, практичним поводирем, який не по­рушував жодного з постулатів релігії. Бешт зробив Бога доступнішим для рядових віруючих, реальнішими їх спо­дівання на його захист та допомогу.

Демократизм і релігійний темперамент нового вчення, сприятливі історичні умови спричинили широке і відносно швидке його поширення в єврейських масах. З України ха­сидизм потрапив разом із мігрантами до єврейської діаспо­ри. Нині його центр перемістився до США.

Ортодоксальний іудаїзм мало змінився за останні два­дцять століть. Його послідовники навіть у найдрібніших де­талях дотримуються правил, передбачених Талмудом, свят­кують Суботу, обмежуються кошерною їжею (з якої виклю­чено певні м'ясні страви) тощо. Однією з головних причин такої незмінності є те, що євреї, зазнаючи протягом історії переслідувань і жорстоких гонінь у багатьох країнах, по­стійно були змушені виокремлюватися, замикатися і праг­нути до самодостатності в житті та релігії.

Реформістський іудаїзм виник в Америці. У ньому мен­ше значення надається положенням і приписам Талмуду. Синагоги реформістів, як правило, називаються храмами, а святкування Суботи вони перенесли на неділю. Вчення ре­формістів передбачає майбутнє пришестя Месії й тілесне воскресіння. Вся їхня релігійна система побудована на фундаменті суворого єдинобожжя.

Консервативна течія займає серединне положення між ортодоксальною й ліберальною. Іудаїсти-консерватори відзна­чають свята і дотримуються основних традицій, намагаються зберегти незмінною сутність національної культури і релігії. У той же час вони в сучасному стилі, але обережно інтерпре­тують Закон Мойсея, пробують краще пов'язати його із су­часною культурою, філософією. Іудеї-консерватори — це, як правило, освічені люди, які відіграють значну роль в ін­телектуально розвинутих прошарках суспільства.

Загалом етнонаціональні релігії є складним комплек­сом ідей, які виражають інтереси конкретного етносу і переплетені з його національною культурою, традиціями, звичаями, ментальністю.

Даосизм

Серед давніх релігійно-філософських систем, що виник­ли на благодатному китайському ґрунті, помітне місце по­сідає даосизм.

Даосизм — релігійно-філософське вчення, згідно з яким природа і життя людей підпорядковані загальному божественному законові дао.

Даосизм є своєрідним духовним утворенням. Термін «релігія» підходить до нього вельми умовно, адже в ньому

не йдеться про відносини між людиною і Богом. Не є він і філософією, оскільки охоплює різноманіття культів і об­рядів.

Походження та духовні джерела. Даосизм виник у дру­гій половині І тис. до н. е. в Китаї. У II—III ст. він розділив­ся на філософію (дао цзя) і релігію (дао цзяо). Першим пат­ріархом релігійного об'єднання даосів був Чжан Фухань. Із проникненням у Китай буддизму даосизм і конфуціанство, специфічно поєднавшись із ним, утворили сан цзяо (три ре­лігії).

Основним священним текстом даосів є трактат «Дао де дзин» («Книга про шлях до доброчестя», або «Книга про дао і де»), в якому викладено погляди засновника даосизму ки­тайського філософа Лао-цзи (605—520 до н. є.).

Розвинув і пропагував вчення Лао-цзи його учень філо­соф Чжуан-цзи (приблизно 369—286 до н. є.). Він написав коментарі до «Дао де дзин», які даоси вшановують як ще од­ну священну книгу. Повний (із коментарями) канонічний текст «Дао де дзин», у якому викладено сутність дао та пра­вила життя, що йому відповідають, налічує 1120 томів.

Віровчення. Релігія даосизму базується на вченні про дао — першоначало, першооснову і всеохопний закон сві­тобудови.

Дао—у даосизмі вічне, незмінне, безформне, непізнаванне нача­ло всіх речей і явищ.

Дао — шлях, вічний, абсолютний і загальний закон спонтанного виникнення, розвитку й зникнення Всесвіту. Дао — доля, природна закономірність, порожнеча, яка все породжує; невидиме, яке наявне у видимому. Воно перебу­ває у безперервному русі, а дії його невичерпні.

Даоси розрізняли безіменне (постійне) дао і дао, що має ім'я. Перше дао вічне, це форма без форм, образ без істоти, всюдисуще, яке інколи називають матір'ю Піднебесної (Китаю). Друге дао, на відміну від першого, постає перед людиною як щось конкретне, що складається з ці (найдріб­ніших частинок) та містить у собі образи-речі. Воно нескін­ченне, всемогутнє, і дія його виявляється скрізь. Цим воно відрізняється від безтілесного, туманного, порожнього, невизначеного, бездіяльного, одинокого дао. Однак друге дао внутрішньо пов'язане з першим, оскільки, як свідчить трак­тат, вони мають одне походження, але різні назви. Два дао переходять одне в одного, відкриваючи таким чином двері до всього чудесного.

Водночас через такий дуалізм у визначенні відношення дао до конкретних речей його важко звести до якоїсь логіч­ної схеми. Дао — нематеріальна субстанція, позбавлена тілесності. Однак вона не є і духовною субстанцією, оскіль­ки постає як реальний момент у перетворенні речей. Дао є і субстанцією, і несубстанцією (вічним рухом). Воно існує мовби окремо і в той же час невідокремлено від речей, про­низує їх, творить речі й перебуває в речах. Оця невлови­мість дао, відсутність означеного правдоподібного зв'яз­ку між видимим і невидимим зумовлюють містицизм дао­сизму як релігійно-філософського вчення. Таємниця дао відкривається не всім: «хто вільний від пристрасті, бачить чудесну таїну дао, а хто має пристрасті, бачить його тіль­ки в конечній формі».

Стосовно відношення дао і де, то згідно з положеннями даосизму дао породжує речі, а де їх формує, вдосконалює, робить зрілими, доглядає і підтримує. Створювати і не при­своювати, творити і не хвалитися, бути старшим і не коман­дувати — ось що, за трактатом «Дао де цзин», називається глибинним де.

Де — у даосизмі — опредметнений, конкретний вияв дао в речах і в поведінці людини (міра її доброчинності).

Суть дао зумовлює і правила поведінки людини. Муд­рець, який пізнав дао, є бездіяльним. Тому практика цієї містичної китайської релігії базується на принципі наслі­дування дао — у-вей (недіяльність або бездіяльна дія). Хто служить дао, поступово приглушує, обмежує свої бажання, доходячи в цьому до недіяння. Не слід змінювати реаль­ність, треба залишати речі такими, якими вони є, і вести тихе, пасивне життя, «пробуджуючись» та діючи тільки в разі крайньої необхідності. Тобто потрібно пасивно існува­ти, уподібнившись, настільки це можливо, природі та Все­світу. Даос має запобігати будь-якому насиллю. При цьому слід пам'ятати, що недіяння є найбільшим діянням, завдя­ки чому можливо досягнути більшого, ніж активною дія­льністю. Мудра людина, яка живе за принципами дао, до­сягає граничної простоти, ясності та спокою.

Найкраще характеризує дао рівновага і поєднання (змі­шання) двох основних принципів китайської міфології: інь (земної сили) і ян (небесної сили). Вони символізують дві протилежності, що існують у кожному предметі одночас­но, протидіючи і доповнюючи одна одну. Немає нічого, що було б або суто інь, або суто ян. Кожен із них може перева­жати, ніколи не усуваючи іншого.

Цікаво, що китайські ієрогліфи інь і ян мають той самий іслюч — пагорб. Із погляду етимології, інь — північний схил пагорба, тобто схил, обернений до півночі й тіні. Ян — протилежний схил пагорба, обернений до сонця. У сиву давнину під час свят весни й осені юнаки танцювали на північному березі (бік ян), а дівчата — на південному березі. Після чого насту­пала черга заручин, шлюбів. Так інь став символом жінки і темряви, а ян — символом чоловічого начала і світла. Начало інь домінує також у таких поняттях і предметах, як північ, зима, долини, хмари, вази, персики, піони, хризантеми, гри­би тощо. Ян — у таких, як південь, літо, гори, барани, же­ребці, півні, дракони, нефрит, у всьому, що є червоним, га­рячим, блискучим, високим, небесним, проникаючим тощо.

У природі спостерігається нескінченний конфлікт між протилежностями інь і ян, але в кінцевому підсумку у ра­зі взаємного проникнення вони точно врівноважують один одного.

Хоча в даосизмі є єдине абсолютне поняття — неосяж­ний принцип дао, тут пошановується й ціла плеяда богів. Так, Всевишній імператор Сангді інколи уподібнюється По­лярній зірці. Сонце, Місяць, річки, гори, імператори, генії, захисники полів чи врожаїв можуть набути божественного статусу. Пантеон даосизму має також тисячі безсмертних ду­хів, героїв місцевих культів та інших істот. Спочатку на йо­го чолі стояли три абстрактні містичні символи: Тай-гу, Тай-су, Тай-і, за іншою версією — Тянь-і (небесний початок), Ді-і (земний початок) і Тай-і (найвище єдине). У процесі розвитку даосизму і поглинання ним народних культів абст­рактні категорії цієї тріади було персоніфіковано в образах Лао-цзи, Хуань-ді і Пань-чу. З проникненням у Китай буд­дизму (приблизно VIII—IX ст.) до даосизму ввійшли й боги — аналоги китайського буддійського пантеону.

Релігійний даосизм увібрав у себе магію, алхімію, при­йоми лікування, демонологію та інші елементи народних культів та шаманських вірувань. Абсолютизація ідеї без­смертя стимулювала пошуки даосами різних способів про­довження життя (цан шен) за допомогою сексотерапії, діє­ти, пневмотерапії тощо. Проповідь довголіття та безсмертя забезпечила їм популярність у народі та прихильність ім­ператорів. За офіційної підтримки володарів Піднебесної да­осизм вижив і навіть утвердився, незважаючи на доміну­вання конфуціанства.

Інша річ, що на перший план за умов такого виживання вийшли численні даоські маги та проповідники, знахарі та шамани, які приєдналися до даосизму, вміло синтезувавши народно-міфологічні обряди та вірування з деякими філософ­ськими ідеями даосизму. Так поступово даосизм із респек­табельного вчення придворних проповідників та алхіміків став віруванням широких народних верств Китаю. Згодом потужне даоське угруповання під керівництвом Чжан Лу перетворилося навіть на самостійне теократичне утворен­ня, що мало певну адміністративну автономію. З ним раху­валася офіційна китайська влада. Воно проіснувало в Ки­таї до середини XX ст. (63-й даоський папа з роду Чжанів після 1949 р. переїхав до Тайваню). «Держава» даоських пап-патріархів спочатку була чітко організована і склада­лася з 24 релігійних громад, які очолювали єпископи, що успадковували, як і папи, свою владу. Однак за межами своєї громади вони не мали ані найменшого адміністратив­ного впливу.

Сьогодні діє кілька даоських монастирів, зокрема в Гон­конзі, на острові Лан-тау і на Тайвані. Щоправда, термін «монастир» тут має інший зміст, ніж, скажімо, в христи­янстві. В даоських монастирях немає суворих правил, туди можна ввійти і вийти за власним бажанням. Це скоріше особливе місце духовного усамітнення і медитації.

Культ. Даоси здебільшого здійснюють свої ритуали у ки­тайських храмах, де вшановується і Будда. Служитель про­дає палички ладану, які запалюють у пучку. Потім цей пу­чок стискують між з'єднаними долонями і легко рухають ним по вертикалі. Щоб дізнатися, чи будуть події сприятливи­ми, моляться, тримаючи між з'єднаними долонями два ви­ди дерев'яних мушлів, які потім кидають на землю: залеж­но від того, на який бік упадуть мушлі (випуклий чи ввігну­тий), визначають, чи усміхнеться удача. Другий спосіб полягає в тому, щоб сильно стріпнути бамбукову палицю, в яку поміщено кілька паличок, поки одна з них не впаде на землю. Це й є паличка, визначена долею, що має надписи, які дають змогу відшукати потім відповідний гороскоп у про­давця ладанових паличок при вході до храму.

Щоденні культові дії доповнюють щорічні свята, напри­клад свято вогню на честь бога Хуо-куна. З цього приводу готують великий чан, наповнюють його маслом. До того як масло закипить, віруючі вмочують у нього руки, а потім їх витирають папером, на якому написано молитви, і кидають його в багаття. Служитель із оголеним торсом концентрує свою увагу, щоб досягти трансу, потім занурює руки в чан і щедро змащує маслом обличчя та груди у присутності захо­плених глядачів. Згодом до масла додають листя імбирю, щоб отримати ліки. Інколи служитель вибирає віруючу серед при-

сутніх, яка має стати на коліна, щоб він із-за її спини наніс їй масло на шию і лоб.

Даоський служитель культу відіграє роль своєрідного медіума. Про його причетність до світу богів свідчать особ­ливі здібності і здатність байдуже сприймати страждання, які він демонструє під час різних обрядових дій. Напри­клад, після того, як помічники закріплять червону стрічку в його волоссі, він швидко проносить палаючі ладанові па­лички біля власних грудей або до нестями стискує голою рукою лезо шаблі. Такі здібності дають йому змогу відігра­вати роль духовного радника своєї громади: зазвичай тор­каючись палаючими ладановими паличками букету квітів, він слухає сповідь віруючого і дає йому свою пораду.

Визначити кількість прихильників даосизму важко, оскільки багато з них ще й апелюють до буддизму чи кон­фуціанства. Деякі дослідники вважають, що нині даосів приблизно 50—60 млн.

Конфуціанство

Найвідомішою і найвпливовішою релігійно-філософсь­кою системою Китаю є конфуціанство, яке часто інтерпре­тують як своєрідний спосіб життя, що упродовж двох тисяч років підтримував релігійні почуття китайського народу, продукуючи в ньому етнічну солідарність. Імператори ди­настії Хань (II ст. до н. є. — НІ ст. н. є.) розглядали його як ідеологію державного будівництва, чинник стабілізації імперії.

Конфуціанство — комплекс давньокитайських філософських, релі­гійних, етичних доктрин, сформованих Конфуцієм (551— 4 79 до н. є.), у основі яких — питання моральної природи людини, її життя в родині, державі, суспільстві.

Конфуціанство невіддільне від китайської культури, воно впливає на спосіб життя країн, тісно пов'язаних з ки­тайською цивілізацією (Корея, Японія, В'єтнам).

Походження та духовні джерела. Релігійна концепція конфуціанства своєрідно поєднала давні анімістичні віру­вання китайців із філософсько-етичною системою Конфуція, якого і вважають засновником цього вчення. Справж­нє ім'я Конфуція — Кун-цзи, але його учні та послідовни­ки звали мудрецем Кун Фу-цзи (Кун — учитель), звідси і латинізоване Конфуцій. Основні думки Конфуція, а також його найближчих учнів зібрано у двох книгах: «Лунь юй» («Бесіди і судження», «Бесіди і висловлювання», «Висло­ви»), яку послідовники філософа уклали з його висловлю­вань і яка вважається твором самого Конфуція; та «Лі цзи», («Книга настанов», «Книга обрядів»), яка створювалася в IV—І ст. до н. є. і є одним із шести канонів конфуціанства. Тривалий час у Китаї вона була основою освіти й освіченос­ті. Не знаючи конфуціанських канонів, у давньому Китаї неможливо було навіть одержати державну посаду.

Конфуцій заснував свою школу вже у зрілому віці, маю­чи значну кількість своїх учнів, послідовників, які не лише популяризували його вчення, а й прагнули всебічно його по­глибити. Після смерті мудреця його вчення розробляли, ві:,. сім самостійних шкіл. Найвідомішими серед них були шко­ли філософів Мен-цзи (приблизно 372—289 до н. є.) і Сюнь-цзи (приблизно 313—235 до н. є.).

Мен-цзи розвивав далі вчення Конфуція про Небо як без­особову об'єктивну необхідність, долю, що стоїть на варті добра. Нове у Мен-цзи полягало в тому, що він вбачав най-адекватніше відображення волі Неба у волі народу. Філо­соф стверджував, що Всесвіт складається з ці — життєвої сили, енергії, яка в людині мусить бути підпорядкованою волі і розуму. «Воля — головне, а ці — другорядне. Тому я й кажу: змінюйте волю і не вносьте хаосу в ці». Найхарак­терніший момент вчення Мен-цзи — його теза про те, що людина від народження є доброю.

Його наступник Сюнь-цзи це рішуче спростовував. У своєму основному трактаті «Про злу природу людини» він писав протилежне: природними рисами людини є прагнен­ня до наживи і жадібність. Інстинктивна пожадливість про­тиставляє людей один одному. Коли б людина за своєю при­родою була доброю, зазначав Сюнь-цзи, то непотрібними бу­ли б ні виховання, ні ритуали, ні закони, ні обов'язок, ні сама державна влада, зміцненню якої й сприяла значною мірою етична система Конфуція.

Поступово конфуціанство стає релігійно-філософською системою всього Китаю. В епоху династії Хань (приблизно 206 до н. є. — 186—220 н. є.) конфуціанство набуває стату­су державної релігії. «Імператор може завоювати імперію, борючись на коні, але він не зможе зберегти її без ідеоло­гії», — заявляли вчені-конфуціанці. Саме в цю епоху було введено екзамени для державних службовців. Принципи Конфуція влада використовувала такою мірою, що навіть після падіння імперії Хань конфуціанство не тільки не за­перечувалось, а й продовжувало поціновуватися як основ­не духовне надбання ще дві тисячі років, до встановлення в

1912 р. республіки. Упродовж цього періоду «Збірники» Конфуція були найважливішими підручниками у китайсь­ких школах. Учення Конфуція, гармонійно, творчо й гли­боко ввібравши культурне, зокрема етичне, надбання ран­нього Китаю, сформувало всю китайську цивілізацію і ви­значило напрями розвою китайської думки на багато століть наперед.

Віровчення. Центральне місце у конфуціанстві займа­ють проблеми моральної природи людини, її життя в роди-ні, суспільстві, державі. І це цілком природно, оскільки осо­ба— основний суб'єкт суспільної діяльності. Від її рис за­лежить, якою є вся суспільна будівля. Конфуцій прагнув створити суспільство без конфліктів. Тому він віддав пере­вагу тим правилам управління, які сприяють суспільній рів­новазі, так званим правилам «золотої середини». Мудрець виходив із того, що суспільство тримається на п'яти видах стосунків залежності, кожен із яких формує обов'язки різ­ного характеру. Це стосунки між:

— імператором і підлеглим;

— батьком і сином;

— чоловіком і дружиною;

— старшим і молодшим;

— друзями.

Ці стосунки базуються на моралі, в якій основним є по­няття шанування:

— шанування Творця чи богів учить нас терпимості. Оскільки боги побудували суперечливий світ, ми мусимо сприймати його таким, яким він є, і не прагнути змінити його;

— шанування природи викликає у нас доброзичливість}. Нам не слід використовувати силу, щоб одержати більше, ніж нам належить;

— шанування історії передбачає культ предків і здійс­нення ритуалів. Якщо люди роблять свою "справу і шану­ють богів, вони приносять благословіння і спокій світу. Ша­нування поширюється і на майбутнє, яке людина не по­винна моделювати за власними забаганками.

Аби дотримуватися цієї моралі, необхідно мати три ри­си: обережність, милосердя і сміливість? та п'ять чеснот: самоповагу, широту поглядів, вірність, старанність, доб-, родійність.

Важливе значення у формуванні такої моралі Конфуцій надавав концепції Неба і небесного веління. Небо для нього — найвища духовна сила, яка стежить за справедливістю на землі. Це — доля, рок, дао. Тому й головним божеством у конфуціанській системі є Шанді — прабатько людей та бог Неба, якому з давніх часів китайський імператор приносив щорічні жертви. При цьому він представляв народ, вступа­ючи у взаємодію з богом Неба від імені всіх китайців. Лю­дина, обдарована Небом певними моральними рисами, по­винна жити в злагоді з ним, із моральним законом (дао) й удосконалюватися за допомогою навчання.

Метою вдосконалення є досягнення рівня цзюнь-цзи (бла­городної людини). Конфуцій характеризує таку людину че­рез порівняння із сяо жень (простолюдином), яке проходить через усю книгу «Лунь юй». Цзюнь-цзи слідує обов'язку і закону — сяо жень думає, як би ліпше пристосуватися і отри­мати вигоду. Перший вимогливий до себе, другий — до лю­дей. Про благородну людину не можна робити висновок з огляду на дрібниці, їй можна довірити великі справи. Прос­толюдину, навпаки, не можна довірити великі справи, і про нього можна судити за дрібницями. Цзюнь-цзи живе у зла­годі з іншими людьми, але не слідує за ними. Сяо жень же йде за іншими, але не живе з ними в злагоді. Цзюнь-цзи лег­ко прислужитися, але його важко обрадувати (оскільки він радіє тільки справжньому). Сяо жень важко прислужитися, але його легко втішити. Благородна людина боїться трьох ре­чей: веління Неба, великих людей і слів наймудріших. Про­столюдин не знає веління Неба і не боїться його; він із пре­зирством ставиться до людей, що мають високий статус; по­лишає без уваги слова мудрої людини.

«Благородна людина» в конфуціанстві — не стільки етич­не, скільки політичне поняття. Вона належить до правля­чої еліти, керує народом. Це всебічно розвинена особистість. Аби досягти такого рівня, необхідно виробляти в собі певні шляхетні риси, у формуванні яких особлива роль належить принципу жень — людинолюбству, доброчесній поведінці. Людинолюбство характеризує стосунки, які повинні бути передусім між батьками і дітьми, між правителями і чино­вниками. А вже потім воно поширюється на всіх інших лю­дей. Така, дещо звужена, сфера жень пояснюється тим, що моделлю суспільства для Конфуція була сім'я. Правитель у такій державі уподібнювався батькові, а підлеглі — ді­тям. Тобто людинолюбство як моральний принцип філософ сприймає як регулятор державного життя. Відтак він зрів­нює його з правом і навіть підносить над ним: «Якщо керу­вати народом за допомогою законів і підтримувати порядок покаранням, то народ прагнутиме ухилятись (від них) і не буде відчувати сорому. Якщо ж керувати народом на осно­ві людинолюбства і підтримувати порядок за допомогою ри­туалу, то народ буде відчувати сором і виправиться».

Найвищим ідеалом жень € поєднання самоповаги та гу­манного ставлення до інших. Етика Конфуція передбачає верховенство принципу, сінь (добра і взаємності)" та закли­кає жити за правилом: «Не роби іншим того, чого не бажа­єш собі». Цю моральну вимогу пізніше повторить Ісус Хрис-тос, а І. Кант у XVIII ст. витлумачить її як моральний імпе­ратив (моральний закон, вимогу).

На шляху формування рис благородної людини важли­ва роль належить і реалізації принципу лі — передбачува­ності поведінки у всіх життєвих ситуаціях. Головна ідея цього принципу —^поміркованість*, вибір серединного шля­ху, прагнення уникнути крайнощів. Принцип лі передба­чає повагу до старших, визначаючи стосунки між сином і батьком, підлеглим та правителем, дружиною та чоловіком, а також між друзями. Неухильне дотримування усталено­го лі (правил, норм, ритуалу) — одна з головних вимог кон­фуціанства. Без лі не може існувати держава. Якщо немає лі, то правитель зрівнюється з підданими, верхи — з низа­ми, літні— з молодими.

У становленні благородної людини свою місію вико­нує і принцип чжи (знанні). Для Конфуція знати означає знати людей, тобто його вчення про знання підпорядко­ване соціальній проблематиці. Навчання має бути вибір­ковим: «слухаю багато, вибираю краще і слідую йому». На­вчання повинно супроводжуватися розмірковуванням, доповнюватися логічним мисленням: «навчатися і не роз­мірковувати — даремна втрата часу». Знання полягає як у сукупності інформації («спостерігаю багатоманіття і три­маю все в пам'яті»), так і в умінні різнобічно розглядати проблему, в методі. Саме метод філософ поціновував най­більше.

До великих людських начал Конфуцій відносив також принцип і (обов'язок та ритуал). Наставляючи у вірності і вдосконалюючи у дружелюбності, обов'язок і ритуал зміц­нюють співдружність плоті та шкіри, тривкість кісток і су­хожилля. Вони підтримують життя, служать душам (по­мерлих) і духам. Вони суть великі ворота, що виводять на небесний шлях і дають вихід людським почуттям.

Людськими обов'язками мудрець вважав десять по­чуттів: батько повинен проявляти батьківські почуття, а син — шанобливість, страший брат — доброту, а молод­ший — дружелюбність, чоловік — справедливість, а жінка — послух, старші — милосердя, а молодші — по­кірність, правитель — людинолюбність, а піддані — від­даність.

Культ. Зміст і особливості культу конфуціанства знач­ною мірою обумовлені священним принципом лі, що вима­гав дотримуватися великої кількості ритуалів. Ритуал для людей — усе одно, що закваска для вина. Це плід обов'яз­ку. Керувати державою, зазначав Конфуцій, і не вдаватися до ритуалу — що орати без плуга. Ритуал, який випливає не з обов'язку, схожий на оранку без сівби.

Перераховані вище принципи — жень (людяність), лі (норми поведінки), чжи (знання), сінь (взаємність) та і (обо­в'язок) — мають базуватися на принципі сяо — любові си­на до своїх батьків, тобто синівській шанобливості. Сини повинні були ніколи не розлучатись із батьками. Після смерті батька син не міг нічого змінювати в оселі протягом трьох років.

Особливе місце в конфуціанстві займав культ предків.що передбачав служіння їхнім духам, чітко визначеним згідно зі становою ієрархією. «Своїх» духів мала кожна китайсь­ка сім'я. Ранг духів залежав від суспільного стану, до якого вона належала. Можна було поклонятися лише своїм духам, вшановування ж чужих розглядалося як лестощі. А це вже суперечило принципу лі. Жертвоприношення на честь своїх, а не чужих предків, на думку Конфуція, давало змогу уникнути образ і применшення їхніх колишніх заслуг. На честь предків будували храми, у яких першого числа кожного місяця відбувалися жертвоприношення різним духам.

Навіть коли батько — злодій чи грабіжник, шанобливий син повинен лише покірно слухати його та просити поверну­тися на шлях доброчестя. Культ пращурів і норми сяо спри­яли розквіту культу родини та клану. А родина поцінову­валася як серцевина суспільства. її інтереси ставилися ви­ще за інтереси окремої особистості. Солідарність членів однієї родини та велика повага до батьків, померлих роди­чів і нині характерні для китайського суспільства. Небіж­чики, на думку китайців, продовжують брати участь у жит­ті родини, а тому нащадки мають про них піклуватися і ша­нувати їх.

Отже, конфуціанство опікувалося всіма аспектами су­спільного буття. Тому цілком справедливо вважається ду­ховною основою китайського суспільства. Щоправда, як релігійний напрям воно переживає сьогодні не найкращі часи. Нині конфуціанство переважно поширене в Китаї. Його вплив відчутний і в інших країнах, особливо в тих, що пов'язані з китайською цивілізацією — Кореї, Японії та В'єтнамі.

Індуїзм

Для європейців, чиє світобачення було сформовано хри­стиянством та атеїзмом, індуїзм здається надто складним для сприйняття, і тим паче для розуміння, явищем. Поняття «ре­лігія» в європейському сенсі підходить індуїзму лише част­ково: його можна застосовувати тільки до культово-обрядо­вого аспекту. Інколи індуїзм називають «способом життя», але й це надто вузьке і поверхове визначення; це складна система світосприйняття.

Термін «індуїзм» походить від персидського слова «хі-ду» пізніше «хінд», що, за одними джерелами, означало житель Сінду, Індії, за іншими — так народи Західної й Се­редньої Азії називали р. Інд. Тобто він має скоріше геогра­фічне походження. В індійських священних книгах його немає. Як релігієзнавчий термін «індуїзм» був запровадже­ний європейцями в XIX ст. для позначення вірувань, що народилися в Індії. Ним називали широкий спектр явищ: від різноманітних народних вірувань до абстрактної мета­фізики, від інтелектуального консерватизму — до спон­танних релігійних проривів, від войовничого сектантства — до універсальної віротерпимості. В Індії носії цієї культур­ної традиції називають себе «Вайдик дхарма» («ведійською державою» або «науково влаштованим соціокосмосом»).

Індуїзм як система світосприйняття. Ця система вклю­чає в себе і філософський, і релігійний, і соціальний компо­ненти, що тісно переплетені між собою.

Індуїзм — поширена в сучасній Індії релігія, в основі віровчення якої лежать релігійно-філософські ідеї брахманізму та ведичні традиції.

Щоб зрозуміти індуїзм, надзвичайно важливо мати на увазі, що для індуса не лише не існує у світі іншої релігії, крім індуїзму, а й взагалі немає нічого, що б не було охоп­леним релігією. Немає поділу на світи матеріальний і духов­ний. Немає нічого такого, що можна було б назвати мирсь­ким, світським, немає нічого, крім релігії, поза релігією, без релігії. Чи не тому й немає в індуїзмі спеціального сло­ва (і навіть поняття), яке б відповідало європейському ро­зумінню релігії.

Релігія для індуса — це відчуття себе частиною Космо­су, слідування його вселенським законам. Релігія — це жит­тя, а життя — це релігія. Нічого подібного в християнстві не існує. Віровченню індуїзму не притаманна ворожнеча до іновір'я, тому відсутнє й поняття єресі. Немає тут і прозелі­тизму — бажання залучити до своєї віри, а відтак — і місіонерства — діяльності, спрямованої на навернення до сво­го вчення іновірців, адже двері до індуїзму щільно зачине­ні. Індуїстом не можна стати за власним бажанням або вна­слідок збігу обставин — індуїстом можна лише народити­ся. Звичайно, в повсякденному житті все відбувається не зовсім так. І в минулому, коли індуїзм поширювався на те­риторії теперішньої Індії, і в наш час певне включення до спільноти його прибічників має місце, здебільшого на двох рівнях: або до варни кшатрйв (воїнів), або до недоторкан­них (паріїв).

В індуїзмі немає молитов, проповідей, сповідей, таїнств у їх християнському розуміні. Людина розглядається у не­розривному зв'язку з усією, живою і неживою, природою. При цьому в рамках теорії переселення душ допускаються варіанти посмертного втілення в нелюдському тілі. Немає по­няття вродженої гріховності людини. І людина, і природа ви­ступають як форми вияву божественного.

Загалом індуїзм важко стисло описати: він увібрав у се­бе величезну кількість різноманітних звичаїв і вчень, та й сам увійшов до багатьох релігій, які не мають нічого спіль­ного з його основами. Сьогодні існує так багато індуїстсь­ких сект, що вичерпно охарактеризувати їх неможливо.

Походження та духовні джерела. Індія — стародавня країна. Проте її історія до приходу аріїв (індоєвропейців) маловідома. Безперечно лише те, що пращури індійців меш­кали в одному регіоні з попередниками іранців, разом із якими вони утворювали так звану арійську гілку індоєвро­пейських народів.

Найдавнішу стадію розвитку в індуїзмі, що триває до II тис. до н. є., в науці прийнято називати праведичним (про-товедичним) періодом. Про послідовників праведичного ін­дуїстського культу світової нації відомо мало. Це були ін­дуси, що жили на півночі Індії, та дравиди, що населяли південну частину півострова Індостан. У часи біблійного Ав-раама тут уже існувала цивілізація, схожа в загальних ри­сах на ранньомесопотамську. Індуси праведичного періоду сповідували політеїзм (багатобожжя) — своєрідний прото-індуїзм, який нагадував ранні види магії. З особливою по­шаною вони поклонялися богині Матері та рогатому боже­ству, яке сиділо, подібно до йогів, схрестивши ноги, у позі «лотос». Стародавні індуси приносили жертви різним бо­гам, але храмів ще не будували.

Ведичний період починається приблизно з II тис. до н. є., коли арії (народи Центральної Азії) увійшли до Північної Індії та поступово почали просуватися на південь. Свою наз-

ву він отримав від збірки священних текстів, що називала­ся Веди. Світлошкірі переможці нав'язали індусам свою ци­вілізацію і релігію, що ґрунтувалася на Ведах, яка значно відрізнялася від релігії дравидів: арії поклонялися швид­ше силам природи, аніж зображенням ідолів. Головними їх богами були: Індра — бог космосу і зірок, Варуна — бог неба та Агні — бог вогню. Ведична релігія охоплювала без­ліч інших, дрібніших, богів, одним із яких був Сома — бог наркотичної рослини.

Слово «веди» означає «знати», «вінець знання», «до­стовірні знання», «священне знання». Веди — найдавні­ша пам'ятка індуїстської релігійної літератури. Вважаєть­ся, що це священне знання прийшло від самого верховного Бога-Особи. Воно існувало на початку творіння і передава­лось із покоління в покоління усно. І тільки приблизно 5 тис. років тому, коли життя людей почало скорочуватись, а розум і пам'ять слабнути, В'ясадева (сімнадцята аватара Крішни) записав Веди на санскриті — найдавнішій мові на Землі. Звідси і священність, авторитетність Вед, визнання їхнього вихідного характеру щодо осмислення Всесвіту, міс­ця в ньому людини, її відносин із надприродними істотами.

Веди стали першим Святим Письмом аріїв, тому їх ре­лігія називається ведизмом. Найістотнішим у вченні ведиз­му було визнання того, що людина — не просто тіло. Це ду­ховна істота, ув'язнена в плоті. А відтак її завдання — вир­ватись із матеріального світу і повернутися до Бога, віднайшовши таким чином істинне щастя. Пізніше в буд­дизмі ця ідея набуде свого подальшого розвитку.

Веди в основному є гімнами, що виконуються жерцями на честь богів. Збірка також містить велику кількість мі­фів, відомостей з космології, побуту древніх індусів. "Усі пер­шоджерела індуїзму беруть свій початок із Вед. До цього часу знання напам'ять гімнів однієї з вед — Рігведи є обо­в'язковим для кожного освіченого індуїста.

Веди поділяються на чотири частини.

Рігведа (веда хвали) складається з 1028 гімнів міфоло­гічного і космологічного змісту, зібраних у 10 книгах. "У більшості з них прославляються бог вогню Агні та бог кос­мосу і зірок Індра.

Яджурведа (веда жертвопринесень) описує послідов­ність проведення жертвопринесень.

Самаведа (веда пісень) складається з 1549 гімнів, бага­то з яких є в іншому тексті — в Рігведі. До текстів цих гім­нів, що супроводжуються коментарями, жерці зверталися під час жертвопринесень.

Атгарваведа містить магічні заклинання й формули, здебільшого призначені для лікування хвороб.

Чотири веди заохочують задоволення матеріальних ба­жань через поклоніння напівбогам. Стверджується, що ко­ли людина жадає матеріальних благ за життя, вона мусить здійснювати жертвопринесення. Наприклад, той, хто шу­кає удачі, має поклонятися богині Дурзі, а той, хто жадає сили, повинен шанувати Агні, бога вогню. Людина, що пра­гне багатства, має шанувати Васу. Якщо ж вона хоче, щоб тіло її було сильним, — Землю. Ті, хто бажає мати гарне потомство, повинні вшановувати великих предків та Пра-джапаті. Ведична література говорить про напівбогів не як про продукт уяви, а як про наділених владою виконавців вищої волі, які управляють справами Всесвіту. Явища в природі не відбуваються самі собою, за будь-яким із них сто­їть певний бог. Наприклад, Індра розподіляє дощі, Варуна відає морською стихією.

На основі Вед арії розробили складну систему жертво­принесень, що пізніше призвело до утворення касти жер­ців — брамінів. Арії запозичили і багатьох дравидських бо­гів, а також деякі їх релігійні уявлення. Наслідком такої асиміляції стала надзвичайно складна ієрархія богів, бага­то з яких «дублюють» один одного.

Приблизно 600 р. до н. є. індуїзм розділився на дві ос­новні течії: народну, масову релігію та просякнуту філосо­фією релігію освічених верств суспільства, в якій Веди пе­реосмислювалися заново. Головним положенням другої те­чії стало твердження, що Всесвіт є Богом і Бог є Всесвітом. Універсальна, всеохопна, абстрактна душа називалася Брахма (або Браман), тому цей релігійно-філософський на­прям отримав назву брахманізм.

Духовний розвиток давньоіндійської культури в той пе­ріод визначили Упанішади — зібрання 108 філософських творів. Слово «упані-шад» означає «сидіти поруч». Воно вказує на учня, що сидить біля свого гуру (санскр. гуру — важкий, навантаженний знанням) і уважно слухає його, щоб досягти трансцендентної ведичної мудрості. Упаніша­ди констатують нематеріальність абсолюту, недоступність його для сприймання органами відчуття, підкреслюючи, що його можна осягнути тільки очищеними, духовними відчуттями.

У період Упанішад індуїстська концепція спасіння сут­тєво змінилася. Якщо до цього наголос ставився на вико­нанні зобов'язань перед божествами, то тепер йшлося про необхідність відсторонення, втечі від життя. Було розроб-

лено песимістичний погляд на земне буття, з'явилися вчен­ня про сансару та карму.

Сансара (санскр. — повторення народжень і смертей) —уявлення про єдиний ланцюг переходів душі з однієї оболонки в іншу.

Ведична «Падма Пурана» свідчить, що душа після чис­ленних перевтілень у форми нерухомих істот, мікроорга­нізмів, птахів, тварин нарешті досягає людської форми, в якій їй дається можливість самореалізувалися (бхакті-йоги) — повністю звільнитися від коловороту сансари. Ево­люціонуючи в людській формі життя, після 400 тис. пере­втілень, душа може досягнути звільнення, повернувшись у духовний світ.

Усе, що перебуває в сансарі, перевтілюється згідно із за­коном карми.

Карма (санскр., досл. — дія, обов'язок, відплата) — особлива мі­стична сила, автоматичний «закон відплати», відповідно до якого вчинки людини в реальному житті зумовлюють її нинішню долю і наступний стан її душі.

Карма диктує те, що душа після смерті людини пере­селяється, якщо вона була «праведною», в тіло «благород­нішої» людини. Якщо ж особа була грішником — душу че­кає тіло «нижчого» індивіда, а то й тварини чи навіть ко­махи. За дуже праведне життя людина матиме нагороду — спасіння.

Спасіння — втеча з круговерті перевтілень — досягаєть­ся філософськими роздумами над словами мудреців та ме­дитацією (самоконцентрацією та самоспогляданням). Тоді душа (іскра великого полум'я — Вищого Духа чи крапля вселенського Океану) звільняється від вічного у своєму обер­танні Колеса життя і зливається з Брахмою — душею Все­світу. Момент звільнення називається мокша (мукші).

Водночас в індуїзмі почали виникати внутрішні рефор­маційні течії. Дві з них (буддизм та джайнізм) стали само­стійними релігіями. Значна частина індуїстів повернулася до поклоніння єдиному вищому божеству. Та це не означає, що індуїзм прийшов до єдинобожжя. Адже політеїзм в Ін­дії ніколи повністю не зникав, і єдине божество Брахма бу­ло представленим індуїстською трійцею (Тримурті) — трьо­ма основними богами: Брахмою (творцем Всесвіту, вищим божеством), Вішну (хранителем Всесвіту) та Шівою (руйнів­ником Всесвіту).

Багато індуїстів (їх називають вішнуїтами) поклоняють­ся тільки Вішну та десяти його аватарам (втіленням). У дев'яти з них Вішну вже з'являвся у цьому світі, щоб уря­тувати його від неминучої загибелі. Аватари Вішну такі: ма-тсья (риба); курма (черепаха); вараха (вепр); марасінха (лю-дина-лев); вамана (карлик); марашурама нарасінха (Рама із сокирою); Рама; Крішна; Будда; калкі (білий кінь) — ме­сіанське втілення Вішну, в якому він з'явиться в кінці Ка-лі-юги — історичного періоду, що нині триває. Сьоме й во­сьме втілення — Рама і Крішна — головні аватари, яким поклоняються найбільше.

Інші індуїсти (шіваїти) шанують бога Шіву та його дру­жину, яка в різних втіленнях має імена Дурга, Калі, Пар-ваті, Деві тощо. Багато з її втілень, особливо Калі, жорсто­кі. Деякі прихильники Калі, наприклад члени секти так­ті, практикують і схвалюють такий аморальний звичай, як храмова проституція.

У І тис. до н. є. філософія індуїзму вступила у ведан тичний (післявєд'античний період). її основним джерелом стала Веданта-сутра — філософська книга, що ґрунтуєть­ся на ранніх Упанішадах та складається із сутр, які роз­кривають метод осягнення ведичного знання. Це найстислі­ша форма всієї ведичної мудрості: сутра означає «афоризм». Веданта-сутра відома ще й за назвами Брахма-сутра; Шарі-рака; В'яса-сутра; Уттара-міманса і Веданта-даршана.

Веданта-сутра складається з чотирьох розділів, кожен із яких має чотири частини — усього 16 частин (зошитів) афо­ризмів. Вона починається словами: «Настав час запитати про абсолютну істину» — і вчить, що людина потребує звіль­нення та мусить пройти через стадії прагнення до насолод та світського (мирського) успіху. Тільки з настанням зрі­лості особа звертається до ідеї самозречення і морального обов'язку (дхарми). Однак її найглибша, найголовніша потреба — усвідомлює це людина чи ні — є звільнення (мокша).

Мокша досягається, коли особа робить своє буття, сві­домість та думки нескінченно досконалими. Оскільки Брах-ма — абсолютна душа — є безкінечним життям, свідоміс­тю і блаженством, єдиний шлях досягнення мокші для лю­дини — усвідомити, що її приховане внутрішнє Я (атман) є не що інше, як Брахма. Щоб описати це звільнення особи через злиття з Брахмою, індуїсти користуються традицій­ною формулою «тат твам асі» (ти є це). Отже, індуїстське спасіння уможливлюється відокремленням від свого смер­тного Я і злиттям із Абсолютом. Тоді людина занурюється в нірвану — стан безкінечного спокою, позбавленого най­менших бажань і емоцій.

Відомо три основні способи досягнення нірвани.

1. Спасіння через пізнання (джнана-йога) вимагає ви­вчати вислови мудреців та священні книги, віддаватися ме­дитації, звертаючи свою свідомість всередину себе, щоб ус­відомити ідентичність атмана та Брахми.

2. Спасіння через самопожертвування (бхакті-йога) менш філософське і тому є популярнішим. Згідно з цією доктриною шлях до Бога є індивідуальним — той, хто при­святив себе йому, сам вибирає певний спосіб служіння бо­жеству і сподівається таким чином злитися з ним.

3. Спасіння через виконання звичаїв (карма-йога) лю­дина може досягти за умови точного (абсолютно альтруїс­тичного, дуже щирого, із власної волі) виконання всіх ри­туалів і церемоній, жертвопринесень, паломництва та ін­ших добрих справ.

Кожен спосіб певною мірою включає в себе і четверту доктрину — раджа-йогу, яка є технікою медитації (конт­ролем за тілом, диханням і думками). Головна мета раджа-йоги — злиття віруючого з Брахмою.

Індуїстська філософія розглядала цей світ як тимчасо­ве житло, щось на зразок тренувального полігону для ду­ші. Вважалося, що існує велика кількість галактик і сві­тів, схожих на наш, і всі вони підкоряються моральному закону карми. Всесвіт проходить через безкінечні цикли розвитку, розвалюючись і утворюючись знову. Як ствер­джували індуїсти, цей світ, із його насолодами і страждан­нями, добром і злом, є несуттєвим і облудним. Все, що ото­чує нас, — майя (ілюзія). Існування цього світу — це вели­ка гра божества — ліла, космічний танець безкінечних сил.

До ведичної літератури відносяться також Ітіхаси (Іс­торії), які, у свою чергу, складаються з Пуран, «Махабха-рати» та «Рамаяни». Ітіхаси передають ведичну мудрість у формах легких для розуміння оповідань і описів історич­них подій. Тому про Пурани, «Махабхарату» і «Рамаяну» говорять як про п'яту веду.

Вважається, що Пурани розповідають про події, які від­бувалися не лише на Землі, а й на багатьох інших планетах Всесвіту. Те, чого не може осягнути людський розум, ще не означає, що його не існує. Тому послідовники Пуран вірять, що описане в них насправді мало місце у різний час і за різ­них обставин, бо ж великий мудрець В'ясадева, як автор, не наповнював би своїх творінь вигадками. Пурани опису­ють надлюдську діяльність Верховного Господа (Бхагава-на) і його різних втілень, розповідають про життя мудреців і відданих Бхагавана.

Існує 18 основних Пуран. Найпопулярніша з них — «Бхагавана Пурана» (відома ще як «Бхагаватам», що пе­рекладається як «Прекрасна наука про Бога»). Вона вва­жається прямим коментарем до Веданта-сутри, оскільки обидва твори мають одного автора — В'ясадеву. Основною темою «Бхагаватам» є опис особи Бхагавана Крішни (Кріш-на— «Всепривабливий»), його діянь, оточення і підданих. Тут можна зустріти і думки В'ясадеви про абсолютну іс­тину — джерело всього сущого.

У «Махабхараті» — розповіді про велике царство Бха-рата-варшу — описується історія імперії, до складу якої входив увесь давній світ. Іноді її називають ще «Ведою Крішни». «Махабхарата» є найбільшим поетичним твором світової літератури: вона складається зі ста тисяч чотири­віршів. Згідно з ведичною традицією її автором також вва­жається В'ясадева. Головною частиною «Махабхарати» є «Бхагавад-гіта», що також присвячена Бхагавана Крішні.

«Рамаяна» — епос давнього поета Валмікі Муні. Цей поетичний твір написаний у IV ст. до н. є. і присвячений просуванню аріїв у Північну Індію та на о. Ланка (тепер Шрі-Ланка). У центрі оповіді — героїчні подвиги народного улюбленця Рами, який вступає у боротьбу з демоном Раваною, аби звільнити свою дружину Сіту. Завершує поему розповідь про те, як Рама в оточенні своїх друзів купається у священній річці, а потім вирушає в божественних небесних колісницях на небо, де стає богом Вішну.

«Махабхарата» та «Пурани» декларують циклічність іс­нування сущого. Виникнення Всесвіту розглядається як по­дія, що періодично повторюється. Народившись із води, вогню і золотого зародка, світ послідовно переживає чоти­ри епохи — юги: Сатья, Трета, Двапара і Калі.

Перша епоха — Сатья-юга — це пора загального благо­денства: пишна і щедра природа, люди живуть щасливо, не знаючи особливих клопотів і тяжкої праці. Немає соціаль­них відмінностей, потреби в державній владі: всі однаково доброчинні, і виконання обов'язку (дхарми) ніким не ста­виться під сумнів. Однак вже в наступний період — Третпа-югу — з'являються людські вади, а добро зменшується на четвертину. Щоб задобрити богів, люди починають при­носити їм пожертви. Коли ж настає третя епоха — Двапара-юга, — праведність і релігійність занепадають ще біль­ше. Кількість вад збільшується, і людське життя входить у сферу хвороб і стихійних бід. Та справжні жахи приносить із собою завершальна, четверта епоха — Калі-юга — яка ще­дра на суперечки, невігластво, безбожність і гріх. У ній

практично відсутні справжні чесноти. Людською поведін­кою керують злість, заздрість, честолюбство. І коли навіть страх не здатний стримувати злі інстинкти, Калі-юзі настає кінець. З'являється сам Верховний Господь в образі Калки-аватари, що знищує демонів, рятує своїх відданих та по­чинає нову Сатья-югу. І все повтрюється знову: золота епо­ха переходить у цикл деструкції моралі, що приводить світ до катастрофи. Отже, світовий процес постає нескінченним повторенням одного і того ж. Тому конкретні історичні по­дії не мають щонайменшого значення.

В основу індуїстського світобачення покладено віру в споконвічну логічність і взаємопов'язаність світу, в певний вселенський духовний порядок, своєрідну еволюційну шка­лу космічних масштабів. Все в цьому світі послідовно роз­вивається від матерії до духу, проходячи при цьому проміж­ні стадії від матерії до життя, свідомості, потім до розуму, і нарешті, до духовної досконалості.

Об'єднавчим чинником індуїзму виступає ідеалістична філософія, в якій першопричиною і найвищим началом сві­ту визнається не Бог у його християнському розумінні, а безначальний, безкінечний Абсолют, духовний Універсум, що включає (як Космос) і все, і всіх, недосяжний ні для ро­зуму, ні для молитви, не доступний повною мірою ні усві­домленню, ні опису, ні визначенню. І якщо людина поба­жає недосконалим своїм словом хоч як-небудь передати свої уявлення про нього, то не про небесне буття чи ангельсь­кий спів починає вона мову, а про дихання, життя, совість, безкінечність часу і простору, і зрештою, космічний закон еволюції. Цей закон можна назвати найважливішою ознакою індуїзму, його фундаментальною ідеєю. І саме в цьому по­лягає його суть.

Система варн. Індуїзм як релігія народних мас дуже від­різняється від філософського вчення. У народній релігії ве­личезне значення має поділ суспільства на варни — соціаль­ні стани. Основних варн чотири:

1) брахмани, або браміни (жерці), — згідно з віровчен­ням створені із рота першолюдини Пуруші;

2) кшатрії (воїни і керівники) — створені з рук Пуруші;

3) вайш'ї (ремісники і селяни) — створені зі стегна Пу­руші;

4) шудри (наймити, слуги) — найнижча каста, її члени створені з ніг Пуруші і вважаються «один раз народженими ».

Члени перших трьох варн відносяться до «двічі наро­джених». Найнижчий щабель соціальних сходів належить так званим недоторканним — людям, які не входять до жодної варни, а отже, позбавлені найменшої соціальної цінно­сті та громадянських прав. Варни, у свою чергу, поділяють­ся на більш ніж 3 тис. спеціалізованих каст.

Існування системи варн зумовлює таку жорстоку рег­ламентацію суспільних зв'язків, якої не існує в жодній ін­шій релігії. Оскільки відповідно до священних текстів ста­тус людини визначено ще до її народження сукупністю до­брих справ і поганих вчинків у попередньому житті (закон карми), каста окреслює не лише статус людини, а й про­фесію, те коло, в якому вона колись знайде свого суджено­го (суджену). Іншими словами, всі соціальні зв'язки і обо­в'язки, права і можливості не обираються і не створюють­ся індивідом, а неначе вручаються йому для безумовного виконання під час його появи на світ. Людина зразу ж вво­диться до складної структури суспільства як елемент од­ного з наявних осередків, міцно прикріплених до ієрархі­чної піраміди. Кожен із членів касти має свої права і обо­в'язки. Проте він абсолютно позбавлений змоги зробити хоч найменший крок угору по соціальних сходах (у вищу касту).

Особливу роль у розгалуженій системі релігійної регла­ментації соціальних зв'язків відіграють сімейно-шлюбні норми. Передусім вони визначають становище жінки, її обо­в'язки стосовно чоловіка (він сприймається як утілення Бо­га), його рідних. Регулюються ними і стосунки батьків дру­жини з батьками чоловіка, які вважаються вищими за ста­тусом (навіть при повній як кастовій, так і матеріальній рівності).

Боги й богині в індуїзмі також підпорядковані кастовій системі. На вершині ієрархічної піраміди розташована ін­дуїстська Трійця (Брахма, Вішну і Шіва). Нижче — менш значущі ведичні боги (Індра та Агні) — і далі вниз, аж до богів і духів окремих населених пунктів, напівбогів, демо­нів та геніїв.

У XIX ст. серед прихильників індуїзму виникли рефор­містські течії. Одна з них пов'язана з іменем індійського мислителя Рамакрішни (1834—1886). Він заснував рух, ві­домий як «Товариство Веданти», що закликало до об'єд­нання всіх релігій на чолі з ведантичним індуїзмом. Осно­вні положення вчення Рамакрішни — ідея рівності людей перед Богом, або можливість пізнання його всіма без ви­нятків, принцип спасіння вірою, визнання головним кри­терієм при оцінці людини ступеня її любові до Бога — ма­ли явно антикастову спрямованість. У той же час Рамак-рішна вважав, що кастові відмінності втрачаються лише

тоді, коли людина пізнає Бога, а до цього вони залишають­ся дійсними.

Культ. В індуїзмі немає цілісної церковної організації та церковної ієрархії. Натомість у ньому наявні численні течії й напрями. Як і сотні років тому, особливу шанобливу відданість індуси виявляють щодо найдавніших вірувань — ведизму, брахманізму з їх численними обрядами, церемо­ніями, ритуалами. Тому в індуїзмі говорити про уніфіко­вану єдину культову систему важко. Здебільшого кожна місцева община, кожен її храм має свою ієрархію божеств, а звідси — й власну систему церемоній і богослужінь, присвячених їм. У великих храмах вшановують спільних індуїстських богів — Вішну, Шіву, Калі, Крішну.

Найчастіше обряди, які здійснюють у місцевих храмах, пов'язані з найважливішими віхами людського життя: народженням, укладанням шлюбу й похованням покійни­ків. Вони супроводжуються особливо пишними магічними церемоніями. В цих обрядах зазвичай бере участь велика кількість людей. Головними дійовими особами під час ри­туальних дій є жерці, які мають великий авторитет. Склад­ним релігійним церемоніям, що вони проводять, надається важливе значення. Це, зокрема, стосується поховального обряду, оскільки перевтілення душі померлого залежить не лише від сумлінності дотримання ним дхарми, а й від рівня обрядового дійства. Так, найвищим рівнем поховання вва­жається спалювання тіла небіжчика на березі священної річки Ганг, після якого над нею розвіюється попіл поховаль­ного вогнища. Поховання в землю практикується рідко.

Індуїзм має велику кількість свят, як і усі релігії. Най-значнішими з них є Дашехра, Холі й Дівапалі.

Свято Дашехра символізує перемогу добра над злом. Святкується воно у жовтні — листопаді. Його ще називають святом Нава Ратрі (буквально «Дев'ять ночей»), Дурча пуджа — свято Дурчі (друге ім'я Парваті). Ритуал прове­дення свята залежить від місцевих традицій. Наприклад, у м. Калькутта у кожному будинку статую богині Дурчі (во­на має ще ім'я Калі) прикрашають гірляндами — як знак найбільшої шани. В останній день свята міську статую бо­гині занурюють у річку, яка є символом святості.

Холі — свято весни. Воно пов'язане з різними легенда­ми, що змінюються залежно від регіону. Згідно з однією з них один індійський принц поклонявся богу Вішну. Це не подобалося його тітці Холіка. Вона вважала себе невразли­вою для вогню і заманила племінника у багаття, але завдя­ки втручанню Вішну згоріла сама.

Діпавалі — свято світла. Це одне з найвеселіших свят в Індії. Під час нього вшановують Лакшмі — богиню добро­буту і процвітання.

Основними центрами індуїстького паломництва є Айод-х'я, Матхура, Дварака, Канчіпурам, Пушкара, Мадураі то­що. Найсвятішим вважається Бенарес (Варанасі) — найвідоміший релігійний центр Індії, «місце створення Шівою Всесвіту». Однією з форм паломництва до Бенаресу є обхід міста пішки з відвідуванням 160 храмів протягом 6 днів.

Індуїзм не має єдиної церковної організації. Його функ­ціонування забезпечується інститутом жрецтва. На поча­ток XXI ст. у світі нараховується до 900 млн прихильників індуїзму. Його сповідує абсолютна більшість населення Індії, поширений він у Непалі, Пакистані, Бангладеш, Шрі-Ланці, де проживають вихідці з Індії, або на територіях, які колись належали до неї. Індуїсти є і в країнах Африки, серед європейців, американців (особливо молодих). В Ук­раїні індуїзм репрезентують громади Товариства Свідо­мості Крішни, Ошо Радніша, Саї-Баби, Шрі-Чинмоя, То­вариства Всесвітньої частої релігії тощо.

Теїстичні вірування праукраїнців часів Київської Русі

Формування теїстичних образів, перехід від віри в ду­хів до віри в богів за часів Київської Русі був не швидко­плинним актом, а складним і суперечливим процесом. Адже релігійні уявлення, раз виникнувши, виявляють зазвичай дивовижну стійкість, зберігаються і за зміни умов, які їх породили; видозмінюються під впливом нових умов, взаємовпливають, часто перетворюючись на складніші творен­ня. Це певною мірою характерне й для генези релігійних вірувань праукраїнців.

Праукраїнці обожнювали всі явища природи, небесні світила, дерева, річки, поклоняючись багатьом богам. Тоб­то їм був властивий політеїзм (багатобожжя). Серед богів була своєрідна ієрархія: на чолі світу стояли найстарші бо­ги, які керували всім життям, далі йшли нижчі боги, а та­кож демони, які надавали послуги богам старшим. І хоча українська теогонія (сукупність міфів про народження і ро­довід богів) розроблена мало, певна інформація про дохри­стиянських богів все ж Є.

Пантеон князя Володимира. У Повісті минулих літ, на­писаній, ймовірно, літописцем Нестором у 980 p., є такі

слова: «І почав княжити Володимир у Києві один, і поста­вив кумирів на горі за теремним двором: Перуна дерев'яно­го, а голова його срібна, а вус золотий, і Хорса, і Дажбога, і Стрибога, і Симаргла, і Мокош. І жертви їм приносили, на­зиваючи богами, і приводили до них синів своїх, і жертви приносили бісам, і оскверняли землю требами своїми. І осквернялася кров'ю земля Руська і гора та». Згадка про пантеон Володимира значною мірою достовірна: київськи­ми археологами знайдено кам'яний фундамент капища, де ці боги колись стояли.

Релігійна реформа Володимира все одно має багато за­гадок. Чому саме шість божеств? Незрозуміло, і яким прин­ципом керувався князь при відборі «кандидатів» до панте­ону: племінні боги чи покровителі професій. У першому ви­падку число шість співпадало б із кількістю племен, що входили тоді до складу Русі (поляни, древляни, сіверяни, дреговичі, кривичі й слов'яни новгородські). Однак в той же час суто племінний зв'язок із божествами вже було втра­чено, і кожен із них мав певні функції.

Над усіма іншими божествами пантеону був піднятий зо-дотовусий Перун. Його ідол стояв на пагорбі у Києві ще за князя Ігоря — перед ним русичі клялися на вірність догово­ру з Візантією у 945 р. Поставлено було цей ідол, можливо, при Олегові: в 907 р. під час укладення договору з Візантією під стінами Константинополя Олег та його воїни присягали­ся «своєю зброєю і Перуном, їх богом, та Велесом, богом ху­доби» . Тоді ні Перуну, ні Велесу не приносили в жертву лю­дей. У древній Русі в жертву ідолам приносили плоди земле­робства, в основному печений хліб.

Перун — бог блискавок і грому, бог війни, покровитель воїнів. У ньому поєднувалися риси античних Зевса Громо-нержця та бога війни Ареса (Марса). Інколи Перун висту­пав як син бога неба Сварога.

Сином Сварога є також рівний Перуну бог сонячного світла Дажбог, що дає буття, тобто дух і матерію. Як свідчить уже саме його ім'я, він джерело всіляких благ, достатку, що символізується врожаєм жита і пшениці. Тому більшість обрядів і молитов до Дажбога пов'язані з проханням бага­того врожаю. У новорічних обрядах, що дожили до наших днів, й досі використовується Дідух — останній сніп жита, який заносять до хати і вважають священним. Дідух — це дух поля, житній дух, дух Дажбога.

Дажбога переважно вшановували поляни. Південні ж племена поклонялися Хорсу. Йому приносили жертви у вигляді паляниць, калачів, калити, коржів. Деякі дослідники вважають, що слово «корж» співзвучне з іменем Хор-са, воно має індоєвропейське походження і означає «коло». Дослідження тексту «Слова о полку Ігоревім» свідчать, що Хорс був символом не Сонця, а Місяця. Проте, так чи інак­ше, Хорс виступав божеством небес і доповнював Дажбога.

У пантеоні князя Володимира поруч із Перуном стояв Стрибог — бог-родоначальник усіх вітрів, якого вшанову­вали не менше, ніж самого Перуна. Вважають, що його ім'я походить від слова «страта» («стріті» — знищувати). Є при­пущення, що Стрибог є однією з іпостасей Перуна — його втіленням у повітрі. Стрибог вважався не тільки «відпо­відальним» за негоду, а й творцем музичних мелодій. Адже саме «подих вітру» — дмухання в найпростіші музичні ін­струменти (сопілки, дудки, ріжки) — створював музику. Пізніше Стрибог мав ім'я Позвізд (Посвистач), що вказува­ло на покровительство погоді. Тому його прохали, аби дав добру погоду на врожай, на свято тощо.

Симаргл — мало досліджене божество. Одні вчені іден­тифікують його із грецьким Семигераклом, інші — з іран­ським божеством Саеномергла (охоронцем рослин). Си­маргл — посередник між небом і землею. Він струшує на землю насіння дерев і рослин, оберігає паростки та коре­ні рослин від диких звірів та худоби. Тому Симаргла вва­жають охоронцем земних плодів, урожаю, землеробства загалом.

У пантеоні кумирів князя Володимира єдине божество — Мокош (Макош, Мокоша) — пов'язане з жіночою сферою в господарстві: рукоділлям, прядінням, тканням тощо. їй при­носили жертви у вигляді снопів льону, вишитих рушників, килимів як покровительці пряль і жіноцтва загалом. Мокош, за легендою, пряла нитку життя. Ще однією її функцією бу­ло піклування про воду: дощ, річки, озера, струмки. Звідси, на думку деяких дослідників, й ім'я богині — Мокош, від слів «мокрий» і «мокнути». Коріння її культу сягає покло­ніння Великій Богині-Матері. Інша думка: Мокош походить від ще давнішого культу води — богині Дани, яку Геродот вважав ще й матір'ю всього живого, богинею родючості. Пізніше «обов'язки» Мокош перейдуть до християнської Параскеви-П'ятниці, що опікувалася водою, рукоділлям та ін­шими жіночими справами.

Велес (або Волос) не входив до кумирів князя Володи­мира, можливо, лише тому, що його дуже шанований ідол задовго до 980 р. вже стояв у Києві на Подолі, поблизу місь­ких пасовищ і місця торгівлі худобою. Це відповідає літо­писному свідченню про нього як про « бога худоби ». У « Слові

о полку Ігоревім» вказується і на те, що Велес був богом по­езії та музики, тобто покровителем мистецтва (як давньо­римський Меркурій).

У язичницькій Русі був також поширений культ богині Лади, яка уособлювала весну та була заступницею шлюбу і сім'ї.

Суттєвою рисою руського язичництва була відсутність ідольських храмів та касти жерців. Ідоли стояли просто неба, а функції жерця міг виконувати старший в роді (сім'ї), князь, волхв. «Спілкуватися з богами» вміли волхви, ведуни, ведунки (відьми), чарівники і чарівниці. Однак всі во­ни не були жерцями, не утворювали організованої касти. Не було навіть таємних груп, призначених для посвячення юнаків у мисливську магію.

Інші духи та боги. Найдавнішими верховними богами, які не входили до пантеону Володимира, але дуже шанува­лися, були Род і Рожаниці. Род видавався праукраїнцям за­чинателем усього живого. Жіночі божества Рожаниці були пов'язані з народженням і мали таємний зв'язок із зірками. Припускають, що це були богині плодючості. Роду і Рожа-ницям приносили жертви у вигляді хліба, сиру, меду, куті. Пізніше, по прийнятті християнства, цей звичай не зник, і перед вживанням куті на Різдво батько кидав першу ложку вгору, у святий куток — покуть. Цей звичай побутує й сього­дні в Україні.

Сином Рода був Білобог — творець землі, води і світла, а водночас і добра, що постійно боровся з Чорнобогом — носієм лиха, зла. Таким же був і Сварог (ймовірно, від санскр. свар — небо; або сварог — той, що все породив) — один із найголовніших українських богів. Сварог — вла­дика світу, бог неба, небесного вогню, а також ремесел. Він мав кілька дітей-богів — Сварожичів. Сварог — бог, що вмирає і воскресає: він гине в полум'ї, запаленому Змієм, як звичайна людина й воскресає як триєдиний бог неба-світу-Сонця, спільний усім індоєвропейцям. Зображень Сварога не знайдено, проте є підстава вважати деякі фор­ми рівнобічних хрестів (язичницьких, козацьких) його символами. Сварожим знаком споконвіку були й різні фор­ми свастики — сварги, які широко побутують на українсь­ких вишивках, писанках, кераміці. Є вони й на фресках Со­фійського собору в Києві — як знак живучості язичниць­ких традицій у християнстві.

Із прийняттям християнства Сварогове опікунство над вогнем і залізом переходить до православних святих Кузь­ми й Дем'яна. Проте свої панівні позиції він втрачає ще раніше. Зі зміцненням князівської влади у X ст. його головні функції все більше перебрав на себе Перун.

Отже, праукраїнським богам була характерна своєрідна функціональна двоїстість: з одного боку, вони відображали ірраціональні зв'язки людини з природою, з іншого — із суспільством. Боги були розпорядниками природних явищ, покровителями виробничої діяльності, опікунами побуту, добробуту й достатку. їм притаманна і яскрава деміургічна функція. Род і Сварог, Перун і Дажбог, Стрибог і Мокоша — всі вони боги-творці, що символізують вічність творення, нездоланність життя і розвитку.

Крім названих богів-творців та покровителів певної сфе­ри діяльності, поклонялися предки українців і криницям, річкам, озерам, деревам і гаям, водяникам, русалкам, домо­викам, лісовикам, долі, літньому сонцю Ярилу. А народна поетична творчість оживляла і наділяла людськими чи не всі явища природи та її мешканців.

У VI ст. візантійський письменник Прокіп Кесарійський про слов'янське язичництво писав так: «Слов'яни ви­знають одного бога — творця блискавки владикою всіх і приносять йому жертви, не знають долі і абсолютно не ві­рять, що вона має якусь владу над людьми... Поклоняють­ся вони рікам, німфам і деяким іншим божествам, прино­сять їм різноманітні жертви і по цих жертвах ворожать».

Виникає питання: у що ж насправді вірили праукраїн­ці? Не викликає сумніву, що разом з усіма язичницькими народами Русь завжди глибоко відчувала і наділяла жит­тям весь навколишній світ — природу, її стихії, землю, тва­рин. З особливою шаною ставилися до землі: її називали «го­дувальницею» , «матір'ю». Перед тим, як почати оранку, се­лянин землі кланявся, звертався до неї як до живої істоти, просив послати добрий урожай. Перед землею проголошу­валися клятви, її цілували, вбивці повинні були просити у неї прощення (тому що вона як мати вбитого могла проба­чити злочинця).

За віруваннями предків українців, сили добра і зла ма­ли своє уособлення та активно впливали на життя людей. Цим пояснюється принесення дарів вампірам і берегиням.

Вампір в уявленні язичника — це страшна таємнича істота, що інколи висмоктує у людини кров та здатна при­нести багато іншого зла. Русичі схильні були бачити у вам­пірах злих покійників, яких називали «нав'є». Нав'є — не своя людина, не родич, не пращур; він — чужинець, з ін­шого племені, не похований як слід, непрощений або зло­дій. Тому його старалися задобрити приношеннями їжі

(треби), залишками сімейної трапези. Однак найчастіше від них намагалися боронитися різноманітними замовляння­ми і заклинаннями.

Берегині, навпаки, — добрі істоти, пов'язані з берегами річок, озер, морів, що поступово перетворились у народних уявленнях на русалок. Від них значною мірою залежав ус­піх не лише плавання, а й випадання на поле роси та дощу. Русалки також сприймалися як покійниці, але доброзич­ливіші до людей, ніж вампіри. На честь цих таємничих мешканок прибережних хащів влаштовувалися особливі святкування, пережитки яких у напівжартівливому варі­анті зберігаються і в наші дні у святі Івана Купайла.

У язичницькій Русі було поширеним шанування помер­лих предків. Вірили, що від прихильності «дідів» («щу­рів», «пращурів») багато в чому залежить доля нащадків. Тому померлим родичам влаштовували розкішні поминки, тризни (ігрища зі змаганнями та гулянками), вшановува­ли їх у певні дні протягом року, прикликали на частуван­ня. Як правило, домовик уявлявся як померлий предок. Що стосується людських жертвопринесень, то згадок про них майже немає, крім Повісті минулих літ. Звідси напрошу­ється висновок, що людські жертви ідолам були не харак­терним для Русі явищем.

Дивною є та обставина, що на Русі в епоху язичництва не було уявлень про пекло, підземні, підводні світи — не було і культу підземних богів. Усі язичницькі боги Давньої Русі пов'язані з небесно-земним буттям.

«Добрі» і «злі» язичницькі духи і боги — теїстичні об­рази — не лише здавалися антропоморфними, тобто таки­ми, що мають людську зовнішність. Праукраїнці вірили, що вони справді думають і чинять, як люди. Такий спосіб розуміння надприродних сил, абстрактних понять, неістот називається уособленням.

Уособлення — винесення людських рис символічними засобами поза людину, перенесення їх на явища морально-побутового та ви­робничого характеру.

Політеїстичному язичництву, яке вже подолало демо-ністичний зооморфізм, ще треба було пройти відповідний шлях, аби досягти рівня абстрактної боголюдини. Проте ча­су для цього процесу історія йому не надала. Давня віра пра­українців не встигла розвинутися в завершену, повну сис­тему, бо прийшло християнство й зупинило (хоча відразу й не викоренило) її розвиток. Ось тому й зазвичай постає вона як лише уривки стародавніх вірувань, а не розвинута релігійна система. І все ж політеїстичні вірування праукраїнців готували ґрунт для релігійності вищого порядку. Українсь­ке православ'я, яке складалося пізніше, було не простим пе­ренесенням іншої віри на береги Дніпра, а результатом вза­ємодії візантійської і київської релігійних традицій, що трансформувалися й збагатили свій зміст під впливом но­вих етноісторичних та світоглядних умов і потреб. Актив­ним чинником цих процесів і стала дохристиянська релі­гійно-міфологічна культура праукраїнців. Вона не зникла, а набула форми компромісного існування — двовір'я, яке в науці отримало назву православно-язичницького синкрети­зму (поєднання, переплетіння, взаємодії язичництва і православ'я).

Діалектика релігійного й етнонаціонального

Релігія та етнос тісно взаємопереплетені. їх зв'язок має не механічний, однобічний характер, а діалектичний ви­мір. Тривале включення у сферу національного буття кон­кретного етносу певної релігійної системи істотно впливає на формування його визначальних ознак, передусім світо­глядних концептів, імперативів поведінки, обрядової сис­теми, закладає основи релігійного націоналізму.

Релігійний націоналізм — своєрідна форма вияву свідомості, со­ціально-психологічний стан, в основі якого — самоусвідомлення конкретним етносом своєї етнорелігійної самості, специфіки само­достатнього етнорелігійного організму й відчуття своєї належності до нього та дії в напрямі досягнення цілей і завдань нації.

Як і націоналізм взагалі, релігійний націоналізм є яви­щем діяльним й творчосущим. Він неодноразово засвідчу­вав це, захищаючи, оберігаючи від асиміляції, зникнення не одну національну самість. Так, іспанці відстояли свою етнонаціональну самобутність у боротьбі з арабськими за­войовниками (маврами-мусульманами) під знаменами ка­толицизму; голландці вибороли свою національну неза­лежність від Іспанії, завдячуючи ідеям протестантизму; українці відстояли власну національну ідентичність у на­ціонально-визвольній боротьбі з поляками, турками завдя­ки православ'ю; естонці, фінни стали націями не без вирі­шального впливу протестантизму. Саме конфесійний чинник виявився визначальним для етнонаціональної самоіден-тифікації індивідів і суспільних груп. Однак не лише ре­лігійне впливає на етнонаціональне. Неповторного забар-

влення надають релігійній системі культура і побут, світо­гляд і менталітет конкретної етнічної людності. Тому ціл­ком закономірно, що у Болгарській православній церкві від­чутні особливості болгарського народу, у Грузинській — грузинського, в Українській — українського.

Взаємодія етнічного й релігійного визначає не лише зміст, а й сутність, специфічну особливість етноконфесійної культури конкретного народу. В її формуванні беруть участь складові релігійного комплексу (релігійна свідомість, релі­гійний культ, обрядові дійства, релігійна організація) й еле­менти етносфери (пісня, музика, танець, традиції, вишивка, кераміка тощо). Впливу національного найбільше зазнає культова практика, оскільки через релігійні богослужіння, обрядові дійства, релігійні свята, молитви, які з огляду на їх чуттєво-емоційний вияв доступніші для розуміння й усві­домлення більшості людей, ніж релігійна ідеологія. Через естетично-чуттєву складову більшість віруючих співвідно­сить себе з конкретною релігійною системою, релігійною традицією. Своєрідне онаціоналення культу відбувається під впливом етнопсихології конкретної людності, особли­востей світовідчуття і світорозуміння, духовних традицій, народної культури, життєвих потреб, мови тощо. Набуває своєрідності навіть організаційна й управлінська структура і і,ерков і конфесійних об'єднань. У російському православ'ї, наприклад, наявні жорстка (імперська) форма управління, нетерпимість до іновірців, в українському православ'ї домінують елементи демократизму, виборності всіх церков­них посад, віротерпимість і відкритість до інших релігійних течій, напрямів.

Отже, між релігійним та етнічним елементами постійно відбуваються взаємопроникнення і взаємовплив. Водночас з огляду на те, що роль релігії в житті етнічних спільнот (роду, племені, народності, нації) не була раз і назавжди виз­наченою, вона залежно від просторово-часових меж зазна­вала змін. Цим зумовлені різні оцінки її значущості, тобто спроби абсолютизувати важливість в етногенезі або її ціл­ком заперечити. Все це свідчить про однобічне оцінювання співвідношення конфесійного і національного.

Джерелом серйозних етноконфесійних конфліктів є ототожнення релігійної й етнічної належностей. Особливо за умов, коли в суспільстві постійно продукується й підтри­мується ідея нерівності між різними віросповіданнями, що породжує ворожнечу, конфесійну нетерпимість. Тільки у XX ст. конфесійна нетерпимість на етнічному ґрунті спри-чинила криваві зіткнення в Лівані (мароніти і мусульмани), у Північній Ірландії (протестанти і католики), у Боснії і Гер­цеговині, Хорватії та Косово (православні, католики і му­сульмани), Індії і Пакистані (індуїсти й мусульмани), Іраку (шиїти і суніти) тощо.

Отже, етноконфесійна проблематика вимагає творчого та об'єктивного підходу і розв'язання з урахуванням особ­ливостей часу, реального стану взаємодії релігійного і на­ціонального, наявності не лише релігійного націоналізму, а й релігійного космополітизму.

Релігійний космополітизм (грец. cosmopolites — громадянин світу) —-система поглядів, ідей, спрямованих на утвердження позачасовості і позапросторовості віросповідних істин релігії, її вселенськість (по-заетнічність), позадержавність.

За своєю суттю релігійний космополітизм є фактором-причиною, результатом-наслідком нівелювання певної етнічної специфіки, віровчень, культу, організації. Він універсалізує релігійну сферу, робить релігійні та загаль­нолюдські цінності пріоритетними над етнічними, націо­нальними і є неодмінною ознакою світових релігій — буддизму, християнства, ісламу.

Космополітизм сучасних світових релігій є не обов'яз­ково антиетнічним. Він може бути надетнічним, безетніч-ним, аетнічним і при цьому сприяти розвитку етнічного, адже найдосконаліше етнічне водночас є і вселюдським. Ни­ні етнічне і вселенське обопільно доповнюються й органічно довершуються. Космополітичне універсалізує етнічне, а ет­нічне реалізує космополітичне. Світові релігії, наприклад, завдячуючи своїй космополітичності, сприяють виникнен­ню нових синкретичних форм прочитання загальнорелігій-них значень. Внаслідок цього утворюються національні форми буддизму (чань, дзень), християнства (українське, болгарське, грецьке), ісламу (турецький, іранський) тощо.

Висновки

Етнонаціональні релігії розрізняються між собою за часом і умо­вами появи, за змістом віровчення і культовою практикою. Водночас вони характеризуються й багатьма спільними ознаками, що дає змогу розглядати їх як періоду загальнопланетарній релігійній генезі:

• усі вони відтворюють у загальних ознаках етнорелігієгенез, в якому різні типи релігій взаємно переплітаються, впливають один на одного;

• усі вони, сформувавшись у певному етносі, зростаються з ним аж до злиття і тотожності (на певних етапах) і виконують функції вагомого, а інколи й вирішального, чинника етноутворення та етноінтеграції;

• етнонаціональні релігії — це результат релігійного синкретизму (поєднання різних компонентів первісних культів, анімістичних вірувань конкретних етносів) і виникнення поняття «бог»;

• з появою такого типу релігій з'являються складні релігійно-міфологічні системи, релігійно-філософські концепції побудови Всесвіту, сутності людини, характеру її відносин із Богом, одновірцями; віроспо­відні святі книги; вчення пророків, спасителів тощо;

• на стадії етнонаціональних релігій уніфікується й спрощується культова діяльність, духовна влада відокремлюється від світської;

• етнонаціональні релігії — це складний комплекс ідей, які вира­жають інтереси конкретного етносу і переплетені з його традиціями, звичаями, ментальністю. Тобто це не лише черговий етап у розвитку певного релігійного комплексу, а й характеристика особливостей релі­гійності певного етносу.

Теми рефератів

1. Функції і роль релігії в етнічних процесах.

2. Релігія як складова національного буття українців.

3. Релігійне і національне в духовному і культурному надбанні.

4. Класифікація етнічних релігій.

5. «Національні релігії» й «народні релігії»: пошук єдності.

6. Віровчення і культ іудаїзму: ортодоксія і сучасний стан.

7. Єврейська теософія: стан і перспективи розвитку.

8. Закон дао у світлі сучасних парадигм осягнення Всесвіту.

9. Конфуціанство як духовна основа китайської культури.

10. Мораль у вченні Конфуція й Іммануїла Канта: порівняль­ний аналіз.

11. Індуїзм: спосіб життя чи релігія?

12. Вплив язичництва на формування та самоідентифікацію українців.

13. Космополітизм і етнічність релігї.

14. Етнічне і релігійне в житті і думці Київської Русі.

15. Релігійні основи національного єднання українців (за Андрієм Шептицьким та Йосипом Сліпим).

16. Церква як національний феномен (за Іваном Огієнком).

Запитання. Завдання

1. Назвіть характерні ознаки етнорелігій. Вичленіть їхні спільні ознаки.

2. Поясніть, чому іудаїзм посідає особливе місце у загальній істо­рії релігії.

3. На що спрямований основний зміст іудейської моралі?

4. У чому специфіка іудаїзму як національної релігії євреїв?

5. Яким чином у житті людини взаємодіють дао і де?

6. Даоси розрізняли два дао. Чим вони відрізнялися одне від одного?

7. Чи можна пояснювати світ лише за допомогою принципу інь, не вдаючись до ян?

8. Які риси повинна мати благородна людина, згідно з ученням Конфуція?

9. Що розкриває сутність ведичної релігії?

10. Чи згодні ви із твердженням, що об'єднальним чинником сис­теми індуїзму є не стільки віра, скільки ідеалістична філософія? Чому?

11. Розкрийте функціональну подвійність богів давньокиївського пантеону.

12. Чому політеїстичне язичництво наших пращурів не переросло у монотеїзм?

Тестові завдання

І. Сучасний іудаїзм поділяється на такі головні течії

(ліберальну; ортодоксальну; прогресивну; реформістську; консерва­тивну).

II. Індуїзм як національна релігія індусів — це:

1) система культових дій;

2) своєрідний спосіб життя;

3) система світосприйняття, в якій людина — частина Космосу;

4) система обрядів і свят.

III. Об'єднуючим елементом всієї системи індуїзму є_____________

(віра в Бога; безкінечний абсолют (духовний універсум); система обря­дових дій), а найважливішою його рисою________________________(за­кон безсмертя; закон досконалості; космічний закон еволюції).

IV. Чи відносяться до найважливих ознак руського язичництва:

1) обожнення явищ природи;

2) політеїзм;

3) наявність храмів;

4) каста жерців?

V. Чи були найдавнішими верховними богами праукраїнців:

1) Білобог;

2) Перун;

3) Род і Рожа ниці;

4) Сварог?

Література

Боровський Я. Світогляд давніх киян. — К., 1992. Буланже П. А. Будда, Конфуций: Жизнь и учение. — М., 1995. Восхождение к Дао. — М., 1997. Гоч В. П. Практика Дао. — К., 1999.

Дандекар P. H. От вед к индуизму: зволюционирующая мифология. — М., 2002.

Древо индуизма. — М., 1999.

Здіорук С. І. Суспільно-релігійні відносини: виклики Україні XXI століт-ія. —К.,2005.

Іларіон, митрополит. Дохристиянські вірування українського наро­ду. — К., 1992.

Історія релігії в Україні. — К., 1999.

Малерб М. Религии человечества. — М. — СПб., 1997.

Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь. — М., 1996.

Конфуций. Беседьі и суждения. — СПб., 1999.

Мень А. История религии: В 7-ми т. — М., 1991—1992.

Моця О., Ричка В. Київська Русь: від язичництва до християнства. — К.,1996.

Нечуй-Левицький І. Світогляд українського народу. Ескіз української міфології. — К., 1992.

Павленко Ю. В. Передісторія давніх русів у світовому контексті. — К., 1994.

Пилкингтон С. М. Иудаизм. — М., 1998.

Религии Китая: Хрестоматия. — СПб., 2001.

Токарев С. Религии в истории народов мира. — М., 1976.

Торчинов Е. А. Даосизм: Опьіт историко-религиозного описання. — СПб., 1998.

Теуш В. П. 0 духовной истории еврейского народа. — М., 1998.

Уотс А. ДАО — Путь водьі. — К., 1996.

Чиа М. Дао — пробуждение света: В 2-х т. — К., 1995.

Чжоу Цзунхуа. Дао И—Цзина. Путь к порицанию. — К., 1996.

Филипович Л. Етнологія релігії. — К., 2000.

Шилов Ю. Святині. — К., 2001.

Шуба О. Релігія в етнонаціональному розвитку України (політичний аналіз). — К., 1999.

ЯтченкоВ. Про розвиток духовності українського етносу дохристиянсь­кої доби. — К., 1998.

4.

Світові релігії

До світових, як правило, відносять релігії, поява й роз­виток яких супроводжувалися значними історичними змі­нами в житті великих мас людей; які універсалізують релігійну сферу, роблять релігійні та загальнолюдські цінності пріоритетними над етнічними, національними; які визнають рівність перед Богом усіх людей незалежно від їхнього стану; актуалізують загальнолюдські екзистенційні питання (життя і смерть, душа, безсмертя тощо).

4.1. Буддизм

Найстарішою світовою релігією є буддизм, який виник понад 2,5 тис. років тому (в VI—V ст. до н. є.) в Індії й неза­баром набув поширення у більшості регіонів Азії. Його по­слідовники нині є також в Америці та Європі. Оскільки в цій релігії немає офіційної реєстрації прибічників, точно назвати кількість буддистів важко. За різними джерелами, їх приблизно 300—400 млн.

Походження буддизму

Появу вчення буддизму пов'язують із іменем Шак'ямуні (мудрецем із племені Шак'я) — він же Будда, він же Сід-дхартха Гаутама. Це реальна історична особа, що жила у

Північній Індії, за одними даними, в 560—480 pp. до н. є., за іншими — б 566—476 або 563—473 pp. до н. є.

Згідно з буддійською міфологією Будда (санскр. будх — будити, пробуджуватися; просвітлений, пробудже­ний) після численних перероджень прийшов на землю, аби виконати місію порятунку, вказавши людству шлях до ви­ходу зі страждань. Для свого останнього переродження (всього їх було 550) він обрав образ царевича Сіддхартхи Раутами.

Є кілька варіантів його біографії. Так, у тибетській вер­сії життя Будди мало дванадцять етапів: прийняття рішення народитися у світі людей; сходження з неба тушита; вхо­дження в лоно матері; народження; накопичення світських знань; життя в розвагах і насолодах; залишення палацу; ас­кетичні вправи; перемога над Марою (санскр. — той, що збиває, знущається; демоністичне уособлення зла, бог смерті); досягнення стану Будди; проповідь дхарми (докт­рини, вчення, закону життя); входження в нірвану (у буд­дизмі — відсутність павутини бажань).

Дізнавшись, що світ є не лише місцем радощів та вті­хи, а переповнений стражданнями, Шак'ямуні пішов із дому у пошуках шляху, який би визволив його і людство загалом від цих страждань. Через сім років складного мандрівного життя завдяки самопізнанню (самоаналізу, самооцінці) царевич прозріває, знайшовши дорогу до по­рятунку, і одержує ім'я Будди. Після цього Будда прийшюв до Сарнатху біля Бенареса і в оточенні п'яти своїх найближчих прихильників (майбутніх учнів) виголосив першу проповідь. У ній він стисло виклав основні положення свого вчення, або, за переконанням буддистів, здійснив «повороти колеса дхарми». І сорок років по то­му, оточений численними учнями, він, мандруючи бла­годатними землями Індії, продовжував творити дива і проповідувати своє вчення. Спочатку воно мало назву дхарма, а згодом, на честь свого засновника почало нази­ватися буддизмом. Помер Будда у 80-літньому віці в Кушинагарі. За легендою, перед смертю, лежачи під деревом у позі лева, він звернувся до ченців і мирян з такими словами: «Тепер, ченці, мені нічого більше сказати, крім того, що все створене підлягає руйнуванню! Для поряту­нку докладіть усіх зусиль!». Смерть Будди його послідов­ники називають досягненням великої нірвани. Дату смер­ті Будди надзвичайно шанують, розглядаючи її ще і як день народження та прозріння, а тому вона сприймаєть­ся як «тричі святий день».

Буддизм як віровчення, або філософія, що прагне до Аб­солюту, має потужні ідейні джерела — систему первісних релігійних вірувань, міфів, світоглядних систем та філософ­ських поглядів, які було зафіксовано у Ведах.

Протягом тисячоліття авторитет Вед у Індії залишався незаперечним, і прибічники новостворених релігійних віру­вань продовжували знову і знову повертатися до цієї священ­ної книги. Не був винятком і буддизм, який, хоча й виник як негативна реакція небрахманських прошарків давньоін­дійського населення на брахманізм (його ускладненість, фі­лософський вияв теоретичних основ, корумпованість і при­стосовництво жерців), все ж не заперечував брахманізму ос­таточно, не відкидав його основоположних ідей, а навпаки, успадкував їх. Так, була успадкована ідея, що людина — це духовна істота, ув'язнена в плоті. Вона має прагнути вирватися з матеріального світу і повернутися до Бога. Було запозичено також положення про сансару і карму. Проте за­позичено не механічно, а з новою інтерпретацією.

Отримують свій подальший розвиток й інші положен­ня релігійної традиції. Так, у ведизм Сіддхартха вніс сут­тєві зміни, проголосивши, що у людей немає анната (ду­ші). Немає ніякого вічного, незмінного Я, ніякої анікка (дійсної субстанції), що переходить від одного втілення до іншого. Існування для буддиста — лише набір почуттів, вра­жень та миттєвих турбот. Він прагне стати незалежним від випадкової природи світу, в якому живе, набути абсолют­ної свідомості та досконалості.

Кожен буддист вірить, що людина знаходить порятунок у трьох сферах: перша з них — Будда, друга — Дхарма (вчен­ня), третя — Сангха (чернеча громада).

Успадкувавши від брахманізму й індуїзму віру в пере­втілення, буддизм відрізняється від цих індійських релі­гій відсутністю посилань на якого-небудь бога. Будда не є ні пророком, ні месією. Це людина, яка змогла самостійно пояснити життя і знайти спосіб досягти нірвани —мети кожного буддиста. Нірвана — звільнення від страждань, ба­жань та смертної оболонки.

Нірвана — психологічний стан завершеності внутрішнього буття пе­ред лицем буття зовнішнього, абсолютна відсутність бажань.

Буддизм суттєво відрізняється від брахманізму також своїм пантеоном богів, обрядовістю та засобами впливу на

віруючих.

У своєму віровченні буддизм звертається до брахма-ністської традиції, адресуючи його всім людям. Шлях до спасіння людини полягає в дотриманні «чотирьох благо­родних істин».

«Чотири благородні істини». В основу буддизму покла­дено вчення про «чотири благородні істини», що були про­голошені Буддою під деревом Бодхі (пізнання) відразу піс­ля свого «пробудження».

Перша істина: жити — означає страждати. Будь-яке іс­нування є дукха (стражданням). Його неодмінно зазнає все живе. Найяскравішими формами вияву страждання є на­родження, хвороба, старість, смерть, необхідність терпіти навколо себе те, чого не любиш, чи навпаки, відсутність то­го, кого любиш, тощо.

Друга істина: є причина страждання. Вона таїться в са­мій людині, яка має різні бажання — від прагнення жити до жадання насолод, влади, багатства тощо. Все це призво­дить до вчинків, що і створюють карму.

Третя істина: молена припинити страждання шляхом ви­вільнення від бажань. Повне викоренення і добрих, і пога­них бажань відповідає стану нірвани, в якому сильних по­чуттів немає.

Четверта істина стверджує: є шлях до припинення (страждань.

«Шлях восьми сходинок». Шлях до припинення страж­дань — це благородний серединний « шлях восьми сходинок »:

1) праведне знання (правильне судження), яке ототож­нюється з розумінням життя як поєднання смутку і страж­дань; праведне знання може дати тільки вчення Будди про «чотири благородні істини»;

2) праведне прагнення — рішучість виявляти співчут­тя до всіх живих істот;

3) праведна мова (утвердження правди);

4) праведна поведінка, що включає п'ять принципів:

— не шкодити живим істотам (не вбивати);

— не брати чужого (не красти);

— утримуватися від заборонених статевих контактів (не торкатися чужої дружини);

— не виголошувати марних і оманливих промов (не об­манювати);

— не вживати хмільних напоїв (не пиячити);

5) праведний спосіб життя, тобто життя за принципа­ми безкорисливості;

6) праведні зусилля — зусилля, які спрямовують до до­бра і віддаляють від зла;

7) праведна концентрація (самоаналіз) — уникнення стану, коли спонукання і бажання визначають ставлення;

8) праведна техніка медитації (раджа-йога) — вінець по­передніх етапів. Це таке опанування свого тіла і дихання, яке сприяє духовній концентрації; при цьому тіло невід­дільне від духу.

Буддійське Святе Письмо. Святим Письмом буддистів є Трипітака (санскр. — три кошики) — збірка, в якій учнями Будди зафіксовано одкровення свого вчителя. Трипітака скла­далася протягом багатьох століть, набувши кінцевого оформ­лення на початку нашої ери. Вона має три пітаки (частини).

Перша — Віная-пітака («кошик правил поведінки»), що містить правила, яких необхідно дотримуватися, зокрема буддійським ченцям.

Друга — Сутта-пітака («кошик сутр»), де у формі притч, повчань, бесід, легенд, афоризмів, поем, комента­рів Ананди — улюбленого учня Будди — викладено основ­ні положення буддизму.

Третя —Абхідхарма-пітака («кошик тлумачення вчен­ня»), де розглядаються філософські, етичні питання, що турбували самого Будду.

Канонічними книгами вважаються також Сутта-ніпата — збірка поем про Будду і його учнів та Джатакі (санскр., досл. — про попередні народження) — збірка роз­повідей, казок, легенд про 550 перероджень Шак'ямуні, що передували його останньому народженню на землі.

Буддійські собори. Єдиною формою організації буддис­тів є монастирі, де ченці зобов'язані дотримуватися певно­го статуту, підкорятися загальним зборам сангхи (чернечої громади) та обраному настоятелю.

Для вирішення основоположних проблем віри буддис­ти збираються на сангіті (собори), яких за весь період існу­вання цієї релігії було шість.

Перший буддійський собор проходив у печері Саптапар-на монастиря Наланда в м. Раджагриха (штат Біхар) через три місяці по смерті Будди. На ньому було канонізовано буддійське Святе Письмо — три книги Трипітаки — Віная-, Сутта- та Абхідхарма-пітаки.

Другий собор відбувся через 100 років у Вайшалі, де став­ся розкол сангхи.

Через 200 років у Паталіпутрі збирався третій собор під головуванням царя Ашоки, за роки правління якого буд­дизм став державною релігією.

Четвертий собор проходив у двох місцях. Представни­ки одного напряму буддизму — махаяни — зібрались у Каш­мірі (І—II ст. н. е.), де канонізували санскритську редак­цію Трипітаки школи сервастивадинів. Послідовники дру­гого напряму — хінаяни — в Анурадхапурі та Алувахарі, поблизу Матале, на пальмовому листі записали Трипітаку та коментарі до неї сингальською мовою.

П'ятий собор відбувся у 1871 р. у Мандалаї. На ньому ухва­лили уніфікований текст Трипітаки, який згодом було вирізь­блено на 729 кам'яних плитах, над кожною з яких побудували невеликий храм. Так було створено своєрідну бібліотеку, яка стала центром поклоніння і шани для буддистів усього світу.

Шостий собор було присвячено 2500-річчю з дня пари-нірвани (кінцевого звільнення) Будди. Він відбувся у кіль­кох містах М'янми в 1954—1956 pp. На ньому було звірено й відредаговано всі 54 книги Трипітаки, а також канонізо­вано скорочені тексти перекладів Трипітаки бірманською, хінді та англійською мовами.

Напрями буддизму

Одним із основоположних напрямів буддизму, що офор­мився внаслідок його розколу на межі І—II ст. н. є. (і був затверджений на четвертому буддійському сангіті), є хіна­яна (санскр. — мала колісниця, або вузький шлях спасін­ня). Цей напрям має ще й другу назву — тхеравада, що означає «школа старої мудрості».

Хінаяна — початковий філософський буддизм в усій йо­го чистоті й ортодоксальності. Визначальний акцент у ньо­му ставиться на особистому спасінні, на особистих зусиллях людини задля звільнення від пут сансари. Послідовники хі­наяни відмовляються від усього мирського, вважаючи, що досягти святості та нірвани можливо лише через чернецтво, шляхом багатьох перероджень. Звідси і сповідання «вузько­го шляху спасіння» та ідеалу архата (так називали най­ближчих учнів Будди — в хінаяні їх 16).

Архат (санкср., досл. — достойний, гідний, праведник) — людина, яка досягла звільнення (нірвани) від ланцюга перероджень (сансари).

Будда постає у цьому вченні як людина — носій винят­кових моральних чеснот, великий учитель. Тому вся обря­довість хінаяни пов'язана з його культом, вшануванням місць його життя. У хінаяні розвинуто вчення про дхарму.

Хінаяна поділяється на кілька шкіл. Історично першою серед них є школа mxepaвaдa (звідси й друга назва хінаяни), яку заснували найфанатичніші послідовники Будди відразу після його смерті. Вважаючи Будду земною істотою, тхеравадисти прагнули зберегти в пам'яті кожне слово, кож­ний жест, епізод із життя свого вчителя, який, на їх думку, з'являється серед людей кожні п'ять тисяч років.

Із лона тхеравади виокремилася (приблизно 350 р. до н. є.) школа стхавиравада. її прибічники зберегли у своїй тра­диції найархаїчніші елементи. Патріархом школи було про­голошено Тхера Моггампутта Тисса — чудотворця, який очистив сангху від єресі й утвердив стхавираваду як офі­ційну традицію буддизму в державі Ашоки. Будда шанував­ся як реальна особа, наділена людськими (а отже, й слаб­кими) та надлюдськими рисами.

Стхавиравада не була чимось монолітно єдиним. Вона охоплювала собою цілий шерег шкіл, серед яких — ватси-путрія, що була заснована приблизно 280 р. до н. є. і проіс­нувала до IX ст. Основна ідея школи — визнання існування невизначеної, постійної матеріальної субстанції, що визначає природу людської індивідуальності. Практична ж реаліза­ція карми не можлива поза межами існування особи.

Серед відомих шкіл стхавиравади була і сервастивада, засновник якої — архат Катьяніпура на третьому буддійсь­кому сангіті виголосив ідею серваж асти (все існує). Вона визнає канонічною лише Абхідхарму-пітаку.

У наш час найпоширенішими течіями хінаяни є дхама-маютика-нікая, маха-нікая та ін. «Нікая» інтерпретуєть­ся як школа в буддійській громаді або школи буддистів од­нієї країни.

Другим напрямом буддизму є вчення махаяна (санскр., досл. — велика колісниця). Своїми витоками воно сягає ран­нього буддизму, зокрема махасангхіків («велика грома­да») — течії, що виникла ще в IV ст. до н. є. Махаяна стала самостійним напрямом у І ст. н. є. у буддизмі. Його заснов­ником вважається буддійський філософ-проповідник Нага-раджуна (II—III ст. н. є.).

На відміну від хінаяни з її визначальною ідеєю досяг­нення особистого порятунку, шлях бодхисатва в махаяні до­ступний усім. Досягти нірвани тут може не тільки чернець, а й мирянин.

Бодхисатва (санскр., досл. — той, хто прагне просвітлення) — лю­дина чи інша істота, яка прийняла рішення вийти з кола сансари і стати Буддою.

Послідовник махаяни мусить дбати передусім не про осо­бистий порятунок, як це властиво прибічнику хінаяни, а про

допомогу всім живим істотам, щоб привести їх до визволен­ня. В махаяні по-новому тлумачиться статус Будди — він тут уже не людина, а Бог. До того ж замість одного Будди з'яв­ляється декілька: Будда Амітабха («володар раю»), Aдu-будда («творець світу»), Будда Майтрейя («Будда майбут­нього») тощо. Реальний Шак'ямуні сприймається як уті­лення вічного світового принципу, його знаряддя. Кожна жива істота має природу Будди. У великій пошані тут бод-хисатви — особи, які заслужили перехід до нірвани, але вирішили залишитися на землі заради спасіння інших лю­дей. У вченні махаяни з'являються судження про рай та пек­ло, яких не було в ранньому буддизмі.

На початку нашої ери в лоні махаяни виник новий на­прям — тантризм, який набув виразного оформлення у V—VII ст. Тантричний буддизм має ще назву ваджраяна (алмазна колісниця). Допускаючи існування бодхисатв, тантризм засвідчує свої витоки. Водночас він має й оригі­нальні риси, що дали йому змогу виокремитися в особливий напрям. У першу чергу, це специфічна система езотеричної практики. Тантризм ґрунтується на дотриманні різноманіт­них і складних ритуалів, які б заперечували миттєвий, швид­кий, як блискавка ваджра (зброя бога Індри для кидання, що має тисячу голок), доступ до нірвани. Найвідоміший се­ред цих ритуалів — багаторазове повторення священних по­гроз — мантри (віршів із ведичних текстів, які використо­вуються як заклинання і чарівні формули). Вчення має свої тексти — тантри, — в основу яких покладено ідею люди-ни-мікрокосму і уявлення про інь (жіночу) та ян (чоловічу) шакті (статеву енергетику), трансформація якої, згідно з тантритиками, веде до розширення свідомості та просвітлення. Контактуючи з анімістичними релігіями Тибету, з куль­том бонпо (формою шаманізму), тантричний буддизм пере­творився протягом VII—XIV ст. на ламаїзм, що остаточно оформився завдяки реформам тибетського лами Цзонхаву (1357—1419).

Зберігаючи основні буддійські положення, ламаїзм у той же час має свою специфіку. Це ускладнена обрядовість, ма­сове поширення інституту лам (тибет. лама — найвищий), їх пошанування, беззастережна покірність, яка вважається головною чеснотою. Старший син у кожній родині послідов­ників ламаїзму, як правило, посвячується в лами. Звідси і келичезна кількість ламаїстських монастирів.

Є дві найвищі ламські посади: далай-лама, що вважаєть­ся втіленням бодхисатви Авалокітешвари, і панчен-лама — уособлення Будди Амітабхи. За логікою, панчен-лама має бути домінуючим, оскільки втілення Будди в сакральному пла­ні вище за персоніфікацію бодхисатви. Однак в реальному житті склалося так, що саме далай-лама в столиці Лхаса зо­середив у своїх руках найвищу духовну й політичну владу і став загальновизнаним верховним авторитетом для всіх ла­маїстів та багатьох шанувальників. Резиденцією панчен-лами став монастир біля Шигатзе.

Особливе місце у ламаїзмі відводиться прийдешньому Будді — Майдарі, — який покарає грішників і нагородить за релігійні заслуги гідних, установить справедливе життя.

Головними текстами ламаїзму є канони Ганджур і Дан-джур. Збірка «Одкровення» Будди Ганджур складається зі 108 томів і включає тибетські переклади найважливіших сутр і трактатів хінаяни, махаяни та ваджраяни, числен­них розповідей, діалогів, цитат, що мали стосунок до Буд­ди, а також твори з астрології, медицини тощо. Комента­рем до текстів Ганджура є ще більше зібрання — Данджур, — що складається з 225 томів, які вміщують самостійні тво­ри, зокрема розповіді, поеми, заклинання та переклади бу­ддійських праць.

Ламаїсти вважають, що тому, хто покладається на три сховища (Будду, Дхарму, Сангха), для їх досягнення необ­хідно самому породити Троїсте сховище у власній свідомо­сті. А щоб оволодіти істинним сховищем — Дхармою (вчен­ням), — слід просуватися шляхом, який містить у собі три-шикша (три практики): адхишила ('вищу моральність), адхиса-мадхи (вищу медитивну зосередженість) та адхип-раджня (вищу мудрість).

Практика вищої моральності. Ця практика має багато різних форм практичної реалізації. В основі їх усіх лежить принцип утримання від десяти проявів античеснот (амо­ральності). Три з них стосуються дій тіла, чотири — дій мо­ви і три — дій розуму.

Три фізичні античесноти такі:

1) позбавлення життя живої істоти — від убивства ко­махи до вбивства людини;

2) крадіжка — заволодіння майном іншої людини без її згоди незалежно від цінності цього майна та від того, бу­ла ця дія виконана самостійно чи з чиєюсь допомогою;

3) сексуальна розбещеність; Чотири античесноти мови — це:

1) брехня — обман інших людей словами або діями;

2) лихослів'я — внесення чвар, розбрату, щоб спонука­ти тих людей, які мали добрі стосунки, до сварки, або тих, які вже посперечалися, до ще більшої ворожнечі;

3) грубість — ображання інших;

4) марнослів'я — ведення під впливом бажань та ін­стинктів розмов про безглузде, нісенітниці.

Три античесноти розуму:

1) заздрість — думки «якби це було моїм», бажання чо­го-небудь, що належить іншим;

2) зловмисність — намір завдати шкоди (як великої, так і незначної) іншому;

3) помилкові погляди — уявляти як неіснуюче щось іс­нуюче, наприклад переродження (сансару) чи причинно-ііаслідковий зв'язок (карму).

Протилежність цим десяти античеснотам — десять чес­нот, дотримання яких у повсякденному житті називається практикою моралі.

Практика вищої медитативної зосередженості. Полягає вона у зосередженні уваги на одному об'єкті. Медитативна зосередженість містить у собі велику кількість видів. Серед них виділяється шаматха (спокій). Суть спокою тут розумі­ється як утримання уваги на певному об'єкті, без відволі­кань, в гармонії свідомості та тіла людини. Якщо спокій су­проводжується прийняттям сховища, то це загальна буд­дійська практика. А якщо ж вона доповнюється ще й прагненням вищого просвітлення заради блага всіх живих істот, то це є практика махаяни. З досягненням спокою сві­домість і тіло пронизуються радістю і щастям, суб'єкт на­буває безлічі, навіть надприродних, здібностей, серед яких яснобачення та еманація (випромінювання всієї різномані­тності світу).

Головна мета і перевага спокою в тому, що за його допо­могою можна перейти до випаш'яна (особливого розумін­ня) і таким чином звільнитися від кругообігу буття.

Для досягнення спокою необхідні певні умови. Так, міс­це для практики має бути тихим, без сторонніх звуків, адже шум для зосередженості протипоказаний. Той, хто меди-тує, повинен бути невибагливим, всім задоволеним, не за­лежним від мирських турбот і суєти. Він також має уника­ти аморальних фізичних і словесних дій. Шляхом слухан­ня і роздумів йому слід позбутися хибних уявлень про предмет медитації. Також конче треба знати, яким чином міркувати про згубність бажань, про суть непостійності то­що. Для досягнення шаматхи необхідно позбутися «п'яти помилок» та застосувати «вісім протиотрут».

«П'ять помилок», яких слід уникати, такі:

1) лінощі — небажання займатися медитативною зосе­редженістю;

2) забудькуватість — невтримання у пам'яті об'єкта ме­дитації;

3) сонливість і неуважність — переривання медитатив­ної зосередженості;

4) невживання «протиотрут» — викликає сонливість і збудженість;

5) надмірне вживання — продовження вживання «про­тиотрути», коли сонливість і збудженість уже подолано.

«Вісім протиотрут» — це засіб від «п'яти помилок».

«Протиотрути» від ледарювання: віра (бачити позитив­ні якості, які дає медитативна зосередженість), натхнення (старатися набути цих позитивних якостей), зусилля (отри­мувати задоволення від занять медитативною зосереджені­стю), підпорядкованість свідомості й тіла (наслідок — зу­силля).

«Протиотрута» від забудькуватості: уважність (постій­но зберігати зосередженість на об'єкті).

«Протиотрута» від сонливості й збудженості: пильність (негайно бачити, що сонливість чи збудженість уже з'яви­лися або настають).

«Протиотрута» від незастосування: застосування (вико­ристовувати «протиотруту» від сонливості та збудженості).

«Протиотрута» від надмірного застосування: утриман­ня від застосування (послабити свої зусилля).

При застосуванні «восьми протиотрут» «п'ять помилок» поступово зникають, і людина проходить «дев'ять рівнів зо­середженості»:

1) установка мислення — зосередження мислення і спрямування його на внутрішній об'єкт (наприклад, на візуалізований образ Будди);

2) продовження установки — продовження зосереджен­ня на об'єкті; триває довше, ніж попереднього разу;

3) відновлення — негайне реагування на відволікання і повернення до об'єкта;

4) посилена установка — збирання мислення для перехо­ду від зосередженості на головних аспектах об'єкта медитації до сталішої його установки на другорядних аспектах об'єкта;

5) дисциплінування — усвідомлення позитивних (при­ємних) результатів, які приносить медитативна зосередже­ність, та, як наслідок, відчуття радості;

6) заспокоєння — зняття неприязні до медитативної зо­середженості;

7) повне заспокоєння — за допомогою певних зусиль відкидання навіть найменшої сонливості чи збудженості, щойно вони з'являться;

8) стабільність — медитативна зосередженість стабілі­зується настільки, що вже ніщо зайве не зможе перервати цей процес;

9) органічність — фіксація на об'єкті здійснюється са­ма по собі, без додаткових зусиль.

Ці «дев'ять рівнів зосередженості» досягаються за до­помогою «шести сил». Перший рівень — силою послуху, другий — силою роздумів, третій і четвертий — силою ува­ги, п'ятий і шостий — силою усвідомлення, сьомий і вось­мий — силою зусилля, дев'ятий — силою знайомства.

Дев'яти рівням зосередженості відповідають чотири ви­ди розумової діяльності, за допомогою яких мислення ово­лодіває своїм об'єктом:

1) примусова фіксація — на першому і другому рівнях зосередженості мислення із зусиллям фіксується на об'єк­ті концентрації;

2) переривчаста фіксація — від третього до сьомого рів­нів зосередженість чергується з неуважністю;

3) стабільна фіксація — на восьмому рівні мислення на­буває здатності концентруватися на об'єкті не відволікаючись;

4) фіксація, що сама себе підтримує, — на дев'ятому рів­ні мислення самотужки утримується на об'єкті.

Як стверджує Далай-лама XIV, якщо скрупульозно до­тримуватися наведеної методики, то бездоганної медитатив­ної зосередженості можна досягти приблизно через рік сис­тематичної практики.

Практика вищої мудрості. Ламаїсти виділяють п'ять ви­дів мудрості, головними з яких є мудрість, що пізнає умов­не, або номінальне, знання, та мудрість абсолютного знан­ня, тобто знання природи буття. Кожна з них має безліч ас­пектів. За їх допомогою можна повністю подолати бар'єри аморальності та перепони до всезнання. Об'єктом такої му­дрості є пізнання кінцевої природи всіх явищ, яка ще нази­вається порожнечею, або ніщо, де не існує ні речовини, ні шуньята (свідомості). Ніщо виступає як заперечення само-буття (самосущого буття) будь-чого і всього.

Щоб почати пізнавати порожнечу, слід глибоко вивчити великі книги. Лише після того завдяки почутому про поро­жнечу від інших виробляється мудрість, що виникає зі слу­хання. Згодом внаслідок численних роздумів про значення порожнечі з'являється мудрість, що виникає з роздумів. До­статньо оволодівши медитативною зосередженістю на рівні глибокої переконаності, набувають мудрості, що виникає з медитації. Це відбувається тоді, коли розум стає надзвичай­но сильним внаслідок спрямованості мислення на суть порожнечі. Формується гармонійна підвладність розуму і тіла, так само як у стані спокою. Однак у випадку спокою гармонія під­владності розуму і тіла досягається силою зосередженої меди­тації, а тут — силою аналітичного мислення. Коли особлива медитативна зосередженість поєднується з гармонією такого порядку, настає особливе прозріння. Оскільки таке прозріння виникає тоді, коли об'єктом медитації служить порожнеча, то ця медитативна зосередженість виступає як поєднання спокою і особливого прозріння, що пізнає порожнечу.

Вважається, що при виконанні всіх цих вимог (трьох прак­тик), спираючись на прийняття сховища (вчення Будди) та усвідомлення зв'язків між діями та їх результатами, можна досягти стану звільнення. Якщо ж додатково розвивати ще й бадхичитта (спрямованість на просвітлення), яка породжу­ється любов'ю і милосердям, та виконувати згадані три прак­тики у поєднанні з націленістю до вищого просвітлення зара­ди блага всіх живих істот, то можна досягти вершини всезнан­ня, тобто найвищого звільнення — стану Будди.

Поширення буддизму

Перші послідовники Будди жили усамітнено, об'єдну­ючись у бхікшу (маленькі громади). Усі члени бхікшу по­вністю відмовлялися від власності, голили голови, носили грубий одяг (переважно жовтого кольору) і проводили весь свій час у мандрах, постійних бесідах, самопізнанні та ме­дитаціях. Покійників ховали там, де вони мешкали за жит­тя. На місцях поховань особливо відомих і шанованих буд­дистів зводили пам'ятники — ступи (куполоподобні буді-влі-склепи із замурованим входом). Згодом біля них почали споруджувати невеличкі помешкання, які й ставали пер­шими монастирями. Члени бхікшу були їх першими чен­цями і найвідданішими популяризаторами вчення Будди.

За третього царя з династії Маур'я, Ашоки, буддизм приблизно 250 р. до н. е. став у Індії державною релігією. Саме з того часу особливого поширення набула хінаяна. Мі­сіонери Ашоки проповідували її у Таїланді та на о. Цейлон (Шрі-Ланка).

На землях сучасної Камбоджі буддизм з'явився у II— IV ст., тривалий час співіснував із індуїзмом (до XIII — почат­ку XIV ст.), та згодом він став не лише домінуючим, а й отри­мав статус державної релігії. Відомо, що в XIII ст. з'явилися перші тайські держави. Одна з найбільших серед них — Сукхотай — стала центром буддизму.

На території сучасного Лаосу буддизм з'явився ще до утворення першої лаоської держави Лансанг (XIV ст.). У Лансанзі буддизм як пануюча релігія мав елементи хінаяни та махаяни, що співіснували з індуїстськими культами Віш-ну та Шіви.

Буддизм у формі махаяни інтенсивніше поширювався па північ та північний схід від Індії. Так, у III ст. до н. е. він став популярним у Непалі, дещо пізніше (І ст. до н. е. — [ ст. н. е.) — в Китаї. Щоправда, в Китаї цей процес був складним і тривалим з огляду на популярність конфуці­анства. Однак сприяння даосизму, що формувався пара­лельно, допомогло буддистам утвердитися на китайській землі — спочатку як одній із течій даосизму. І тільки в VI ст. буддизм у Китаї став панівною ідеологією, фактич­но здобувши статус державної релігії. Утім він так і не ви­тіснив традиційних китайських учень — конфуціанства та даосизму, сформувавши з ними синкретичний комплекс «трьох релігій» (сань Цзяо), де кожне вчення ніби допов­нює інші два.

Унаслідок поєднання філософських ідей буддизму з тра­диційною китайською мудрістю на початку VI ст. в Китаї виникла течія чань-буддизм (япон. — дзен). Назва «чань» походить від «дхіана» (санскр. — зосередження, медита­ція). Мета чань-буддизму — досягти відчуття всіх прихо­ваних глибин і знайти прозріння, істину, як це було із са­мим Гаутамою Шак'ямуні. Наприкінці XX ст. у СІЛА та країнах Західної Європи набув особливої популярності та­кий різновид буддизму, як дзен-буддизм.

У другій половині IV ст. з Китаю буддизм поширився на Корейський півострів, де в X—XIV ст. став державною ре­лігією.

Із Китаю і Кореї буддизм у формі махаяни завозиться у VI ст. до Японії, де за імператора Сьому (правив у 724— 749) ця релігія була визнана державною. В Японії знайшли свою другу батьківщину багато шкіл — сект буддизму, знач­на кількість яких прагнула поєднати буддизм із синтоїз­мом — національною релігією японців, що сформувалася в VI—VII ст. на базі родоплемінних анімістичних культів і ша­манства.

Поширення ламаїзму як форми тантричного буддизму спочатку обмежувалося кордонами Тибету. Починаючи з XIII ст., його прихильники з'явилися в Монголії, Китаї. Від монголів ламаїзм перейняли тувинці та більшість бурятів. Калмики зазнали його впливу наприкінці XVI ст. у Джун-гарії (Китай). У XVII ст. вони перекочували до Нижнього Поволжя, зберігпіи і свою релігію. Тоді ж до Забайкалля прибули монгольські та тибетські лами — і за короткий час більшість забайкальських бурятів прийняла буддизм.

Сьогодні буддійська громада в Росії має три відділен­ня — бурятське, тувинське й калмицьке — на чолі з Центральним духовним управлінням буддистів Росії (да­цан у с. Іволга, що за 40 кілометрів від м. Улан-Уде).

Отже, буддизм справедливо вважається однією зі світо­вих релігій. Крім Індії, чимало його прихильників нині є в країнах Південної, Швденно-Східної, Східної Азії (Шрі-Ланка, Непал, Лаос, Таїланд, Японія, Корея, Китай, Мон­голія, В'єтнам, Бірма, Малайзія).

Висновки

• Буддизм має могутнє ідейно-теоретичне підґрунтя — вчення ве­дизм з його основоположною ідею про людину як духовну істоту та по­ложеннями про сансару й карму.

• В основі віровчення буддизму лежать «чотири благородні істи­ни»: 1) життя у світі сповнене страждань; 2) є причина страждань; 3) мож­на припинити страждання; 4) є шлях, що веде до припинення страж­дань — благородний «шлях восьми сходинок».

• Святе Письмо буддистів — Трипітака — складається з трьох час­тин. Це: 1) Віная-пітака — містить правила поведінки, обов'язкові для членів буддійської громади; 2) Сутта-пітака — найповніший виклад вчен­ня, своєрідна енциклопедія буддизму; 3) Абхідхарма-пітака — тлума­чення основних догматів релігії.

• Виокремлюють два основоположні напрями буддизму: 1) хіная-ну — початковий ортодоксальний буддизм аскетичного спрямування, прибічники якого сповідують «вузький шлях спасіння» для вибраних — ченців; 2)махаяну— напрям, який визнає універсальний характер спа­сіння: можливість досягти стану Будди дається всім, тому що всі мають споконвічну сутність Будди.

• Особливою формою тантричного буддизму є ламаїзм. Його особ­ливості — ускладнена обрядовість, масовий інститут лам, їх вшанову­вання, віра в прийдешнього Будду Майдарі.

Теми рефератів

1. Буддизм: духовний напрям чи релігія?

2. Буддизм і даосизм: точки дотику.

3. Буддизм і конфуціанство: спільне і відмінне.

4. Буддизм та індуїзм: спільне і відмінне.

5. Нірвана та її сутність.

6. Проблема спасіння та особливості її вирішення у буддизмі.

7. Буддизм як елітарний клерикалізм: за і проти.

8. Єретичні прояви в історії буддизму.

9. Хінаяна і протестантизм: пошук паралелей.

10. Махаяна і культ святих у католицизмі.

11. Тантризм і православ'я: порівняльний аналіз.

12. В'єтнамський рух хоа хао як буддійська секта: особливості та сутність.

13. Роль культу бонпо у становленні ламаїзму.

14. Особливості культової практики буддизму.

15. Буддизм в Україні: стан і перспективи.

16. Буддизм і сучасне мислення.

Запитання. Завдання

1. У чому своєрідність буддизму як релігії?

2. Чим віровчення буддизму відрізняється від віровчення ведизму?

3. Як ви ставитеся до ідеї буддизму, згідно з якою причиною стра­ждань є людські бажання?

4. Чи тотожний благородний «шлях восьми сходинок» трьом прак­тикам ламаїзму?

5. Поясніть, у чому особливість «існування» для буддиста.

6. На що спрямований зміст «чотирьох благородних істин» буд­дизму?

7. Який шлях є легшим — архата чи ботхисатви?

8. У чому принципова відмінність між хінаяною і махаяною?

9. Розкрийте особливості ламаїзму як різновиду тантричного буддизму.

10. Як ви оцінюєте принцип утримання від десяти проявів амора­льності, що проголошується ламаїзмом?

Тестові завдання

I. У ведизмі, що лежить в основі буддизму, людина — не просто ті­ло, людина є_____________(розумною; духовною; чуттєвою) істотою,

ув'язненою у плоті.

II. Згідно з буддійським віровченням до припинення страждань ве­де благородний «шлях восьми сходинок». Укажіть його складові:

1) праведне знання;

2) праведні почуття;

3) праведний спів;

4) праведна мова;

5) праведна робота;

6) праведний спосіб життя;

7) праведні зусилля.

III. Вища мета буддизму — це:

1)сансара;

2) карма;

3) нірвана;

4) архат.

IV. Основні течії буддизму — це:

1) махаяна;

2) ведизм; 3)хінаяна;

4) індуїзм;

5) ваджраяна.

V. Формою організації буддистів є:

1) монастир;

2) секта;

3) релігійна громада.