Текст 9. Из произведений Зеньковского // Зеньковский в. В. Основы христианской философии». Т. 1. М., 1997. С. 22-23, 37-38, 46, 48-49, 53, 59—60, 68-72, 74.

Зеньковский Василий Васильевич (1881—1962) — мно­гогранная деятельность в области философии, богословия, истории русской философии, педагогики, литературоведе­ния объясняется особенностями его мировоззрения, — «пра­вославным универсализмом». Эмигрировав из России (1919), он был профессором Белградского университета, директором Пражского педагогического института, деканом Бого­словской Академии в Париже. С 1942 принял сан священни­ка.

Учение отцов Церкви привело его к пересмотру всех фи­лософских построений в свете христианства, к понятию «цер­ковного разума». Отвержение форм неоплатонизма Вл. Со­ловьева дало в онтологии учение о тварности бытия. Кроме того им был разработал самобытный вариант софиологии, космизма и учения о Мировой душе.

Основные философские работы: «История русской фи­лософии» (1948—1950), «Русские мыслители и Европа» (1955), «Основы христианской философии» (1961—1964).

Учение о соборности

«Понятие «разума» (как и параллельные и близкие к нему по­нятия «ума», «интеллекта», «рассудка») принадлежит к числу столь ходких и распространенных понятий, что, казалось бы, смысл этого понятия до конца ясен. Но стоит только вдуматься в содер­жание этого понятия и особенно проследить, как оно истолковы­валось в истории мысли, чтобы стало бесспорным, что понятием разума охватываются разные функции, часто несводимые одна к другой. Как раз в разнообразии этих отдельных функций и скры­та вся проблематика познания. <... >

Работа разума происходит в рамках индивидуального созна­ния, но содержание этой работы не вмещается в пределы инди­видуального сознания — она устремлена далеко за пределы его. Уже в первичной рационализации — в категориальных обрамле­ниях того, что нам «дано», — явно обнаруживаются надындиви­дуальные силы разума. Еще ярче и глубже это выступает в со­зерцании «идей» — при той вторичной рационализации, в силу которой позади эмпирической оболочки бытия перед нами пред­стает сфера идеальных начал, сфера идей, уже стоящих вне огра­ничений времени и пространства. Действуя в пределах индиви­дуального сознания, разум обнаруживает в себе, таким образом, начало надындивидуальное, общеобязательное, общечеловечес­кое. Этот факт пытались зафиксировать в понятии «гносеологи­ческого субъекта», который и мыслился как истинный субъект и деятель познания. Формально это понятие, конечно, оправдано тем, что познание явно не вмещается в пределы индивидуального сознания, имеет «сверхпсихический», трансцендентальный ха­рактер. Но так же формально приемлемо и близкое понятие «уни­версального субъекта» (у кн. С. Трубецкого) и даже понятие «все-единого Ума» (у кн. Е. Трубецкого) (столь схожее с античным понятием Логоса), который является как бы «родовым» поняти­ем при объяснении надындивидуальной природы разума. Новую сторону в этом же понятии Логоса, своими лучами зажигающего свет в индивидуальном сознании, выдвигает нам истолкование этого момента «надындивидуальности» как момента «соборнос­ти». Учение о «соборной» природе нашего сознания не добавляет ничего нового (в гносеологическом порядке) к указанной идее «гносеологического субъекта», но оно важно тем, что переводит внимание от психологии познания к его онтологии: надындиви­дуальная природа знания есть очевидное проявление всечелове­ческого единства — скажем определеннее: единосущия челове­чества.

Субъект познания перемещается здесь окончательно от ин­дивидуального сознания не к «сознанию вообще», а именно к со­борному сознанию человечества, с которым, как мы видим, и должно связать понятие разума. <... >

Первое, на что мы должны обратить внимание, есть неотде­лимость Богосознания и миросознания в начальной стадии жиз­ни духа. «Разума» в его форме, как он действует ныне в нас, еще здесь нет (как нет и «веры», если иметь в виду феноменологию веры); исходная основа разума и феноменов веры одна и та же — первичное сознание, в котором Богосознание («реляция к Абсо­люту») неотделимо от миросознания. «Разум» — это уже фено­менология миросознания, как есть феноменология веры. Лишь в плане "психической феноменологии» возникает тема о соотно­шении веры и разума. <... > Само понятие «разума» должно быть построено в связи с его надындивидуальной значимостью. Тогда как «сердце» в человеке есть носитель и основа его индивидуаль­ности, разум хотя проявляет себя в личности, но как «надличная» сила. Все предстает перед нами здесь в таких чертах, как будто бы какая-то надындивидуальная инстанция привходит в индиви­дуальное сознание и не просто регулирует работу разума, но и делает разум разумом. Ведь вне трансцендентальных категорий нет никакой работы в разуме — а эти категории и есть надынди­видуальная инстанция. <...>

Субъектом разума является нерасторжимая связь единой сущ­ности человечества и его многоипостасного эмпирического бы­тия. < ... > Это и есть то, что христианство именует Церковью».