Философия б.П.Вышеславцева (1877-1954)

Основные произведения: «Значение сердца в религии», «Парадоксы коммунизма» (1925), «Два пути социального движения» (1925), «Вера, неверие, фанатизм» (1928), «Христианство и социальный вопрос» (1929), «Сердце в христианской и индийской мистике» (1929), «Внушение и религия» (1930), «Этика преображенного эроса» (1955).

Молодой Вышеславцев прославился своей магистерской диссертацией «Этика Фихте» («Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии» (1914). В основном он известен как православный философ, т.е .этик. В его основной труде «Этика преображенного эроса» продолжалась линия митр. Иллариона о приоритете благодати над законом в нравственной области. В законе есть и соблазн нарушить его (Ап. Павел и Эразм Ротердамский - развитие их идеи). Вышеславцев ставит целью построение благодарной этики, которая учитывая достижения современной философии, облекает христианскую философию в эти формы, ни на йоту не отступая от его богочеловеческой сущности. Отсюда задача философии, по Вышеславцеву, если она претендует быть православно-христианской, осуществить синтез благодатной сущности православия и формой современной философии, причем таким образом, чтобы православие не пострадало. Вышеславцев здесь выступал в более узком плане, как философ исихазма: полагал, что аскетическая практика не дает возможности синтеза православия и современной философии, или иными словами, аскетизм не может быть осмыслен с философской точки зрения без противоречий в рамках самого этого осмысления. Используя терминология Фрейда, Вышеславцев противопоставляет идею подлинной и неподлинной сублимации (влечение, жизненная энергия человека).

В отличие от фрейдизма, «подлинная сублимация» направляет энергию природного влечения человека на Абсолют, т.е. возвышает телесное к духовному. Фрейд же напротив, сводит духовное к телесному. Правильная сублимация, с точки зрения Вышеславцева, дает правильный ранг ценности, т.е. иерархию ценности жизненной энергии человека. В этом и состоит его концепция синергии Бога и человека.

Современник Н.А. Бердяева Б.П. Вышеславцев в своих произведе­ниях специально не занимался эпистемологическим анализом совести с точки зрения соотношения когнитивного и эмоционального. Более того, в его философских сочинениях с трудом можно обнаружить слово "со­весть". Поэтому для выявления когнитивного и эмоционального аспектов совести в философии Высшеславцева необходимо применить метод кон­текстуального сравнения и истолкования. Для этого необходимо проана­лизировать такие ключевые понятия его учения, как "воображение", "сердце", "самосознание", "интуиция". Понимание совести, которое сло­жилось в философии, Вышеславцев считает излишне интеллектуализиро-ванным, восходящим к традиции "законничества"¹⁴ (при этом понятия "разум" и "закон" отождествляются). Согласно его пониманию, христи­анство показывает ограниченность морали именно благодаря адекватно­му познанию естественного закона¹⁵. Моральный анализ совести несовместим, по мнению Вышеславцева, с христианской, которая является сверхморальной, благодатной. Поэтому эпистемология совести толкуется им следующим образом: совесть есть "эмоциональное мышление", осно­ванное на воображении¹⁶. В сущности, происходит, по мнению Б.П. Вы­шеславцева, самогипноз, самонастраивание образов подсознания посто­янными волевыми установками¹⁷. По нашему мнению, здесь Б.П. Выше­славцев редуцирует эпистемологический анализ совести к психологиче­скому.

Совесть - это волевая установка на принятие в сознание лучших, более ценных образов нравственного мира, совпадающего с Божествен­ным миром, имманентное усвоение индивидуальным нравственным са­мосознанием трансцендентного сознания Божества, которое понимается как психологический акт самовнушения, что близко интерпретации сове­стного акта в философии И.А. Ильина.

Рассмотрение соотношения совести и долга у Б.П. Вышеславцева вносит новые черты в анализ проблемы совести. Он основывает свой анализ на раскрытии понятия "нравственный закон": "Учение о естест­венном праве, о lex naturae, о "неписанном законе" или о законе, "написанном в сердцах", - расширило сферу действия принципа "закона", объем понятия закона до последних пределов и вознесло ценность такого "божественного" закона до предельной высоты. Естественный закон сто­ит над законом еврейским, римским и греческим и объемлет их, как свои более или менее совершенные выражения. Возникает соблазн признать естественный закон имеющим значение "для всех времен и народов"¹⁸. Такая универсализация долга на основе разума может дать совершенно определенное и универсальное содержание угрызениям совести. Здесь так же, как и отмечал Бердяев, прослеживается опасность универсализа­ции и имперсонализации чувства совести, исходя из неправильно пони­маемого долга.

Христианство показывает ограниченность понятия морали именно благодаря адекватному пониманию естественного закона, который трак­туется религиозно¹⁹. Учение о естественном законе было воспринято хри­стианами у стоиков. Фома Аквинат, Лютер исходят из неразрывной связи Вечного Божественного закона, естественного закона и положительного закона, где Божественный закон является мерилом положительного. Вы­шеславцев пишет: "При этом решающим принципом оценки и последней основой закона является именно этот естественный закон, написанный в сердцах, в совести, ибо и для Лютера все положительное право обяза­тельно только постольку, поскольку оно может быть сведено к естественному"²⁰. Здесь происходит определенное затруднение в решении акти-номии закона и благодати.

Появление Христа упраздняет этику естественного закона или эти­ку всеобщего закона добра, долга (куда, по мнению Вышеславцева, отно­сится и этика Канта). У Бога нет заслуг и лицеприятия (Рим. 2, 10-11), потому что все согрешили (Рим. 3, 9-12), поэтому все одинаково винова­ты перед Богом (Рим. 3, 19), Закон же не может оправдать даром или сде­лать бывшее небывшим. Он также порождает отрицательные аффекты, например, гнев (Рим. 4, 15). Закон поэтому чужд любви к грешникам. Лишь Христова любовь может не противостоять злу злом, поэтому закон бессилен, а любовь всесильна, потому что божественна; закон имеет следствием наказание, а любовь - прощение (оправдание). И только та­ким образом преодолевается греховность мира. Закон бессилен оправдать человека, следовательно, по мнению Вышеславцева, он как бы сам себя отрицает; так как теряет религиозный и этический смысл. В этом и со­стоит закон "иррационального противоборства" со стороны подсознания, которое отказывается подчиняться прямому, рассудочному велению им­перативной нормы. Поэтому долг не может не восприниматься подсозна­нием как нечто чуждое ему, навязывемое²¹. Долг нельзя любить, так как не существует "эроса Закона". Это было известно Канту: любить можно только конкретный образ, а закон и долг можно лишь уважать²². Любить можно научиться лишь путем самовнушения, сублимации воображения²³, причем любить можно лишь образ Божий (в христианской этике). На этом пути совесть как чувство естественного закона преобразуется в со­стояние "сердца" - непосредственного интуитивного ощущения абсо­лютно ценного образа.

Сходство во взглядах на проблему совести в исследуемом нами ас­пекте можно, как нам думается, обнаружить у Н.А. Бердяева и Б.П. Вы­шеславцева. Б.П. Вышеславцев поясняет онтологию воздаяния за грехи (страдания) диалектическим сочетанием противоположных начал в Ии­сусе Христе²⁴. Человек не может не страдать, и в этом повинен так назы­ваемый «закон иррационального противоборства»²⁵. Лишь во Христе этот закон находит свое благодатное разрешение: «Он есть мудрость и мысль Отца, Который держит вместе все бытие ... Он напрягает противополож­ности ... и растворяет войну в бытии и связывает все вместе для мира, для любви и для нерушимой гармонии» (Максим Исповедник. Migne, 91. 1304-1314.)²⁶. Возможна душевная гармония (которая, по нашему мнению, не может не включать спокойствие совести) лишь через сознание того, что «все отвечают за всех и все во всем повинны» (как писал Достоев­ский)²⁷. Поэтому перспектива спасения индивида откладывается в эсхато­логическую бесконечность совокупного очищения совести всего челове­чества.

Тем не менее, у Б.П. Вышеславцева отсутствует пафос обличения аскетизма, который мы можем найти у Н.А. Бердяева. Рассматривая аскетизм как «высшее искусство» преображения бытия посредством пра­вильной сублимации воображения, Б.П. Вышеславцев полагал, что на этом пути можно достичь гармонии бытия и обрести спасение. Здесь мо­жет помочь также и искусство, которое помогает выйти из конфликта с бессознательным и разрешить противоречие «иррационального противо­борства»²⁸. Но искусство не являет собой окончательность сублимации, здесь присутствует еще некая «игра». Высшая сублимация инстинкта посредством медитации на Божественный образ Христа (молитва, уча­стие в богослужениях, посты) позволяет достичь «окончательной» беспо­воротной сублимации путем полного перерождения энергии инстинкта и замещения его Божественным Бытием - источником добра. Но если че­ловек будет медитировать на злые образы, то он соединится со злым бы­тием, которое паразитирует на Божественном бытии и станет источником страдания других людей²⁹. Поэтому бытие сублимированной совести мо­жет быть двояким: либо добрым, либо злым. В обоих случаях преодоле­вается «закон иррационального противоборства». Но только в первом случае доброе состояние бытия совести приводит к спасению в эсхатоло­гической перспективе и меньшему страданию (уже в земной жизни), а второе - к нравственной санкции и осуждению. И, тем не менее, здесь нет резкого противопоставленния двух состояний совести. - Спасение через страдание, если оно добровольно или обусловлено санкцией нрав­ственного закона, возможно, для всех. Но окончательное спасение рода человеческого невозможно без сострадания путем искусственного отде­ления «праведников» от «грешников» в земной жизни. Здесь Б.П. Выше­славцев, как и Бердяев, не оставляет места для спасения фарисействую­щего праведника, памятуя слова Августина Блаженного: «святой, счи­тающий себя святым, таковым не является».

Новые элементы в понимание совести в контексте свободы внесли Б.П. Вышеславцев и С.А. Левицкий. Так, Б.П. Вышеславцев, рассматри­вая понятие предельной свободы, трактует его вполне в духе идей Бер­дяева³⁰. Основной тезис Вышеславцева звучит следующим образом: соз­нание - это необходимость. Поэтому оно не может освободить человека, преобразить его и обожить. Бессознательное, напротив, целостно, не раз­дроблено; лишь оно является активным субъектом внутреннего творчест­ва человека. Это творчество представляет собой сублимацию его бессоз­нательного³¹. Поэтому творчество в концепции сублимации свободы Вы­шеславцева понимается как высшая совесть, сверхсовесть. «Моральная» совесть возникает тогда, когда творчество как сублимация Эроса стано­вится невозможным. Совесть, по мнению Вышеславцева, это страхование нравственной жизни, но не более того. Она - лишь условие для христиан­ской аскетики, понимаемой как искусство. В противном случае нравст­венность человека вырождается в законничество. Конфликт между сове­стью пуританской морали и совестью искусства показывает содержание конфликта морализма и сублимации. Последняя не вызывает закона ир­рационального противоборства, о котором пишет Вышеславцев. Что же является орудием этой сублимации в христианстве, придающим благо­датный характер христианской этике спасения? Ответ Вышеславцева та­ков: сердце человека³². Именно в нем и сохраняется тождество мистики, этики и антропологии. При этом совесть также подлежит сублимации в структуре сердца от первоначального естественно-законнического со­стояния к сверхзаконному, обоженному ее состоянию.