2. Культурно-исторические корни русского радикального сознания
Для понимания замысловатой природы отечественного радикализма следует обратиться к ряду характерных особенностей становления нашего культурного самосознания и свойств русской ментальности.
Прежде всего, нужно отметить тот факт, что, несмотря на заимствования православной традиции и многих культурных элементов из Византии, русские от начала своей государственной истории строили весьма самобытную цивилизацию, делая своеобразные акценты как в сфере религии, так и социальной жизни.
Военная мощь Киевской Руси и ее политическая независимость от Восточной Римской империи при церковном подчинении Руси Константинополю порождали известное чувство отчужденности от греков и раннее стремление к самостоятельному русско-православному мировоззрению. Не случайно «Слово о законе и благодати» Илариона (XI в.) греческого участия в деле крещения Руси вообще не замечает. Святитель Иларион видит в приобщении Руси к Православию заслугу одного великого князя, считая Владимира, введшего в рамки христианского мира новый, молодой, славный и сильный народ, равным по святости византийскому императору Константину, приобщившему греков к христианству.
Важно также учесть, что с давних пор русские обнаружили чужеродные и неприглядные стороны греческого национального характера, в силу чего грек стяжал на Руси репутацию черствой души, хитреца, скареда и труса. По словам одного из знатоков русских национальных преданий, «наши предки долго и пристально изучали процесс медленного умирания Византии. Это наблюдение могло давать уроки отрицательного значения, а не вызывать на подражание, могло возбуждать отвращение, а не увлечение» [4].
Чувствуя за собой самобытную силу молодого могучего народа, отечественные мыслители, книжники, художники с киевской поры строили весьма оригинальное мировоззрение, поставив на первое место принципы служения истинной вере и общественной правде, идеалы духовной чистоты и красоты, почитание Русской земли как высшей ценности и святыни. В московский период они развили в себе поразительную восприимчивость к символам и мифологемам религиозно-национального самоопределения, энергично задействовав на данном поприще опыт христианского мира. В это время было создано величественное богословие Русской земли как образа Обетованной земли Царства Небесного, которое возвело рожденную народом интуицию Святой Руси на уровень основополагающей творческой установки русской православной традиции.
Породив заветную идею Святой Руси, русские одарили мир откровением и о религиозно-метафизической сущности национальной жизни, и о национально-культурной форме церковного бытия в истории. «Не греческой, а русской Церкви, – констатировал этот факт Г. П. Федотов, – было дано раскрыть смысл национальной идеи в Православии. Древняя Русь не умела богословствовать. Но вся ее живая жизнь, вся история ее свидетельствует о восприятии национальной плоти и духа в самые недра Церкви – в ее святыню»[5].
Однако святорусское миросозерцание было укоренено только на уровне общественного настроения, культурной практики и народной мифологии. Оно оставалось недостаточно идеологически оформленным и практически закрепленным в церковном и государственном обиходе, а также недостаточно легитимным в сознании книжного слоя. Поскольку духовные основы отечественной культуры были заимствованы из Византии, русские образованные люди являлись в значительной мере посредниками между опытом иноземной цивилизации и собственным народом – посредниками, которые привыкли во всем равняться на греческие, а не на самобытно-русские миропредставления.
Неразвитость философии и богословия в Московской Руси приводила к тому, что местные архиереи смешивали духовно-смысловую и ритуально-символическую стороны религии. Видя в греках людей более высокой умственной культуры, они обращались к ним за советом при столкновении даже с несущественными вопросами церковной жизни [6].
По словам Н.Ф. Каптерева, русские, издревле выстраивая свою церковную жизнь по греческим образцам, крайне редко осмеливались проявить инициативу с опорой на живое церковное предание, на дух и разум православной традиции. Русский некнижный архиерей привык смотреть на грека-митрополита как на представителя высшей культуры, высших христианских знаний, высшей опытности в сфере религиозного бытия. «Русский архиерей знал, – пишет названный церковный историк, – что за него уже все придумали, сделали и создали другие, высшие его по знаниям и церковной опытности, и привык сам ни о чем церковном не думать творчески, не делать в церковной сфере ни одного самостоятельного шага, привык во всем смотреть на митрополита, от него ждать приказаний... При возникновении у нас своих церковных вопросов, мы всегда брали только уже готовые, более или менее подходящие к данному случаю, нормы, формулы, решения и постановления древнегреческие и, со своей стороны, употребляли все усилия, чтобы как-нибудь подвести, подогнать живой русский вопрос под отжившую часто греческую формулу… Дерзать отнестись к русской жизни, к ее своеобразным запросам и требованиям самостоятельно-творчески, руководствуясь духом и разумом православной церкви, а не подражательностью и рабскою копировкою, мы никогда не отваживались, как будто в русской церкви не действует тот же Дух Святый, Который действовал в древнегреческой церкви...» [7].
Грекофильская инерция мышления и философско-богословская непросвещенность русских пастырей обусловили то, что и после заката Византии, в период возвышения русского православного духа, когда греки практически перестали принимать участие в наших церковных делах и когда отечественные архиереи могли бы свободно проявить свое национальное церковное творчество, они предпочли доверяться советам греков и следовать руководству великих князей и царей московских. Именно последним, являвшимся знатоками церковной жизни и чутко воспринимавшим ее национально-государственные задачи, мы во многом обязаны привнесению творческого национально-духовного содержания в эту жизнь.
Критическое отношение к сложившимся особенностям русского Православия и к собственному культурному наследию стало распространяться на верхах русского общества в первой половине XVII века. Бесчинства смутного времени, явная отсталость в науках и технологиях Московского царства от стран Западной Европы вызывали сомнение в оправданности понимания Москвы как Третьего Рима христианского мира. Самобытность отечественного церковного уклада, его обрядовых установлений и его мировоззренческих особенностей, санкционированная Стоглавом (1551), в этом контексте стала рассматриваться как нечто отклоняющееся от образцовых греко-православных форм. При дворе царя Алексея Михайловича сложилась влиятельная группа лиц, которая, руководствуясь благими стремлениями к усовершенствованию Русской Церкви и повышению престижа русского православного царства, решила начать «исправление» церковной жизни по грекам.
Эта группа, состоявшая из столичных деятелей во главе с царем, его духовником Стефаном Вонифатьевым и патриархом Никоном, думала, что претензия Русской Церкви на главенство в православном мире оказалась несостоятельной. Преувеличив религиозное значение Флорентийской унии, которая была скорее актом политическим, чем вероисповедным, поспешив стать независимой от константинопольского патриарха, Русская Церковь уклонилась от истинного вселенского Православия, привыкла использовать в богослужении невыверенные книги, неисправленные чины и обряды. Способом улучшить положение признавался путь исправления книг и обрядов по действующим греческим оригиналам, восстановления руководящего значения греков в русской церковной жизни.
Считая, что греки не утратили истинной веры и первенствующего места в восточно-христианском мире, грекофилы требовали привлечь образованных греков и киевлян для просвещения русских и возвращения их к неискаженной православной традиции. Посредством выправления всех национально приобретенных «отклонений» русского церковного уклада от наличных греческих форм царь и патриарх надеялись возвысить международное значение Русского царства и Русской Церкви как законных наследников Византии.
Группе грекофилов противостояло русско-православное направление церковной мысли, объединявшее главным образом провинциальных священнослужителей. Это направление полагало, что для изживания беспорядков и несовершенств религиозно-общественной жизни достаточно искоренить неверное и небрежное исполнение сложившихся обрядов, усилить строгость православного воспитания, повысить уровень народной нравственности. Русско-православное крыло церковной общественности признавало необходимость исправления богослужебных книг, но не допускало мысли, что русские книги содержат грубые, еретические ошибки и что исправлять или вновь переводить нужно по современным греческим образцам, кои печатались в иноверческих землях и имели латинско-лютеранские погрешности. Провинциальные ревнители благочестия были против участия греков и киевлян в русских церковных делах, тем более против их учительного превознесения. Москва для русско-православных деятелей являлась центром мирового Православия и если обряды у нас с греками различались, то это произошло по вине последних, в более позднее время, когда их вера утратила изначальную чистоту. Русская церковная жизнь – вот что служило высшим критерием православности для приверженцев идеи Москвы – третьего Рима. Критерием, которым следует проверять все, что идет из других церквей, в том числе и греческой. Поступать иначе – значит подвергать русское православие опасности впасть в латинские ереси вслед за греками.
Поскольку первый кружок имел властные рычаги для проведения реформ, он начал склоняться в пользу действия, без учета позиции другой части православного общества. Ранее, когда русское государство было слабо, зависимо от своего населения и его поддержки, когда Русь вела тяжелые оборонительные войны, опираясь на православно-национальный дух народа, государственные и церковные руководители были вынуждены считаться с мнением нации. Но к середине XVII в. государство окрепло. Оно могло теперь пренебречь общественным мнением. В этих условиях указанная ранее отчужденность книжного и правящего слоя от национальной среды ярко выразила себя в реформах царя и патриарха.
Фактическим началом раскола отечественной Церкви явился, как известно, ввод Никоном перед великим постом 1653 г. новых обрядов своим личным указом. В частности, абстрактно сославшись на «предание святых апостолов и святых отцов», патриарх запретил двуперстное крестное знамение и повелел креститься тремя перстами. «Изменение такой важной части православного обряда, как крестное знамение, личным, ничем не мотивированным циркуляром, – комментирует известный исследователь раскола С.А.Зеньковский, – ...было чем-то неслыханным в анналах не только русской, но и вообще христианской Церкви. Даже теперь, когда обряд и религия играют гораздо меньшую роль в жизни народов, изменение крестного знамения католическим епископом, или самим папой, или патриархом православной Церкви представляется немыслимым. А в Русской Церкви семнадцатого века значительных изменений обряда, не посоветовавшись с собором, не делал даже такой авторитетный глава Церкви, как патриарх Филарет. Что же касается крестного знамения, то оно сохранило начальную греческую форму двух перстов с древнейших времен русского христианства, и когда в начале шестнадцатого века в России начала распространяться новогреческая форма перстосложения, она была осуждена и запрещена Стоглавым собором 1551 г. Теперь же Никон решался своим личным распоряжением, да еще накануне великого поста, который всегда вызывал на Руси большое религиозное напряжение, заменить старое русское и древнегреческое крестное знамение новогреческим» [8].
Подобный же радикально-административный, скоропалительно-поверхностный характер получили и другие реформы Никона, такие как исправление книг или замена древнего московского унисонного пения на новое киевское, партесное.
Решительно порывая с духовно содержательными традициями богослужебной жизни Русской Церкви, патриарх Никон в марте 1655 г. на церковном соборе торжественно заявил: «Я русский, сын русского, но мои убеждения и моя вера – греческие». А в неделю Православия во время службы в Успенском храме, в присутствии царя со всем священноначалием, материально зависимые от Никона патриархи антиохийский Макарий и сербский Гавриил торжественно прокляли в Москве всех крестящихся двумя перстами [9].
Между тем приверженцем двоеперстия был тогда весь русский народ. На борьбу за старые церковные обычаи поднялись тесно связанные с народом священнослужители русского-православного направления: Аввакум, Иван Неронов, Логгин, Даниил, епископ Павел Коломенский.
В своей борьбе против реформы эти священнослужители, особенно протопоп Аввакум, также впадали в крайности. Если Никон считал, что путем обрядовых изменений и суда восточных патриархов над историческим укладом Русской Церкви возможно возвысить наше православное благочестие, то Аввакум видел в Церкви, отказавшейся от старинных обрядов, прямо-таки сборище еретиков и вертеп разбойников. Воинствующий протопоп поэтому, даже после отстранения Никона, вопреки длительным увещеваниям бывших сподвижников и самого царя, прилагал все силы, чтобы всячески расширить и углубить пропасть между сторонниками нового и старого обряда, сделав их вечными врагами. Не знакомый с дисциплиной мысли и чувства, доходящий до фантастических и фанатических крайностей, Аввакум превращает Никона в какое-то сатанинское чудовище, а православное государство, после церковных реформ, объявляет окончательно духовно погибшим и смыкающимся с близящимся царством антихриста.
Во внутренних обликах Никона и Аввакума ярко отразился дух эпохи, ибо XVII в. – это время пробуждения страсти к самоутверждению в русском человеке [10]. Кроме того, лидеры противоборствовавших сторон отчетливо проявляют культурно однотипные черты грубых, прямолинейных деятелей, не отягощенных сложной работой мысли, глубоко пренебрегающих мнением другой части православных соотечественников. Указанное обстоятельство и объясняет социально-психологический смысл рассматриваемого церковного размежевания именно как раскола, то есть распада нечто цельного на одинаковые по изначальной природе части. Раскол ведь потому и приобрел такую страстную психологическую форму, что распалось одинаковое на одноприродные элементы, не находящие друг в друге иного себе дополнительного начала, но равно самодостаточные и взаимно отталкивающиеся.
И все же, признав ментальное родство реформаторов и приверженцев русской старины, я далек от того, чтобы ограничиться выводом о равной ущербности того и другого движения. По моему твердому убеждению, живая культурно-историческая правда была тогда на стороне ревнителей русской старины. Ведь только с формальной точки зрения Никон и Аввакум настроены одинаково «обрядоверчески», но в содержательном смысле настроение последнего более жизненно, религиозно существенно, основано на преданности отеческой традиции и убежденности в спасительности присущих ей литургических форм. «Обрядоверие» же первого отличается умышленностью и отвлеченностью, а его поверхностное равнение на греков говорит о слепом следовании иностранному образцу и презрительном отношении к национальной почве. Переоблачаясь в греческий клобук и камилавку, посрамляя отечественные церковные одежды, Никон не знал ни греческого языка, ни богословского наследия греко-православной традиции. «У Никона была почти болезненная склонность все переделывать и переоблачать по-гречески, как у Петра впоследствии страсть всех и все переодевать по-немецки или по-голландски, – пишет отец Георгий Флоровский. – Их роднит также эта странная легкость разрыва с прошлым, эта неожиданная безбытность, умышленность и надуманность в действии...» [11].
Опрометчивые и насильственно проводимые церковные реформы явились ударом не только по старым обрядам, но и по соборной традиции Русской Церкви. Именно притязания Никона на единоличное управление церковной жизнью вызвали массовое негодование и сопротивление народа. В ответ многие миллионы русских православных людей оказались жестоко преследуемы в своем же государстве за верность церковному преданию. Возникло первое массовое отчуждение религиозно активных представителей русского Православия от своей Церкви и своего царства. Последние же, вступив в борьбу с нацией,стали подрывать собственные корни в народной почве.
С чисто религиозной точки зрения раскол не повредил сути Православия на Руси, поскольку не касался собственно вероисповедных вопросов. Но в культурно-историческом отношении он нанес такой страшный удар по русскому православному самосознанию, так сузил возможность органического развития русских самобытных начал в церковной, государственной и общественной жизни, что мы до сих пор еще не залечили раны, им нанесенные.
Наиболее отрицательные следствия этой церковной смуты обнаружились в ослаблении православно-национального духа народа, в размягчении идеи коренной самобытности и суверенности России среди всех стран и цивилизаций. Гонения на старообрядчество являлись не просто борьбой с преданием Русской Церкви. Они имели более широкие социально-культурные последствия, ибо, подрывая ресурсы русского консерватизма в самом его религиозно-духовном ядре, создавали для дальнейшего периода отечественной истории радикально-реформистскую парадигму противоборства «сверху» народным традициям.
Ослабление консервативной, охранительной компоненты русского самосознания отворяло ворота неуправляемому наполнению отечественной цивилизации инокультурными влияниями. Это была утрата всенародного духовного иммунитета и прелюдия к эпохе хронического недомогания русской души, длящейся до наших дней.
Потеря органического иммунитета к внешним воздействием в XVII веке была тем более опасна, что при слабости интеллектуальных средств культурной самозащиты и неразвитости этнического самосознания народа подорванное чувство русского православного величия восполнить было нечем. Раскол одновременно подсекал московский христианский мессианизм, корни бытового исповедничества и дееспособность русского национального начала не только в церковной жизни, но также в сферах культуры и государственности.
В последнем отношении роковая роль Никона и собора 1666-1667 гг. определялась тем, что благодаря волюнтаристским действиям патриарха и грекофильским решениям собора Русская Церковь вышла из прежней «симфонии» со своим народом, показав пример государственной власти, которая в лице Петра далеко отпала от союза как с нацией, так и с Церковью.
Никон явился отчасти побудителем, отчасти жертвой этого начавшегося при Алексее Михайловиче государственного возвышения. Грубо поправ принцип соборности, осуществив отрыв Церкви от нации и беспримерно возвысив свою личную власть над церковным обществом, своевольный патриарх, очевидно, был не способен защитить духовную самостоятельность церковного бытия относительно государства. Даже если он глубоко озабочивался этой проблемой, то не мог разрешить ее практически, ибо, раскалывая Церковь и ослабляя ее связь с народом, делал ее беззащитной перед усиливающейся властью мирской. На практике ведь сам Никон внутренне огосударствлял, «латинизировал» Церковь, объективно подготавливая ее пленение государством извне. Этому служил и патриарший деспотизм, с характерным для Никона использованием директивно-полицейских методов управления, и богословски неверное утверждение превосходства священства над царством, угрожающее сделать Церковь государством в государстве, а патриарха – конкурентом царского единодержавия.
Официальный разрыв (после собора 1666-1667 гг., узаконившего раскол) органической связи православного и национального сознания подрывал стабильность внутри духовного базиса русской культуры. Борьба со старообрядчеством дала толчок процессу отчуждения и расхождения церковного, национально-общественного и государственного моментов русского духа и русской жизни.
Церковь раскололась, стало быть, обнаружила неясность своего православного самосознания.
Церковный раскол неизбежно повлек за собой раскол нации.
Прежде тесно связанное с церковно-национальной почвой государство, чтобы устоять, начало резко отделяться от нее и возвышаться над расколовшимися Церковью и нацией.
Религиозно наиболее твердые, активные, верные русской православной старине представители народа массовым образом разорвали союз с реформированной церковностью и охраняющим ее царством. Эсхатологически окрашенный религиозный и социальный протест угнал старообрядцев в суровую оппозицию, в скиты, за пределы России, вообще за рамки русской истории, которая потеряла для них всякий положительный смысл.
Идеология священного Московского Царства как официальное и вместе с тем общенародное воззрение рухнула. Усилия целого поколения отечественных книжников, разносторонне обосновавших русскую православную полноценность и русский мессианизм, были сведены на нет, объявлены данью эпохе заблуждения.
Заодно был подорван и авторитет греков, сыгравших пагубную роль в нашем расколе.
После случившейся катастрофы московского мировоззрения и безжалостного разгрома консервативного крыла Церкви Московская Русь оказывалась беззащитной перед радикальными реформами Петра Великого.
Более того, раскол запустил историческую программу разрушения «сверху» органической связи Церкви, народности и государственности. Он создал психологические и институциональные условия для того, чтобы верхи начали отчуждаться от традиционной культуры русского народа, а низы – от культуры верхов, ориентированной на нерусские прототипы.
Сохранившийся в анналах истории образ Царя-Преобразователя обнаруживает, насколько высоко поднялся уровень личной оторванности от национальных привычек и преданий в русском правящем слое уже к началу XVIII столетия. Отчужденность от традиционных устоев проникла за кремлевские стены, в государев дворец, породив государя без твердых внутренних правил и крепких нравственных понятий. Причем указанная духовная беспочвенность являлась тогда далеко не общенародным свойством. Широкие слои нации еще сохраняли верность старине. Самодержец один из первых в России освободился от приверженности традиции. Он дал обществу пример отнюдь не православного благочестия и, столкнувшись с народной консервативностью, принялся силою изгонять общество из привычных жизненных форм.
Сколачивая довольно грубое абсолютистское политическое строение, царь-плотник нимало не думал о религиозно-нравственном призвании верховной власти, об интересах и правах земского общества. Озабоченный прежде всего казенной пользою, Петр повел Россию вперед главным образом в плане решения сиюминутных задач промышленности и безопасности. Но, подрывая глубинно-самобытные основы русского исторического развития, он, в плане основных принципов цивилизации, отбрасывал страну далеко назад, за московский период, и осложнял ее будущие судьбы.
Петровские реформы, как известно, привели к началу нового раскола русского общества. Если раскол Церкви в XVII в. явился расщеплением широких народных слоев на сторонников русской церковной старины и сторонников реформированной по греческим образцам обрядности, то раскол, возникший в петровскую эпоху, провел черту отчуждения между европеизированным дворянским верхом и простым народом, остававшимся верным традиционной культуре, восходящей к старомосковским временам. К роковому размежеванию Церкви на старообрядцев и новообрядцев прибавился раскол европеизированного города и традиционной деревни, представителей рационалистического западного просвещения и религиозно-мистической традиции Православия. При этом, вытесняемый из областей бюрократизированной государственности и огосударствленной церковной жизни, народно-национальный, земский элемент естественным образом смыкался со старообрядчеством, расширяя социальную базу этого религиозного движения.
Две роковые черты петербургского строя – отрыв его от нации и отрыв от Церкви – обрекали страну на хроническое расстройство социального здоровья. В процессе реформ утвердилось бюрократическое противостояние политической структуры государства всей системе народно-общественной жизни. Если в допетровской Руси мы встречаем пусть и острые, но отдельные факты этого противостояния, то при Петре и после Петра видим, как оно превратилось в новую типичную характеристику реформированной России.
Так же, как государство противостояло народу, и синодальная система противостояла естественной духовной жизни православной нации. Эта система, придав церковной организации внешнее благолепие, привела к стеснению богословского сознания, подавлению духа нравственного служения и собственного, соборного голоса Церкви. Церковная мысль стала угасать, уходить от проблем социальной жизни и культуры, а голос священноначалия начал сливаться с голосом вестернизированного государства.
Таким образом, Русская Церковь не только не восполняла нехватки богословской культуры, но впала во внутренний застой. Священство, ставшее замкнутым сословием, было не в силах дать ни живых, вдохновляющих смыслов бытия христианина в обновленной России, ни умственной пиши образованному человеку, потеряв в итоге общий язык с наиболее динамичными слоями общества – европеизированным дворянством и интеллигенцией. Имея дело главным образом с необразованными крестьянскими массами, зримая Церковь стала казенным учреждением, выполнявшим социальный заказ бюрократического государства по идеологическому обузданию народа, и подавлению какой бы то ни было творческой инициативы в самой церковной среде.
Конечно, петербургская система способствовала ускоренному решению проблем научно-технического и экономического развития России, давала новые стимулы культурному творчеству и русской мысли. Однако, при известных положительных следствиях для промышленности и просвещения, административное насаждение западного опыта отрывало общественное сознание от православно-церковных ценностей, искажало естественное развитие национальной культуры, создавало комплекс национальной неполноценности и привычку жить чужим умом.
Насильственно обрив бороды высшему слою русского общества, переодев его в иноземные камзолы и заложив привычку видеть в Западной Европе «страну святых чудес», Петр не сделал из России подобия Запада, а только замаскировал наше глубокое культурно-историческое отличие от него, запутал и сбил с толку русские умы. Второй раз, спустя полвека после церковного раскола была радикально подорвана идентичность русской цивилизации, как единственной всемирно значащей цивилизации незападного, восточно-христианского и восточно-европейского типа.
Если раскол Церкви нанес удар по идеями Святой Руси и Москвы – третьего Рима, объявив их следствием невежественного высокомерия русских, то петровские реформы заложили основу нового самоопределения России в смысле космополитической империи, подобной западным имперским государствам, которая призвана изживать все свои специфические особенности.
Поскольку такая идентификация противоречила объективным цивилизационным характеристикам нашей страны, страна в социально-культурном смысле встала на путь саморазрушения. Хаотические заимствуемые элементы оставались без корневых связей с обществом и почвенных источников развития. Традиционное наследие оказывалось заброшенным и не связанным с новейшими заимствованиями. Как представители традиционных воззрений, так и европейски просвещенная публика были не способны включить новые ценности в связь со старыми. Прежнее миросозерцание, не восполнявшееся новыми смыслами, произвольно отрицалось и восприятие жизни массой российских подданных не становилось сложнее, пластичнее, многостороннее.
Подлинный культурный синтез, расширяющий мировоззрение и утончающий сознание веры отцов, оказывался доступен лишь социально маловлиятельному творческому меньшинству. Уделом же значительной части общества становилась новая разновидность косности и однобокости.
То есть наше общественное сознание в петербургский период не столько внутренне, качественно развивалось, сколько, говоря словами В. О. Ключевского, вероисповедно поворачивалось в новом направлении. Как в старину, попав в Иерусалим или на Афон, среди святынь и образов подвижничества, русский восклицал: «”Вот все, что нужно человеку для спасения”, так и теперь, окруженный дивами амстердамской кунсткамеры или соблазнами парижского ресторана он готов воскликнуть: “Вот все, что нужно человеку для счастья!”» [12], – отзывался о произошедшей метаморфозе наш известный историк.
Западнический комплекс, укоренившийся в среде высшего класса и интеллигенции, породил бюрократически-реформистский тип функционирования государства. Российский правящий класс ко второй половине XIX в. утвердился в намерении разрушить общинные устои крестьянского быта, упразднить православное самодержавие, разложить нестяжательскую психологию народа и коллективистские традиции его общественной жизни при неуклонном насаждении в России таких институтов западной цивилизации, как частная собственность, капиталистическая экономика, конституционно-демократический строй, либерально-буржуазная правовая система.
По сути дела, абсолютистское государство проводило политику революции «сверху», в контексте которой официальный петербургский «консерватизм», по справедливому замечанию Г.П.Федотова, представлял собой особую форму западничества, рожденного петровской «традицией» постепенного разрушения исконных устоев русской жизни во имя цивилизации. «В сущности, – замечает Федотов, – это была постепенность в революции или консервирование определенного фазиса революции – на царствование Николая I или Александра III» [13].
В своеобразных, отчасти противоестественных условиях российского социального развития подлинно консервативная, традиционалистская компонента оказалась весьма слабым звеном русского культурного и политического сознания. При силе православно-традиционных начал отечественной культуры и пассивной консервативности широких слоев народа развитие русского консерватизма ограничивалось «сверху», ибо он оказывался в оппозиции императорской России, со всеми вытекающими отсюда административными стеснениями. Напротив, либерально-западническая идеология, несмотря на ее несовместимость с коренными устоями русской цивилизации, получала приоритетное место в деятельности правительственных учреждений.
Именно эта рассудочная идеология, отрицающее все духовно-органическое, сверхиндивидуальное, соборное в жизни народа и государства определяла мировоззренческий базис официального «консерватизма», который должен быть определен как либерал-консерватизм. Его виднейшие представители (Б.Н.Чичерин, К.Д.Кавелин, П.Б.Струве) тяготели к религиозному и этическому индивидуализму в осмыслении проблем человеческого существования, к позитивизму и рационализму в философии, к скептицизму относительно всякого рода традиционных верований и культурных форм.
Существо либерально-консервативной идеологии было отчетливо выражено К.Д.Кавелиным. Последний пытался обосновать некий трезвый и практичный «консерватизм», чуждый славянофильской приверженности «обломкам московской старины», как выражался мыслитель. Кавелин призывал отстаивать существующее «не во имя какого-нибудь идеала или начала, а потому только, что нет в виду лучшего, или не выяснилось, как к нему перейти» [14].
Такой, по сути либеральный, скептицизм и позитивизм, Кавелин считал ценным в силу того, что он способствует прочному укоренению всякого рода новых явлений и лишен принципиальных оснований для твердого охранения старого. «В области мысли консерватизм в этом значении не имеет ни доктрины, ни принципов, – писал Кавелин. – Обращенный отрицательною своею стороной к новому, он способствует его выяснению и вызреванию до степени неотразимой и неотложной потребности, очевидной для всех, по крайней мере, для огромного большинства... Не неся с собою никакой доктрины, никаких принципов, он лишен положительного содержания и оказывается немощным перед напором народившегося и возмужавшего нового, когда час его приспел» [15].
Очевидно, мы встречаемся здесь с существенно прогрессисткой идеологией, прибегающей к консервативной драпировке вследствие чисто тактических соображений. Вовсе не симпатизируя традиционной идее православного самодержавия, вышеназванные либералы были государственниками только потому, что видели в императорской власти твердого руководителя буржуазной эволюции страны, способного нейтрализовать «правую», славянофильскую, и «левую», социалистическую, оппозицию капиталистическому проекту развития России. Ради нейтрализации «правой» и «левой» оппозиции либерально-консервативные идеологи были готовы пойти на ограничение прав и свобод, на политический союз с самодержавием, которое в своем традиционном смысле далеко не соответствовало их конституционному вероисповеданию.
Их государственничество, следовательно, было продуктом противостояния традиционным принципам национальной жизни. В противовес славянофилам, которые защищали суверенитет духовно-нравственной и бытовой жизни народа от административного вмешательства, либерально-консервативное направление, подобно государственникам-социалистам, придавало государственному воздействию несравненно более широкое и глубокое значение.
Сказанное позволяет более ясно понять, почему подлинно консервативная русская идеология XIX в.– славянофильство – оказывалась оппозиционной и западническому петербургскому строю, и защищающему его либерал-консерватизму.
Оппозиция славянофилов последнему имела не столько политические, сколько духовно-мировоззренческие основания [16]. Оппозиция же петербургской системе была обусловлена пониманием глубокого культурно-цивилизационного различия России и Западной Европы. Идеалы православной соборности, народной монархии, общинного строя, социальной справедливости славянофильские мыслители считали базовыми для русской цивилизации. Это заставляло их отстаивать проект возврата государства к допетровской общественно-государственной модели, к союзу с землей, народом, вековые традиции которого должны были стать почвой подлинно русского социального развития.
Выдающееся значение славянофильства определяется тем, что оно заложило концептуальную основу нашего просвещенного традиционализма и выдвинуло программу широкого культурного синтеза на базе ценностей русской православно-национальной традиции. Эта программа была проникнута стремлением к соединению восточно-христианского предания, отечественных духовно-государственных начал, философски развитой культуры мысли, идей народности, социальной справедливости, обеспечения личных свобод и прав общественного самоуправления.
Как верно говорилось в одном православно-национальном издании начала ХХ в., славянофильство было у нас единственным видом истинно русского консерватизма. «В других же по внешности консервативных формах проявлялся всего чаще только крайне узкий и более чем несвоевременный сословный консерватизм. Крепнущее все более и более в повременной печати течение сознательного национализма – который, опираясь на высшие идеи старого славянофильства и на ясные политические идеалы выдающихся консервативных представителей русского слова и дела, стоит за Самодержавие и Землю, за религию и культуру, за законность и право, за веру и мысль, за церковь и научное просвещение, за порядок и разумную свободу, за цельность русского государства, за твердость устоев русской жизни и широкое развитие гражданских сил нашей родины, – делает почти незаметным вымирание других, узких форм консерватизма, который ныне, более чем когда-либо, представлен чрезвычайно бесталанными защитниками. На представителях консерватизма последнего времени и лежит вина его гибели.
Русское направление несчастно тем, что под его знамя укрывались и укрываются и крепостники, и фантазеры олигархии, и друзья розги как единственного средства просвещения русского народа. Нет, господа, – “жива наша русская Русь, татарской нам Руси не надо!” Неправда, однако, что в основных идеях русского консерватизма в его благороднейших формах нет той силы притяжения, которою так очаровывают в юности сердце каждого, кто чутко относится к счастью, просвещению и разумной жизни народа, идеалистические учения западноевропейской нравственно-общественной философии. Кому понятно славянофильское учение, тот знает, какими величавыми идеями может быть одухотворено творческое движение сознательного русского национализма, который стоит на высоте идей века и не противоречит нормам общественной жизни по христианским идеалам» [17].
Важной чертой славянофильства являлась его антибуржуазная направленность. В силу понимания чуждости капиталистического строя устоям православной цивилизации, представители славянофильства, отрицая мировоззренческую сторону социализма, как псевдорелигиозной, антихристианской идеологии, признавали относительную правду за его практическими социальными программами. К примеру, И.С. Аксаков писал, что «не столько социализм опасен, особенно как экономическая теория, сколько нигилизм и революционная стихия в связи с социализмом. С точки зрения Запада – наша теория о праве крестьян на землю и наша практика – наделение крестьян землей при освобождении – чистейший “социализм”. Наше общинное владение землею – “социализм”» [18].
Даже гениальный реакционер К.Н. Леонтьев, довольно чуждый по своему духу славянофилам, но тонко чувствующий принципиальное отличие русской цивилизации от западной, был готов приветствовать социалистическую идею. «...Я того мнения, – писал в последние годы жизни Леонтьев, – что социализм в XX – XXI веке начнет на почве государственно-экономической играть ту роль, которую играло Христианство на почве религиозно-государственной тогда, когда оно начинало торжествовать.
Теперь социализм еще находится в периоде мучеников и первых общин, там и сям разбросанных. Найдется и для него свой Константин...
Указывал, но хочу доказать, что, в сущности, либерализм есть, несомненно, разрушение, а социализм может стать и созиданием» [19].
Леонтьев даже допускал мысль о возглавлении русским царем социалистического движения. «Хорошо – кабы так; иногда я думаю, – признавался он, – не говорю мечтаю, потому что мне, вкусам моим это чуждо, а невольно думаю, объективно и беспристрастно предчувствую), что какой-нибудь русский Царь, – быть может и недалекого будущего, – станет во главе социалистического движения ( как св. Константин стал во главе религиозного...) и организует его так, как Константин способствовал организации Христианства, вступивши первый на путь Вселенских Соборов»[20].
Своеобразное понимание перспектив общественного развития Западной Европы и России высказал серьезный православный мыслитель, автор оригинальных «Основных начал экономии» Н.П.Гиляров-Платонов. Анализируя опыт европейской культурной защиты христианских устоев общества, Гиляров-Платонов обратил внимание на движение христианского социализма, получившее распространение в Германии. Именно христианский социализм, по мнению русского наблюдателя, оказывался и остро современным, и ориентированным на преемственность к изначальной религиозной традиции.
Новейшую историю, верно указывал Гиляров-Платонов, движет не религиозная, не политическая, а социальная проблема, которой невольно подчиняются религиозные и политические вопросы. В основе же социальной проблемы – вопрос об отношении и сравнительных правах капитала и труда. Вопрос, который капитализм и идеология коммунизма, воцарившиеся на развалинах христианской Европы, стремятся решить несправедливо, антикультурно и антинационально, равно поощряя космополитическое бездушие, рассудочное безбожное миросозерцание, отрицая высшие духовные интересы человека. При этом капиталистическое общество порождает крайний частнособственнический индивидуализм, с правом бедного умирать от голода, коммунистическая же идея отрицает всякую частную инициативу и собственность [21].
Идеологический вакуум между этими равно нездоровыми выражениями социальной проблемы и бралось заполнить христианско-социалистическое, умеренно-реформистское движение рабочих, утверждающее христианскую веру, социальную справедливость, патриотическую любовь к Государю и Отечеству, при решительном отвержении революционной социал-демократии, как враждебной христианской традиции, беспочвенно-космополитической доктрины. В подобном синтезе христианских, патриотических и социалистических воззрений Гиляров-Платонов видел много поучительного для русского традиционализма.
Отстаивая идею народной монархии, а не абсолютизма, любя свой народ, сочувствуя бедственному положению его значительной части, известные представители славянофильской мысли готовы были признать относительную правду побуждений леворадикального лагеря. В частности, С.Ф.Шарапов писал, что глубокая скорбь о Родине, живое сочувствие к несчастной голодающей деревне и закабаленным рабочим при недостатке спокойной научной оценки положения вещей сделали «левых» ненавистниками существующего общественного строя. Но в любви и сочувствии к народу, в своем нравственном идеализме они очень похожи на крайне «правых», стремящихся к улучшению государственной жизни, развитию народных начал без ломки существующего строя.
«Вы чувствуете, господа, – обращался к читателям Шарапов, – что по своему правы обе стороны, но что правда здесь раскололась пополам, и ее каждая половина, пропитавшись ненавистью, стала ложью, подошла к преступлению и безнадежно губят Родину? Яркий образец этого раскола и этой лжи вы видите в каждом заседании нашей Государственной Думы, в каждом общественном деле, где сталкиваются правые и левые...» [22].
Однако в православно-консервативном крыле русской мысли синтез правды «правых» программ и правды программ «левого» движения не осуществился. Делая вполне понятный упор на религиозно-нравственных началах русской общественно-государственной жизни, требующих смирения и самоограничения от личности и класса; акцентируя внимание на задачах сохранения церковных, общинных и монархических устоев народного бытия; подвергая духовно глубокой критике марксистский социализм, как классово-эгоистическое, сектантское учение, как псевдорелигию земного блаженства, «правые» мыслители недооценивали в большинстве своем относительную самостоятельность в ХХ веке социальной проблематики. Они не отреагировали своевременно на насущную потребность формирования православной версии учения о социальной справедливости. Тем самым они фактически отодвигали на задний план идею общественной правды, столь обостренную в сознании народа издержками петербургского периода и сужали свою социальную базу.
Кроме того, сам тип традиционалистского мировосприятия притуплял чувство современности и ослаблял волевую активность представителей «правого» лагеря, которые не могли позволить себе той радикальной оппозиционности, которую демонстрировали «левые». Известный евразийский мыслитель П.П. Сувчинский верно заметил, что если сравнивать славянофильство с декабризмом, идеологически подражательным и вторичным, несущим в себе зачатки и государственного обличительства и «подрыва основ», то славянофильство, искавшее устоев русского органического существования, выступает как безусловная ценность русской культуры. «И все-таки, как исторический факт, как система событий и поступков – декабризм был ярче, образнее, героичнее, а главное – со своей точки зрения, эффективнее. Будучи охранителями и самобытниками, деятели славянофильства оказались оседлыми обывателями, утратившими ту социальную взволнованность и энергию, которые в свое время подвигали охранителей-старообрядцев на героическое выхождение из жизни» [23].
Это же соображение отчасти объясняет и неуспех в начале ХХ века «черносотенства». Названное православно-патриотическое движение, воспринявшее славянофильские ценности, первоначально обладало достаточно широкой социальной базой, значительной праворадикальной энергией и было единственной общественной силой, способной практически противостоять атакам революционных социалистов на государственный строй. Однако в качестве «правого», охранительного движения «черносотенство» попадало в политически безысходное положение. Ведь, очевидно, православные монархисты, настроенные радикально против революционеров, не могли позволить себе такого же оппозиционного радикализма относительно политики императорского правительства. Не решаясь идти против воли правительства, которое вело страну по западному пути, они могли только обращаться к верховной власти, призывая ее твердо стать на защиту православно-национальных устоев России. Но поскольку верховная власть не проявляла должной твердости, законопослушные подданные, подчиняясь правительственной политике, оказывались бессильными против объединенного натиска революции «сверху» и «снизу». Попадая в тиски между западнической бюрократией и антиправительственной оппозицией, они тем самым всесторонне отсекались от воздействия на ход политического развития.
«Левые» же, давая пример героической оппозиционности отчужденному от народа государству, привлекали к себе сочувствие русских людей, воспитанных в духе христианского самоотречения, максимализмом стремлений и жертвенностью поступков. Стихия деятельного самоотречения и жертвоприношения, сущая в душах представителей революционной молодежи, определялась, по верной мысли А.С. Изгоева, отголосками христианских представлений, что земная жизнь не есть самоценность и святыня, что только твоя вера свята и должна вести тебя к крестной жертве. Потому идеал прогрессивной молодежи, пишет названный участник «Вех», выражается стремлением к смерти, в желании доказать себе и другим отсутствие страха перед ней и постоянную готовность принять ее [24].
Здесь мы встречаемся с чрезвычайно важным свойством радикального типа сознания, которое обладает особой значимостью в русской среде, нравственно чуткой, отзывчивой, способной ценить, веру, убежденность, людей искренность чувств, смелость и жертвенность поступков. Названные качества, в высшей мере свойственные радикальным деятелям, как бы очаровывают и увлекают за собой «женственную», порывистую русскую душу, склонную более отдаваться чувствам и непосредственным настроениям, чем отвлеченно осмысленным соображениям.
Но не только сами по себе воля, вера, мужественная энергичность, способность к жертве привлекали симпатии общества к «левым» радикалам-социалистам, а еще и самоотверженная защита ими идей народности, социальной справедливости, общественной собственности, столь попираемых деятелями буржуазно-бюрократической революции «сверху». Парадоксальным образом «левые» социалистические силы отчасти брали на себя консервативную функцию защиты традиционных устоев русского народного быта в самых радикальных формах [25].
Сказанное в первую очередь относится к революционному народничеству, которое в лице А.И.Герцена, М.А.Бакунина, П.Л.Лаврова и других известных представителей тесно связало понятия личной свободы и народной правды.
Соединяя радикальный прогрессизм и некоторые национально-консервативные элементы, радикальное народничество оказалось внутренне двойственно, противоречиво. Очевидно, логика революционного сознания требовала беспощадной борьбы против всей российской действительности. Консервативные же элементы (вера в самобытный русский характер, в непреходящую ценность земско-общинного строя, в уникальность исторического пути России, относительно цивилизаций Востока и Запада) толкали народническую мысль к почвенным идеям, питали любовь к русскому народу, поощряли рост национально-патриотических чувств. Такого типа идеи и настроения оказывались духовно несовместимыми с революционным авангардизмом, который требовал от своих адептов безусловного отречения от всего прошлого и всего существующего ради порыва к качественно новому будущему.
Поэтому уже у Герцена и Бакунина мы видим совершенно еретические для последовательных революционеров суждения о возможной социально-освободительной роли самодержавия.
Герцен полагал, что русское императорство родилось из революционной потребности развития народных сил при общечеловеческом образовании и сильно до тех пор, пока ведет страну вперед. Для царизма есть только два исторических исхода: переделаться в демократическое и социальное самовластье, что возможно, но что совершенно изменило бы его характер, – или окаменеть в Петербурге, теряя свое влияние. Если царизм выберет антинародную политику и продолжит традицию бюрократического угнетения крестьянства, то обречет себя на неминуемую гибель. Община, продержавшаяся в течение столетий, полагал Герцен, несокрушима. Европеизированный высший класс не сломит ее, но антагонизм между дворянами и крестьянством неминуемо приведет к социальной революции, «и не найдется в Зимнем дворце такого бога, который бы отвел сию чашу судьбы от России» [26].
Бакунин же писал в 1861 г. о реальной перспективе для Александра II стать первым русским земским царем, «могучим не страхом и не гнусным насилием, но любовью, свободою, благоденствием своего народа. Опираясь на этот народ, он мог бы стать спасителем и главою всего славянского мира... Он, и только он один, мог совершить в России величайшую и благодетельнейшую революцию, не пролив капли кров». Он может еще и теперь понять единственный путь к спасению себя и России. «Остановить движение народа, пробудившегося после тысячелетнего сна, – заключал мыслитель, – невозможно. Но если бы царь стал твердо и смело во главе самого движения, тогда бы его могуществу на добро и на славу России не было бы меры...» [27].
Смешение героического революционного вероисповедания и консервативно-национальных установок в радикальном народничестве отчасти объясняет активное участие в этом движении выходцев из духовного сословия. Молодые люди – дети священников, обычно поучившиеся в семинариях и хорошо знакомые с начетнической церковной школой синодального периода, глубоко разочаровывались в церковной рутине. Но, проникнутые верой в высшую Правду и сочувствием к подавляемой народности, они возлагали свои упования на социалистическое учение, отдавая «общему делу» всю свою веру и свою подвижническую душу.
Внутреннее разложение радикального народничества в силу вышеуказанной его двойственности было неизбежно. Это разложение привело к появлению, с одной стороны, народничества умеренного, отказавшегося ради идеи народности от идеи насильственной революции, а с другой – антинародного марксистского экстремизма, который отказался от веры в самобытность народа ради веры в мировую революцию.
Один из главных теоретиков умеренного народничества И.И.Каблиц в качестве основных принципов развиваемой идеологии провозглашал ориентацию на исторически сложившееся народное миросозерцание и на устранение всякого насилия из области творчества общественных форм. При этом он акцентировал внимание на интеллигентской природе бюрократизма и радикализма в России, строго отличая интеллигентское народолюбие, схожее с любовью к кошкам и собакам, от народнического уважения к мнению простого человека. У народолюбца, остроумно писал Каблиц, чувство любви смешано с презрением, с желанием покровительствовать и господствовать. Объект любви в этом случае считается невежественным и безнравственным скотом, не имеющим никакого понятия об истинных своих нуждах. Сами интеллигентные попечители народных нужд «не замечают того, что их любовь солоно достается народу, подобно тому, как чадолюбивые родители-деспоты не замечают, что своим насильственным устройством счастья взрослых детей они только губят последних. Характерная черта народолюбцев – любовь к народу, соединенная с полным неуважением прав личности крестьянина. Они настолько глубоко презирают права этой личности, что даже не способны замечать делаемых ими нарушений этих прав. Им кажется, что народ ничего больше не желает, как только того, чтобы они устроили его “интересы”, не спрашивая его самого, забывая, что он говорит: “За чужой головой оно и легче жить, да – тошнее» [28].
Зачарованность европейскими теориями, презрение к коренным, почвенным силам России, застарелую привычку копировать и насаждать чужеродные иноземные институты Каблиц считал пагубным пороком русского образованного класса, не позволяющим ему увидеть общественно-экономические достоинства стихийно развившегося народного уклада. Народнический мыслитель отрицал традицию административного декретирования жизни отдельных социальных слоев, отстаивая сословную модель российского общества с широким самоуправлением в рамках каждого из сословий.
Особенно твердо Каблиц защищал право простого народа на социально-культурную самобытность, имея в виду принципиальное отрицание этого права «бюрократическими народолюбцами» самой различной идеологической ориентации. «Как по мнению г. Каткова, институт консервативных урядников является необходимым орудием управления, – писал теоретик умеренного народничества, – точно так же и по мнению некоторых социалистов необходимо организовать нечто вроде социалистических урядников, которые бы силою внушали народу как ему жить, чтобы быть счастливым. Буржуазно-либеральные элементы со своей стороны не прочь воспользоваться силою бюрократии для расчищения места капиталистическому производству в России, а потому и стараются о подчинении этой силы своему влиянию» [29].
Общая мировоззренческая основа, объединяющая идеологически различных представителей интеллигенции, на взгляд Каблица, определяется их равной оторванностью от народа, презрением к народным идеалам, слепым копированием западных социальных форм, лишенных отечественных основ и стесняющих народную самобытность.
Призывая лучшую часть образованного класса помочь крестьянам избавиться от вредного воздействия интеллигенции и усилить самобытное влияние народности на государственную жизнь, Каблиц подчеркивал государственную значимость трех основных стремлений русского крестьянства.
1. К усилению местного самоуправления, что позволило бы крестьянам жить независимым общинным бытом, свободным от бюрократических влияний.
2. К прямому общению народа с царской властью, посредством выборных ходоков и помимо бюрократического аппарата. («Вполне доверяя царской власти, – писал Каблиц, – наш народ крайне недоверчиво относится к властям, отделяющим его от Верховного Самодержца русской земли. Народ самым резким образом отделяет царскую власть от ее временного орудия – бюрократизма. В мыслях и действиях царской власти он видит воплощение идеальной справедливости, как она понимается им самим» [30].
3. К свободе вероисповедания, которая тесным образом связана с глубоко народным вопросом о свободе идейной жизни вообще и свободе слова.
Как видим, по ряду программных критериев умеренное народничество вплотную сближалось со славянофильским консерватизмом, ориентировавшемся на народно-монархические традиции Московской Руси. Умеренные народники, подобно славянофилам, утверждали, что здоровое социальное развитие возможно только там, где общественное дело двигает не один европеизированный интеллигентный верх, а весь народ, что необходимо бережное отношение к вековым формам крестьянского быта, русской культуры и государственности, какими бы архаичными они ни казались со стороны, и что воплощение идей либералов-западников будет губительным для русского народа и государства.
Что же касается революционных марксистов, то по своему менталитету и по идеологическим установкам они, порвав с народническими традициями «левой» интеллигенции, заняли позиции уже не радикальных защитников социальной правды, но апологетов неких бессознательных и бездушных стихий истории: «объективных потребностей масс», «естественноисторической необходимости».
Аморальная, бесчеловечная энергия излучается и тяжелой, грубой, приземистой плотью ленинского мышления, и особенно экстатичной, внутренне темной а, на взгляд христианина, порой сатанически жуткой мыслью Троцкого. Революция, по Троцкому, есть «неистовое вдохновение истории», когда масса стихийным напором «проламывает двери общественной рутины и дает победоносное выражение глубочайшим потребностям исторического развития». Тогда-то «подспудные силы организма, его глубокие инстинкты, унаследованное от звериных предков чутье» поднимаются снизу вверх, «взламывая двери психической рутины», и рядом с высшими историко-философскими обобщениями становятся на службу революции. «Бессознательное поднимается из глубокого логова и подчиняет себе сознательную работу мысли, сливает ее с собой в каком-то высшем единстве» [31].
Естественно, что никаких иных святынь, кроме «перманентной» мировой революции этот тип «левого» радикала не ведал. Родина и народность? Ничего подобного. «Я упоминал уже, что национальный момент, столь важный в жизни России, не играл в моей личной жизни почти никакой роли, – поясняет Троцкий-Бронштейн. – Уже в ранней молодости национальные пристрастия или предубеждения вызывали во мне рационалистическое недоумение, переходившее в известных случаях в брезгливость, даже в нравственную тошноту» [32]. Сострадание и жалость к людям? У Троцкого нет их и в помине. «Если жертвы допустимы, – хотя у кого спрашивать разрешения? – многозначительно намекает революционер на свое полное безбожие, – то это именно те, которые движут человечество вперед» [33].
Судя по духовной природе и идеологическому контексту марксистско-большевистского учения, с его материалистическим отрицанием духовного абсолюта и суверенитета нравственного сознания, с подчинением разумно-личностного начала безличным и бессознательным стихиям, с его культом практики и замыслом тотального перевода мира в совершенно новое состояние, следует заключить, что мы имеем дело с рецидивом магического типа миросозерцания.
Особенно явственно эта миросозерцательная природа большевизма прослеживается в практических установках большевиков, уверенных в посильности преобразования всего мира, если начать революционный опыт с отдельной страны и даже одного конкретного города в верно избранном месте и времени. Мир как целокупность безличной материальной связи, как механизм, приводимый в движение действием конкретных физических сил, поддающихся учету и контролю. Мир, в котором нет ничего тайного, сокровенного, в принципе непредсказуемого, уникального, то есть, нет места ни Божественной, ни человеческой личности. Мир, над которым всесилен тот, кто имеет непреклонную волю к власти, тайное наитие классовых интересов и передовую теорию (что эквивалентно древнему тайноведению духов и чернокнижному знанию) – разве в принципе это не магическое сознание?
Такое сходство новейшего и древнейшего менталитета оказывается вполне объяснимым, если учесть, что как магия, так и современная наука принципиально исключают духовно-личностное начало из реальности и утверждают сплошную природную детерминацию, взятую за основу любого частного явления[34].
Указание на архаическую духовную природу крайних форм «левого» радикализма позволяет понять, почему оказалось возможным быстрое распространение большевистского поветрия в довольно широком слое простонародья после революции. Патриархальная масса крестьянства окончательно никогда не порывала с древними языческо-магическими комплексами. Духовное обуздание Православием этого глубинного слоя народной души вовсе не исключало его самостоятельного проявления в условиях подрыва православной традиции. При существенном недостатке христианского просвещения в русской деревне, при расстройстве ее вековых православных устоев к концу XIX столетия, по-видимому, начался роковой процесс пробуждения архаических ментальных комплексов, до поры до времени дремавших в массовом подсознании, и смычки их с неомагической и неоязыческой стихией социальных революционеров.
Кроме того, мы должны учесть роль простонародного сектантства, которое сложилось в оппозиции Православной Церкви и своим отщепенством, психологией малого избранного народа, якобы содержащего в себе всю безусловную истину, было принципиально родственно узко партийному умонастроению подпольщиков-революционеров. П.П.Сувчинский не без основания утверждал, что «большевики – тоже русские сектанты, находящиеся лишь в пафосе воинствующего практицизма, а мистика и практика являются – в русском историческом типе – стихиями, переливающимися и обусловливающими друг друга. Без социологической и практической базы – все проявления русского мистицизма всегда сводились к беспомощному индивидуализму и анархизму... Открыв для русского народа, в процессе грандиозного переворота, величайший социально-практический плацдарм, большевики тем самым, коснулись той сферы социальной психологии русского народа, которая непосредственно связуется со сферой фанатично-религиозной...» [35].
По-видимому, при известном разрыве в России органического начала народности и критического начала интеллигентности оказалось возможным социальное соединение «коллективного бессознательного», поднимающегося из потайного «логова» в душе «человека-массы» с иррациональными психическими силами, нисходящими в массу от новоявленных вождей и трибунов всемирной революции.
Важнейшую роль в подготовке страны к принятию революционной перспективы сыграли отнюдь не действия самих революционных социалистов, а скоропалительные реформы 1905-1907 гг. осуществленные правящими западниками. Последние, учредив саморазрушающуюся систему «Думской монархии» и начав административный разгром крестьянской общины, в одночасье изменили страну, сделали ее неузнаваемой и чужой для широких слоев народа.
Важно учесть, что в процессе критики «столыпинской» аграрной реформы возник редкостный консенсус всех основных идеологических групп интеллигенции – православных почвенников, народников, социалистов-революционеров, части либералов – и русского народа, в большинстве своем не принявшего ни методов, ни целей реформы, ответившего на нее мощным кооперативным движением. Правительство же и сравнительно незначительные буржуазные классы оказались противостоящими нации. Это обстоятельство изолировало императорскую власть от консервативных групп общества, собравшихся на «левом» и «правом» флангах политической жизни и явилось необходимой предпосылкой быстрой, успешной революции.
Заметим, что наиболее дальновидными критиками новых «великих реформ» начала ХХ в. проявили себя крайне «правые» мыслители и деятели, которые указали, что либерально-буржуазные реформаторы наносят сокрушительный удар по двум фундаментальным устоям нашего исторического существования: по русскому крестьянству и православному самодержавию, содействуя «сверху» реализации стратегических целей революционных социалистов.
Заканчивая этот раздел статьи, следует сделать следующие выводы.
1. Русский радикализм – весьма сложное явление. В нем отразилось и своеобразие нашего национального менталитета, которому присущи религиозная напряженность, стремление к последней правде, аскетическое самоотречение человека от житейских благ; и недостаток собственно русского культурного самосознания, приводящий к подражательному реформированию церкви, общества, государства на иноземный манер; и потребность в ускоренной технико-экономической модернизации России, отстававшей от темпов технологического прогресса Западной Европы; и неорганический характер российского социального развития, постоянно испытывавшего давление иноземных форм цивилизации.
2. Важнейшая культурно-историческая предпосылка утверждения в общественном сознании именно леворадикального идеологического комплекса, со свойственной ему установкой на принудительные изменения естественно сложившихся социальных институтов, – мировоззренческий отрыв политического класса и образованного слоя общества от религиозных и национальных оснований собственной культуры, слабость консерватизма и просвещенного традиционализма на социальных верхах. Не случайно русский радикализм рождается в форме насильственных преобразований «сверху» и его первоначальными адептами являются патриарх Никон, цари Алексей Михайлович и Петр Алексеевич, а затем представители дворянского сословия – А.И.Герцен, М.А.Бакунин, П.Л.Лавров...
Конечно, правительственный радикализм провоцировал ответный радикализм на социальных низах, однако последний долгое время бытовал только в разного рода узких сектах, не в силах воодушевить широкие слои весьма консервативного русского народа. По-видимому, нужно было основательно разозлить народную массу социальной несправедливостью и чужеродностью правительственной политики, чтобы она начала видеть в Церкви и монархии чуждые своим интересам институты и захотела, «обменять» ценности Православия и самодержавия на принципы народности, равенства и социальной справедливости путем поддержки революционного движения.
3. Отражая влияние русской культурно-исторической среды, все исторически заметные разновидности отечественного радикального сознания, так или иначе, смешивали консервативные и «прогрессивные» элементы. Радикальный либерально-буржуазный реформизм в XIX веке приобрел правительственный характер, прикрытый консервативной формулой «Православие, самодержавие, народность», а в период «Думской монархии» апеллировал (С.Ю.Витте, П.А.Столыпин) к интересам укрепления монархического строя против социалистических тенденций общественного развития, связанных с традицией общинного землевладения. Революционное народничество, со своей стороны, намеревалось применить радикальные методы в целях спасения общинного крестьянского строя и нравственной самобытности русского народа от подражательного движения по западному капиталистическому пути.
Следовательно, леворадикальное движение изначально включило в свою концепцию ряд почвенных ценностных установок. Выдвинув в условиях либерально-буржуазного курса государства программу защиты русской народной самобытности и некапиталистического пути развития России, «левый» радикализм брал на себя некоторые функции консервативной идеологии.
Сказанное относится не только к народничеству, но и к большевизму, миссия которого включала, наряду с революционным, и реакционное содержание.