Глава 89 о том, что в Боге нет страстей344

Из вышесказанного можно понять, что в Боге нет страстей.

В самом деле: от возбуждения ума страстей не бывает, но толь­ко от чувственного возбуждения, как доказывается в Физике345, Но такого возбуждения в Боге быть не может, ибо у него нет чувствен­ного познания, что явствует из вышеизложенного (I, 44). Следо­вательно, у Бога не может быть страстей.

Кроме того. Всякая страсть связана с каким-либо телесным из­менением: либо со сжатием или расширением сердца, либо еще с чем-нибудь в этом роде. Но ничего подобного не может происхо­дить с Богом, так как у него нет ни тела, ни телесных сил [т.е. спо­собностей] связанных с телом, как показано выше (I, 20). Следо­вательно, в нем нет страстей.

И еще. Во всяком страстном возбуждении переживающий его как бы [насильно] выволакивается за пределы своего общего, урав­новешенного, или естественного состояния. Признаком этого слу жит то, что если такое возбуждение становится всё напряженнее, живые существа от него погибают346. Но Бога невозможно вывес­ти за пределы его естественного состояния: ибо он совершенно не­изменчив, как показано выше (I, 13). Выходит, в Боге подобных страстей быть не может.

Далее. Всякое страстное возбуждение упорно стремится к одной определенной [цели] в соответствии со степенью и мерой страсти; ибо страсть, как и природа, нацелена на что-то одно; поэтому её следует сдерживать и направлять рассудком. Но Божья воля сама по себе не определена к чему-то одному там, где дело касается тварных [вещей]; её определяет только порядок её премудрости, как показано выше (I, 82). Следовательно, в Боге нет страсти и ника­кого возбуждения.

К тому же. Всякая страсть присуща чему-то существующему в потенции347. Но Бог всецело свободен от потенции, ибо он - чи­стый акт. Следовательно, он только действует, и никакой страсти [т.е. претерпеванию] в нем нет места.

Таким образом, всякая страсть - как род - чужда Богу.

Но некоторые страсти чужды Богу особенно: не только по роду своему, но и по виду. А вид всякой страсти определяется её объек­том. Поэтому те страсти, объект которых совершенно несовместим с Богом, чужды Богу и по своему особому виду. Таковы скорбь или боль: их объект - наличное зло, как объект радости - при­сутствующее благо, которым мы обладаем. Следовательно, печаль, скорбь или боль не могут быть в Боге по определению.

К тому же. Объект страсти определяется не только по тому, хо­рош ли он или плох, но и по тому, как он относится к благу или злу [т.е. есть ли он благо/зло уже существующее или только ожи­даемое]: так различаются радость и надежда. Несовместим с Бо­гом может быть не сам объект, входящий в определение данной страсти, а способ отношения к объекту: тогда и данная страсть не может быть присуща Богу [не только по роду, как страсть вооб­ще] но и по своему особому виду. Так объект надежды - благо, но это благо, которым еще не обладают, а лишь стремятся обла­дать. Поэтому надежда несовместима с Богом, ибо его совершен­ство столь полно, что к нему ничего нельзя прибавить. Следова­тельно, у Бога не может быть надежды даже по определению. Точно так же, как не может у него быть тоски по тому, чего у него нет.

Далее. Как Божье совершенство исключает возможность при­бавления какого-либо блага, в обретении которого нуждался бы Бог, точно так же, и даже в гораздо большей степени, оно исклю­чает возможность зла. Но [такая страсть, как] страх, соотносится со злом, которое может нам угрожать, так же как надежда соот­носится с благом, которое мы можем обрести. Следовательно, страх, по определению своего вида, чужд Богу сразу по двум ос­нованиям: поскольку его объект существует только в потенции; и поскольку его объект - зло, которое может [с нами] произойти.

И еще. Раскаяние изменяет расположение [духа]. Следователь­но, и раскаяние по определению несовместимо с Богом, не только потому, что оно есть разновидность скорби, но и потому, что из­меняет волю.

Кроме того. Чтобы принять благо за зло, познавательная спо­собность должна впасть в заблуждение. К тому же только в [обла­сти] частных благ то, что зло для одного, может быть благом для другого; только здесь «уничтожение одного есть рождение друго­го»348. Но всеобщему (универсальному) благу ни одно частное бла­го не наносит ущерба [своим существованием]. Напротив, каждое [частное благо] его представляет (репрезентирует). Бог есть всеоб­щее благо: все прочие называются благими потому, что причаст-ны его подобию (I, 29). Следовательно, для него не может быть благом то, что для кого-нибудь зло. Не может он и принять ка­кое-либо чистое благо за зло, потому что его знание не заблужда­ется, как показано выше (I, 61). Следовательно, в Боге не может быть зависти, по самому определению её вида: во-первых, потому что зависть - вид скорби, а во-вторых, потому что она скорбит о благе другого, воспринимая благо другого как зло для себя.

К тому же. Скорбеть о благе и стремиться ко злу - одно и то же. В первом случае благо считается злом, во втором случае зло считается благом. Гнев есть стремление ко злу другого ради мес­ти. Следовательно, гнев по определению своего вида чужд Богу: не только потому, что он вызывается скорбью, но и потому, что он есть стремление к мести из-за скорби, которую вызвала причи­нённая [нам] обида.

Наконец, все прочие страсти, которые являются разновидностями перечисленных или вызываются ими, чужды Богу по тем же ос­нованиям.