Классики / Современная / Неотомизм / Маритен / Величие и нищета метафизики

Нет, метафизика не может быть дверью для мистического созерцания. Дверь эта — человечность Христа, Который дарует нам благодать и истину. «Я есмь дверь, — сказал Он, - кто войдет Мною, тот спасется, и войдет, и выйдет, и пажить найдет»^16*. Войдя через Него, душа поднимается и проникает в ночное и чистое созерцание чистой божественности и оттуда снова опускается к созерцанию святой человечности. И здесь и там она находит пищу и насыщается Богом своим¹¹⁴.

7. В каждом символе, понятии или имени нужно различать две вещи: объект, который они познают, и способ, каким познают. Во всех символах, которыми наш интеллект пользуется для познания Бога, способ, каким Его символизируют, недостаточен и недостоин Бога, так как он соответствует не Богу, а тому, как совершенства, пребывающие в вещах в чистом виде своем, предсуществуют в Боге. И так же как все тварные вещи лишь несовершенно отражают Бога, их создавшего, таким же несовершенным образом и наши идеи, познающие прежде всего и непосредственно все сотворенное, дают знание о Боге. Совершенство, ими отражаемое, которое может — если оно трансцендентного порядка — существовать в состоянии и тварном и нетварном, им свойственно обозначать в состоянии тварном, ограниченном и несовершенном. Также и все имена, которыми мы называем Бога, обозначая одну и ту же реальность, невыразимо единую и простую, не являются ли, однако, лишь синонимами, так как они обозначают ее тем способом, каким в тварях соединены и разделены совершенства, предсуществующие в Боге в состоянии наивысшей простоты. Бог есть непреходящее Добро, непреходящая Истина, непреходящее Бытие, но идея Добра, Истины, Бытия даже в чистом состоянии своем не была бы Богом.

Отсюда следует, что имена и понятия, соответствующие Богу, сохраняют, переходя на Него, всю свою умопостигаемую ценность и все свое значение: обозначаемое пребывает целостным в Боге со всем, что оно предоставляет интеллекту («формально», говорят философы). Когда мы говорим, что Бог добр, мы этим существенно обозначаем божественную природу и знаем, что в ней есть все, что необходимо предполагает добро. Но в этом совершенстве, в чистом акте его — который и есть сам Бог — заключено уже бесконечно большее, чем это обозначено в понятии о нем и имени его. Оно существует в Боге (в «наивысшей полноте», говорят философы) способом, бесконечно превосходящим наше понимание. Зная, что Бог добр, мы еще не знаем, что такое божественное Добро, ибо Он добр, как никто другой, истинен, как никто другой, Он есть, как ничто из всего, что мы знаем. «Итак, — говорит св. Фома, — имя Мудрец, когда оно сказано о человеке, описывает и выражает, до некоторой степени, обозначаемый предмет, но не тогда, когда оно сказано о Боге; в этом случае оно оставляет предмет невместимым, неописуемым и превосходящим значение имени»¹¹⁵.

Всякое познание Бога посредством идей или понятий, т.е. идей, приобретенных метафизикой и спекулятивной теологией или внушенных как бы в пророчестве, — всякое чисто интеллектуальное познание Бога, вне блаженного Видения, если бы оно даже было абсолютно верно, абсолютно достоверно и являло бы собой подлинное и наиболее желанное знание, благодаря способу восприятия и обозначения его, все же осталось бы безнадежно неполным и бесконечно несоответствующим познаваемому и обозначаемому объекту.

Очевидно, если нам может быть дано познание Бога, хотя бы еще и не sic uti est^17*, не в Его сущности, не в видении, а лишь в трансцендентности Его божественности, пользуясь способом познания, соответствующим познаваемому объекту, то и такое познание не может быть достигнуто путем чисто интеллектуальным. Превзойти всякий способ познания, оставаясь в плоскости интеллекта, т.е. понятия, было бы противоречием в терминах. Нужно пройти через любовь. Одна лишь любовь, я имею в виду любовь сверхъестественную, может совершить этот переход. Земной разум может превзойти все обычные свои возможности, лишь отрешившись от познания, и тогда Дух Божий, посредством милосердия и божественной единящей способности воздействуя на нашу аффективность, даст душе в опыте любви познать то, что недоступно и недостижимо никакому познанию.

«Тогда, освобожденная от мира чувственного и мира интеллектуального, душа вступает в таинственную тьму святого неведения, и, отрешившись от всяких научных данных, она теряет себя в Том, Кто не может быть ни видим, ни осязаем. Всецело отдавшись этому объекту, уже не принадлежа ни себе, ни другим, соединенная с неведомым самой благородной частью своего "я", в силу отказа от познания, она черпает, наконец, в этом абсолютном незнании то познание, которое не может быть завоевано разумным образом»¹¹⁶.

8. По-видимому, характер переживаемых нами времен стоит под знаком разделения тела и духа, или прогрессирующего распада человеческого образа. Слишком очевидно, что переход человечества под власть Денег и Техники¹¹⁷ указывает на возрастающую материализацию интеллекта и мира. С другой стороны, и как бы в компенсацию этого явления, дух, в котором наша дискурсивная и социальная активность нуждается все меньше и меньше и с которого благодаря этому снимается необходимость обслуживания многих органических функций человеческой жизни, — дух этот как бы полностью или частично освобождается. «Фотография раскрепостила живопись». Эти слова Жана Кокто могут быть применены ко всем областям. Печатание раскрепостило пластические искусства от педагогических функций, выпавших на их долю в эпоху строительства соборов. Опытные науки освободили метафизику от заботы объяснять предметы чувственной природы и от многих иллюзий, явившихся последствиями греческого оптимизма. Надо радоваться этому очищению метафизики. Менее радостно констатировать, что в практическом плане управление тварным миром, требуя от интеллекта более тяжелой, материальной работы, все больше отрывает его от жизни, которую он теперь ведет, возносясь над временем. Земля не нуждается более в Ангеле, который бы ее вращал, человек толкает ее силою своих рук. Дух возносится к небу.

Но человек есть и тело и дух, связанные между собой не нитью, а единством субстанций. И если человеческие вещи перестанут быть измеряемы человеческим составом — одни в соответствии с энергиями материи, другие по требованиям развоплощенной духовности, то это будет для человека ужасающим метафизическим раздроблением на части. Можно думать, что образ мира «прейдет» в день, когда этот разрыв достигнет предела и сердце наше не выдержит.

Что касается вещей духовных, то их «освобождение» рискует остаться иллюзорным — что тяжелее рабства. Узы, налагаемые на них их служением людям, были для них легкими. Они хотя и стесняли, но придавали им их естественный вес. Ангелизация искусства и знания? Вся эта возможная чистота не будет ли утрачена в подобном неумеренном увлечении? Она обретет себя и будет сама собой лишь в ограде Духа. Там, где будет труп, там соберутся орлы. В то время как прежний христианский мир опускался, Церковь Христова продолжала возноситься как бы сквозь него, мало-помалу тоже освобождаясь от забот о городах, ее изгоняющих, и от земных попечений, которые по праву выполняла, чтобы исцелять наши раны. И когда она, нищая и лишенная всего, удалится в пустыню, она увлечет за собой все, что останется еще в мире не только от веры, благоволения и истинного созерцания, но и от философии, поэзии и добродетели. И они станут еще более прекрасны, чем когда-либо.

9. Огромное значение современного кризиса заключается в том, что, будучи более всеохватным, чем любой другой, кризис этот вынуждает нас сделать окончательный выбор. Мы достигли, наконец, линии водораздела. Благодаря измене Запада, злоупотребившего божественной благодатью и растратившего дары, которые он должен был возделывать для Бога, произошло то, что, выпав из порядка любви, порядок разума всюду исказился и более ни на что не годен. Зло рационализма породило раздор между природой и формой разума. Отныне стало очень трудно удержаться на одном человеческом. Нужно делать ставку или на то, что выше разума и за него, или на то, что ниже его и против него. Но одни лишь теологические добродетели и сверхъестественные дары превосходят разум. С другой стороны, те же новые гуманисты или приверженцы диалектического материализма (как в былые времена это делали приверженцы Барреса) поднимают крик: дух, духовность! Но к какому духу взываете вы? Если это не Дух Святой, то с таким же успехом можно было бы призывать дух дерева или дух вина. Все так называемое духовное или сверхразумное вне любви служит, в конце концов, лишь животности. Вражда против разума будет всегда восстанием рода против видового отличия. Греза противоположна созерцанию. Если чистота заключается в полном разнуздании жизни, согласно велениям чувств и их механизму, то такую чистоту мы найдем скорее у животного, чем у святого.

Мир, тот мир, о котором Христос не молился, свой выбор давно уже сделал. Освободиться от forma rationis^18*, бежать как можно дальше от Бога в невозможное метафизическое самоубийство, жестокий и спасительный порядок, установленный вечным Законом, - таково желание, от которого трепещет плоть ветхого человека. Этого желал и Древний из древних, низвергаясь, подобно молнии, с высоты небес. Чтобы выразить его в абсолютном измерении, в полноте, доступной существу, которое почти никогда не знает, что делает, — нужен некоторого рода героизм. (Дьявол имеет своих мучеников.) Свидетельство без обетования, воздаваемое тому, что более, чем мертво... Что касается большинства людей, то, судя по обычному состоянию человеческой природы, можно легко поверить, что она будет катиться по той же наклонной плоскости, без воли и мужества, убаюканная своим идеалом. Движение по наклонной плоскости так легко!

Но все же ошибочно судить лишь согласно природе. Есть же и благодать, которая готовит свои неожиданности. В то время как старый мир продолжает свое ниспадение, уже зарождается воистину новое — таинственное и непобедимое движение божественных соков в мистическом Теле, нетленном и не стареющем, благословенное пробуждение души под покровом Девы и Духа. О, Премудрость, связующая силой своей концы земные и объединяющая противоположности! О, обетование, дарящее красоту этому несчастному времени и вселяющее в нас радость! Пусть народы, принявшие крещение и не оставшиеся верными своему призванию, отделяются от Церкви, пусть всюду поносят имя Христово, предлагая вместо христианской цивилизации лишь труп ее... Церковь любит народы, но не нуждается в них, это они нуждаются в Церкви. Это для их блага с помощью одной только культуры, в которой человеческий разум более или менее преуспел, Церковь так долго пыталась навязать земной материи божественную форму и, возвысив до совершенства, поддерживать с помощью сладостной благодати жизнь человека и разума. Если европейская культура придет в упадок, Церковь сохранит самое главное в ней и сумеет поднять до Христа все то, что может быть спасено из других культур. Церковь слушает, как шевелится в глубинах истории непредсказуемый мир, который, без сомнения, будет преследовать ее так же, как и прежний мир (не являются ли вообще страдания ее уделом?), но в котором она обретет новые возможности для деятельности.

Желая подчеркнуть, что Европа без веры — ничто, и что смысл ее существования был и остается в том, чтобы распространять веру в мире, Хилэр Беллок^19* совершенно прав, говоря, что Европа — это вера. Но в абсолютном смысле — нет! Европа не есть вера, а вера не есть Европа. Европа не есть Церковь, а Церковь не есть Европа. Рим не является столицей латинского мира, Рим — это столица мира, Urbs caput orbis. Церковь всемирна, потому что она родилась от Бога, в ней все нации чувствуют себя дома. Распростертые на кресте руки ее Владыки воздеты над всеми расами и всеми Цивилизациями. Она приносит народам не блага цивилизации, но Кровь Христа и сверхъестественное Блаженство. Кажется, в наши дни готовится что-то вроде дивного богоявления во всей католической церкви, постепенное распространение которой в миссионерских странах с местным духовенством и с местным епископатом можно рассматривать как предзнаменование.

Долго дремавший на краю истории и разбуженный нашими безумствами Восток так же болен, как и Запад. Но здесь и там, везде, где укоренится живая вера, мы увидим устремление к тому, что действительно превосходит разум, т.е. к дарованной свыше Истине, к мудрости святых. Мы увидим в то же время (конечно, не без труда) восстановление разума в его назначении, как условия сверхъестественной жизни. Таким образом заодно оказываются Евангелие и философия, мистика и метафизика, божественное и человеческое. Проект не европейца, но бенгальца. Великий проект Брахмананды, воспринятый его учеником Аниманандой: создание в Бенгалии созерцательного сообщества, члены которого, верующие нищие, распространяли бы по примеру индусских саньяси^20* по всей Индии образцы католической святости и, не забывая веданты, опирались бы в своей интеллектуальной жизни на учение Фомы Аквинского¹¹⁸. Я отдаю эту дань уважения добродетели томизма. Дар, принесенный целому миру средневековым христианством, — это дар не одному континенту и не одному веку, он универсален, как Церковь и Истина.

10. Но те, кто чувствует, что все потеряно, и ждет неожиданного... — я никогда не буду презирать ни их отчаяния, ни их ожидания... Чего же они ждут? — вот что важно знать: Антихриста или Второго пришествия Христа? Что касается нас, то, мы ждем воскресения мертвых и жизни будущего века. Мы знаем, чего ждем, и знаем, что то, чего мы ждем, превосходит всякое понимание. Есть разница между тем, когда не знают, на что надеяться, и когда знают, что то, на что надеются, - непостижимо.

Будучи еще язычником, Адриан^21* спросил однажды мучеников: «Какой награды вы ждете?» «Нашим языком, — ответили они, — невозможно этого передать, а наше ухо не может этого слышать». «Так вы ничего об этом не узнали? Ни из закона, ни от пророков? Ни из какого-либо писания?» «Пророки сами не знали этого как следует; это всего лишь люди, поклонявшиеся Богу, и то, что они узнавали через Святого Духа, они сообщали устно. Об этой милости сказано: не видел того глаз, не слышало ухо и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его»^22*.

Услышав это, Адриан тотчас пошел к ним и стал посреди них, говоря: «Отныне я среди тех, кто исповедует веру с такими святыми, вот и я теперь христианин»¹¹⁹.

Перевод выполнен Р.А. Гальцевой по: J. Maritain. Grangeur et misere de la metaphysique (1925). - J. Maritain. Oeuvres (1912-1939). Paris, Desclee De Brouwer, 1975, p. 335-362.

^1* Шарль Дюбо (1882-1932) - французский литературный критик, друг Ж. Ма-

ритена.

^2* Интуитивному знанию (лат).

^3* Проклята земля дел твоих (лат.). - Втор 28: 18.

^4* Правителями мира сего (лат.).

^5* Как бы сквозь тусклое стекло (лат.). - 1 Кор 13: 12.

^6* Соответственно интеллигибельному бытию (лат.).

^7* Соответственно вещи (лат.).

^8* Здесь, конечно, имеется в виду нехристианский Восток.

^9* Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (лат.). - Ин 1:18.

^10* Усилия, напряжения (лат.).

^11* Согласно собственному благу (лат.).

^12* Благодаря Богу и в Боге (лат.).

^13* То, что кто-либо желает наслаждаться Богом, принадлежит к любви, в силу которой Бог любим любовью-вожделением; но мы скорее любим Бога любовью-дружеством, чем любовью-вожделением; ведь благо Бога само по себе больше, чем благо, которому мы можем быть причастны, наслаждаясь Им; и потому-то в христианской любви человек более ценит Бога, нежели самого себя (лат.).

^14* «Истинно Ты Бог сокровенный, Бог Израилев» (Ис 45: 15).

^15* «Но духовный судит о всем, а о нем никто судить не может» (1 Кор 2: 15).

^16* Ин 10: 9.

^17* Так, как есть (лат.).

^18* Рациональной формы (лат.).

^19* Хилэр Беллок (Belloc) (1870-1953) - английский писатель, автор политических эссе и бунтарской литературы для детей.

^20* Святых отшельников.

^21* Адриан (76-138) - римский император из династии Антонинов, реформатор, просветитель, делавший послабления для христиан.

^22* 1 Кор 2: 9; ср. Ис 64: 4.

⁹⁸ Быт 32: 29.

⁹⁹ Дионисий Ареопагит. О божественных именах, I, 6 (lectio 3 у св. Фомы). Ср. Еф 1:21.

¹⁰⁰ R. Fernandez. L'Intelligence et M. Maritain. - «Nouv. Revue franзaise», 1^er juin 1925.

¹⁰¹ Порфирий. Жизнь Плотина, II, 25. Порфирий рассказывает нам, как один египетский жрец, прибывший в Рим, предложил Плотину показать духа, который в нем обитает, и он же вызвал этого демона, который оказался богом. Египтянин, прибавляет Порфирий, «тотчас запретил и о чем-либо спрашивать этого бога, и даже смотреть на него, потому что товарищ их, присутствовавший при зрелище и державший в руках сторожевых птиц, то ли от зависти, то ли от страха задушил их. Понятно, что, имея хранителем столь божественного духа, Плотин и сам проводил немало времени, созерцая его своим божественным взором. Поэтому он и книгу написал о присущих нам демонах, где пытается указать причины различий между нашими хранителями» (Жизнь Плотина, X. Пер. М.Л. Гаспарова).

// --

¹⁰² Медитируя, душа становится Богом «интенционально» (secundum esse intelligibile)^6*, но не субстанционально, однако она составляет с ним реальное единство (secundum rem^7*), потому что по своей бесконечной Божественной природе сама она непосредственно актуализует дух в сверхчувственном порядке, который она постигает и созерцает. Сверхъестественное постижение, совершающееся в лучах славы, подобно руке благочестивого, удерживающей Бога.

¹⁰³ Louis Massignon. Al Hallâj martyr mystique de l'Islam, exécuté à Bagdad le 26 mars 922. Paris, Geuthner, 1922, t. I, p. 9, 306. Мы цитируем здесь аль-Халладжа, потому что, насколько можно проникнуть в тайну сердца, великий мусульманин, осужденный за то, что учил о союзе любви между Богом и человеком и что до конца свидетельствовал о своем желании следовать за Христом, получил, согласно заключению многих, благодать и дары, оставаясь неповрежденным (он принадлежал «душе» Церкви), и, следовательно, мог быть вознесен в подлинной мистической медитации; к такому выводу пришел о. Марешаль в своей рецензии на великолепную работу г-на Луи Массиньона (J. Marйchal. Recherches de science religieuse, mai-août 1923).

¹⁰⁴ Jean Baruzi. Saint Jean de la Croix et le problème de l'expérience mystique, 2^e éd., p. 230.

¹⁰⁵ См.: Dom Phil. Chevallier. Vie Spirituelle, mai, et R.P. Garrigou-Lagrange. Ibid., juillet-aoыt, 1925; и небольшой по объему труд: Roland Dalbier. Saint Jean de la Croix d'après M. Baruzi (éd. de la Vie Spirituelle).

[К чести Жана Барюзи следует признать, что во втором издании своей книги он изъял некоторые шокирующие места, а его предисловие показывает, что сегодня он лучше понимает широту и сложность затронутых им проблем. Однако в основном его мысль не претерпела изменений. Не говорит ли он нам снова (с. 674), что «когда мистик достигает этой познавательной чистоты, он отходит от того, что Леон Брюнсвик в результате глубоких наблюдений называет "натуралистической психикой", и, наоборот, приближается к "интеллектуалистскому идеализму"»? Неудивительно, что, не зная самой сути мистики св. Иоанна Креста, он ее сближает (по случайным аналогиям, принятым за фундаментальные, с. 676-677) с мистикой Плотина (которая, однако, и сама далеко отстоит от того, что Леон Брюнсвик называет «интеллектуалистским идеализмом») и считает, что независимо от любого влияния Иоанн Креста сближается с неоплатонизмом «самым тайным движением мысли» (с. 677).

В предисловии к этому, второму изданию он отрицает, что когда-либо имел намерения «переложить план мистический в план метафизический» (с, III) или представить «Иоанна Креста погруженным в Божество, противящееся живому Богу христианства» (с. XIII). Что касается нас, то мы критиковали не его намерения, а его философию и обусловленные его интерпретации.

Хотя он честно отметил, что «этот божественный генезис осуществляется в лоне христианства» (с. 656), вся его книга задумана так, будто это случайность (по отношению к мистическому опыту Иоанна Креста): действительно, это христианский опыт, но произошло слияние, некий синтез того, что относится главным образом и непременно к мистике, и того, что относится к собственно христианству. «Душа безгранична, и сам Бог тоже безграничен. Но обнаженная душа и Бог сочетаются здесь с душой, отмеченной мистической благодатью, с Богом в трех лицах теологического христианства.!...] Синтез осуществился в нем более живительно, чем, быть может, в любом из католических мистиков, потому что к сильной любви к Богу, который есть Отец, Сын и Святой Дух, прибавилось слияние с основным Божеством, с "божественностью", хотя это Слово отсутствует в его языке» (с. 674-675. Курсив наш).

Когда философ обдумывает и описывает историю другого мыслителя, он подвергается опасному искушению, полагая, что сможет раскрыть истинный смысл его натуры, чего не смог сделать сам автор. История напоминает философу, что у нее нет другого Бога, кроме Бога, и что не в нашей власти вновь порождать новые творящие Идеи. При подобной попытке существует риск навязать герою, которым восхищаешься, поклонение своим собственным богам. По мнению Барюзи, самый истинный порыв Иоанна Креста был устремлен к чистому познанию, которое, превосходя в бесконечности (через беспрерывное саморазрушение знания) все воспринимаемые данные и все умственные возможности, заставило нас возвыситься над нашей природой, но не входя в толщу сверхъестественных реальностей, достигаемых мистически на их собственных путях, а входя своим познавательным способом (без специальных способов) (с. 454, 600-601, 612-613) в царство того не-знания, которое превосходит наши способности восприятия и понимания. Там мы лучше познали бы те же реальности, которые являются предметом метафизики и философии, так же как «Бытие» (с. 448), «вещи» (с. 584), «универсум» (с. 584, 685), «божественное» (с. 675). (На с. 639 и 645 речь идет о «космическом экстазе» и «космическом открытии».) Барюзи отделяет «мистическую веру» от веры догматической (с. 448, 510-511, 600-601, 659), что прямо противоположно мысли и опыту Иоанна Креста; автор знает о роли любви в мистике Иоанна Креста, но он странным образом умаляет эту роль и не указывает на ее значение; его изложение создает впечатление, что любовь якобы является в этой мистике, как в неоплатонизме, чем-то вроде метафизического nisus^10*, предназначенного для «введения нас в новый мир» (с. 611), и простым способом «познавательной» трансцендентности. Таким образом, он упускает то, что является самым главным и самым личным у св. Иоанна Креста, я имею в виду его абсолютную и живоносную уверенность в примате любви.

Несколько строчек Жана Барюзи («Заключительные заметки» второго издания, с. 727) заставили нас дать эти разъяснения. И если мы его резко критиковали, то потому, что, по нашему мнению, проблемы, которые он затрагивает и которые для него тоже имеют колоссальное значение, - не из области чистой эрудиции: они касаются основных истин. Огромные, вызывающие уважение усилия Барюзи, несмотря на наши упреки, заставляют жалеть, что этот труд рискует затуманить послание святого, которого он хотел почтить.]

¹⁰⁶ Тогда любовь к себе, secundum rationem proprii boni^11* не исчезает, но уступает место милостивой любви, когда человек сам любит себя propter Deum et in Deo^12* (Sum. theol., II-II, 19, 6; 19, 8 ad 2; 19,10), любви, которая содержит в себе естественную любовь каждого к себе самому, но и больше, чем к себе, - любовь к Богу (I, 60, 5; II-II, 25, 4).

¹⁰⁷ Св. Фома Аквинский. Sum. theol., II-II, 26, 3, ad 3: «Hoc quod aliquis velit frui Deo, pertinet ad amorem, quo Deus amatur amore concupiscentiae; magis autem amamus Deum amore amicitiae, quam amore concupiscentiae; quia majus est in se bonum Dei, quam bonum, quod participare possumus fruendo ipso; et ideo simpliciter homo magis diligit Deum ex charitate, quam seipsum»^13*. См. также: Каетан. In II-II, 17,5.

¹⁰⁸ См.: Henn Lefebvre. Positions d'attaque et de défense du nouveau mysticisme. - «Philosophie», mars 1925.

¹⁰⁹ Философы, которые в связи с доктриной «способности повиновения» говорят о налагающемся сверхъестественном, никогда не читали теологов-томистов, а если и читали, то не поняли. См.: Хуан де Санто-Томас. Curs, theol., I. P., q. 12, disp. 14, a. 2 (Vives, t. II).

¹¹⁰ См.: св. Иоанн Креста. Восхождение на гору Кармель, II, 8.

¹¹¹ См.: Дионисий Ареопагит. О божественных именах, VII.

¹¹² Мистическая мудрость контролируется теологией только через суждения, с помощью которых человеческий язык выражает мистический опыт, иначе говоря, проверяется тем, что уже не является в прямом смысле самим мистическим опытом, а именно теологией, лишь включающей этот опыт. Теолог судит о созерцателе не просто как о таковом, но постольку, поскольку созерцатель спускается в область понятийного выражения и рационального общения. Таким же образом может судить астроном о философе, рассуждающем об астрономии.

Но сама по себе мистическая мудрость выше мудрости теологической; конечно, не в области учения, но в области опыта и жизни именно духовная власть судит спекулятивного теолога. «Spiritualis judicat omnia, et a nemine judicatur»^15*.

Что касается суждения о тайном и непередаваемом существе самого мистического опыта и различения духов, это не является задачей теолога-теоретика, это задача самих духовных лиц и теолога в том случае, если он сам является представителем, носителем такой духовности и обладает практической наукой о мистических путях познаний (1 Кор 8: 7, 8). Хуан де Санто-Томас пишет: «Таково апостольское правило: Не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они (1 Ин: 4). И еще: Пророчества не уничижайте. Все испытывайте, хорошего держитесь (1 Фес 5: <20-22>). Это испытание должно проводиться сообща...

Это не означает, что дар Святого Духа подчинен благоразумию, или что эта добродетель превыше его, или она вправе выносить ему оценку, ибо те, кто судит об откровениях и последних истинах, должны основываться не на человеческой осмотрительности, а на правилах веры, которым подчиняются дары Святого Духа, или на самих дарах, получаемых одними в большей, другими в меньшей степени. Если же все-таки в таких случаях применяются человеческие или теологические критерии, они считаются второстепенными и служат только для лучшего объяснения того, что касается веры или действия Святого Духа.

Вот почему при рассмотрении духовных и мистических явлений нельзя обращаться только к теологам-схоластам, но также и к духоносным лицам, обладающим мистической осмотрительностью, познавшим духовные пути и умеющим различать духов» (Хуан де Санто-Томас. Дары Святого Духа, V, 22, пер. на франц. Р. Маритен, р. 201-202).

¹¹³ Св. Иоанн Креста. Духовная песнь (вторая редакция), строфа 28 (19), Silv., III, 362.

¹¹⁴ Св. Фома Аквинский. Quaestiones quodlib., VIII, а. 20; Josephus a Spiritu- Sancto. Cursus theologiae mystico-scholasticae. Disp. prima prooemialis, q. 2, § 1 (ed. 1924, Bruges, Beyaert, 1924, t. 1. p. 117).