§ 64. Забота и самость

Единство конститутивных моментов заботы, экзистенциальности,^*фактичности и падения сделало возможным первый онтологический очерк целости структурного целого присутствия. Структура заботы была приведена к экзистенциальной формуле: уже-бытие-вперед-себя-в (мире) как бытие-при (внутримирно встречном сущем). Целость структуры заботы возникает не от сочленения, и все же оначленораздельна.Этот онтологический результат мы должны были оценивать по тому, насколько он удовлетворяет требованиямисходнойинтерпретацииприсутствия.Осмысление показало, что ницелоеприсутствие ни егособственноеумение быть, не были сделаны темой. Попытка феноменально уловить целое присутствия провалилась однако, по-видимому, как раз на структуре заботы. Вперед-себя подало себя как еще-не. Характеризованное в смысле недостачи вперед-себя раскрылось генуинно-экзистенциальному рассмотрению какбытие к концу,каким оказывается всякое присутствие в основании своего бытия. Мы также прояснили, что забота в зове совести вызывает присутствие к его самой своей бытийной способности. Понимание призыва - исходно понятое показало себя как заступающая решимость. Она включает в себя собственную способность присутствия быть целым. Структура заботы говорит непротиввозможного бытия-целым, но естьусловие возможноститакой экзистентной способности быть. В ходе этого анализа стало ясно, что в феномен заботы прочно встроены экзистенциальные феномены смерти, совести и вины.Членение целости их структурного целого стало еще богаче и тем самым экзистенциальный вопрос о единстве этой целости еще настоятельнее.

Как должны мы это единство понимать? Как способно присутствие экзистировать единым в названных способах и возможностях своего бытия? Очевидно только так, чтосамооноестьэто бытие в его сущностных возможностях и что всякий раз^*я есмь это сущее. "Я" как будто бы "скрепляет" всю целость структурного целого. "Я" и "самость" издавна осмысливались в "онтологии" этого сущего, как опорное основание (субстанция соотв. субъект). Предлагаемая аналитика тоже ведь уже при подготовительной характеристике повседневности натолкнулась на вопрос о кто присутствия. Оказалось, что ближайшим образом и большей частью присутствиенеесть оно само, но потеряно в человеко-самости.^*Последняя есть экзистентная модификация собственной самости. Вопрос об онтологическом устройстве самостности остался без ответа. Правда, была уже в принципе фиксирована путеводная нитьпроблемы:если самость принадлежит к сущностным определениям присутствия, чья "эссенция" лежит опять же вэкзистенции,то ячество и самостность должны быть понятыэкзистенциально.Негативно ведь тоже обнаружилось, что онтологическая характеристика людей воспрещает всякое применение категорий наличности (субстанции). В принципе стало ясно: забота не дедуцируется онтологически из реальности и не выстраивается через категорииреальности.Забота уже таит феномен самости в себе, коль скоро правомерен тезис, что выражение "забота о самом себе" в сопоставлении с заботливостью как заботой о других естьтавтология.Но тогда проблема онтологического определения самости присутствия заостряется до вопроса об экзистенциальной "взаимосвязи" между заботой и самостностью.

Прояснение экзистенциальности самости "естественно" отправляется от повседневного самотолкования присутствия, высказывающегося о "себе самом" в Я-говорении.Озвучание при этом не обязательно. В "Я" это сущее имеет в виду само себя^*. Содержание этого выражения считается совершенно простым. Оно подразумевает всякий раз только меня и ничего больше. Как это простое, "Я" не есть и определение других вещей,самоне предикат, но абсолютный "субъект". Высказываемое и задействуемое в Я-говорении угадывается всегда как то же самое, устойчивое. Черты "простоты", "субстанциальности" и "личности", которыеКантк примеру положил в основу своего учения "О паралогизмах чистого разума", происходят из аутентичного дофеноменологического опыта. Остается вопрос, можно ли такого рода онтический опыт интерпретировать онтологически с помощью названных "категорий".

Правда, в строгом соответствии с данным в Я-говорении феноменальным составомКантпоказывает, что выведенные из названных черт онтические тезисы о душевной субстанции неправомерны. Но этим отклоняется лишьонтическоепсевдообъяснение Я.^*Онтологическаяинтерпретация самостности тут никоим образом не получена, ни хотя бы обеспечена и позитивно подготовлена. ХотяКантпытается и строже своих предшественников установить феноменальное содержание Я-говорения, он все же снова соскальзывает назад вту самуюнеуместную онтологию субстанциального, онтические основания, которой он за Я теоретически отрицает. Это следует показать точнее, чтобы уловить так онтологический смысл постановки анализа самости на Я-говорении. Кантовский анализ "Я мыслю" должен быть теперь привлечен для иллюстрации лишь настолько, насколько это требуется для прояснения названной проблематики.

"Я" есть голое сознание, которое сопровождает все понятия. В нем "не представляется ничего больше чем трансцендентальный субъект мысли". "Сознание (есть) по себе не столько представление..., но форма такового вообще". "Я мыслю" есть "форма апперцепции, которая прилагается ко всякому опыту и ему предшествует".

Кантоправданно улавливает феноменальное содержание "Я" в выражении "Я мыслю" или, если учитывается также вовлечение "практической личности" в "интеллигенцию", как "Я поступаю". Я-говорение надо в смыслеКантабрать как Я-мыслю-говорение.Кантпытается фиксировать феноменальное содержание Я как res cogitans. Если притом он именует такое Я "логическим субъектом", то это не значит что Я вообще есть просто логическим путем добытое понятие. Я есть скорее субъект логического соотнесения, связывания. "Я мыслю" значит: я связываю. Всякое связывание есть"Ясвязываю". Во всяком собирании и сопряжении Я всегда уже лежит основой -- uTioKGi^ievov. Потому субъект есть "сознание по себе" и никак не представление,^*скорее "форма" такового. Иначе сказать: Я мыслю есть не нечто представленное, но формальная структура представления как такового, через которую только и становится возможно нечто такое как представленное. Форма представления подразумевает не какие-то рамки, не обобщенное понятие, но то, что какέιδοσ делает всякое представленное и представление тем, что оно есть. Я, понятое как форма представления, означает то же что: оно есть "логический субъект".

Позитивное в кантовском анализе имеет два аспекта: во-первых Кант видит невозможность онтического сведения Я к субстанции, с другой стороны он удерживает Я как "я мыслю". Тем не менее он берет это Я, опять же, как субъект и, тем самым, в онтологически неадекватном смысле. Ибо онтологическое понятие субъекта характеризуетне самостность Я как самости, но тожественность и постоянство чего-то всегда уже наличного.Определять Я онтологически каксубъектзначит вводить его как всегда уже наличное. Бытие Я понимается как реальность^*res cogitans.

Но в чем дело, что свою чисто феноменальную опору на "Я мыслю"Кантразвернуть не может и должен откатиться к "субъекту", т.е. к субстанциальному? Я есть не просто "Я мыслю", но "Я мыслю нечто". Только разве самКантне подчеркивает снова и снова, что Я остается отнесено к своим представлениям и без них ничто?

Эти представления однако суть для него "эмпирия", которую Я "сопровождает", явления, к которым оно "приложено". Кант, опять же, нигде не показывает способ бытия этого "приложения" и "сопровождения". В принципе же, они понимаются как постоянное соналичествование Я с его представлениями. Кантправда избегал отгораживания Я от мышления, но не принимая само "Я мыслю" в его полном сущностном составе как "Я мыслю нечто" и, главное, не видя в онтологической предпосылке для "Я мыслю нечто" основоположную определенность самости.^*Ибо опора на "Я мыслю нечто" тоже онтологически недоопределена, поскольку "нечто" остается неопределенным. Если под ним понимаетсявнутримирноесущее, то здесь неявно заложена предпосылкамира ^*,а именно этот феномен со-обусловливает бытийное устройство Я, раз уж должно быть возможно нечто такое как "Я мыслю нечто". Я-говорение подразумевает сущее, которое всегда есмь я как: "Я-есмь-в-мире".Кантне видел феномена мира и был достаточно последователен, чтобы отделять "представления" от априорного содержания чистого "я мыслю". Однако, Я снова оттеснялось этим доизолированногосубъекта, сопровождающего представления онтологически совершенно не определеннымобразом.

В Я-говорении присутствие выговаривается как бытие-в-мире.Но имеет ли повседневное Я-говорение в виду себя каксущее-в-мире? Здесь надо разделять. Конечно, говоря Я, присутствие имеет в виду сущее, которое всегда есть оно само. Обыденное самотолкование имеет однако тенденцию понимать себя из озаботившего "мира". В онтическом имении-себя-в-виду оноупускаетсебя относительно рода бытия сущего, какое есть оно само. И это особенно верно об основоустройстве присутствия,бытии-в-мире.

Чем это "беглое" Я-говорение мотивировано? Падением присутствия, в каком оно от себя самогобежитв люди. "Естественную" Я-речь ведет человеко-самость. В "Я" выговаривается самость, какою ближайшим образом и большей частью я собственнонебываю. Для растворения в повседневной многосложности и в кружении озабочения самость самозабвенного Я-озаботился кажет себя постоянно той же, но неопределенно-пустой простотой. Людиестьвсе жето,чем они озаботились. Что "естественная" онтическая Я-речь упускает феноменальное содержание подразумеваемого в Я присутствия, не дает онтологической интерпретации Яникакого права повторить это упущение,навязав проблематике самости неадекватный "категориальный" горизонт.

Конечно, тем, что онтологическая интерпретация "Я" отказывает в следовании обыденной Я-речи, она достигает никак еще нерешенияпроблемы, но пожалуйразметки направления,в каком надо спрашивать дальше. Я подразумевает сущее, каков человек, "будучи-в-мире", есть. Уже-бытие-в-мире как бытие-при-внутримирно-под-ручном однако означает равноисходно вперед-себя. "Я" подразумевает сущее, для которого дело идет о бытии сущего, какое оно есть. С "Я" выговаривает себя забота, ближайшим образом и большей частью в "беглой" Я-речи озабочения. Человеко-самость всего громче и чаще говорит Я-Я, ибо по сути онане есть собственноона сама, и уклоняется от собственной способности-быть. Если онтологическое устройство самости не поддается редукции ни к Я-субстанции, ни к "субъекту", но наоборот, обыденно-беглое Я-Я-говорение надо понимать изсобственнойспособности быть, то отсюда еще не следует тезис: самость есть тогда постоянно наличная основа заботы. Самостность экзистенциально считывается только с собственной способности-быть-собой, т.е. с собственности бытия присутствиякак заботы.Из нее получает свое прояснениепостоянство самостикак мнимая устойчивость субъекта. Но феномен собственной способности быть, открывает и вид наустойчивость самостив смысле достигнутости устоявшегося положения.Устойчивость самостив двояком смысле устоявшегося постоянства есть собственная противовозможность к несамо-стоянию нерешительного падения.Само-стояниеозначает экзистенциально не что иное, как заступающую решимость. Онтологическая структура последней обнажает экзистенциальность самостности самости.

Присутствиеесть собственно самов исходном одиночестве молчаливой, берущей на себя ужас, решимости. Собственноебытие-coбой как молчащее,именно не говорит "Я-Я", но "есть" в молчаливости то брошенное сущее, в качестве какого оно способно собственно быть. Самость, которую развертывает молчаливость решившейся экзистенции, есть исходная феноменальная почва для вопроса о бытии "Я". Феноменальная ориентация на бытийный смысл собственной способности-быть-собой только и приводит в состояние, когда можно разобрать, какие онтологические права могут быть отведены субстанциальности, простоте и личности как чертам самостности. Онтологический вопрос о бытии самости должен быть оторван от постоянно подсовываемого господствующим Я-говорением предвзятия некой перманентно наличной веще-самости.

Забота не требует фундирования в самости, но экзистенциальность, как конститутив заботы придает онтологическое устройство само-стоянию присутствия, к которому, отвечая полному структурному содержанию заботы, принадлежит фактичное падение его бытия в несамо-стояние.Полно понятая структура заботы включает феномен самостности. Его прояснением станет интерпретация смысла заботы, в качестве какой была определена бытийная целость присутствия.