§ 24. Внутренняя структура вопроса о реальности внешнего мира

Наша задача — увидеть структуру значимости, которую мы пытаемся представить в качестве собственной конституции мировости, в связи с проблемой интерпретации вот-бытия и с прицелом на вопрос о бытии вообще. Чтобы ее решить, необходимо в итоговом рассмотрении вопроса о мире как значимости извлечь его из горизонта, который очерчивает превратная ориентация на ту или иную теорию реальности внешнего мира или на какую-либо онтологию действительности. Такого рода теории познания или онтологии должно предшествовать предварительное прояснение значимости и первая ступень интерпретации реальности мира, поскольку здесь дается экспозиция вопроса о бытии вообще, т.е. интерпретация вот-бытия. Поэтому вопрос, поставленный в контексте теории познания (субъекта и объекта) или онтологии (природы), вообще не коснется интерпретации вот-бытия в аспекте его бытия. Для решения нашей задачи и в завершение нашего предварительного анализа значимости мы рассмотрим следующие пять положений: а) Реальное бытие внешнего мира не нуждается в доказательстве или вере. b) Реальность реального (мировость мира) нельзя определить, исходя из ее предметности и постижимости. с) Реальность не следует интерпретировать как нечто "в себе"; напротив, сам этот характер еще требует истолкования, d) Телесность воспринимаемого не дает первичного понимания реальности, е) Феномен сопротивления как предмета для влечения и стремления не обеспечивает достаточного прояснения реальности.

Обсуждение феномена сопротивления я поставил на последнее место, потому что эта интерпретация реальности, недавно развернутая Шелером, ближе всего к интерпретации, которую представляю я. Видимо, близость наших взглядов связана с тем, что они имеют общий исток — догадки (едва ли их можно назвать иначе), высказанные в этом вопросе Дильтеем.

А) реальное бытие внешнего мира не нуждается б каком бы то ни было доказательстве или вере

Первый вопрос о мировости мира, которая была представлена в качестве значимости, это отнюдь не вопрос о том, является ли вообще нечто такое, как внешний мир, реальным. Такая постановка вопроса имплицирует мнение, будто реальность мира ложно и должно доказать, или, как считал Дильтей^210[28], следует хотя бы обосновать правомерность нашей веры в реальность внешнего мира. Оба эти мнения противосмысленны. Тот, кто стремится доказать наличное бытие мира, не понимает сам вопрос, ибо такой вопрос имеет смысл только на основе бытия, имеющего конституцию бытия-в-мире. Противосмысленно доказывать существование того, что является бытийным фундаментом всякого вопрошания о мире, всякого доказательства и удостоверения наличного бытия мира. Именно по своему глубинному смыслу мир — это уже-наличное для всякого вопрошания. Единственное, на чем держится этот вопрос, — это постоянное непризнание вопрошающим своего способа бытия, для которого этот вопрос имеет конститутивное значение, упущение из вида того обстоятельства, что нечто вроде мира уже всегда раскрыто и может обнаруживать и показывать себя в качестве сущего. Отчасти вопрос о реальности внешнего мира основан на поверхностном понимании философии Канта, или, лучше сказать, размышлений, инициированных Декартом. Это вопрос, которым более или менее явно занималась вся теория познания Нового времени, ни на миг, однако, не усомнившись в том, что в реальности внешнего мира никто, конечно, не сомневается. Но при этом всегда предполагалось, что в сущности эта реальность — мировость мира — есть нечто, что, по-видимому, может быть доказано, или точнее, мы так-таки нашли бы это доказательство, будь мы в идеальном положении. Однако реальное бытие мира не только не нуждается в доказательстве, но и не является чем-то таким, во что из-за отсутствия строгих доказательств остается только верить, чем-то, по отношению к чему приходится отказаться от знания и обратиться к вере.

Речь о вере в реальность "мира" предполагает нечто собственно доказуемое. По сути дела, это мнение сводится к первой позиции, нацеленной на поиск доказательства. Но здесь следует обратить внимание на тот факт, что возврат к вере в реальность не отвечает феноменальным данным. В рамках этой постановки вопроса разворачивается и указанная работа Дильтея. Ее значение обусловлено не тем, что в ней дается указанное обоснование проблемы, — в этом проявляется как раз-таки дилътеевское непонимание действительной проблемы,— она важна в связи с другим феноменом — феноменом сопротивления, — который в ней тоже затрагивается и который нам еще предстоит обсудить более детально.

Но если отвлечься от полемики вокруг этой теории, то становится ясно, что в нашем отношении к миру нет ничего, что могло бы послужить основанием для феномена веры в мир. Я до сих пор еще не сталкивался с этим феноменом, ибо для мира характерно как раз то, что он есть "вот" уже до всякой веры. Опыт мира никогда не является верой, и точно так же знание никогда не берет мир на поруки. К бытию мира относится как раз то, что его наличие не нуждается в поручительстве перед субъектом; мир нуждается, если уж ставить вопрос так, только в том, чтобы вот-бытие испытало себя самое в своей элементарнейшей бытийной конституции, т.е. именно в качестве бытия-в-мире, — тогда этот опыт самого себя, если он не искажен какой-нибудь гносеологией, лишает почвы все вопросы о реальном бытии мира. Реальное бытие мира противится всем попыткам доказательства, и всякая псевдо-вера в него есть лишь теоретически мотивированное непонимание. То, что мы говорим, — это не бегство от неудобной проблемы, ибо это еще вопрос, является ли вообще проблемой так называемая проблема, от которой мы якобы бежим. Я "знаю" о реальном бытии мира единственно потому, что существую. Первоначальная данность выражается не в "cogito sum", но в "sum cogito", причем здесь "sum" берется не как нечто онтологически индифферентное, как у Декарта и всех его последователей, — не в смысле наличного бытия некоторой мыслящей вещи, — но как выражение фундаментальной конституции моего бытия: я существую в некотором мире, и потому могу вообще мыслить о нем. Впрочем, этот картезианский тезис понимают с точностью до наоборот, и по праву, ибо этого хотел и сам Декарт: чтобы вопрос о "sum" вообще не поднимался, и только принималась бы на веру данность сознания как абсолютно внутреннего и абсолютного исходного пункта, — откуда и проистекают все загадки "внутреннего" и "внешнего".

Реальность мира проблематична не в том смысле, что неизвестно, существует ли он в действительности; скорее, вопрос о реальности мира — это вопрос о том, как следует понимать мировость. Часто можно слышать, что вопрос о наличном бытии мира не имеет смысла, что это-де самоочевидно, — но в феноменологическом смысле такого утверждения недостаточно: нужно, так сказать, столкнуть этот вопрос с положительно раскрытым феноменом бытия-в и мира. Т.е. нужно сперва увидеть фундаментальную конституцию вот-бытия как бытие-в-мире, чтобы затем с полным правом сказать: "Это суждение грешит против смысла — против фундаментальной конституции того, о чем идет речь". "Самопонятность" наличного бытия мира для вот-бытия становится прозрачной только на основе положительного видения феномена бытия-в — оптическая экзистентная (existenzielle) самопонятность дана вместе с бытием вот-бытия, но остается загадкой в онтологическом смысле.