культурология #1 / РИТУАЛЫ ВОССТАНИЯ В Ю-В АФРИКЕ

Повстанческая структура такого типа стационарных обществ уже давно была подмечена историками²⁷. Однако ритуал восстания открывает возможность для более глубокого их анализа. Большая церемония, которая, как считали свази, укрепляет и объединяет их нацию, достигала этих целей не только при помощи массовых танцев и песен, воздержаний и пиршеств, но и путем выведения на первый план возможности восстания. Если такая акцентировка потенциального восстания на практике порождала в народе ощущение единения, то не возможно ли, чтобы и собственно гражданское восстание было источником внутренней силы этих систем? Здесь я не могу представить все данные в поддержку этого смелого утверждения. Это были государства, базирующиеся на относительно простой технике и ограниченных торговых связях. У них не было средств для повышения уровня жизни, и богатые использовали свое богатство в значительной мере для того, чтобы прокормить своих подопечных и преумножить число своих сторонников. Эти общества, стало быть, были в основе своей эгалитарными. В них отсутствовала сложная интегрирующая экономическая система, которая бы их объединяла; система коммуникаций была развита слабо. Каждый территориальный сегмент был в целом экономически автономным и управлялся из центра лишь в незначительной степени. В территориальных сегментах, следовательно, развивались - на основе местной преданности и локальной сплоченности - мощные тенденции к разрушению общенациональной системы и установлению собственной независимости. Однако на практике вожди этих территориальных сегментов часто были предрасположены к борьбе за королевскую власть или за влияние на нее, но отнюдь не к борьбе за независимость. Таким образом, периодические гражданские войны укрепляли систему, канализируя тенденции к сегментации и утверждая в качестве основной цели вождей обретение сакральной королевской власти. Поэтому, когда хороший зулусский король правил долго и счастливо, двое из его сыновей на протяжении его жизни боролись за то, чтобы стать его преемником. У других народов (например, анколе) велась всеобщая гражданская война между потенциальными наследниками. У других (например, зулу) миролюбивый король должен был быть подвергнут нападению со стороны кого-то, заявляющего, что он узурпатор. Часто сегменты нации должны были выдвигать собственных претендентов на трон, и каждый сегмент был готов умереть за своего настоящего принца.

В пользу этого предположения говорит и тот факт, что в Африке мы редко встречаем ясные и простые правила, которые бы недвусмысленно определяли того или иного принца как подлинного наследника. Часто правила наследования внутренне противоречат друг другу, либо поддерживая разных наследников (например, у бемба), либо - что бывает гораздо чаще - будучи весьма неопределенными в практическом применении (например, у свази и зулу). Почти каждый случай наследования порождает претендентов-соперников. Или наследник выбирается из королевской семьи (лози). Или же королевская власть циркулирует между разными домами королевской династии, представляющими различные территориальные сегменты (например, шиллук и нупе). Другим механизмом является дуальная монархия, когда власть разделяется между двумя столицами, одна из которых может управляться матерью или сестрой короля (например, свази и лози)²⁸. Сама структура королевской власти подталкивает к борьбе между соперничающими домами и даже к общенациональной гражданской войне; то, что эта борьба поддерживала единство групп, составляющих нацию, в конфликтном сплочении вокруг сакральной королевской власти, - исторический факт. Когда королевство становится интегрированным сложной экономикой и системой оперативной коммуникации, дворцовые интриги могут продолжаться, но относительно простые процессы сегментации и восстания усложняются классовой борьбой и революционными тенденциями. Ритуал восстания становится неуместным и невозможным.

6

Осталось дополнить наши рассуждения еще несколькими замечаниями. Прежде всего, почему эти церемонии устраиваются по случаю сбора первых плодов и уборки урожая? Я предполагаю, что в это время года существуют реальные социально разрушительные силы, нуждающиеся в физиологическом и психологическом исследовании. Во всех этих племенах первые плоды появляются после периода голода. Вследствие внезапного притока энергии, вызываемого употреблением новой пищи, могут вспыхивать ссоры; обычно именно после уборки урожая ведутся войны и вспыхивают междоусобицы. И даже еще загодя само ожидание изобилия, в особенности пива, несомненным образом ведет к агрессивному всплеску энергии в мужчинах, которые в это время весьма вспыльчивы. Некоторые люди фактически начинают есть новую пищу еще до того, как совершается церемония. Если урожай хорош - а многие южноафриканские племена не проводили никакой церемонии, если он был скудным, - то устраивается торжественное завершение периода неопределенности. На фоне этого возникают проблемы, когда у одной семьи урожай уже созрел, в то время как другая все еще голодает. Табу на преждевременное употребление плодов нового урожая позволяет всем семьям входить в период изобилия приблизительно в одно и то же время. Само вступление в период изобилия вызывает в обществе зримый всплеск эмоций. Пока продовольственное изобилие в домашних натуральных хозяйствах еще только приближается, каждая семейно-домашняя группа тяготеет к обособленности. После сбора первых плодов и уборки урожая возобновляется более широкая социальная деятельность: свадьбы, танцы, пивные попойки становятся повседневными событиями и собирают всю округу. Это значительное изменение в ритме социальной жизни сопровождается чувством облегчения, вызываемым тем, что еще один год благополучно миновал, в то время как строгие требования ритуала и обеспечиваемое им постепенное и упорядоченное высвобождение противоречивых эмоций и сдерживаемой энергии контролируют поведение при помощи программы церемоний и танцев, подчеркивающих единение. Все мероприятия проводятся с санкции божеств и королевских предков. У лози нет периода голода, а потому отсутствуют и крупные церемонии²⁹.

Женские церемонии и королевские церемонии по случаю сева и сбора первых плодов - это, безусловно, сельскохозяйственные ритуалы. Некоторые из социальных и психических напряжений, которым они дают разрядку, связаны со стадиями сельскохозяйственного цикла и с той пищей, которую люди надеются произвести или уже произвели. Однако через участников ритуала эти напряжения связаны и с теми социальными отношениями, которые включены в производство продуктов питания. Сельскохозяйственная удача зависит не только от капризов природы, хотя переменчивая природа и персонифицируется во всех этих церемониях. Богиня Номкубулвана - это дух природы, во власти которого либо подарить хороший урожай, либо не подарить. Она является для женщин духом природы не только потому, что связана с хлебом, но и потому, что женщины, живущие по соседству друг с другом, действуют сообща, как единое целое. В том или ином соседстве живут женщины из множества разных родственных групп, ведущих свое происхождение от разных предков, и женщины никогда не имеют возможности напрямую обращаться к духам предков, которые прежде всего отвечают за благополучие и процветание. Ритуал Номкубулваны представляет собой, стало быть, земельный культ, а ее сад разбивается далеко в вельде. Сама Номкубулвана, как и этот сад, остается вне общества: она не входит в церемонию. Ее умилостивляют, когда злаки начинают всходить и когда они подвергаются нашествию насекомых-вредителей; таким образом, женщины и их богиня ассоциируются с самыми неопределенными³⁰ стадиями сельскохозяйственного цикла, когда женский труд наиболее тяжел. И тут участники торжеств радикально переворачивают свою роль. С точки зрения психологии, здесь предполагается такая возможность, что ситуация брака создает в женщинах мощные напряжения, которые так никогда и не удается вполне преодолеть. Эти напряжения проявляют себя в склонности женщин к нервным расстройствам, истерии, вызываемой боязнью магического соблазнения со стороны мужчин, и одержимости духами³¹. С социологической точки зрения, указанные ритуал и дух природы, судя по всему, связаны с потенциальной нестабильностью супружеской жизни и семейных групп.

Церемония сбора первых плодов представляет собой политический ритуал, организуемый государством, являющимся устойчивой группой; поэтому в ней получают выражение различные верования и процессы. Банту верят, что, в конечном счете, за погоду и хороший урожай отвечают прежде всего духи предков короля. При жизни эти духи были частью общества, теперь же они всегда живут где-то неподалеку от определенных священных мест в жилищах мужчин. Они могут вести себя своенравно, но находятся внутри общества. Правящий король является их земным представителем, который обращается к ним с просьбами на небольших церемониях по случаю сева; король и его предки становятся также участниками церемонии сбора первых плодов, отмечающей удачный сезон (зулу называли эту церемонию “игрой с королем”). Данный ритуал организован таким образом, что представляет сотрудничество и конфликт, составляющие стержень политической системы. За этой церемонией следует целая череда отдельных мероприятий, в ходе которых главы всех политических групп, вплоть до семейных, приносят первые плоды в жертву духам своих предков. Между тем, женщины не приносят плодов урожая в жертву Номкубулване, которая даровала плодородие, согласно другому комплексу верований. Период сельскохозяйственной определенности - появления первых плодов и сбора урожая - ассоциируется, стало быть, с королем и политической системой, ибо, несмотря на содержащиеся в ней конфликты, политическая система из года в год остается упорядоченной и стабильной независимо от стабильности семейных групп. Неопределенность и необузданность природы могут вторгаться в королевскую церемонию, хотя собственно сам король их и персонифицирует. Это происходит в тот момент, когда в самый пик церемонии он оказывается чудовищем, или диким существом (Сило), облаченным в рубище из тростника и шкур животных и исполняющим неистовый одержимый танец, которому его никто не учил. Однако, даже пребывая в качестве духа природы, король заманивается в общество объединившимися ради этой цели его врагами (принцами) до тех пор, пока он наконец не выбрасывает прошлый год в том завершающем акте агрессии, в котором он швыряет тыкву в щит воина, который должен будет теперь умереть. Тогда он вновь становится королем, но находящимся в поддерживаемой табу изоляции, которая означает его подчинение политическому порядку. Король - слуга своих подданных. В ритуале, отмеряемом во времени самыми надежными природными явлениями - движением солнца и луны, -политическая система покоряет природу.

Профессора Фортес и Эванс-Притчард предложили более социологическую гипотезу для объяснения того, каким образом социальное сплочение в этой политической церемонии связано с новым урожаем³². Если сообщество желает достичь тех вещей, которые оно ценит - будь то товарищество, дети, обилие скота, победа в войне, короче говоря, процветания, - оно должно иметь достаточно пищи. Это довольно тривиально и очевидно. Однако не столь очевидным, вероятно, будет то, что общая заинтересованность в обеспечении пропитанием может входить в конфликт с интересами отдельных индивидов. Ибо для того, чтобы обеспечить себя пищей, люди нуждаются в земле, орудиях для ее обработки и скоте; мужчинам нужны жены, которые бы выполняли сельскохозяйственную работу. Отдельные индивиды или группы могут вступать в конфликт за обладание землей, орудиями труда, скотом и женщинами. Поэтому индивидуальные интересы, связанные с пропитанием, имеющие исключительно важное значение, находятся в некотором смысле в противоречии с общественной заинтересованностью в том, чтобы все члены сообщества были богатыми и имели изобилие пищи. Таким образом, возникают элементы конфликта по поводу самой пищи, которая столь желанна. Эти конфликты разрешаются благодаря тому, что во владении землей и ее возделывании, выпасе скота и женитьбе на женщинах мужчины вовлекаются не только в техническую деятельность, но также и в действия, обладающие правовым и моральным аспектом и связывающие их с согражданами. Они должны выполнять свои обязанности и уважать права других, “либо, в противном случае, удовлетворение материальных потребностей станет невозможным, производительный труд остановится, а общество рассыпется”. Таким образом, величайшей общей потребностью является потребность в мире и хорошем порядке, а также в соблюдении Закона. Поскольку политическая структура гарантирует этот порядок и мир, делающие возможным производство пищи, то политическая структура становится связанной с продовольственным обеспечением сообщества в целом. На церемонии продукты нового урожая становятся доступными для всей нации, хотя некоторые субъекты и могут их воровать. Таким образом, политический порядок, складывающийся из совокупности взаимосвязанных прав и обязанностей, становится сакральным, а король, в фигуре которого этот порядок воплощен, занимает обожествленное королевское положение. Возможно, теперь мы можем пойти дальше и добавить, что в ритуале восстания демонстрируются конфликты между индивидами и политическим порядком в целом. Каждый человек, в том числе и король, связан ограничениями, которые накладываются на его индивидуальное удовлетворение потребностей властью порядка³³. Даже король относится к королевской власти с осторожностью; ограничения, накладываемые на короля у свази, особенно тяжелы в тот день, когда он наиболее тесно ассоциируется со своим народом. Его личная неадекватность и склонность к осквернению ценностей королевской власти находят выражение в тех оскорблениях, которые ему приходится пережить.

7

Дабы придать контрастность представленному здесь анализу, я выдвинул предположение, что современные политические церемонии не могут принимать такую форму, поскольку у нас сам социальный порядок находится под вопросом. Это противопоставление, разумеется, лишь обходит стороной проблему. В нашем обществе существуют трения между слишком многочисленными и разнородными политическими и иными группами, чтобы их можно было простым образом драматизировать; и, парадоксально, но именно в силу самой фрагментации наших социальных отношений мы не располагаем развитыми или часто исполняемыми ритуалами, в которых люди представлялись бы в соответствии с их социальными ролями³⁴. Индивид, испытывающий на себе какое-то давление, имеет широкий спектр возможностей для бегства от него: он может изменить свою роль или перейти в другие типы социальных отношений. Опять-таки, наш монарх царствует, но не управляет, в то время как у свази и зулу короли, хотя действовали через сановников и облагались с их стороны определенными ограничениями, все-таки не только царствовали, но и управляли. В нашем обществе парламентская система и система местного управления представляют собою всего лишь два из множества секулярных механизмов открытого выражения оппозиции. Такие секулярные механизмы существуют и в обществе банту; примечательно, что политические ритуалы восстания в чистом виде обнаруживаются у лози в Северной Родезии, где, в отличие от юго-восточных банту, организация управления создает трения между разными составными частями государства³⁵. Тем не менее, можно подчеркнуть, что “ритуальное восстание” может по традиции существовать как социальное благо в постоянных социальных системах, но не может существовать в тех системах, где возможна революция. Это отчетливо видно в давнем описании зулусской церемонии первых плодов, которое дал один французский путешественник. Анализируя так называемое деспотическое правление у зулусов, он так комментирует эту церемонию:

“Во время общего собрания воинов (приходящегося на 8 декабря), когда созревает кукуруза, происходят оживленные споры. Королю свободно задают любые вопросы, на которые он должен ответить, причем таким образом, чтобы эти ответы удовлетворили народ. В это время я видел, как простые воины выскакивали из своих рядов, превращаясь во вдохновенных ораторов; они были крайне возбуждены, они не только обменивались горящими взглядами с [королем] Панда, но и клеймили его на глазах у всех; они порицали его действия, обвиняли его в подлости и малодушии, требовали от него объяснений, опрокидывали его контраргументы, разбирали по косточкам его ответы и разоблачали их лживость; наконец, они надменно угрожали королю и завершали выступление жестом презрения. Также я видел, как после таких дискуссий сторонники короля и сторонники оппозиции набрасывались друг на друга. Я видел, как на голос деспота уже никто более не обращал внимания, вот-вот была готова разразиться революция, и вот-вот вперед должен был выступить какой-нибудь амбициозный человек, дабы воспользоваться негодованием противников короля. Но что в не меньшей степени меня удивило, так это тот порядок, который устанавливался по окончании такого рода народного трибунала”³⁶.

Нас, после проделанного нами анализа, это уже не должно удивлять, поскольку очевидно, что здесь не могло быть никакого революционного вождя. Нападки на короля были продиктованы традицией; естественная кульминация приходилась на тот момент, когда воины увещевали короля повести их на войну.

У нас еще осталось несколько важных вопросов. Действовали ли эти ритуалы в качестве средства катартического очищения лишь в период их выполнения и еще какое-то непродолжительное время после него? Или они пробуждали устойчивые чувства, освящая следовавшие за ними войны и крупные племенные охотничьи мероприятия, и наполняли силой постоянные секулярные институты власти, объединявшие нацию и поддерживавшие ее целостность? Требуется ли ритуальное выражение тенденции к восстанию для поддержания социальной структуры? Почему столь важным механизмом этого процесса является переворачивание ролей? Каким образом сам ритуал удерживает в определенных границах те бунтарские чувства, которые он пробуждает?³⁷ Почему некоторые церемонии не должны давать выражение повстанческому процессу, и почему церемонии описанного рода во многих ситуациях конфликта отсутствуют? Я выскажу предположение, что ритуалы восстания, вероятно, ограничиваются теми ситуациями, в которых возникают сильные трения вследствие конфликта между различными структурными принципами, не контролируемыми в рамках отдельных секулярных институтов³⁸. Однако ответ на все эти вопросы следует искать в сравнительном исследовании, и здесь мы всегда должны следовать теми тропами, которые были проложены для нас сэром Джеймсом Фрэзером.

Примечания

¹ Фрэзеровская лекция 1952 г. Прочитана в университете Глазго 28 апреля 1953 г. и опубликована издательством Манчестерского университета в 1954 г.

² Дж. Фрэзер. Золотая ветвь. М., 1986, с. 9.

³ J. G. Frazer. Adonis, Attis, Osiris: Studies in the History of Oriental Religion. 2nd ed. L., 1907, p. 3-6. (Цит. по: Дж. Фрэзер. Золотая ветвь. М., 1986, с. 306, 307.)

⁴ Профессор Х. Франкфорт недавно доказал, что Фрэзер пренебрегает многими значимыми различиями, ибо “божества, какими мы их видим в религиях древнего Ближнего Востока, выражают принципиально разные образы мышления” (H. Frankfort. Excursus: Tammus, Adonis, Osiris // H. Frankfort. Kingship and the Gods. Chicago, 1948, p. 286-294). См. также его Фрэзеровскую лекцию 1950 г.: H. Frankfort. The Problem of Similarity in Ancient Near Eastern Religions. Oxford, 1951.

⁵ Мною опубликован анализ описаний этих церемоний, сделанных другими авторами. См.: M. Gluckman. Zulu Women in Hoe Culture Ritual // Bantu Studies. Vol. IX, 1935.

⁶ R. C. A. Samuelson. Long, Long Ago. Durban, 1929, p. 303.

⁷ A. T. Bryant. The Zulu People as they were before the White Man Came. Pietermaritzburg, 1949, p. 662 f.

⁸ Op. cit., p. 194 f. (Курсив мой. - М. Г.)

Здесь мы приводим собственный перевод фрэзеровского текста, поскольку в переводе М. Рыклина (см.: Фрэзер. Указ. соч., с. 321) некоторые его моменты, на которых сосредоточивает внимание Глакмен, не находят достаточно адекватного отражения. - Прим. перев.

⁹ См. предостережение Франкфорта в прим. 4.

¹⁰ H. A. Junod. The Life of a South African Tribe. L., 1927, v. II, p. 441.

¹¹ Анализ того, каким образом воздержание некоторых лиц от присутствия на церемонии может быть их позитивным вкладом в эту церемонию, см. мою статью: M. Gluckman. The Role of the Sexes in Wiko Circumcision Ceremonies // M. Fortes (ed.). Social Structure: Studies Presented to A. R. Radcliffe-Brown. Oxford, 1949.

¹² См. мою статью: Zulu Women in Hoe Culture Ritual, op. cit.

¹³ Этот факт отчетливо проявляется в церемониях тсонга, связанных со строительством новой деревни: H. A. Junod. Op. cit., v. I, p. 320 f.

¹⁴ Многие из этих верований и обычаев встречаются также и в матрилинейных обществах; однако для женщин характерны иные типы напряжений (см. ниже), проистекающие из их репродуктивной роли. См. проведенное мною сравнение в: M. Gluckman. Kinship and Marriage among the Lozi of Northern Rhodesia and the Zulu of Natal // A. R. Radcliffe-Brown, C. D. Forde (eds.). African Systems of Kinship and Marriage. L. - N. Y., 1950.

¹⁵ Женщины старшего возраста (например, матери взрослых сыновей) находились в более защищенном положении.

¹⁶ В связи с этой темой см.: E. E. Evans-Pritchard. Some Collective Expressions of Obscenity in Africa // Journal of the Royal Anthropological Institute. Vol. LIX, 1929.

¹⁷ Примеры таких церемоний можно найти ниже, в примечании 21. Д-р Х. Купер сообщает мне, что у свази нет развитой церемонии в честь Принцессы Неба, хотя о наличии таковой говорил мне д-р П. Й. Шёрман (лично) и писал в своей книге д-р Марвик (B. Marwick. The Swazi. Cambridge, 1940, p. 230), сообщавший, что она насылает болезни и что обнаженные девушки пасут скот с целью извести насекомых-вредителей. Возможно, что они описывали церемонию зулу, живущих в Свазиленде. Д-р Купер пишет, что непристойность, трансвестизм и другие особенности ритуала Номкубулваны проявляются у свази в церемонии изгнания насекомых-вредителей и что некоторыми атрибутами Номкубулваны обладает Умлендагамунье, предвестник Высшего Божества у свази. К церемониям тсонга и Транскея я обращаюсь в своей статье: Zulu Women in Hoe Culture Ritual, op. cit. Зулусские девушки, живущие по соседству, также ходили обнаженными, распевая непристойные песни, когда нужно было осудить мужчину, по вине которого одна из них забеременела.

¹⁸ См. главу XIII “Драма королевской власти” в книге: H. Kuper. An African Aristocracy: Rank among the Swazi. L., 1947. Зулусский материал был проанализирован мною в статье: M. Gluckman. Social Aspects of First-Fruits Ceremonies among the South-Eastern Bantu // Africa. Vol. XI, 1938, - однако наблюдения д-ра Купер показывают, что в описаниях зулусских церемоний были допущены серьезные ошибки. Между политическими структурами зулу и свази существует ряд серьезных различий, среди которых наиболее важным является существование дуальной монархии в Свазиленде, где правят король и королева-мать. Королева-мать играет важную и существенную роль в данной церемонии, хотя и не принимает здесь той лидирующей роли, которую она исполняет в проводимой ранее церемонии дождя (см.: H. Kuper. The Swazi Rain Ceremony // Bantu Studies. Vol. IX, 1935). Как было продемонстрировано при рассмотрении ритуала Номкубулваны, она связывает короля с его предками-мужчинами. Однако я не располагаю временем для того, чтобы уделить ее месту то внимание, которого оно заслуживает, и сосредоточусь на других темах. Точно так же я не буду подробно останавливаться и на роли ритуальной королевы, связанной с королем кровным родством. Д-р Купер, комментируя эту статью, подчеркивает роль королевы-матери: “Обе стороны - мужская и женская - соединены воедино ради национального единства; одна не может быть полной без другой. На протяжении всей церемонии прослеживается эта амбивалентность полов и подчеркиваются их взаимодополнительные роли, преодолевающие враждебность”. Я могу добавить, что в этот период во многих обществах действует табу на заключение брака, подчеркивающее эту тему. Здесь акцентируются напряжения, создаваемые браками, которые в простых обществах связывают независимые друг от друга группы родственников. (См. анализ ритуала Номкубулваны.) Подобно ссорам, браки не должны возникать в период ритуального единства, начинающийся с появления первых плодов и заканчивающийся сбором урожая.

¹⁹ Д-р Купер считает, что этот акт свидетельствует в пользу второй интерпретации; я с ней не согласен.

²⁰ Kingship and the Gods, op. cit., p. 82 f. Типичные книги о церемониях классической древности полны информации, предполагающей, что эти церемонии, возможно, были организованы таким образом, однако, по-видимому, нет таких данных, которые позволяли бы ответить на решающие вопросы: кто что делал, когда, где, каким образом и зачем? См., например: J. Harrison. Prolegomena to the Study of Greek Religion. 3rd ed. Cambridge, 1922; J. Harrison. Themis: A Study of Greek Religion. Cambridge, 1912; L. R. Farnell. The Cults of the Greek States. 5 vols. Oxford, 1896-1909; F. Cumont. Les religions orientalis dans le paganisme romain. Paris, 1906; J. Toutain. Les cultes paiens dans l’empire romain. 2 vols. Paris, 1907, 1911; M. P. Nilsson. Greek Popular Religion. N. Y., 1940; G. Murray. Five Stages of Greek Religion. N. Y., 1925. Я не рассматривал здесь анализ культов в таких регионах, где, как и в Западной Африке, маленькие независимые политические единицы связываются в политико-ритуальное единство циклом церемоний, проводимых в разных местах поклонения и посвященных одним и тем же “божествам”. Чтобы жертвоприношение в каком-либо из этих мест поклонения было успешным, такое же жертвоприношение должно быть осуществлено и во всех других местах поклонения, хотя в самих этих обрядах подчеркиваются независимость и враждебность. Между тем, таким образом устанавливается система накладывающихся друг на друга кругов “ритуального мира”. См.: M. Fortes. The Dynamics of Clanship among the Tallensi. L. - N. Y., 1945; M. Fortes. Ritual Festivals and Social Cohesion in the Hinterland of the Gold Coast // American Anthropologist. Vol. XXXVIII, 1936. Такой тип анализа мог бы прояснить взаимосвязь между культами богов и богинь городов-государств, существовавшими в определенные периоды греческой истории, и другими ритуалами. На мой взгляд, стоило бы попытаться применить эти типы анализа к классическому материалу.

²¹ Приведу лишь несколько примеров аналогичным образом организованных церемоний, существующих в Африке, дабы показать, насколько широко распространен этот культурный механизм: (а) праздники урожая у талленси Золотого Берега - M. Fortes. The Dynamics of Clanship among the Tallensi; M. Fortes. Ritual Festivals and Social Cohesion in the Hinterland of the Gold Coast; (б) C. D. Forde. Integrative Aspects of Yakö First-Fruit Rituals // Journal of the Royal Anthropological Institute. Vol. LXXIX, 1949; (в) все церемонии, описанные Жюно (Junod, op. cit.); (г) A. W. Hoernlé. The Importance of the Sib in the Marriage Ceremonies of the South-Eastern Bantu // South African Journal of Science. Vol. XXII, 1925; (д) M. Gluckman. The Role of the Sexes in Wiko Circumcision Ceremonies, op. cit.; (е) посвящение в вожди у нгони - см. статью Дж. Барнса в книге: J. A. Barnes, M. Gluckman, J. C. Mitchell. The Village Headman in British Central Africa // Africa. Vol. XXIX, 1949, а также пятый очерк в этой книге; (ж) возведение на трон короля у шиллуков - E. E. Evans-Pritchard. The Divine Kingship of the Shilluk of the Nilotic Sudan. The Fraser Lecture. Cambridge, 1948.

²² Kingship and the Gods, op. cit., p. 9, 51-52.

²³ M. Gluckman. Analysis of a Social Situation in Modern Zululand // Bantu Studies. Vol. XIV, N. 1, 2 (March, June), 1940 (перепечатана в: Rhodes-Livingston Paper No. 18, 1958).

²⁴ Я полагаю, что Г. Бейтсон не вполне оценил этот момент в своем анализе Навена, аналогичного ритуального процесса у сепик в Новой Гвинее (G. Bateson. Naven. Cambridge, 1936).

²⁵ Эту ситуацию рассмотрел Э. Э. Эванс-Притчард в своей Фрэзеровской лекции: E. E. Evans-Pritchard. The Divine Kingship of the Shilluk of the Nilotic Sudan, op. cit., p. 36.