Гурвич Г.Д. Философия и социология права (Антология теории государства и права) - 2004

Г. Д. Гурвич Избранные труды

и уменьшающего жизненный порыв. Переходя к обобщениям, Бергсон дает следующую формулировку магии: «...это защитные реакции природы против созданного умом представления о гнетущей полосе непредвиденного между существующим начина­ нием и желаемым результатом» (Там же. С. 150). Эти защитные реакции, выражаю­ щиеся в «способности к воображению», представляют собой «застрахованность от страха», в то время как религиозная вера означает по большей части «доверие» и гарантию, а не страх (Там же. С. 163-170).

Магия имеет то общее со статической религией, что она тоже выполняет утешающую функцию и представляет собой защитную реакцию инстинкта против «того, что может бьпъ угнетающим в деятельности ума» (Там же. С. 221). Но эта реакция проявляется в другом направлении. В магии речь идет не о том, чтобы бороться с исчезновением инстинкта социальности под угрозой интеллекта, «а о том, чтобы посредством опре­ деленных убеждений застраховать себя от некоторых опасностей познания» (Там же. С. 174). Магические представления являются воображаемыми представлениями о че­ ловеческом всемогуществе и выступают в качестве утешения для интеллекта, «еще не способного познать мир и основать науку». Есть в первобытном обществе довольно большая часть опыта, на которую homo faber (лат. — человек делающий. — Прим. пер.) не способен воздействовать. Не обладая способностью воздействовать на природу, он надеется, что природа будет действовать в его пользу. «Природа, таким образом, проникается здесь человечностью. Он [первобытный человек] прибавляет ко всему, что ускользает от нашего воздействия, веру в силы, которые принимают во внимание человека. Таким образом, Вселенная наполняется намерениями» (Там же. С. 175-176). Таким, по-видимому, было происхождение маны или оренды, с которыми Мосс и Юбер связали магию после полного провала попытки Фрэзера объяснить магические ритуалы через такие интеллектуальные принципы, как «подобное воздействует на подобное» и «часть равна целому» (Там же. С. 178-181).

Именно влияние инстинкта на интеллект, отчаявшийся в своей способности реа­ лизовать свои желания, дает объяснение психологии магии. «Возьмем, например, первобытного человека, который хочет убить своего врага. Но враг далеко; поразить его невозможно. Неважно! Наш человек в ярости; он изображает, что устремляется на врага. Бросившись на него, он идет до конца; он сжимает в руках свою жертву, которую, как он верит или как он хочет верить, он держит и душит. Он, однако, хорошо знает, что результат достигнут не полностью. Он сделал все, что зависело от него: он хочет, он требует, чтобы вещи взяли на себя остальное» (Там же. С. 179). «Это могло произойти только при условии, что материя была в каком-то смысле намагни­ чена, если она сама повернулась к человеку с тем, чтобы получать от него поручения, выполнять его приказания. Но, помимо того, она была пропитана человечностью, т. е. заражена силой, способной входить в намерения человека... [силой, которая] оставалась подчиненной человеку, чтобы была возможность механически влиять на нее» (Там же. С. 178-179). «Такие слова, как мана, оренда, ваканда... выражают как эту силу, так и престиж, которым она обладает. Они указывают на то, что делает так, чтобы вещи поддавались магическим операциям. Что касается самих этих опера­ ций... они начинают акт, который сам человек не может завершить. Они содержат такое действие, которое не доходит до того, чтобы произвести желаемый результат, но которое достигло бы его, если бы человек умел заставить вещи быть благосклон­ ными к нему» (Там же. С. 180).

«Магия, таким образом, является врожденной человеку, будучи лишь экстериоризацией желания, которым наполнено его сердце» (Там же), и сводится, в конце концов, к двум элементам:

1)к желанию воздействовать на все что угодно, даже на то, что недостижимо;

2)к идее о том, что вещи заряжены или могут быть заряжены тем, что мы назвали бы человеческим флюидом.

Нужно обратиться к первому элементу, чтобы сравнить между собой магию и науку, и ко второму элементу, чтобы выявить связи магии и религии (Там же. С. 182).

492

Магия и право

Наука предполагает усилие, победу над множеством обстоятельств. Магия, на­ против, представляет собой действие без усилий, продукт лени, которая мало-помалу отравляет общество. Магия есть, по мнению Бергсона, противоположность науки (Там же. С. 183-185). «Она отделена [от науки] той же дистанцией, что существует между желанием и волей. Отнюдь не подготавливая приход науки, как это утвержда­ лось, она явилась значительным препятствием, с которым методическое знание должно было бороться» (Там же. С. 185).

Магия и статическая религия имеют общий исток, который обнаруживается вовсе не в мане, как полагали Мосс и Дюркгейм, но исключительно в том психологиче­ ском отношении, которое характеризуется защитной и успокаивающей реакцией против того, что могло встретиться обескураживающего и разрушительного в деятельности интеллекта. Однако «магия и [статическая религия] расходятся в таком случае прямо от общего источника, и не может идти речи о том, чтобы выводить религию из магии [или магию из религии]: они современницы» (Там же. С. 188).

Из того факта, что магия успокаивает интеллект в его собственном бессилии, в то время как религия защищает инстинктивную социальность против разрушающей деятельности все того же интеллекта, следует целый ряд критериев различия между магией и статической религией. Идея человеческого флюида, которым насыщены или могут быть насыщены веши и субъекты, т. е. идея маны, есть идея чисто маги­ ческая, с которой религия не имеет ничего общего (Там же. С. 188). «...Если перво­ бытный ум замечает вокруг себя, в явлениях и в событиях скорее элементы личности, чем полные личности, то религия в только что отмеченном понимании, в конце кон­ цов, усилит ее элементы настолько, что превратит их в личности, тогда как магия считает их приниженными и как бы растворенными в материальном мире, где можно добиться их эффективного действия» (Там же. С. 177, 188 и сл., 222). «Само собой разумеется, что религия, понимаемая таким образом, противостоит в этом случае магии. Последняя преимущественно эгоистична, первая же допускает бескорыстие, а часто даже требует его. Одна настаивает на принудительном получении согласия природы, другая взывает к милости бога. Главное же — магия осуществляется в полуфизической, полуморальной среде...» (Там же. С. 188 и сл.). Иначе говоря, все элементы магии и статической религии, которые, по мнению Бергсона, являются различными, если не принимать в расчет их общее происхождение, состоят в утешаю­ щей функции, которая, впрочем, сама действует в обоих случаях в различных на­ правлениях.

Бергсон со свойственными его психологическим исследованиям тонкостью и гибкостью превосходно продемонстрировал связь магии с коллективной и индиви­ дуальной эмоциональностью. Он мастерски описал то, что уже подчеркивали Мосс

иЮбер, в частности, что мана является пределом желаний, как сказали бы сегодня, ансамблем желаемых ценностей. Он очень удачно подчеркнул исключительно магиче­ скую природу маны, настаивая на ее имманентном характере (человеческий флюид) в противоположность сакральному религии, по необходимости возвышенному

итрансцендентному. Наконец, защищая положение об общем происхождении ста­ тической религии и магии, он свел его к сходству психологических отношений, где исключена всякая тождественность основания. Несмотря на все эти преимущества, интерпретация Бергсона представляется нам заслуживающей некоторых оговорок.

Мы должны прежде всего оспорить сходство психологических отношений, со­ стоящее в установлении утешающей веры, которое Бергсон находит у истоков ма­

гии и статической религии. Во-первых, утешающая вера не столько противополож­ на страху, сколько представляет другой его аспект— трепет и спасение в религии, простое опасение и вера в свои собственные силы в магии являются для каждой из этих пар перемежающимися чувствами, которые невозможно разделить. Но следует учитывать, что Бергсон избегает проводить различие между трепетом и опасением,

493

Г. Д. Гурвич Избранные труды

между утешением как ожиданием благодати и избавления, и утешением как утверж­ дением в вере в собственные силы. Мыслитель, видя психологическую разницу между магом, который приказывает, и религиозным человеком, который подчиняется выс­ шей силе, ослабляет это различие, считая возможным утверждать, что в магии речь идет только о желаниях, а не о волеизъявлении. Однако это различие, взятое в каче­ стве противопоставления, представляется сомнительным: ведь желание — это тен­ денция, а волеизъявление — это та же тенденция, но уже сопровождаемая сознанием. Желание и волеизъявление суть только разные стадии одного и того же процесса, и между ними существует целый ряд переходных ступеней. Более того, основное желание, реализующееся в магии, состоит в стремлении властвовать над миром и себе подобными, и это желание часто сочетается с сильной волей, предполагающей максимум усилий. Магия есть сочетание аффектов: страх перед неизвестными сила­ ми, которыми человек желает овладеть с помощью воли, — овладеть тем, чего он желает и чего боится. Оно усиливается тем, что маг желает не только управлять маной, но также увеличивать и уменьшать ее, и даже частично создавать. Это поло­ жение мага как творца, демиурга есть проявление сильнейшей воли.

Таким образом, не существует общего источника религии и магии не только с точки зрения составляющих их элементов, но и с точки зрения психологической. Мы знаем уже, что, с точки зрения психологии, они столь же непримиримы, как трепет перед высшими трансцендентными силами и простое опасение имманент­ ных сил, которыми человек не умеет управлять, как подчинение и управление, как гетерономия и автономия.

Поскольку характеристика утешающей функции, общей для магии и для стати­ ческой религии, основана у Бергсона на противопоставлении мистических соци­ альных инстинктов, интеллекта и интуиции, мы должны сделать оговорку, что толь­ ко социальная жизнь животных имеет чисто инстинктивную природу. Социальная жизнь человека основана преимущественно на сознательных, эмоциональных, во­ левых и интеллектуальных действиях различного рода. Так, реальная социальная жизнь сама является одновременно сознательной и сверхсознательной, а не подсозна­ тельной. Отсюда следует несколько выводов: 1) утешающая функция не действует в пользу инстинкта против интеллекта, но действует в соответствии с опасением перед конкретными сверхъестественными силами, испытываемыми в коллективных инсти­ тутах; 2) противопоставление «закрытого общества» и «открытого общества», ста­ тической и динамической религии соответствует лишь разным степеням социаль­ ной жизни внутри каждой реальной группы (например, различным степеням глубины и интенсивности коллективного сознания: социабельности в форме массы соответ­ ствует закрытое общество и статическая религия, социабельности в форме общно­ сти — открытое общество и динамическая религия); 3) вот почему, вопреки мнению Бергсона, противоположение статической религии и религии динамической не имеет ника­ кого отношения к проблеме различия между магией и религией. Магия равным об­ разом противоположна любой религии, будь она статической или динамической; речь здесь идет об основополагающем противоречии на основе двух разных отношений к двум непримиримым между собой сверхъестественным силам, а не о разных степе­ нях интенсивности одного и того же отношения к одной и той же силе; 4) поэтому «способность воображать» действует в магии и в религии в двух абсолютно разных психологических направлениях: она толкает религию к принижению человека, а магию к самоутверждению, коллективному и индивидуальному.

Мы не можем также принять характеристику магии, с одной стороны, как не­ обходимо эгоистической, а с другой — как препятствующей науке. Что касается первого пункта, Бергсон лишь повторяет расхожий теологический предрассудок, принимаемый также Дюркгеймом, об аморальном характере магии или об ее внеположности по отношению к морали, и о нравственном, бескорыстном характере религии. Не только изучение положительных фактов показывает, что магия, от­ правляется ли она как общественная функция (заклинатели дождя и лечащие ма­ ной врачи) или как функция независимая, часто бывает бескорыстна и требует само­ отречения. Даже из опыта следует, что призыв к активности, усилию, творчеству,

494

Г. Д. Гурвич Избранные труды

как сплавляются существительное, прилагательное и глагол. Можно было бы риск­ нуть сказать, со всеми оговорками, что мана есть субстанция, состоящая в действии, во время совершения которого передаются магические свойства. Леман описывает три вида маны, действующей в меланезийском обществе.

А. Мана тангата — это мана, которая действует в отношениях между людьми, индивидуумами или группами, т. е. человеческая мана. Она может быть как коллек­ тивной, так и индивидуальной. Так, герой меланезийцев Тэ Каоти, который спрово­ цировал кровавые восстания против англичан, был охарактеризован маори как «мана тангата» — человек, обладающий необъятной, выдающейся силой. Он имел ману, поскольку у него были гений, храбрость, удача (lbid. Р. 9). Способности маны тангаты, которые имеют весьма различные степени, могут проявляться у людей из самых низких слоев населения, но они проверяются их успехом, их возвышением до вер­ ховной власти (lbid. Р. 10). Здесь уже намечается переход от индивидуальной маны к мане коллективной. Этот переход носит очень заметный характер, когда термин «мана» употребляется прямо в смысле социальной власти, отправляемой индивидуумом.

О военачальнике, к примеру, говорят, что его мана действует на тот или иной клан, в тех или иных территориальных границах. Это означает, что под его началом нахо­ дится та или иная группа людей. В то же время военачальник теряет свою индивиду­ альную ману в случае тяжелых военных поражений из-за неудачи в исполнении сво­ их социальных функций (lbid. Р. 11).

Уже в этом факте можно увидеть, наряду с индивидуальной маной, существование коллективной маны, принадлежащей различным группам. Вожди этих групп сочета­ ют свою личную ману с маной того сообщества, которое они представляют (lbid. Р. 12 el suiv.). Например, преемник военачальника присваивает себе ману двояко: с одной стороны, он присваивает себе способность представлять ману, мистическую силу, пре­ стиж группы, а с другой стороны, он завладевает личной маной своего предшествен­ ника. Передача маны никогда не совершается путем простого рождения или имитации поведения, а предполагает магическую инициацию, действительность которой призна­ ется сообществом (lbid. Р. 18). Способность представлять ману группы может быть потеряна не только в случае неудачи, но и из-за определенных магических операций, совершаемых другими людьми. Например, если во время сна вождя кто-либо пересту­ пает через его тело, вождь считается потерявшим свою способность представлять кол­ лективную ману. Другой пример: рассказывают, что сын одного очень могуществен­ ного вождя, поднявшись на крышу дома, в котором был его отец, невольно лишил отца всей маны, которой тот обладал, оказавшись выше него (lbid. Р. 12). Коллектив­ ная мана, отличная от той, которую представляют официальные вожди, — это мана клубов и тайных обществ, весьма распространенных в Меланезии. Участием в таких обществах, обладающих своей коллективной маной, индивидуум усиливает свою лич­ ную ману; поднимаясь по ступеням иерархической лестницы братства, он усиливает степень своего участия в коллективной мане. Впрочем, это восхождение облегчается об­ ладанием личной маной до вступления в группу. Так, в понятии маны тангаты (чело­ веческой маны) можно констатировать наличие индивидуальной маны.

Интересный случай проявления маны тангаты — это борьба между двумя или несколькими магами, или между магическими братствами. Каждый маг и каждое братство обладают маной в различной степени, а результаты их борьбы показывают, у кого ее больше (lbid. Р. 33 et suiv.). Индивидуальная и коллективная мана могут быть усилены, если заинтересованные лица в полной степени посвящены в магические ритуалы; как индивидуумы, так и группы могут даже создавать свою собственную ману (lbid. Р. 34 et suiv.). Все это показывает, насколько мана тангата близка к чело­ веку, который ее приобретает, теряет, усиливает или ослабляет своими действиями.

Кодрингтон и особенно Леман хорошо продемонстрировали ту роль, которую играет мана тангата (индивидуальная или коллективная) в производстве меланезий­ цев, основной формой которого является рыболовный промысел, а в частности — добыча жемчуга (lbid. Р. 35). Интенсивность производственной деятельности мо­ жет, по-видимому, послужить средством приобретения маны: так ловец жемчуга,

496

Магия и право

погружаясь в глубину моря и быстро оттуда возвращаясь, может приобрести очень сильную ману, способствующую его занятию (Ibid. Р. 36).

Недавно Малиновский, который подробно изучал магию туземцев Тробрианских островов, подтвердил эти утверждения. «Труд и магия, — говорит он, — нераздельные понятия, как раз по той причине, что, по представлениям туземцев, труд нуждается в магии, а магия имеет смысл только как необходимый элемент труда» (Malinowski В.

Argonauts of the Western Pacific. 1922. P. 414). «Маг производит впечатление не вели­ кого жреца, который отправляет культ в торжественной церемонии, а скорее рабоче- го-специалиста, который должен выполнять определенную работу» (Ibid. Р. 142). «Последствия магии — это нечто, что добавляется ко всем прочим следствиям чело­ веческих действий... В магии садоводческого дела та часть успеха, которая проис­ ходит от почвы, дождя, человеческого труда, никоим образом не игнорируется. Тем не менее, никому не пришло бы в голову возделывать сад, не прибегнув к необходи­ мым магическим операциям. От них ожидается именно то, что человек ожидает от удачи, счастливого случая. Отправлять магию означает привлечь удачу на свою сторо­ ну» (Ibid. Р. 420-421).9 Так, магия— призыв к мане— вступает в действие повсюду, где труд предполагает элементы риска или опасности. В то же время «магия есть активный элемент организации труда. Она сообщает [деятелю] сильную уверенность в своей способности достичь успеха» (Malinowski В. Myths in Primitive Psychology. 1926. P. 107—117).10 Леви-Брюль, приводя эти тексты в своей работе «Мистический опыт и символы у первобытных людей» (1938), делает ту критическую оговорку, что сужение сферы применения магии для труда, сопряженного с риском, в предприятиях, чей успех не гарантирован, не может рассматриваться как феномен, характерный для всех первобытных обществ (Levy-Bruhl L. Expérience mystique et les Symboles chez les primitifs. P. 53). Он, очевидно, прав. Тем не менее, если взять ту особую разновидность маны, которой является человеческая мана (мана тангата в Мелане­ зии), и если ограничиться констатацией того, что одна из областей ее применения связана с трудом, характеристики Малиновского становятся верными для всех обществ. Более того, их значение может быть расширено, если из него вывести то важное утвер­ ждение, что мана и магия всегда подразумевают призыв к увеличению личного усилия деятеля (индивидуума или коллектива), к его имманентной способности к творче­ ству и производству.

В. Мана животных, растений и неодушевленных объектов. Наряду с человече­ ской маной меланезийцы, как показывает Леман, верят в ману, существующую в природе независимо от человека и его участия (Lehmann J. Le Mana. P. 38-53). Роль, которую играет эта разновидность маны, ясно показывает, по мнению автора, что мана не зависит не только от духов, но и от человеческой души и сознания человека. Мана животных, растений и неодушевленной природы также демонстрирует, что мана — это не только простое присвоение магом неких качеств, но и настоящая сверхъестественная сила, распространенная в мире, которая существует даже тогда, когда человеку нет до нее дела. В самом деле, эта мана может действовать среди животных, растений, камней и скал совершенно независимо от вмешательства чело­ века и его сознания. Некоторые животные (например, птицы, по меланезийским по­ верьям) и определенные растения обладают очень сильной маной. Человек может иногда, путем огромных усилий, суметь использовать эти особые и независимые от него формы маны, подчинив их своей мане тангате (отсюда — применение опреде­ ленных камней и растений в магических ритуалах).

Можно было бы возразить на этот довод, приводя в пример недавно обнаружен­ ный Леви-Брюлем (Levy-Bruhl L. La mythologie primitive. 1935)" факт того, что живот­ ные в представлениях первобытных людей часто рассматриваются как человеческие

9 Особо см. главу XVII указанной выше книги Малиновского (Malinowski В. Magic and the Kula // Argonauts of the Western Pacific. P. 392-427).

10 Кроме главы IV (M yths of Magic) цитированной книги Малиновского см. его статью

«Magic, Science and Religion» (Science and Reality. 1925. P. 69-78).

" Levy-Bruhl L. La mythologie primitive. 1935. P. 45 et suiv., 81 et suiv., 160 et suiv.

Г. Д. Гурвич Избранные труды

существа, скрытые под шкурами и перьями животных и птиц. Но, поскольку мана приписывается также растительному миру и особенно неодушевленным предметам, эти утверждения теряют свою доказательственную силу. Камни при помощи своей маны могут воздействовать на другие камни (например, кораллы, которые обладают особой маной), скалы — на другие скалы, целые местности — на другие местности. Поэтому при изучении маны следует, по справедливому заключению Лемана, отка­ заться от любого анимизма. Мана — это имманентная сверхъестественная сила, ко­ торая может соединяться с любым одушевленным или неодушевленным объектом так же, как и с человеческой душой, индивидуальной или коллективной.

С. Мана атуа. Между тем, мы подходим к третьей разновидности маны — мане атуа, которая свойственна духам и богам. Мана атуа, что чрезвычайно важно, не участвует в отношениях богов и духов с людьми, так как в этих отношениях она им не нужна— настолько они выше человека, который им полностью подчинен уже тем фактом, что они — боги и духи, воплощение трансцендентной сверхъестествен­ ной силы. Духи и боги нуждаются в мане только в отношениях между собой. В своих конфликтах и спорах они не могут обойтись без магических ритуалов и имеют тем больший успех, чем большее количество маны атуа им удалось привлечь к себе. Тем не менее, не всем духам удается получить ману, и не все боги обладают ею в одина­ ковой степени.

Это доказывает, насколько неверно было бы отождествлять или причислять к одной категории ману, сакральное и Божественное. Мана атуа является основанием магии, используемой духами и богами в отношениях между собой, в своем собственном кругу. Мана во всех своих разновидностях всегда остается имманентной сверхъес­ тественной силой, лишенной превосходства и трансцендентности, распространенной в человеческих, природных и божественных мирах, повсюду находясь в близких от­ ношениях с элементами, которые она проникает, отождествляясь с ними. Эта сила может соединяться с духами и богами так же, как с человеческими душами и видами человеческой деятельности, животными, растениями и 'неодушевленными предме­ тами; она может так же от них отделяться, она не сплавлена ни с одним из этих элементов. Она повсюду сохраняет свою специфику — быть потенциалам эффек­ тивной деятельности в отношениях с существами одного и того же вида и уровня, одного и того же онтологического ранга.

Это подтверждается, помимо всего прочего, тем фактом, что мана, свойственная жрецам, является не маной атуа, а маной тангатой, маной чисто человеческой. В то же время, находясь на службе у богов, жрецы обладают, отраженно, и частицей трансцен­ дентной сакральной силы богов — поддержкой, которой они пользуются, будучи под­ чинены ей в большей степени, чем другие. Но эта сила не есть мана, и тем более — не мана атуа. Жрецы обладают маной настолько, насколько они обладают престижем и удачей в дополнение к тем, что вытекают из их жреческих обязанностей, которые до­ стигнуты их собственной волей, энергией и предприимчивостью в делах житейских. Тогда они демонстрируют ману тангату — чисто человеческую ману (lbid. Р. 27-33).

Объективные и детальные описания функционирования маны в Меланезии, сделан­ ные Леманом, мы привели настолько подробно, насколько возможно, дополняя их опре­ деленными замечаниями Малиновского о магии туземцев Тробрианских островов.

Сочетая эти описания с критическим изложением различных теоретических ин­ терпретаций маны, которые мы привели, попытаемся теперь сформулировать общие выводы о специфике маны и магии в их отношении к сакральному и религии.

§ 4. Общие выводы о природе маны и магии

А. Различие между маной и сакральным

Мы считаем возможным сделать следующие выводы по вопросу специ­ фики маны (основания магии) в ее противоположности сакральному и бо­ жественному (основанию религии):

498

Магия и право

1.М ана является широко распространенной сверхъестественной силой, утверждающ ейся в качестве мощного магнита коллективных и индивиду­ альных эмоциональности и воли.

2.Эта сила действует по преимуществу в отношениях между существами одного и того же онтологического уровня, а не в отношениях между высши­ ми и низшими существами (между людьми, животными, растениями, камнями

ибогами). Лиш ь ценой особых усилий со стороны человека его мана может проникать в ману низших существ.

3.Оба предыдущих свойства делают сверхъестественную силу, которая называется маной, имманентной существам, среди которых она действует; мана родственна этим существам, может использоваться ими, подвергаться их манипуляциям, уменьшаться или увеличиваться их действиями.

4.М ана может частично быть созданной в результате удачного действия, поскольку магический ритуал может служить как вхождению в контакт с маной, так и ее созданию. Таким образом, в отношении между магом и ма­ ной образуется нечто, напоминающее демиурга, поскольку каждый человек, совершающий усилие для увеличения своей маны или маны своей группы, и каждая группа, действующая подобным образом, становятся в определен­ ной мере в положение творца мира.

5.Мана, имея характер субстанции, действия, потенциала эффективно­ сти, является одновременно и персонифицированной, и безличной. Прин­ цип участия, открытый в первобытном мышлении Леви-Брюлем, согласно которому «все участвует во всем», есть одно из наиболее важных свойств маны. Поэтому всякая дискуссия на тему безличного, анонимного или лич­ ного характера маны нам представляется поверхностной — мана совмещает

всебе оба эти свойства, и между ними не провести границу.

6.Как сила одновременно и безличная, и личная, мана может при этом быть или коллективной, или индивидуальной в зависимости от тех субъек­ тов, от которых она исходит. Можно различать ману группы и ману индиви­ дуума. В этом смысле не только магическое братство, мужской клуб и всякая фратрия обладают коллективной маной; ею обладают также кланы и племена. Тем не менее, из-за того, что эти последние объединения имеют религиоз­ ное основание и получают свою силу от сакрального, их имманентная мана

оказывается сокрытой под религиозностью.

7.Как разновидность имманентной жизненной энергии, рассеянной в мире

идействующей среди существ одного уровня, мана не является привилегией некой особой касты магов или неких тайных обществ. Все существа в опреде­ ленной степени обладают и пользуются ею. В частности, всякий человек и всякая группа являются магами, хотя бы в латентном состоянии. Поэтому во всех человеческих отношениях мана проявляется даже без участия специальных магических ритуалов. Эти последние лишь актуализируют ману, присутствующую потенциально, либо создают новую ману. Профессиональные маги, белые или черные (колдуны), являются лишь актуализирующими ману агентами, обладая особыми навыками и ловкостью; мана доступна всем и в зачаточном состоянии присутствует повсюду. Клубы и тайные общества лишь воплощают и использу­ ют коллективную ману в ее первозданной чистоте, не искаженную подчинением сакральному, как это происходит в клане.

499

8.М ана не тождественна ни сознанию (индивидуальному или коллек­ тивному), ни душ е, ни духу, ни тем более — сакральному или божественно­ му, от которых она совершенно не зависит по своей сути. М ана может соеди­ няться с каждым из элементов одного вида. С этой точки зрения, в сочетании

сбожественным мана встречается очень редко, поскольку такое соединение возможно лишь при политеизме, где отношения между богами могут пред­ ставляться по аналогии с отношениями между людьми.

9.Мана по своей сути не имеет ничего общего с сакральным, божествен­ ным, с религией. Это сверхъестественная сила, которая не является сакраль­ ной, которая не подразумевает послушания или подчинения и не приносит спасения. Мана — это имманентная сверхъестественная сила, в то время как сакральное — это трансцендентная сверхъестественная сила. Мана не пре­ восходит тех существ, которые ее используют. Она ставит человека, в частно­ сти магов и магические общества, в положение творцов. Мана усиливает веру человека, группы, индивидуума в их собственную силу и энергию. Будучи имманентной сверхъестественной силой, мана благоприятствует развитию имманентного усилия, расцвету автономии и творческой деятельности, свой­ ственных человеку. Первый конфликт между принципами трансцендентности

иимманентности в человеческом разуме произошел в результате противопо­ ставления сакрального и маны. Поэтому мана, несмотря на свойственный ей сверхъестественный элемент, является движущей силой процесса секуляриза­ ции. Обмирщение магии и превращение ее в технику, с одной стороны, и в автономную мораль, с другой стороны, — это естественная эволюция, связан­ ная с исчезновением страха перед силами, которыми человек манипулирует, в то время как сакральное и религия исключают всякое обмирщение, которое может только ограничить поле деятельности этих сил, но не изменить их.

Б. Определение магии и религии

Из всех вышеперечисленных свойств следует, что магия и религия не­ совместимы как в силу своих оснований, так и в силу тех последствий, кото­ рые они вызывают в субъективной психологии.

Обладание имманентной маной, которая «срастается» с теми существа­ ми, в которые она проникает, применительно к человеку (коллективу людей или индивиду) напоминает положение хозяина, который отдает приказы, и демиурга, который творит. Психологическое основание магии лежит в нео­ граниченном желании владеть миром путем творческого усилия, — в жела­ нии, сопровождаемом страхом не совладать с высвобождаемыми человеком силами.

Трансцендентности сакрального, всегда превосходящего тех людей, ко­ торые ему подчиняются в ожидании благодати и спасения, у человека соот­ ветствуют пассивная униженность и безграничная субординация, вытекаю­ щие из чувства непоправимой неполноценности. Психологическое основание религии леж ит в непреодолимом трепете и чувстве покинутости, слабости, другой полюс которых есть ожидание спасения, принесенного одним-единст- венным снисхождением некоей трансцендентной силы.

500

Магия и право

Магия может быть публичной или тайной, белой или черной (эти две пары противоположностей не являются коррелирующими, так как всякая черная магия является тайной, и наоборот, белая магия может быть как пуб­ личной, так и тайной), наконец, коллективной или индивидуальной. Рели­ гия, напротив, всегда является коллективной в своем основании (догма, от­ крывшаяся группе) и в своем отправлении (культе) и имеет ярко выраженную тенденцию быть исключительно публичной.

Этого, очевидно, недостаточно для того, чтобы искать различие магии и религии в противопоставлении общества и индивидуума. М агия благопри­ ятствует развитию индивидуализма косвенно в гораздо большей степени, чем напрямую. Во-первых, конкуренция между маной и сакральным, магией и религией, имея следствием плюрализацию групп в первобытном обществе и ограничение влияния клана тайными обществами, группами инициации и клубами, создает, таким образом, более благоприятную для развития инди­ видуализма атмосферу. А индивидуум в своем самоутверждении обычно пользуется противостоянием нескольких групп в лоне того общества, в ко­ тором он живет. Так, мана благоприятствует индивидуализму, не будучи с необходимостью связанной с индивидуумами, в своей коллективной форме весьма эффективно ограничивая сакральное. Здесь лежит самое основание утверждения межгрупповых и межиндивидуальных прав внутри общества; отсюда происходит влияние магии на так называемое индивидуальное пра­ во, усиливаемое гибкостью маны, допускающей отчуждение благ, в которые она проникла.

Однако в магических сообществах, которые могут в конкретных ситуа­ циях доминировать над кланами, магия может влиять на социальное право самого клана и глубоко трансформировать его. Более того, магические сооб­ щества могут порождать внутри себя собственное автономное социальное право. Невозможно поэтому ограничивать роль магии одним только развитием межиндивидуального и межгруппового права, хотя в этой области, как мы увидим, роль магии особенно важна.12

Во-вторых, сама вера в независимость, в творческую силу коллективной или индивидуальной человеческой воли косвенно способствует развитию самосознания личности и ее частичному освобождению от влияния соци­ ального Целого. Это тем более существенно, что мана опять-таки может быть как коллективной, так и индивидуальной, а сила маны проверяется, помимо всего прочего, успехом, богатством, социальным престижем. Находясь в та­ ком сочетании с экономическими и политическими факторами, магия стано­ вится источником еще большей дифференциации индивидуумов в первобытном обществе, чему благоприятствует плюрализм групп, ведущий к конкурен­ ции магии с религией.

В общем, можно сказать, что непримиримое противоречие магии и ре­ лигии в первобытном обществе является мощным фактором его развития, его эволюции и его трансформаций, а не стагнации, как, по-видимому, думает Бергсон.

12 По всем этим вопросам см. наши рассуждения ниже: § 2 главы II.

501