философия / Классики(запад) / Новая / Локк / Исследование мнения отца Мальбранша

солнца, а не для самого себя» *. Это утверждение предполагает, что те, кто видит вещи в боге, в то же самое время видят также и бога и тем самым доказывают, что их души сотворены для бога, так как они имеют его в качестве «непосредственного объекта познания». Но здесь я должен сослаться на обыденный опыт: разве верно, что каждый человек всякий раз, когда он видит что-либо, видит и воспринимает одновременно бога, и не вернее ли будет сказать о людях, каждую минуту видящих какой-либо предмет, что бог присутствует не во всех их мыслях? «Однако,— говорит Норрис,— когда душа видит его творения, она некоторым образом видит и его» **. Это некоторым образом никоим образом не разъясняет утверждения, что все создано для бога, для его идеи, или его непосредственного объекта познания. Если человек вырос в темнице и воспринимал предметы, окружавшие его, при очень слабом свете, почти при его отсутствии, то совершенно справедливо, что возникшей у него идеей об этих предметах он обязан солнечному свету. Но если человек никогда не слышал о солнце и не думал о нем, то можно ли сказать, что идея солнца является «его непосредственным объектом познания» или же что «его душа была сотворена для солнца»? А именно так обстоит дело с большей частью человечества; много ли есть людей, которые, получив известное представление о боге то ли по традиции, то ли на основании умозаключений, имеют идею о нем в своей душе каждый раз, когда они думают о какой-либо иной вещи?

9. Но если предпосылка, что мы «созданы для бога», непременно доказывает, что мы должны «видеть все вещи в нем», то она в то же время доказывает, что мы и наполовину не сотворены для него, поскольку наш автор сам признал, что в боге мы не видим иных идей, кроме идей числа, протяженности и сущности, а это не составляет и половины тех идей, которые вмещает в себя душа человека.

10. «Эти простые сущности вещей суть не что иное, как сама божественная сущность, рассмотренная в связи со своим выражением, как представляющая или являющая нам вещи в их многообразии, а они в свою очередь многообразно повторяют ее или причастны ей» ***; это и есть, по его словам, идеи ****. Если мы попробуем сформулировать эту мысль простыми и понятными словами, то она будет

Там же, § 22, с. 199.

* Разум и религия..., § 23, с. 200.

** Разум и религия..., ч. I, рассужд. V, § 19, с. 82. **** Там же, § 20.

 

==488

звучать так: бог всегда властен сотворить любую вещь, которая не заключает в себе противоречия. Ему известно также, что мы можем сделать (what we [he?] can do). Но какое это имеет отношение к тому, что идеи в боге суть реальные существа, видимые нами? Бог извечно знал, что он может создать камешек, гриб и человека. Были ли эти отличные друг от друга идеи частью его простой сущности? В таком случае можно подумать, что мы очень хорошо знаем сущность бога и употребляем слово простой, которое охватывает всевозможные многообразия надлежащим образом. Но бог знал, что он может создать такие существа; поэтому куда же мы можем поместить идеи этих существ, которые он видел, как не в его собственную сущность. Там эти идеи существовали eminenter 2, и, таким образом, они являются сущностью бога. Там и сами вещи существовали eminenter, и поэтому все творения, как они в действительности существуют, являются сущностью бога. Ибо если конечные реальные существа одного рода — а нам говорят, что именно таковы идеи,— являются сущностью бесконечного бога, тогда и другого рода конечные существа — творения — также могут быть сущностью бога. Но такой ход рассуждений мы позволим себе только тогда, когда сможем утверждать, что познали все, даже познание бога и способы его познания!

11. «Сущности вещей, или идеи, существующие в боге» *. В боге существует множество идей, и, таким образом, в простой сущности бога фактически существует такое же многообразие идей, сколь многообразны и творения, причем все они являются реальными существами и отличвсг'^ друг от друга. Если скажут, что это означает, что бог может создать их и знает об этом, то разве не это же самое говорят и все другие? Если это означает нечто большее, но не показывает нам, что это бесконечное число реальных различимых существ в боге и является самой его сущностью, то разве эта теория лучше, чем теория о том, что бог есть не что иное, как вселенная? Разница лишь в том, что в первом случае теория прикрывается такими невразумительными выражениями, как сосуществование простоты и многообразия в сущности бога. Однако те, кто не хотел бы, чтобы о них подумали, что они чего-то не знают, делают бога подобным себе самим; ведь в противном случае они не стали бы говорить, как это делают, о «душе бога и об идеях в душе бога, способных представлять все возможное бытие» **.

Разум и религия..., § 21, с. 83. ** Там же, ч. I, рассужд. V, § 30, с. 92, 93.

 

==489

12. «Эти всеобщие естества, являющиеся прямым объектом науки, должны быть найдены в божественном естестве, а следовательно, только в боге мы познаем всю ту истину, которую знаем» *. Следует ли из этого, что существует всеобщее естество? А разве может какая-либо вещь, существующая где-то или как-то, быть не единичной, а какой-то другой? Думаю, что нельзя отрицать, что поскольку в божьей власти создавать в нас идеи, то бог может передать эту власть кому-либо другому, или же, если выразить это иными словами, сделать ту или иную идею результатом какого-то воздействия на наше тело. В этом нет противоречия, а следовательно, это возможно. Но Вы скажете, что Вам непонятно, каким именно путем это делается. Если Вы будете упорно придерживаться правила, что это не может быть сделано потому, что Вам непонятно, как именно это осуществляется, то Вы должны будете отрицать, что бог в состоянии сделать нечто только потому, что Вам непонятно, каким именно путем он производит в нас какую-либо идею. Если видимые предметы видимы только благодаря тому, что бог являет их идеи нашим душам по случаю наличия этих предметов, то что мешает всемогущему явить идеи этих предметов слепому человеку? Ведь эти предметы, будучи поставлены перед его лицом на таком же расстоянии от его глаз и при такой же освещенности, как перед зрячим, являются, если следовать этой теории, такими же случайными причинами, как и для зрячего? Однако при этом равенстве случайных причин у зрячего возникает идея, а у слепого нет, причем так бывает всегда, а это заставляет нас предполагать нечто большее, чем наличие случайной причины в виде предмета.

13. Далее, если бы воздействие света на наш глаз было лишь случайной причиной видения, то бог, создавая такое искусное строение глаза, действовал отнюдь не простейшим путем, ибо он мог бы вызывать видимые идеи в тех случаях, когда свет попадает на веки или лоб.

14. Внешние предметы, даже будучи налицо, не всегда являются случайными причинами. Человек, долгое время находившийся в комнате, наполненной приятными запахами, перестает чувствовать их, хотя в комнате по-прежнему много цветов. Если же после непродолжительного отсутствия он вернется туда, то снова почувствует их запах. Человек, который из яркого солнечного света попадает в комнату с задернутыми шторами, сначала ничего в комна-

Там же, ч. II, рассужд. II, § 30, с. 206.

 

К оглавлению

==490

те не видит, в то время как те, кто находятся там некоторое время, ясно видят его и все предметы. Вряд ли можно объяснить какое-либо из этих явлений тем, что бог создает эти идеи по случайным причинам. В то же время это различие ощущений можно легко объяснить, если мы скажем, что идеи возникают в нашей душе благодаря воздействию предмета на наши органы чувств.

15. Если спросить, привходят ли идеи света и цветов в душу при посредстве глаз или нет, то все говорит в пользу первого предположения, ибо те, у кого нет глаз, никогда не имеют этих идей. Точно так же, если спросить, предназначил бог или нет, чтобы определенное видоизмененное движение волокон, или духов, в зрительном нерве возбуждало или производило, или причиняло, назовите, как вам нравится, эти идеи, то все говорит в пользу утвердительного ответа, поскольку там, где нет такого движения, нет и такого восприятия, или идеи. Надеюсь, что авторы не станут отказывать богу в привилегии по своему усмотрению сообщать движению такую силу. Эти движения, говорят они, случайная, Ь не действующая причина. Они не могут быть ею, ибо тогда мы были бы вынуждены утверждать, что бог наделил движение в оптическом нерве силой, способной воздействовать на него самого, но не в состоянии наделить его силой, способной воздействовать на душу человека. Если это так, то данное движение по предначертанию бога может воздействовать на него самого, на непреходящий бесконечный дух, и напоминать ему, когда именно он должен воздействовать на душу человека, являя ей ту идею о том или ином цвете, которая находится в нем самом. Бесконечный вечный бог является, несомненно, первопричиной всего, источником всякого бытия и всякой силы. Но именно потому, что все сущее от бога, разве не может существовать что-то другое, кроме самого бога? И следует ли из этого, что поскольку первоначально вся сила принадлежала только ему, то даже часть ее не может быть сообщена его творениям? Утверждать это означало бы установить весьма узкие границы силе бога, и, претендуя увеличить ее, на деле мы свели бы ее на нет. Что, по-Вашему, было бы наиболее совершенным проявлением силы (насколько мы можем это понять, спрашиваю я), создать такую машину, например часы, которые ходили бы и били без всякой помощи часовщика лишь благодаря хорошо устроенному механизму, или же такие часы, которые сами не бьют, и, когда стрелка указывает на определенный час, часовщик должен сам двенадцать раз ударить по колоколу? Ни один меха-

 

==491

низм, созданный богом, не может действовать сам по себе. Почему? А потому, что творения его бессильны: они не могут ни двигаться самостоятельно, ни делать что-либо другое. А как же тогда понять все то, что мы повседневно наблюдаем? Разве окружающие нас творения бога ничего не совершают? Нет, они являются случайными причинами для бога, побуждающими его создавать в нас определенные мысли и движения. Творения не могут создать в человеке никакой идеи, никакой мысли. Каким же образом в таком случае он воспринимает и мыслит? Бог по случаю какого-то движения в глазном нерве являет его душе цвет ноготка или розы. Откуда возникло это движение в его глазном нерве? По случаю движения частиц света, попавших на сетчатку, бог производит движение в нерве, и так далее. Таким образом, о чем бы ни думал человек, мысль его создается богом, будь то неверие, сетование или богохульство. Душа не делает ничего; душа человека только зеркало, которое получает идеи, являемые ей богом, и именно в тот момент, когда бог являет их ей; в течение всего процесса мышления человек совершенно пассивен.

16. Человек не может пошевелить ни рукой, ни языком, он не обладает никакой силой; и только по случаю желания человека бог приводит их в движение. Человек хочет, он делает что-то; или же бог по случаю чего-то, что сам же он ранее сделал, создал в человеке это желание и это действие 3. Такова гипотеза, которая разъясняет сомнения и приводит нас в итоге к религии Гоббса и Спинозы, превратив все, даже мысли и волю человека, в непреодолимую фатальную необходимость. Ибо, что бы ни было первоисточником мышления и воли — непрерывное движение вечной всетворящей материи или же всемогущее нематериальное существо, которое, положив начало материи и движению, продолжает его, следуя случайным причинам, которые оно также само создало,— для религии и морали это одно и то же. Мы должны знать, каким образом все возникает и существует, и вот нам дают решение этого вопроса, устранив с нашего пути все трудности. Но, быть может, нам лучше сознаться в нашем невежестве, чем брать на себя смелость пускаться в такие рассуждения о едином боге (Holy one of Israel), порицая других лишь за то, что они не осмеливаются быть такими же невеждами, как мы.

17. Идеи могут обладать реальным существованием (may be real beings), хотя и не быть субстанциями, так же как движение реально существует (is a real being), хотя и не является субстанцией. Вполне возможно, что идеи

 

==492

в нас зависят от движения и тем или иным образом являются результатом движения, поскольку они так быстротечны, что, как я уже указывал, трудно и почти невозможно удержать в нашей душе надолго одну и ту же неизменную идею, если предмет, который производит ее, не представлен нашим чувствам. Из этого предмета проистекает то самое движение, которое сначала произвело ее, а когда продлевается движение, может продлиться и идея.

18. Прошу поэтому меня извинить, если я признаюсь, что знаю о наших идеях лишь то, что они являются восприятиями, которые мы испытываем в самих себе. Скучный, не философский способ, примененный мной для исследования их возникновения, простирается лишь настолько, насколько позволяют мне опыт и наблюдение, в которых мое слабое зрение не идет далее ощущения и рефлексии.

19. Истина * заключается только в положениях. Основанием истины является отношение между нашими идеями. Познание истины есть восприятие отношения между нашими идеями в том виде, в каком оно выражено.

20. Неизменность сущностей заключается в нашем предположении, что одни и те же звуки передают одни и те же идеи. Если бы это было принято во внимание, то мы бы избежали данной ученой дискуссии.

21. Все, что существует, будь то в боге или вне бога, единично**.

22. Если бы не высказывалось положений, не было бы ни истины, ни лжи, хотя основанием неизменности истины *** в одних и тех же положениях, когда бы они ни были высказаны, является одно и то же отношение между одними и теми же идеями.

23. Что удивительного в том, что одна и та же идея **** всегда должна быть одной и той же идеей? Ибо все, что здесь подразумевается,— это что слово треугольник всегда будет иметь одно и то же значение.

24. «Я желаю знать *****, что представляют собой вещи, уготованные богом для тех, кто любит его». Следовательно, я уже кое-что знаю о них, хотя они таковы, что «не видел того глаз, не слышало ухо и не приходило то на сердце человеку» 4.

25. Если «все вещи действительно представлены моей

См. Разум и религия..., ч. II, рассужд. II, § 29, с. 204. ** См. там же, § 30, с. 206. *** См. там же, § 32, с. 207.

*** Там же, § 33, с. 208, 209.

**** Разум и религия..., § 34, с. 210.

 

==493

душе», почему же я не знаю все вещи отчетливо (distinctly)?

26. Тот, кто рассмотрит * силу таких способов выражения, как: «я хочу это иметь — пожалуйста, дайте мне это»; «она испугалась змеи и, дрожа, убежала», легко поймет, как значение слов «желание» и «страх», а также всех других слов, означающих понятия, созданные умом [intellectual notions], может быть объяснено с помощью слов, обозначающих чувственное.

27. Какое бы иное решение ни подсказывал нам опыт, однако, исходя из данной гипотезы 5, мы должны сказать: единообразие идей, присущих разным людям, когда они употребляют такие слова, как «слава», «поклонение», «религия», есть ясное доказательство того, что «бог явил их душам ту часть идеального мира, которая обозначена данным знаком».

28. Странно! Мы знаем, что истина едина, а оказывается, что, чем больше мы познаем ее, тем более единообразными становятся наши суждения о ней! **

29. Это доказывает, что в основе истины лежат всегда неизменные отношения одних и тех же идей. Разные идеи, с которыми мы когда-то познакомились, могут быть воскрешены нами в памяти, и, таким образом, они представляются нам тогда, когда нам угодно; знание же их отношений, т. е. знание того, что мы можем о них утверждать или отрицать, не всегда присутствует в нашей душе; даже после исследования мы часто упускаем истину. Но немало случаев, когда нашим душам или совсем не представляются, или же не присутствуют там постоянно ни идеи, ни истина.

И мне кажется, что с моей стороны не будет пренебрежением по отношению к автору, если я выражу сомнение в том, что его душе когда-либо представлялись или же при всем его желании когда-либо представятся те идеи или истины, которые были у г-на Ньютона, когда он писал свою книгу 6.

30. В данном разделе *** автор высказывает предположение, что разум бога нам лучше известен, чем наш собственный. Но этот аргумент нельзя принимать без улыбки, и его стоит, пожалуй, изложить так: божий разум и наш сходны; то, что он видит, он видит благодаря идеям в его собственной душе; поэтому то, что мы видим, мы видим благодаря идеям, находящимся в наших душах.

Там же, § 35, с. 211-213. ** Там же, § 36, с. 214. *** Разум и религия..., § 37, с. 215.

 

==494

31. Эти высказывания* не могут служить доказательством того, что «впоследствии мы увидим все вещи в боге». В нашей загробной жизни будут существовать предметы, а у нас будет тело и органы чувств.

32. Когда мы смотрим здесь сквозь завесу нашей смертной плоти, является ли он непосредственно нашему духу?

33. Думать о чем-либо ** — значит созерцать именно данную идею. Идея бытия вообще есть идея бытия, абстрагированного от всего того, что может ограничить его или свести к какому-то низшему виду. Таким образом, человек, который всегда думает о бытии вообще, никогда не думает о каком-то особом виде бытия, если только он не может мыслить о нем, одновременно и уточняя, и не уточняя его. Но если он полагает, что мыслит о бытии вообще всякий раз, когда он думает о том или ином отдельном бытии или роде бытия, то он при этом, конечно, может всегда мыслить о бытии вообще, пока не сможет найти способа мыслить ни о чем.

34. Бытие вообще — это бытие ***, абстрагированное от мудрости, доброты, силы и какой-либо определенной длительности; у меня возникает точно такая же истинная идея о бытии, когда эти элементы исключаются из него, как и в том случае, когда из моей идеи исключают протяженность, место, плотность и подвижность. Поэтому если бытие вообще и бог есть одно и то же, то у меня создается истинная идея о боге, когда я исключаю из этой идеи силу, доброту, мудрость и вечность.

35. Можно подумать, что нет разницы **** между утверждениями: «человек сам освещает свой жизненный путь» и «он не видит вещи в боге». Человек может быть просвещен богом, хотя для этого он вовсе не должен «видеть все вещи в боге».

Завершение этих беглых мыслей должно быть отложено до другого времени.

Отс, 1693 г.

Джон Локк

См. там же, § 38, с. 216, 217.

* Там же, § 39, с. 217, 218.

** См. Ра.зум и религия..., § 40, с. 219.

*** Там же, § 43, с. 223.

 

==495

ИССЛЕДОВАНИЕ МНЕНИЯ ОТЦА МАЛЬБРАНША О ВИДЕНИИ ВСЕХ ВЕЩЕЙ В БОГЕ

(AN EXAMINATION OF PИRE MALEBRANCH'S OPINION F SEEING ALL THINGS IN GOD)

Для второго издания «Опыта...» Локк предполагал подготовить спе11иальную главу, содержащую критический разбор основных философских положений Никола Мальбранша (1638—1715), французского философа, объективного религиозного идеалиста и главного представителя окказионализма. В письме к У. Молинё от 28 марта 1693 г. Локк сообщал: «Я обнаружил, что некоторые объясняют происхождение наших идей с помощью гипотезы Мальбранша о видении всех вещей в боге. У меня есть намерение добавить новую главу, в которой я исследую эту гипотезу. Полагаю, что я смогу выдвинуть против нее некоторые положения, которые очень ясно покажут ее слабость. Но я так мало склонен к спорам, что еще не принял окончательного решения».

Новой главы для «Опыта...» Локк не написал, но в 1694 г. набросал отдельный небольшой трактат на тему критики в адрес Мальбранша. В письме к Молинё от 26 апреля 1695 г. Локк сообщал: «Я исследовал мнение отца Мальбранша относительно видения всех вещей в боге и, к моему удовлетворению, показал пустоту, непоследовательность и невразумительность этого способа объяснения человеческого разума». Однако, вновь сославшись на свою нелюбовь к спорам, а также на отсутствие у него личной неприязни к Мальбраншу, Локк не стал публиковать этот трактат. После смерти Локка он был напечатан в первом собрании его посмертных работ (1706). На русском языке трактат был впервые опубликован в «Избранных философских произведениях» Д. Локка в переводе А. А. Френкина, осуществленном по изданию: The Works of John Locke, a new edition..., ==532

vol. IX. Для настоящего издания текст сверен Е. С. Лагутиным по изданию: The Works of John Locke. Philosophical Works..., vol. II.

' Т. е. Мальбранш. Полное название работы — «De la recherche de la vйritй oщ l'on traite de la nature, de l'esprit, de l'homme et de l'usage qu'il doit faire pour йviter l'erreur dans les sciences» — «О разыскании истины, где идет речь о природе, духе, человеке и о том, как надлежит поступать, дабы избежать ошибок в науках» (рус. пер.: Мальбранш Н. Разыскания истины, т. 1—2. СПб., 1903—1906). Это основное произведение Мальбранша, в котором изложена его философская система. Оно вышло в свет в Париже в 1674—1675 гг. (окончательный вариант был опубликован в 1712 г.). Цитируя Мальбранша, Локк дает свой собственный, иногда несколько сокращенный перевод его высказываний на английский язык. В настоящем издании трактата переводчик, а затем и сверщики стремились сохранить особенности Локкова прочтения французского оригинала. Поэтому было сочтено нецелесообразным заменять цитаты текстом соответствующих мест из русского издания работы Мальбранша. Сопоставление с французским оригиналом (по парижскому изданию 1945 г.) имело целью только избежать искажения смысла при двойном переводе через «промежуточный» язык..—441.

2 Довод к незнанию (лат.) — одна из ошибок в доказательстве, согласно формально-логической их классификации.—441.

3 Локк, вероятно, имеет в виду различные точки зрения, существовавшие тогда в картезианстве. —441.

4 Перипатетическую концепцию чувственного восприятия не принимали ни Локк, ни Мальбранш, но, разумеется, исходя из различных философских оснований. —444.

5 См. также «Элементы натуральной философии», гл. XI.—445.

6 См. прим. 22 к кн. II «Опыта...».— 447.

7 Локк, вероятно, имеет в виду момент материалистического сенсуализма, имевшийся в теоретико-познавательных взглядах Аристотеля. Об этом моменте В. И. Ленин писал: «Нет сомнений в реальности внешнего мира» {Ленин В. И. Пола. собр. соч., т. 29, с. 327).—448.

8 См. прим. 73 к с. 170.-456.

9 Эминентно (лат.) — схоластический термин, означавший высшую степень реальности. —458.

10 См.: Рим. l, 20.-461.

11 Речь идет об ответе Мальбранша его критикам, который был опубликован им в Париже под названием «Eclaircissements sur les livres De la Recherche de la vйritй» ( «Разъяснения к книге «О разыскании истины»»). Мальбраншу пришлось отражать нападки и слева, со стороны ортодоксальных картезианцев, и справа, со стороны догматических католиков (Боссюэ, Фенелон и др.).— 463.

12 Это доказано (лат.).—463.

13 Т. е. издания в соответствующую часть типографского листа.—466.

14 Имеется в виду «Опыт о человеческом разумении».— 472.

15 Здесь: в природе всего сущего (лат.).— 477. 16 См. об этом подробнее гл. II кн. IV «Опыта...».—479.

17 Сказано без достаточных оснований (лат.).—481.

18 Здесь формально значит через посредство схоластических «форм», т. е. «действительно», «реально», поскольку в перипатетической философии действительность проистекает из форм, а не из материи.— 482.

==533

ЗАМЕЧАНИЯ К НЕКОТОРЫМ КНИГАМ Г-НА НОРРИСА, В КОТОРЫХ ОН ОТСТАИВАЕТ МНЕНИЕ ОТЦА МАЛЬБРАНША О НАШЕМ ВИДЕНИИ ВСЕХ ВЕЩЕЙ В БОГЕ

(REMARKS UPON SOME OF MR. MORRIS'S BOOKS, WHEREIN HE ASSERTS F. MALEBRANCHE'S OPINION F OUR SEEING ALL THINGS IN GOD)

Через несколько месяцев после выхода в свет первого издания «Опыта...» англиканский богослов Джон Норрис (1657—1711), горячий приверженец Мальбранша и кембриджского платоника Генри Мора, приложил к своей книге «Christian Blessedness, or Discourses upon the Beatitudes of our Lord and Savior Jesus Christ» («Христианская святыня, или Рассуждения о блаженстве господа нашего и спасителя Иисуса Христа») небольшой трактат «Cursory Reflexions upon a Book called «An Essay concerning Human Understanding»» («Беглые мысли о книге, названной «Опыт о человеческом разумении»»). Это была исторически первая атака на «Опыт...» в английской печати. Норрис нападал на учение Локка об идеях внешнего опыта и отстаивал теорию врожденных идей и учение Мальбранша о видении всех вещей в боге. Спустя три года (в 1693 г.) Локк написал свои «Замечания...» против «Беглых мыслей...» Д. Норриса, а также против еще одной работы последнего, которая называлась «Разум и религия» (1689). Опубликованы «Замечания...» Локка были спустя полтора десятилетия после его смерти, в 1720 г. Отметим, что в письме к Джону Антони Коллинзу (1676—1729), своему другу и единомышленнику, от 21 марта 1704 г. Локк критиковал также сочинение Норриса «Опыт теории идеального, или интеллигибельного, мира» (Лондон, 1704), показав полную бездоказательность утверждений этого богослова.

Перевод «Замечаний...» на русский язык был сделан А. А. френкиным по изданию: The Works of John Locke, a new edition..., vol. X, и опубликован во втором томе «Избранных философских произведений» Д. Локка. Для настоящего издания текст заново сверен Е. С. Лагутиным по изданию: The Works of John Locke. Philosophical Works..., vol. II.

1 Здесь: темная вода (лат.); имеется в виду болезнь глаз аыауроз — слепота без видимых наружных изменений глаза.—486.

2 См. прим. 9 к с. 458. -489.

3 Локк противопоставляет свою точку зрения, согласно которой человек обладает волей и относительной свободой выбора, окказионалистской концепции Мальбранша и Норриса. Далее Локк критикует наряду с Мальбрашпем Гоббса и Спинозу, объединяя всех этих мыслителей только в одном отношении — все они занимали фаталистическую позицию.—492.

4 См. прим. 73 к с. 170.—493.

5 Т. е. из философского учения Мальбранша.—494.

6 См. прим. 1 к с. 8.—494