Глава 53 Разрешение вышеприведенного затруднения

Вышеприведенное затруднение легко разрешить, если вниматель­но рассмотреть, каким образом умопостигаемые вещи существуют в уме.

А чтобы впоследствии нам [легче было] перейти от [рассмотре­ния] нашего ума к знанию ума Божьего, насколько это возможно, нужно принять во внимание следующее: мы, [в отличие от Бога], мыслим вещь, внешнюю по отношению к нашему уму, которая не существует в нашем уме по своей собственной природе; для того же, чтобы мышление актуализовалось, в нашем уме должен быть вид этой вещи213. Когда наш ум [реализуется] в действительности благодаря подобному виду, который служит [в момент актуализа-

ции для ума] как бы его собственной формой, тогда ум мыслит саму вещь. Но мышление - не такое действие, которое переходит [на свой объект, т.е.] на мыслимое, как нагревание переходит на на­греваемое; мышление остается в мыслящем. Однако оно соотно­сится с мыслимой вещью благодаря тому, что вышеупомянутый вид - а он, в качестве формы, есть принцип мыслительной дея­тельности - является подобием этой вещи.

Далее, следует принять во внимание, что ум, оформленный ви­дом вещи, мысля, [как бы устремляется к этой вещи] и тем самым формирует в себе интенцию этой вещи - ее понятие, обозначае­мое определением214. И это необходимо. Ведь ум мыслит одинако­во и присутствующую, и отсутствующую вещь. В этом с ним со­впадает воображение; однако ум обладает такой способностью в большей степени [чем воображение], потому что мыслит вещь как отделенную от материальных условий, вне которых она не суще­ствует в природе; а этого не могло бы быть, если бы ум не фор­мировал себе вышеупомянутую интенцию.

Умопостигаемая интенция есть своего рода конец215 умственной деятельности, и поэтому отличается от умопостигаемого вида, ко­торый нужно рассматривать как начало умственной деятельности, ибо он создает ум в действительности (актуализует ум); хотя оба они - подобия мыслимой вещи. Поскольку же умопостигаемый вид - форма ума и начало мышления - есть подобие внешней вещи, постольку ум формирует интенцию, подобную той вещи: ибо каково есть нечто, так оно и действует. А из того, что умопостига­емая интенция подобна какой-то вещи, следует, что ум, формируя такую интенцию, мыслит эту вещь.

Но Божий ум мыслит собственной сущностью: ему не надо ни­какого другого умопостигаемого вида, как показано выше (I, 46). Ведь его сущность - подобие216 всех вещей (I, 29). Следователь­но, то, что рождается217 в божественном уме, когда он мыслит сам себя, то есть Слово Божье, есть подобие не только постигнутого УМОМ Бога, но и всех вещей, чье подобие - божественная сущ­ность. Так через один умопостигаемый вид - божественную сущ­ность, и одну умопостигаемую интенцию - Слово Божие - Бог может мыслить многое.

Глава 54

Каким образом Божья сущность,единая и простая, есть подобие каждой из умопостигаемых вещей в ее особенности218

И все-таки может показаться трудным [для понимания], а то и невозможным, чтобы одна и та же простая и единая [вещь], такая как божественная сущность, была для [каждой из] многих разных [вещей] их собственной сутью или подобием. В самом деле: по­скольку разные вещи различаются друг от друга собственными формами, постольку то, что будет подобно какой-либо вещи по ее собственной форме, окажется тем самым неподобно всем прочим вещам. Но, с другой стороны, различные вещи всегда имеют и нечто общее, как, например, человек и осел, поскольку оба - животные; и потому всем им может быть подобно что-то одно. Из этого сле­дует, что Бог знает вещи не в их особенности, а только вообще. Ибо познавательная деятельность осуществляется настолько, на­сколько подобие познаваемого находится в познающем219, как на­гревание осуществляется настолько, насколько есть тепла [в нагре­вающем]; ведь подобие познаваемого в познающем есть как бы форма, благодаря которой осуществляется [познание]. Значит, если Бог обладает особенным знанием о [каждой из] многих [вещей], он сам должен быть собственным понятием каждой единичной [вещи]. Но как же это может быть? - Вот что нужно исследовать.

Как говорит Философ в VTII книге Метафизики™, формы ве­щей и обозначающие их определения подобны числам. Ведь с числом как: если к нему прибавить или от него отнять единицу, то изменится вид числа; это понятно на примере двойки и трой­ки. Так и с определениями: если прибавить или отнять один от­личительный признак, изменится вид: так, субстанция, способная ощущать, без [отличительного признака] «разумная», будет отли­чаться по виду от той, к которой прибавлен [отличительный при­знак] «разумной».

Далее. Применительно к вещам, содержащим в себе многое, ра-3Ум и природа ведут себя по-разному. А именно: природа данной вещи не терпит разделения [элементов], необходимых для бытия Данной вещи; так, если у живого существа отнять от тела душу,

природа данного живого существа перестанет существовать. Разум же иногда может воспринимать по отдельности то, что в бытии связано, - когда одно не входит в понятие другого. Так, в тройке он может усмотреть двойку, [к которой прибавлена единица]; а в разумном живом существе [отдельно от «разумного»] просто жи­вое существо, наделенное способностью ощущения. Поэтому ра­зум может воспринимать [вещь], содержащую множество, как [со­вокупность] собственных понятий многих [ее составляющих], бла­годаря способности воспринимать некоторые [составляющие] от­дельно от остальных. Например, в десятке, [мысленно] вычтя еди­ницу, он может воспринять собственное понятие девятки или любых меньших чисел, [из которых складывается десятка]. Точно так же и в человеке он может рассматривать собственный образец неразумного живого существа постольку, поскольку человек явля­ется таковым [за вычетом разумности], и единичных видов живот­ных постольку, поскольку к ним не прибавляются какие-то поло­жительные отличительные признаки. Вот почему один философ по имени Климент сказал, что более благородные из сущих являются образцами менее благородных221.

Но Божественная сущность содержит в себе благородства всех сущих - не как совокупность их всех, а как высшее совершенство, о чем говорилось выше (I, 31). А всякая форма - как собствен­ная, так и общая - поскольку она задает нечто, является своего рода совершенством: ведь она не содержит ничего несовершенно­го, если не считать того, что ей не хватает подлинного бытия222. Значит, божественный разум может содержать223 в своей сущности особенность каждой [вещи]: ведь он понимает, что в каждой дан­ной вещи подражает его сущности, а в чем она не дотягивает до его совершенства. Например, мысля свою собственную сущность как пример для подражания применительно к жизни, а не к по­знанию, он постигает собственную форму растения; а как образец для подражания применительно к познанию, но не к разуму224, - как собственную форму животного; и так далее. Таким образом, очевидно, что божественная сущность, поскольку она абсолютно совершенна, может рассматриваться как собственное понятие [каж­дой из] единичных [вещей]. А значит, Бог может обладать знани­ем обо всех вещах и о каждой в особенности.

Но поскольку собственное понятие одной вещи отличается от

собственного понятия другой; а отличие - начало множественно­сти; постольку в божественном уме должно быть некое различие и множественность понятий: ведь в божественном уме будут су­ществовать собственные понятия различных вещей. - [Однако что представляет собой понятие вещи в божественном уме?] Бог мыс­лит тот особенный способ, каким каждая тварь уподобляется ему. Значит, понятия вещей в божественном уме не множественны и не различны, если только не считать того, что Бог знает, что вещи могут уподобляться ему многими и разными способами.

Это имеет в виду Августин, когда говорит, что Бог создает че­ловека по одному понятию, а лошадь по другому; и что понятия существуют в божественном уме многими способами.

Тем самым в известном смысле подтверждается мнение Плато­на, который полагал, что существуют идеи, по которым формиру­ется всё, что есть в материальном мире.