§ 64. Забота и самость

Единство конститутивных моментов заботы, экзистенциальности,^*фактичности и падения сделало возможным первый онтологический очерк целости структурного целого присутствия. Структура заботы была приведена к экзистенциальной формуле: уже-бытие-вперед-себя-в (мире) как бытие-при (внутримирно встречном сущем). Целость структуры заботы возникает не от сочленения, и все же оначленораздельна. Этот онтологический результат мы должны были оценивать по тому, насколько он удовлетворяет требованиямисходнойинтерпретацииприсутствия. Осмысление показало, что ницелоеприсутствие ни егособственноеумение быть, не были сделаны темой. Попытка феноменально уловить целое присутствия провалилась однако, по-видимому, как раз на структуре заботы. Вперед-себя подало себя как еще-не. Характеризованное в смысле недостачи вперед-себя раскрылось генуинно-экзистенциальному рассмотрению какбытие к концу,каким оказывается всякое присутствие в основании своего бытия. Мы также прояснили, что забота в зове совести вызывает присутствие к его самой своей бытийной способности. Понимание призыва - исходно понятое показало себя как заступающая решимость. Она включает в себя собственную способность присутствия быть целым. Структура заботы говорит непротиввозможного бытия-целым, но естьусловие возможноститакой экзистентной способности быть. В ходе этого анализа стало ясно, что в феномен заботы прочно встроены экзистенциальные феномены смерти, совести и вины.Членение целости их структурного целого стало еще богаче и тем самым экзистенциальный вопрос о единстве этой целости еще настоятельнее.

Как должны мы это единство понимать? Как способно присутствие экзистировать единым в названных способах и возможностях своего бытия? Очевидно только так, чтосамооноестьэто бытие в его сущностных возможностях и что всякий раз^*я есмь это сущее. "Я" как будто бы "скрепляет" всю целость структурного целого. "Я" и "самость" издавна осмысливались в "онтологии" этого сущего, как опорное основание (субстанция соотв. субъект). Предлагаемая аналитика тоже ведь уже при подготовительной характеристике повседневности натолкнулась на вопрос о кто присутствия. Оказалось, что ближайшим образом и большей частью присутствиенеесть оно само, но потеряно в человеко-самости.^*Последняя есть экзистентная модификация собственной самости. Вопрос об онтологическом устройстве самостности остался без ответа. Правда, была уже в принципе фиксирована путеводная нитьпроблемы: если самость принадлежит к сущностным определениям присутствия, чья "эссенция" лежит опять же вэкзистенции,то ячество и самостность должны быть понятыэкзистенциально.Негативно ведь тоже обнаружилось, что онтологическая характеристика людей воспрещает всякое применение категорий наличности (субстанции). В принципе стало ясно: забота не дедуцируется онтологически из реальности и не выстраивается через категорииреальности. Забота уже таит феномен самости в себе, коль скоро правомерен тезис, что выражение "забота о самом себе" в сопоставлении с заботливостью как заботой о других естьтавтология. Но тогда проблема онтологического определения самости присутствия заостряется до вопроса об экзистенциальной "взаимосвязи" между заботой и самостностью.

Прояснение экзистенциальности самости "естественно" отправляется от повседневного самотолкования присутствия, высказывающегося о "себе самом" в Я-говорении.Озвучание при этом не обязательно. В "Я" это сущее имеет в виду само себя^*. Содержание этого выражения считается совершенно простым. Оно подразумевает всякий раз только меня и ничего больше. Как это простое, "Я" не есть и определение других вещей,самоне предикат, но абсолютный "субъект". Высказываемое и задействуемое в Я-говорении угадывается всегда как то же самое, устойчивое. Черты "простоты", "субстанциальности" и "личности", которыеКантк примеру положил в основу своего учения "О паралогизмах чистого разума", происходят из аутентичного дофеноменологического опыта. Остается вопрос, можно ли такого рода онтический опыт интерпретировать онтологически с помощью названных "категорий".

Правда, в строгом соответствии с данным в Я-говорении феноменальным составомКантпоказывает, что выведенные из названных черт онтические тезисы о душевной субстанции неправомерны. Но этим отклоняется лишьонтическоепсевдообъяснение Я.^*Онтологическаяинтерпретация самостности тут никоим образом не получена, ни хотя бы обеспечена и позитивно подготовлена. ХотяКантпытается и строже своих предшественников установить феноменальное содержание Я-говорения, он все же снова соскальзывает назад вту самуюнеуместную онтологию субстанциального, онтические основания, которой он за Я теоретически отрицает. Это следует показать точнее, чтобы уловить так онтологический смысл постановки анализа самости на Я-говорении. Кантовский анализ "Я мыслю" должен быть теперь привлечен для иллюстрации лишь настолько, насколько это требуется для прояснения названной проблематики.

"Я" есть голое сознание, которое сопровождает все понятия. В нем "не представляется ничего больше чем трансцендентальный субъект мысли". "Сознание (есть) по себе не столько представление..., но форма такового вообще". "Я мыслю" есть "форма апперцепции, которая прилагается ко всякому опыту и ему предшествует".

Кантоправданно улавливает феноменальное содержание "Я" в выражении "Я мыслю" или, если учитывается также вовлечение "практической личности" в "интеллигенцию", как "Я поступаю". Я-говорение надо в смыслеКантабрать как Я-мыслю-говорение.Кантпытается фиксировать феноменальное содержание Я как res cogitans. Если притом он именует такое Я "логическим субъектом", то это не значит что Я вообще есть просто логическим путем добытое понятие. Я есть скорее субъект логического соотнесения, связывания. "Я мыслю" значит: я связываю. Всякое связывание есть"Ясвязываю". Во всяком собирании и сопряжении Я всегда уже лежит основой -- uTioKGi^ievov. Потому субъект есть "сознание по себе" и никак не представление,^*скорее "форма" такового. Иначе сказать: Я мыслю есть не нечто представленное, но формальная структура представления как такового, через которую только и становится возможно нечто такое как представленное. Форма представления подразумевает не какие-то рамки, не обобщенное понятие, но то, что как έιδοσ делает всякое представленное и представление тем, что оно есть. Я, понятое как форма представления, означает то же что: оно есть "логический субъект".

Позитивное в кантовском анализе имеет два аспекта: во-первых Кант видит невозможность онтического сведения Я к субстанции, с другой стороны он удерживает Я как "я мыслю". Тем не менее он берет это Я, опять же, как субъект и, тем самым, в онтологически неадекватном смысле. Ибо онтологическое понятие субъекта характеризуетне самостность Я как самости, но тожественность и постоянство чего-то всегда уже наличного.Определять Я онтологически каксубъектзначит вводить его как всегда уже наличное. Бытие Я понимается как реальность^*res cogitans.

Но в чем дело, что свою чисто феноменальную опору на "Я мыслю"Кантразвернуть не может и должен откатиться к "субъекту", т.е. к субстанциальному? Я есть не просто "Я мыслю", но "Я мыслю нечто". Только разве самКантне подчеркивает снова и снова, что Я остается отнесено к своим представлениям и без них ничто?

Эти представления однако суть для него "эмпирия", которую Я "сопровождает", явления, к которым оно "приложено". Кант, опять же, нигде не показывает способ бытия этого "приложения" и "сопровождения". В принципе же, они понимаются как постоянное соналичествование Я с его представлениями. Кантправда избегал отгораживания Я от мышления, но не принимая само "Я мыслю" в его полном сущностном составе как "Я мыслю нечто" и, главное, не видя в онтологической предпосылке для "Я мыслю нечто" основоположную определенность самости.^*Ибо опора на "Я мыслю нечто" тоже онтологически недоопределена, поскольку "нечто" остается неопределенным. Если под ним понимаетсявнутримирноесущее, то здесь неявно заложена предпосылкамира ^*,а именно этот феномен со-обусловливает бытийное устройство Я, раз уж должно быть возможно нечто такое как "Я мыслю нечто". Я-говорение подразумевает сущее, которое всегда есмь я как: "Я-есмь-в-мире".Кантне видел феномена мира и был достаточно последователен, чтобы отделять "представления" от априорного содержания чистого "я мыслю". Однако, Я снова оттеснялось этим доизолированногосубъекта, сопровождающего представления онтологически совершенно не определеннымобразом.

В Я-говорении присутствие выговаривается как бытие-в-мире.Но имеет ли повседневное Я-говорение в виду себя каксущее-в-мире? Здесь надо разделять. Конечно, говоря Я, присутствие имеет в виду сущее, которое всегда есть оно само. Обыденное самотолкование имеет однако тенденцию понимать себя из озаботившего "мира". В онтическом имении-себя-в-виду оноупускаетсебя относительно рода бытия сущего, какое есть оно само. И это особенно верно об основоустройстве присутствия,бытии-в-мире.

Чем это "беглое" Я-говорение мотивировано? Падением присутствия, в каком оно от себя самогобежитв люди. "Естественную" Я-речь ведет человеко-самость. В "Я" выговаривается самость, какою ближайшим образом и большей частью я собственнонебываю. Для растворения в повседневной многосложности и в кружении озабочения самость самозабвенного Я-озаботился кажет себя постоянно той же, но неопределенно-пустой простотой. Людиестьвсе жето,чем они озаботились. Что "естественная" онтическая Я-речь упускает феноменальное содержание подразумеваемого в Я присутствия, не дает онтологической интерпретации Яникакого права повторить это упущение,навязав проблематике самости неадекватный "категориальный" горизонт.

Конечно, тем, что онтологическая интерпретация "Я" отказывает в следовании обыденной Я-речи, она достигает никак еще нерешенияпроблемы, но пожалуйразметки направления,в каком надо спрашивать дальше. Я подразумевает сущее, каков человек, "будучи-в-мире", есть. Уже-бытие-в-мире как бытие-при-внутримирно-под-ручном однако означает равноисходно вперед-себя. "Я" подразумевает сущее, для которого дело идет о бытии сущего, какое оно есть. С "Я" выговаривает себя забота, ближайшим образом и большей частью в "беглой" Я-речи озабочения. Человеко-самость всего громче и чаще говорит Я-Я, ибо по сути онане есть собственноона сама, и уклоняется от собственной способности-быть. Если онтологическое устройство самости не поддается редукции ни к Я-субстанции, ни к "субъекту", но наоборот, обыденно-беглое Я-Я-говорение надо понимать изсобственнойспособности быть, то отсюда еще не следует тезис: самость есть тогда постоянно наличная основа заботы. Самостность экзистенциально считывается только с собственной способности-быть-собой, т.е. с собственности бытия присутствиякак заботы.Из нее получает свое прояснениепостоянство самостикак мнимая устойчивость субъекта. Но феномен собственной способности быть, открывает и вид наустойчивость самостив смысле достигнутости устоявшегося положения.Устойчивость самостив двояком смысле устоявшегося постоянства есть собственная противовозможность к несамо-стоянию нерешительного падения.Само-стояниеозначает экзистенциально не что иное, как заступающую решимость. Онтологическая структура последней обнажает экзистенциальность самостности самости.

Присутствиеесть собственно самов исходном одиночестве молчаливой, берущей на себя ужас, решимости. Собственноебытие-coбой как молчащее,именно не говорит "Я-Я", но "есть" в молчаливости то брошенное сущее, в качестве какого оно способно собственно быть. Самость, которую развертывает молчаливость решившейся экзистенции, есть исходная феноменальная почва для вопроса о бытии "Я". Феноменальная ориентация на бытийный смысл собственной способности-быть-собой только и приводит в состояние, когда можно разобрать, какие онтологические права могут быть отведены субстанциальности, простоте и личности как чертам самостности. Онтологический вопрос о бытии самости должен быть оторван от постоянно подсовываемого господствующим Я-говорением предвзятия некой перманентно наличной веще-самости.

Забота не требует фундирования в самости, но экзистенциальность, как конститутив заботы придает онтологическое устройство само-стоянию присутствия, к которому, отвечая полному структурному содержанию заботы, принадлежит фактичное падение его бытия в несамо-стояние.Полно понятая структура заботы включает феномен самостности. Его прояснением станет интерпретация смысла заботы, в качестве какой была определена бытийная целость присутствия.