А) вот-бытие существует в том, что оно "всякий раз имеет быть собой"(dasein ist im "jeweilig es zu-sein")

Фундаментальное определение рассматриваемого нами сущего уже было дано: вот-бытие есть сущее, которое всегда есмь я сам, к бытию которого я как сущее "причастен"; это сущее, которое всегда существует тем способом, каким я имею быть в качестве этого сущего. Это определение показывает особое бытийное отношение, которое мы "имеем" к этому сущему: мы имеем быть им самим, а не просто постигаем его или каким-либо образом им распоряжаемся, как в случае природного сущего. И как раз это определение (сущее, всегда имеющее быть самим собой) составляет феноменальный мотив для именования этого сущего вот-бытием. Именно эту фундаментальную особенность, которую сейчас мы можем видеть лишь формально, нам надлежит детально рассмотреть в дальнейшем.

Данное этому специфическому сущему название — "вот-бытие" — не обозначает его "Что" и не отличает его от иного сущего по чтойному содержанию, подобно тому как стул отличается от дома, но по-своему выражает его способ бытия. Это совершенно особое бытийное выражение, взятое здесь для обозначения сущего, хотя обычно мы называем сущее прежде всего по его чтойному содержанию, оставляя неопределенным его специфическое бытие, считая последнее самопонятным.

Такое бытийное отношение к сущему, которое есмь я сам, характеризует его бытие, заключающееся в том, что оно "имеет быть", как "всегда мое". Бытие такого рода всегда и сущностным образом мое: я имею быть в качестве вот-бытия, осознаю я это или нет, потерян ли я в моем бытии (ср. "некто" (das Man)) или нет. Таким образом, базовый характер бытия вот-бытия впервые достаточно отчетливо зафиксирован в определении: сущее, которое существует так, что оно всякий раз имеет быть собой. Это "всегда", "всякий раз", эта структура "ситуативности", имеет конститутивное значение для всякой бытийной характеристики этого сущего, т.е. вот-бытие, будучи таковым, по своему смыслу не может не быть соотнесенным с обстоятельствами данного момента. Эта особенность неотъемлемо присуща вот-бытию, поскольку оно существует. Но это как раз и означает, что вот-бытие, поскольку оно есть возможное бытие, может модифицировать себя — в направлении "Некто" и обратно. Эти модификации осуществляются в форме историчности и временности и вовсе не являются безостановочным превращением! Это важно иметь в виду при рассмотрении "некто", а также понятий "собственное" и "несобственное".

Структуре бытия вот-бытия принадлежит ситуативность как таковая. Выделив эту фундаментальную особенность вот-бытия — что я есмь оно, поскольку я "всегда имею быть им" — мы получили его исходное, но в то же время и конечное определение — то самое определение, к которому возвращается всякий бытийный анализ; любой бытийный характер вот-бытия целиком и полностью подпадает под это базовое определение. Поэтому все бытийные структуры такого рода, которые мы выявим в дальнейшем, с самого начала следует рассматривать в свете этой фундаментальной особенности вот-бытия.

Предварительное указание на эту особенность определенным образом ориентирует нас и в отношении последующего анализа. Определение вот-бытия как сущего, которое в своем бытии "имеет быть", указывает на то, что первоначально все феномены, связанные с этим сущим, нужно понимать как формы такого его бытия. В отрицательном смысле это означает запрет на опыт и опрашивание этого сущего с точки зрения его "внешнего вида", строения и составных частей, которые обнаруживаются при определенном способе его рассмотрения. Внешний вид сущего, сколь бы детально он не был определен, никогда и в принципе никогда не даст нам ответа на вопрос о том, как это сущее "имеет быть". Тело, душа, дух — в известном смысле эти понятия маркируют то, из чего вот-бытие состоит, однако состав и композиция ни в коей мере не определяют способ его бытия. Способ бытия невозможно, так сказать, извлечь из состава сущего задним числом, потому что если я определяю сущее посредством понятий тела, души и духа, я тем самым попадаю в бытийное измерение, совершенно чужеродное по отношению к вот-бытию. Здесь вопрос о том, "состоит" ли это сущее из психического, физического и спиритуального, и как следует определить эти реалии, не имеет никакого значения. Наш подход к этому сущему и наши вопросы принципиальным образом остаются вне того горизонта, который очерчивает значение общеупотребительного его имени — человек, homo animal rationale. С самого начала и до конца исследования определению подлежит не внешний вид этого сущего, но исключительно только его способ быть, не "Что" его составных частей, но "Как" его бытия и особенности этого "Как".