философия / Наука и религия / ХХ1-ествознание(col-34p)

Хотя монадология Лейбница так и осталась лишь умозрительной конструкцией, она тем не менее косвенно повлияла на развитие математической физики, - а значит и всего новоевропейского естествознания, - ибо послужила толчком к созданию Лейбницем интегрального и дифференциального исчисления и оправданием введения понятия бесконечно малой величины⁹⁹. Как отмечает П. П. Гайденко, «если какая из естественнонаучных программ XVII в. и сохранила свою живую актуальность также и для ХХ столетия, то это, пожалуй, лейбницева»¹⁰⁰. Действительно, обнаружение неустранимой спонтанной активности микрообъектов является свидетельством в пользу лейбницевской концепции. Кроме того, поразительная эффективность математической физики в области малых масштабов, т. е. в сфере элементарных частиц, - та самая “непостижимая эффективность математики в естественных науках”, о которой размышлял Вигнер, - также свидетельствует об отсутствии у “элементов реальности” собственно “пространственных” характеристик. Вычисляемые нами “размеры” элементарных частиц, сечения расеяния и тому подобные величины есть лишь “эффекты” иной, вне-пространственной реальности. Именно вне-пространственностью онтологических элементов подлинной реальности оправдывал Лейбниц возможность введения бесконечно малых а значит - возможность использования интегрального и дифференциального исчисления¹⁰¹.

Пожалуй, лучшим свидетельством в пользу вне-пространственного существования элементарных “кирпичиков” мироздания, простейших “стихий” мира, является так называемый парадокс Эйнштейна-Подольского-Розена (ЭПР). Впрочем, парадоксом он представляется лишь с “обыденной” точки зрения, точнее, - с точки зрения классической физики. С точки зрения квантовомеханической концепции бытия ничего парадоксального в этом “парадоксе” нет. Будучи сторонниками объективирующе-классического воззрения на мир и основываясь на умозрительном представлении о «полном описании физической реальности» как описании, дающем возможность (“объективно”!) сопоставить каждому событию некоторую “на-мертво за-фиксированную” точку пространства-времени, Эйнштейн, Подольский и Розен в 1935 году опубликовали статью под названием «Является ли квантовомеханическое описание физической реальности полным?»¹⁰². Суть описанной ими парадоксальной ситуации сводится к тому, что изначально провзаимодействовавшие частицы даже разойдясь на значительное расстояние и будучи разделены большим пространственным интервалом тем не менее продолжают взаимодействовать каким-то “вне- (или, скорее, мета-) пространственным” способом¹⁰³. Взаимодействие это проявляется в том, что когда мы производим “объект(ив)ное” измерение над одной из частиц двухчастичной системы, вторая мгновенно (мгновенно в подлинном смысле слова, - не опосредуемо никаким временным интервалом) “узнает” об этом и при-обретает со-ответ-ствующее со-стояние, - именно приобретает в ответ на то, что произошло с первой¹⁰⁴. Эта статья вызвала бурный поток откликов, не прекращающийся и по сей день, и стимулировала целый ряд экспериментальных исследований. Как уже отмечалось выше, в настоящее время рядом физиков ЭПР-парадокс расценивается как та “третья туча двадцатого века” (подобная двум «тучам девятнадцатого века над динамической теорией теплоты и света», на наличие которых сетовал на рубеже столетий лорд Кельвин), за которой скрывается новая концепция физики двадцать первого века, способная радикально изменить наши представления о пространственно-временной структуре физического мира¹⁰⁵. Дискуссии касательно ЭПР-парадокса, особенно ярко выявляющего неклассические черты квантовомеханического описания, привели к значительному углублению нашего понимания природы физической реальности. Этот пара-докс подводит нас, по существу, к пределам () обыденной оче-видности (), к пределам пространственности а значит, - уже к границам физики, - к сфере мета-физики¹⁰⁶.

Опыты по проверке ЭПР-парадокса опровергли классические представления об априорном существовании “объективно-фиксированных” (иначе говоря, “пространственно-временных”) свойств квантовых микроскопических объектов, присущих им “самим по себе”, “независимо от наблюдателя”¹⁰⁷. Многочисленные попытки построения теории “скрытых параметров” не увенчались успехом именно потому, что в области микромира мы прикасаемся уже не к статичной мертвой структуре, но к самой живой динамике бытия, - и потому там и не может быть никаких фиксированных пространственно-временных “пара-метров”¹⁰⁸. Оказалось, что все наши попытки “подсмотреть”, как “на самом деле” устроен мир, подобны попыткам узнать как выглядит темнота, все быстрее включая свет. Самое же удивительное состоит в том, каким образом одна из двух частиц двухчастичной системы “узнает” о состоянии другой. Характер взаимо-действия, которым обусловлена теснейшая взаимо-переплетенность стихий мира¹⁰⁹, проявляющаяся в ЭПР-парадоксе, столь радикально отличается от всего дотоле известного, что А. Д. Александров и В. А. Фок называют его «не-силовым»¹¹⁰, а В. А. Фок сравнивает его с взаимодействием человеческих личностей, - прецедент поразительный!

Один из творцов квантовой физики, Вернер Гейзенберг, вспоминает, что во время его первой прогулки с Бором, оказавшей, по его собственному признанию, «сильнейшее воздействие на ... все его ... последующее научное развитие», Бор заметил: « ... я очень хорошо понимаю, сколь осторожно следует подходить ко всем утверждениям о строении атома. ... Главным для меня была ... устойчивость материи, с точки зрения прежней физики предстающая подлинным чудом. Под словом “устойчивость” я имею в виду то, что одни и те же вещества всегда и везде встречаются с одними и теми же свойствами ... С точки зрения классической механики это непостижимо ... Итак, в природе имеется тенденция к образованию определенных форм ... и к воспроизведению этих форм заново даже тогда, когда они нарушены или разрушены. В этой связи можно даже вспомнить о биологии; ведь устойчивость живых организмов, сохранение сложнейших форм, которые к тому же способны к существованию непременно лишь как целое, - явление того же рода. ... Существование однородных веществ, наличие твердых тел - все это опирается на устойчивость атомов ... Все это не само собой разумеется, напротив, кажется непонятным, если исходить из принципов ньютоновской физики, из строгой причинной детерминированности событий, когда всякое данное состояние должно быть однозначно определено предшествующим состоянием и только им. ... На чудо устойчивости материи еще долго не обращали бы внимания, если бы за последние десятилетия ... события ... поставили на перед вопросом, в наше время уже неизбежным, а именно вопросом о том, как здесь связать концы с концами ... задача совсем иного рода, чем обычные научные задачи. В самом деле, раньше в физике, да и в любой другой естественной науке, когда требовалось объяснить новое явление, можно было, используя имеющиеся понятия и методы, свести это новое явление к уже известным феноменам или законам. А в атомной физике, как нам хорошо известно, прежних понятий заведомо недостаточно. Из-за устойчивости материи ньютоновская механика неприменима внутри атома ... И, стало быть, невозможно также никакое наглядное описание строения атома, ведь подобное описание - именно в силу своей наглядности - должно было бы пользоваться понятиями классической физики, а они уже не охватывают происходящего. ... В подобном положении теория вообще не может ничего объяснить в смысле, принятом до сих пор в науке. Речь идет о том, чтобы постепенно обнаруживать существующие связи и на ощупь осторожно продвигаться вперед»¹¹¹. Удивительно! Сравнить материальные частицы с живыми организмами - для физика смелость необычайная¹¹². Но интересно, что идея эта уже носилась в воздухе: в 1919 году Чарльз Галтон Дарвин, одним из первых начавший поиски логически последовательных основ квантовой механики, в своей (оставшейся неопубликованной и ныне хранящейся в Библиотеке Американского филиософского общества) статье «Критика основ физики» писал: «Я давно уже считал, что фундаментальные основы физики находятся в ужасном состоянии. … Может случиться, что потребуется фундаментально изменить наши представления о времени и пространстве, … либо даже в качестве последней возможности приписать электрону свободу воли»¹¹³. Парадоксально - но факт: самой логикой развития естествознания мы вновь воз-вращаемся к тому же самому положению, с отрицания которого началась современная наука: мир есть живой организм, а потому законы его внутреннего бытия отчасти подобны законам бытия человеческого¹¹⁴. Однако, почему же сам Бор не сделал такого вывода? Дело в том, что, по словам Гейзенберга, «Бор вырос в эпоху, когда требовалось большое усилие для эмансипации от традиционного мышления буржуазного мира XIX века, а в особенности от образа мыслей христианской /точнее, - средневековой, - К. К./ философии. Поскольку он приложил в свое время это усилие, он всегда будет остерегаться безоговорочно использовать язык старой философии или, тем более, теологии. Но для нас все это иначе, потому что после двух мировых войн и двух революций нам уже не нужно прилагать никаких специальных усилий, чтобы освободиться от каких бы то ни было традиций. ... мне ничто не мешает снова задуматься над старыми проблемами, точно так же, как ничто не мешает прибегнуть к традиционному языку одной из … религий»¹¹⁵.

Сколь ни парадоксальной выглядит мысль о наличии у материи жизни, для христианского сознания она, по существу, вполне естественна. «Слишком часто мы, по привычке, по инерции, по лени ума, не только неверующие, но и верующие, думаем о материи, будто она инертна, мертва. И действительно, с точки зрения нашего субъективного опыта, это большей частью так. Но с точки зрения философии материи, с точки зрения ее соотношения с Творцом, Который державным словом ее призвал из небытия к бытию, это не так: все, Богом сотворенное, имеет жизнь, - настаивает митрополит Сурожский Антоний, - не то сознание, которым мы обладаем, а иное: в каком-то смысле все, Богом сотворенное, может участвовать радостно и ликующе в гармонии твари. Иначе, если бы материя была просто инертна и мертва, то всякое Божие воздействие на нее было бы как бы магическим, было бы насилием; материя не была бы послушна Ему, те чудеса, которые описаны в Ветхом Завете или в Новом Завете, не были бы чудесами, то есть делом послушания и восстановления утраченной гармонии. Это были бы властные действия Бога, против которых материя, сотворенная Богом, не могла бы ничего. И это не так. Все сотворенное живет, на каждом уровне тварной жизни, своей особенной тварностью. И если мы могли бы в нашем очень часто холодном, тяжелом, потемневшем мире уловить то состояние материи, которое нам больше недоступно, потому что мы ее видим не Божиими глазами и не изнутри духовного опыта, мы видели бы, что Бог и все Им сотворенное связаны живой связью»¹¹⁶. Утверждение факта пронизанности материи жизнью вовсе не означает примитивного языческого гилозоизма, напротив, это есть естественное следствие тварности мира, его не-само-бытности, его укорененности в бытии Творца¹¹⁷. Именно потому что мир связан с Богом, с самой Жизнью, он и является живым, - не сам по себе, но в силу наличия этой связи, без которой ничто тварное просто не может существовать.

Итак, фундаментальный результат квантовой механики состоит в том, что она вплотную подводит нас к необходимости изменения под-разумеваемой под физикой мета-физики, а значит - смены онтологии¹¹⁸. Онтологическая реальность, под-разумеваемая классической физикой – это всепроникающий самотождественный эфир. Как было показано Кантом, тщательно проанализировавшим предпосылки «классического» естествознания, начиная с Галилея метафизика природы превращается в метафизику материи, причем материи особого рода – “идеальной” материи вообще¹¹⁹. Связано это с тем, что объективирующий метод познания, подразумевающий, как уже говорилось выше, с-равнение разно-родных сущностей с последующим вынесением этой разности за скобки и оставлением лишь структуры отношения, может считаться адекватным лишь в том случае, когда эти сущности качественно однородны. Обсуждая галилеевскую проблему идеализации как предпосылку превращения естествознания в математическую науку Кант пишет: «Чтобы стало возможным приложение математики к учению о телах, лишь благодаря ей способному стать наукой о природе, должны быть предпосланы принципы конструирования понятий /курсив авт., - К. К./, относящиеся к возможности материи вообще; иначе говоря, в основу должно быть положено исчерпывающее расчленение понятия о материи вообще. Это – дело чистой философии, которая для этой цели не прибегает ни к каким особым данным опыта, а пользуется лишь тем, что она находит в самом отвлеченном (хотя по существу своему эмпирическом) понятии, соотнесенном с чистыми созерцаниями в пространстве и времени (по законам, существенно связанным с понятием природы вообще), отчего она и есть подлинная метафизика телесной природы»¹²⁰. Эта постулируемая Кантом материя вообще, которая только и делает возможной математизацию естествознания, в отличие от данной нам в ощущениях конкретной «объективной реальности» сама не является предметом чувственного восприятия и потому не имеет никаких эмпирически фиксируемых свойств. Она невесома, несжимаема, самотождественна, а главное – всепроникающа. «В этой невесомой, несжимаемой и всепроникающей материи, которая не дана эмпирически, а мыслится априорно, мы узнаем ньютонов эфир – Кант предпочитает называть эту особую реальность теплородом, как это делали многие ученые XVIII века. Мы видим, что эта материя выполняет действительно две функции: она гарантирует механическим машинам, экспериментальным установкам в широком смысле слова их идеальность … , с одной стороны, и она же обеспечивает “силовое напряжение” во вселенной, выполняя роль динамического фактора, с другой»¹²¹. Всепроникающий самотождественный эфир был тем мета-физическим фундаментом, на который опиралась классическая “картина мира”. Но вот, в начале ХХ века эта незыблемая метафизика внезапно рухнула¹²². Метафизическая реальность, обнаруживающая себя в сфере микромира, принципиально иной природы – живая, не допускающая безусловной “фиксации”. Постичь ее, пользуясь прежними, объективирующе-расчленяющими методами – невозможно, ибо, как уже говорилось выше, в квантовой физике мы дошли до предела возможностей “объктивирующего” метода¹²³. Можно лишь попытаться наполнить формальную модель действительности живым содержанием.

Залогом возможности такого наполнения оказывается, как это ни парадоксально, сама принципиальная ограниченность “объект(ив)ного” метода познания. Как уже говорилось, “объект(ив)ный” метод исследования ухватывает лишь внешнюю формальную структуру природных отношений, - а потому он принципиально открыт для содержательной, сущностной интерпретации¹²⁴. Чрезвычайно наглядно это видно именно на примере квантовой механики. Как известно, всякая физическая теория состоит из двух взаимодополняющих (и взаимоопределяющих) друг друга частей: это, во-первых, конкретные рецепты связи используемых в теории математических символов с реальными физическими объектами, и, во-вторых, уравнения теории, устанавливающие математические соотношения между используемыми в теории символами. «Без первой части теория иллюзорна и пуста, без второй вообще нет теории. Только совокупность двух указанных сторон дает физическую теорию», - указывает академик Л. И. Мандельштам¹²⁵. В прежней, “классически-объект(ив)ной” физике, связь математических величин с реальными вещами представлялась исходно ясной и предшествующей написанию уравнений: способы определения “длины”, “массы”, или “времени” казались самоочевидными. Основной проблемой теории являлось нахождение уравнений, т. е. установление “законов природы”. Напротив, в квантовой физике первоначально возник математический аппарат, оперирующий с величинами, о части из которых вообще было не ясно, что же они означают. Именно так, по их собственному признанию, поступали творцы квантовой механики Планк, Гейзенберг и Шредингер. Подобно Кеплеру, надеявшемуся построить систему мира как реализацию присущей душе идеи гармонии, создатели квантовой физики пытались умо-зрительно угадать “красивые” математические соотношения, надеясь на то, что сам критерий красоты физической теории сможет подсказть правильный результат¹²⁶. Лишь позднее появились так называемые “правила соответствия”, позволявшие сопоставить математическим символам квантовой теории реально наблюдаемые физические величины. Однако, использование угаданного формально-математического языка квантовой механики вызвало целый ряд трудностей. Прежде всего, было непонятно, какая же, собственно, реальность соответствует формально-математически вводимому понятию вектора состояния и к чему именно относятся предсказываемые теорией вероятности. Предложенная Максом Борном так называемая “вероятностная интерпретация”, согласно которой физическое значение имеет лишь квадрат модуля вектора состояния, представляющий собою плотность вероятности ожидаемого события, не является доказанной, - а значит и единственно возможной, - но лишь непротиворечивой¹²⁷. Формальный подход привел к тому, что и сейчас, спустя семьдесят лет после создания квантовой механики, не утихают споры о возможных способах ее интерпретации, - ведь способов различить интерпретации исходя из “внутренних”, одних лишь “естественнонаучных” соображений нет¹²⁸. Разумеется, все многоразличные интерпретации приводят (или, по крайней мере, должны приводить) к одинаковым экспериментальным следствиям - в противном случае они были бы не различными интерпретациями, но различными теориями. Различие в интерпретациях принадлежит области метафизики - сфере, так сказать, уже сверх-естественно-научной.

Убедившись в принципиальной ограниченности естественнонаучного объктивирующего метода познания и одновременно в его принципиальной открытости для содержательной интерпретации, естественно вспомнить слова прп. Максима Исповедника о том, что «если невидимое зрится посредством видимого, как написано¹²⁹, то для преуспевших в духовном созерцании легче будет постигнуть видимое через невидимое. Ибо символическое созерцание умопостигаемого посредством зримого есть одновременно и духовное ведение и умозрение видимого через невидимое»¹³⁰. Стремление заглянуть “за физику”, обусловленное осознанием ограниченности естественнонаучного объективирующего подхода, по существу не так уж неожиданно, как может показаться на первый взгляд. Уже сами творцы новой физики ХХ века прекрасно понимая необходимость преодоления новоевропейской субъект-объектной парадигмы в поисках альтернативной точки зрения обращали свой взор к мистической традиции Востока. Дело в том, что ориентация новоевропейской науки на аналитический дискурс, текстовую опредмеченность знания, исключающую многозначность интер­претаций, в микромире оказывается поставленной под сомнение. Однозначно-дискурсивное понимание начинает дополняться образностью внедискурсивных интуиций, а абстрактные доказательства рассудка подтверждаются личностной очевидностью созерцания. Именно отсюда - и множество различных интерпретаций квантовой механики, и все возрастающее значения фактора красоты физической теории как критерия ее истинности. Для “восточного” же подхода к миру в противоположность “западному”, из которого и вырастает современная позитивная наука, характерно недуальное восприятие действительности, обуслов­ленное отказом от столь привычной нам дефиниции и дифференциации явлений. Стремясь найти способ преодоления принципиальной ограниченности “объек­тивирующего” описания мира, Бор инте­ресовался китайской Книгой Перемен, Шредингер - Упанишадами, Гейзенберг - аналитической психологией Юнга. Однако, несмотря на то, что интеллектуальное паломничество физиков на Восток ширилось и углублялось, оно, в общем, не вышло за рамки спекулятивных аналогий что, впрочем, и вполне естественно, ибо явление, возникшее на почве западноевропейской, христианской в своих основах, культуры, интерпретировалось в контексте иной, может быть и очень глубокой, но чуждой традиции. Хорошим тому примером может служить выдержавшая множество переизданий книга Фритьофа Капра «Дао физики», недавно переведенная и на русский язык. Параллели, которые усматривает автор между современной физикой и мистическими традициями Востока так и остались просто параллелями. Отсутствие непосредственных пересечений не позволило получить сколько-нибудь значимый результат, что свидетельствует о малопродуктивности такого подхода. Лишь обращение к той традиции, на почве которой и выросло современная наука, - традиции христианской¹³¹, - может позволить обнаружить прозрачную интерпретацию фундаментальных физических законов, позволяющих прояснить формально-математический аппарат естественнонаучной теории, наполнив его личностно переживаемым и интуитивно ясным смыслом¹³². Сам Господь помогает нам в этом, возвещая нам в библейском Откровении, в Шестодневе, Свое видение мира, - видение “изнутри”, ибо «нет твари, сокровенной от Него, но все обнажено и открыто ( //) перед очами Его» (Евр. 4, 13). Жертвенная четверо-разверстость твари пред Творцом, о которой свидетельствует апостол Павел, отсылает нас к видению святого пророка Иезекииля, которому Господь является восседающим на колеснице из четырех херувимов. Этот текст, наряду с Шестодневом, еще со времен ветхозаветных почитался таинственнейшим, столь сложным для понимания, что его возбранялось читать не достигшим совершеннолетия. У иудеев даже всякое таинственное богословие именовалось hut– merkabah – “колесница”, по названию первой главы книги пророка Иезекииля¹³³.

Вот как описывает это видение тайновидец Иезекииль: «И я видел, и вот, бурный ветер шел от севера, великое облако и клубящийся огонь, и сияние вокруг него, а из средины его как бы свет пламени из средины огня; и из средины его видно было подобие четырех животных, – и таков был вид их: облик их был, как у человека; у каждого четыре лица, и у каждого из них четыре крыла; а ноги их – ноги прямые, и ступни ног их – как ступня ноги у тельца, и сверкали, как блестящая медь. И руки человеческие были под крыльями их, на четырех сторонах их; и лица у них и крылья у них – у всех четырех; крылья их соприкасались одно к другому; во время шествия своего они не оборачивались, а шли каждое по направлению лица своего. Подобие лиц их – лице человека и лице льва с правой стороны у всех их четырех; а с левой стороны лице тельца у всех четырех и лице орла у всех четырех. И лица их и крылья их сверху были разделены, но у каждого два крыла соприкасались одно к другому, а два покрывали тела их. И шли они, каждое в ту сторону, которая пред лицем его; куда дух хотел идти, туда и шли; во время шествия своего не оборачивались. И вид этих животных был как вид горящих углей, как вид лампад; [огонь] ходил между животными, и сияние от огня и молния исходила из огня. И животные быстро двигались туда и сюда, как сверкает молния. И смотрел я на животных, и вот, на земле подле этих животных по одному колесу перед четырьмя лицами их. Вид колес и устроение их – как вид топаза, и подобие у всех четырех одно; и по виду их и по устроению их казалось, будто колесо находилось в колесе. Когда они шли, шли на четыре свои стороны; во время шествия не оборачивались. А ободья их – высоки и страшны были они; ободья их у всех четырех вокруг полны были глаз. И когда шли животные, шли и колеса подле [них]; а когда животные поднимались от земли, тогда поднимались и колеса. Куда дух хотел идти, туда шли и они; куда бы ни пошел дух, и колеса поднимались наравне с ними, ибо дух животных [был] в колесах. Когда шли те, шли и они; и когда те стояли, стояли и они; и когда те поднимались от земли, тогда наравне с ними поднимались и колеса, ибо дух животных [был] в колесах. Над головами животных было подобие свода, как вид изумительного кристалла, простертого сверху над головами их. А под сводом простирались крылья их прямо одно к другому, и у каждого были два крыла, которые покрывали их, у каждого два крыла покрывали тела их. И когда они шли, я слышал шум крыльев их, как бы шум многих вод, как бы глас Всемогущего, сильный шум, как бы шум в воинском стане; [а] когда они останавливались, опускали крылья свои. И голос был со свода, который над головами их; когда они останавливались, тогда опускали крылья свои. А над сводом, который над головами их, [было] подобие престола по виду как бы из камня сапфира; а над подобием престола было как бы подобие человека вверху на нем. И видел я как бы пылающий металл, как бы вид огня внутри него вокруг; от вида чресл его и выше и от вида чресл его и ниже я видел как бы некий огонь, и сияние [было] вокруг него. В каком виде бывает радуга на облаках во время дождя, такой вид имело это сияние кругом. Такое было видение подобия славы Господней» (Иез. 1, 4 - 2, 1). Поистине поразительное видение! Как свидетельствует автор серъезного исследования, посвященного истолкованию видения пророка Иезекииля, «едва-ли какая-либо страница Библии более нуждается в объяснении, чем эта глава. … Описанное в ней явление Иезекиилю не имело, как явление например Исайе, целью лишь призвания пророка к служению. Это явление Божие было величайшим из ветхозаветных откровений Божиих. Оно потом не раз повторяется в течение служения пророка, как бы ходит за ним. Пророк, заметно, смотрит на это видение, как на главное и средоточное откровение ему. … Святые отцы, разделяя мнение древних иудеев о необыкновенной трудности этой главы, … признавали изъяснение более необходимым для нее, чем для какого бы то ни было места Вехого Завета»¹³⁴. Значимость этого откровения отчетливо осознавалась святоотеческой традицией, так что когда в конце II века встал вопрос о составе евангельского канона, св. Ириней Лионский, мотивируя необходимость ограничить число приемлимых Церковью евангелий четверицей от Матфея, Марка, Луки и Иоанна, в поисках убедительной аргументации обращается именно к видению пророка Иезекииля: «Невозможно, - говорит он, - чтобы евангелий было числом больше или меньше, чем их есть. Ибо, так как четыре стороны света, в котором мы живем /сегодня мы, быть может, сказали бы: есть четыре измерения мира, - три пространственных и одно временное, - К. К./, и четыре главных ветра /сегодня мы, возможно, сказали бы: есть четыре фундаментальных взаимодействия – гравитационное, электромагнитное, сильное и слабое, - К. К./, и так как Церковь рассеяна по всей земле, а столп и утверждение Церкви есть Евангелие и Дух жизни, то надлежит ей иметь четыре столпа, отовсюду веющих нетлением и оживляющих людей. Из этого ясно, что устрояющее все Слово, восседающее на херувимах и все содержащее, открывшись человекам, дало нам Евангелие в четырех видах, но прникнутое одним Духом. ... Ибо Херувимы имеют четыре лица и их лики суть образы деятельности Сына Божия. ... Четверовидны животные, четверовидно и Евангелие и деятельность Господа» (Против ересей, III, 11, 8)¹³⁵. Эта четверодейственность Господа с особой наглядностью открывается в иконографии Спаса в Силах, где Господь Вседержитель изображается на престоле, окруженном изображениями херувимов. Эта же четверодейственность свидетельствуется и литургически: на Царских вратах, открывающих вход в Небесное Царствие (которое в Евангелии пришло «в силе» (Мк. 9, 1)), изображаются четыре евангелиста с четырьмя осеняющими их херувимами. Херувимы - это зримые символы той самой четвероякой “объявленности” твари пред Богом, о которой, как уже упоминалось выше, свидетельствует апостол Павел в Послании к Евреям. Об этой же глубинной “объявленности” твари, - изнутри божьего творения, - повествует Откровение об у-с-трое-нии бытия – Шестодневе¹³⁶. Отметим, что у ветхозаветных иудеев всякое “естественное богословие” именовалось tyv!ar@B= – berçðit – по первому слову Книги Бытия. Текст этот, наряду с текстом первой главы Книги пророка Иезекииля, также почитался одним из сложнейших. Прекрасно понимая опасность произвольного его перетолкования, ветхозаветные иудеи запрещали читать Шестоднев людям незрелым, не достигшим еще тридцатилетнего возраста. Обращаясь сегодня к ветхозаветной традиции и пытаясь понять библейское повествование о творении мира, мы сталкиваемся со множеством трудностей. Библейский текст отделен от нас не только тысячелетиями, но и существенно иным, нежели у нас, способом мировосприятия. То, что этот способ иной, видно уже хотя бы из того, насколько библейский ‘olam отличается от античного "а¹³⁷. «Греческий мир - это “космос”, по изначальному смыслу слова такой “наряд”, который есть “ряд” и “порядок”; иначе говоря, законосообразная и симметричная пространственная структура. Древнееврейский мир - это “олам”, по изначальному смыcлу слова “век”, иначе говоря, поток времени, несущий в себе все вещи: мир как история. Внутри “космоса” даже время дано в модусе пространственности: в самом деле, учение о вечном возврате, явно или латентно присутствующее во всех греческих концепциях бытия, как мифологических, так и философских, отнимает у времени свойство необратимости и дает ему взамен мыслимое лишь в пространстве свойство симметрии. Внутри “олама” даже пространство дано в модусе временного движения - как “вместилище” необратимых событий. Бог Зевс - это “олимпиец”, т. е. существо, характеризующееся своим местом в мировом пространстве. Бог Йахве - это “Сотворивший небо и землю”, т. е. господин неотменяемого мгновения, с которого началась история, и через это - господин истории, господин времени. Структуру можно созерцать, в истории приходится участвовать. Поэтому мир как “коcмос” оказывается адекватно схваченным через незаинтересованное статичное описание, а мир как “олам”, напротив - через направленное во время повествование, соотнесенное с концом, с исходом, с результатом, подгоняемое вопросом: “а что дальше?”»¹³⁸. Для ветхозаветного сознания характерно совершенно особое восприятие мира. Библия не содержит привычного нам сегодня от-страненного описания мира, она содержит описание того, как этот мир был сотворен. В Библии, строго говоря, нет космо-логии, там есть лишь тео-логия, повествование о явлениях, действиях, энергиях Божиих в мире. Когда мы сталкиваемся с традицией, столь радикально отличной от нашей, то возникает опасность, что в своих попытках интерпретации текста мы невольно будем нагружать его тем смыслом, которого он изначально в себе не несет. Для того чтобы избежать опасности искажения смысла, нам следует попытаться интерпретировать смысл употребляемых терминов исходя из самого текста, из того контекста, в котором они употреблены. Однако, как же это возможно, ведь сам Шестоднев сравнительно невелик – менее четырехсот еврейских слов. И здесь на помощь нам приходит то, что в библейской традиции сам текст Священного Писания воспринимался как замкнутая самодостаточная целостность – своего рода ‘olam. Действительно, библейское повествование начинается с рассказ о творении мира, - «в начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1,1), - и завершается пророчеством о конце всего сотворенного, когда будут «новое небо и новая земля, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали» (От. 21, 1). Начало и конец в известном смысле совмещаются, очерчивая тот круг, тот ‘olam, где свершается история и разворачивается повествование Писания. Внутри же этого круга текст оказывается прошит множеством разнообразнейших связей: благодаря тщательно разработанной системе параллельных мест каждое слово оказывается связанным еще с несколькими, находящимися в различных местах Писания, те в свою очередь – еще с несколькими и так далее, так что ни единого из них нельзя изъять, не исказив при этом общего смысла (см.: От. 22, 18-19). И вот именно потому, что каждое слово текста Писания множеством незримых нитей связано с другими местами текста, у нас есть надежда понять, точнее, - пережить – смысл слова исходя из всего контекста его употребления. Обращаясь к такому контекстуальному анализу мы, по существу, повторяем путь, который проделали естественные науки, убедившиеся в “непрозрачности” природы для непосредственного человеческого умозрения и заменившие проецирование собственных представлений на мир его “контекстуальным анализом” - сопоставлением различных частей мира друг с другом, получившим наименование “объективного измерения”. Правда, в отличие от объективирующего естественнонаучного метода мы не будем ограничиваться выявлением лишь формы контекстуального отношения, но будем пытаться пережить содержание его. Достоинством такого метода, также как и достоинством метода естественнонаучного, является его диалогичность: мы вопрошаем сам текст Писания, и в зависимости от получаемых ответов изменяем характер последующих вопрошаний. Совершенствуя процедуру вопрошания, мы, как уже говорилось выше, меняяем, прежде всего, самих себя, об-наружи-ваем тот мир, тот “олам”который вложен «в сердце» человека (Еккл. 3, 11). Поскольку человек изначально творится Богом как посредник между Творцом и тварью, то со-поставляя внутренний “мир” с внешним, мы приближаемся к осуществлению своего предназначения – со-единить весь мир с Богом¹³⁹. Словесный, логосный в силу своей бого-образности человек¹⁴⁰, должен был, нарекая имена твари, со-единить мир с Богом, о-логоснить его, «да будет Бог все во всем» (1 Кор. 15, 28). Однако, в “о-внешнении” внутреннего “мира” таится существенная опасность, - опасность уподобиться язычникам, которые, «познавши Бога, не прославили [Его], как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих» (Рим. 1, 21). Дело в том, что грех¹⁴¹ Адама¹⁴² приводит к рас-со-гласо-ванию изначальной гармонии мироздания. В процессе нашем взаимодействия с миром чрезвычайно существенным оказывается то, в каком со-стоянии, точнее в каком пред-стоянии происходит наречение имен человеком, куда, вернее, - к Кому, - ведет он творение. По мысли прп. Максима Исповедника, сам этот тварный мира может быть для нас источником познания добра или зла: «если кто скажет, что древом познания добра и зла является видимое творение, то не погрешит против истины, - свидетельствует прп. Максим. - Так как видимое творение обладает и духовными логосами, питающими ум, и природной силой, услаждающей чувство, а ум извращающей, то оно и названо древом познания добра и зла, то есть как обладающее ведением добра, когда созерцается духовно, и ведением зла, когда воспринимается телесно»¹⁴³. Сегодня человек “утоньшился” необычайно, - и потому чрезвычайно важно, для Кого именно он оказывается про-зрачным. Похоже, что ныне мы в известном смысле стоим на развилке бытия¹⁴⁴. Дело в том, что весь этот мир тварен, - т.е. не-само-бытен. Сотворенный «из ничего» (т. е. не имеющий опоры в самом себе, - см.: 2 Макк. 5, 28) творческим Словом Божиим, мир как бы зажат между двумя безднами, - бездной небытия и бездной божественного бытия¹⁴⁵. И в про-странстве меж этими безднами зияет тот “про-свет”, в котором с-бывается бытие¹⁴⁶. Способ бытийствования всей твари обусловлен характером ее отношения к Источнику бытия, к Творцу, - отношением, о-существ-ляемым чрез человека, являющегося как бы посредником между тварным миром и Богом, «ипостасью всего космоса»¹⁴⁷, персонифицирующим мир чрез личное а, значит, - этическое – отношение отношение к личному Богу, изменяющее способ бытия твари, проникающее в интимнейшую суть вещей, - как живых, так и “неживых”. И потому одной из главнейших опасностей грядущего “технократического” мира является опасность подмены, - подмены Личного Бога чем-либо без-личным, - “принципом”, “полем”, “структурой”. По мнению ряда исследователей, оккультные “науки” (именно “науки”, как нечто “объективно-безличное”), интегрируясь с науками традиционными в особое “постмодернистское знание”, сумеют создать “Видение нового века”, разрушающее прежнюю дихотомию религии и науки а, точнее магии и науки. Несмотря на их внешнее противостояние по сути магия и наука чрезвычайно близки. Именно “объективирующая”, - т.е. как бы вне-личностная, - природа научного знания обуславливает опасность демонизации выросшей на фундаменте такой безличной науки техники. Как отмечает известный французский исследователь авангарда и русской иконы, преподаватель философии искусства академии Изящных искусств в Париже Филипп Серс, техника имеет природу сродную с природой магии. «В технике и в магии цели определяются независимо от средств достижения, – ­говорит он, – Используемое средство не зависит от морального основания его применения. Главный критерий отбора ­эффективность. Но между магией и техникой существует и различие - в магии средства аналогичны, именно благодаря подобию всего со всем эти средства достигают эффективности. Средства науки, если так можно выразиться, не ана-логичны, а ката-логичны, гетерогенны. Они способствуют трансформации, чья эффективность основана на рационально понимаемой причинности. ... Но все-таки общим критерием для магии и техники остается эффективность со своей демонической моральной независимостью по отношению к цели»¹⁴⁸. Внутренная близость сверх-, (а, вернее, сниз-) естественной магии и выросшей на фундаменте “без-личных” наук техники обусловлена именно нарочито декларируемой вне-, а, точнее, без-нравственностью науки, выдаваемой за “объективность”¹⁴⁹. “Объективность” при этом понимается в смысле отсутствия какой-либо личной точки зрения, подразумевающей возможность этического отношения к объекту исследования и тем самым оправдывающей претензии на “всеобщность” и “универсальность” научных выводов¹⁵⁰. Однако, на деле за “объективностью” и “безличностностью” скрывается сила, жаждущая разрушить всякую особенную личность, заменив ее безличным, – а, значит, и безбожным, – принципом. Безбожно-магическая природа техники не ускользнула и от внимания советских исследователей. Так, известный историк науки Т. И. Райнов пишет: «Техника есть школа безбожия. Техника спрашивает: что можно сделать из данного материала, с какого конца к нему подойти, чтобы его можно было употребить для такой-то цели? Призывая имя Бога в технике нельзя сделать ничего. В этом смысле техника есть самая непочтительная сфера человеческой деятельности. Она стремится разрушать естественные тела природы и придавать им желательную ей форму, делая из них такое употребление, какое подсказывается чисто человеческими практическими задачами и целями. Никакого пиетета к действительности, полное распоряжение этой действительностью»¹⁵¹. И последствия нашего приобщения технической “школе безбожия” ныне уже налицо: колдунам и магам никогда еще не было так хорошо и вольготно, как в наши дни тотального безверия, – безверия в Бога и Церковь, но не в сверх- (а, точнее, сниз-) естественные силы, которые следует подчинить себе, используя особого рода “духовные технологии”¹⁵². Идея равноценности научного и религиозного знания в корне порочна, потому что она вне-, а, точнее, без-этична, и стало быть уничтожает возможность различения добра и зла, т. е., по существу, бытия и небытия¹⁵³. Только личностно-этическое, а значит – религиозное, – отношение человека к Творцу, Словом Своим этот мир сотворившему, может позволить нам исполнить свое предназначение. Божий замысел о мире не изменился, и Христос – Новый Адам – вопло(ть)щается для того, чтобы о-Логоснить тварь, вновь вос-соединить мир с Собою. Это о-Логоснение происходит чрез Церковь – «непрестанно ширящееся и продолжающееся воплощение Господа»¹⁵⁴. В Церкви, в Литургическом со-действии с Богом¹⁵⁵, обретает человек возможность выполнить возложенную на него миссию, соединяя плоть мира дольнего с костью горнего мира логосов, тварь с Богом¹⁵⁶. Потому-то апостол Павел и говорит, что христианское служение есть служение логосное, словесное –   (Рим. 12, 1). И быть может на пороге ХХI века прежний образ “научной картины” мира преобразится наконец-то в иной – образ мира как Лика (ср.: Лк. 12, 56 –  `)¹⁵⁷, вы-являющего за кажущейся само-достаточностью тварного бытия его глубинную укорененность в бытии Творца, про-свечивающего сквозь поверхностную суету «косматости материальных вещей»¹⁵⁸. Лишь тогда сможем мы приблизиться к пониманию того, что открылось когда-то простому русскому крестьянину, искренне молившемуся и в чистоте сердца воспевавшему хвалу Богу, – «что такое внутренний потаенный сердца человек, что истинная молитва, что поклонение духом, что царствие внутрь нас, что неизреченное ходатайство совоздыхающего Духа Святого, что .. древа, травы, птицы, земля, воздух, свет … существуют для человека, свидетельствуют любовь Божию к человеку и все молится, все воспевает славу Богу»¹⁵⁹. Лишь обретая со-гласие с Богом, постигая то, «что называется в Добротолюбии “ведением словес¹⁶⁰ твари” и увидев способ, по коему можно разговаривать с творениями Божиими»¹⁶¹, сможем мы со-гласовать способ бытия твари с бытием Творца¹⁶².