философия / Наука и религия / ХХ1-ествознание(col-34p)

Твореньми помышляема (Рим. 1, 20) Попытка богословского осмысления естествознания

Рубеж тысячелетий - время подведения итогов. Сегодня со страхом и надеждой мир взирает в будущее, - третье тысячелетие нашей эры. И сейчас, на границе эпох, чрезвычайно важно постараться понять, что же именно для нас означает отсчет веков от Рождества Христова, сколь глубоки христианские корни нашей культуры, нашей технократической цивилизации. Ныне, на пороге третьего тысячелетия, перед нами с новой остротой встает вопрос: кто мы? откуда? куда мы идем?

Ощущение радикальных, едва ли не катастрофических перемен, пронизывало уже мироощущение начала нынешнего столетия. «Двадцатый век наступил не просто. Ведь из четырех цифр сорвались с места три: одна из девяток перескочила к единице и два нуля многообещающе расчистили дорогу идущему электромагнитному веку», - писал Кузьма Петров-Водкин в своей автобиографической повести “Пространство Эвклида”¹. Перемены, - даже чисто “нумерологические”, - происходящие на рубеже столетия грядущего несравнимо больше: уже три нуля расчищают дорогу новому, - какому же, если уже не электромагнитному? - веку. “Взрыв”, произошедший в начале ХХ века привел к тому, что сегодня, как отмечает известный немецкий философ Михаэль Хагемайстер, «все табу разрушены, все игровые возможности исчерпаны; остаются еще определенные границы, но в области ли религии, секса и насилия, - эти границы оказались настолько далеко отодвинуты, что возникает впечатление, что еще дальше в этом направлении идти невозможно». Весьма вероятно, - говорит он, - что на смену всему этому придет «то, что Бердяев называл “почти средневековьем”, а фактически вновь - время метафизики, иерархий, время, в котором не все будет подвержено логическому понятийному анализу, одним словом ­время Абсолюта. Возможно! ... Я вижу сейчас лишь небольшие признаки того, что подобный перелом может наступить»².

Сегодня все настоятельнее выдвигаются новые и новые вопросы, требующие глубокого и обстоятельного ответа. Противоречия в отношениях между человеком и миром становятся все ощутимее. Проявляется это, прежде всего, в резком росте числа и масштабов катастроф, вплоть до катастроф глобального характера, что заставляет ныне ряд исследователей говорить о катастрофизме как основной характеристике грядущей эпохи³. Кроме того, ускоряется процесс отчуждения человека как от той части мира, которую мы привыкли считать “естественной”, так и от той его части, которую человек творит сам, надеясь обрести в ней счастье. Торжество “гуманизма” на практике оборачивается дегуманизацией жизни: мы живем в искусственном “цивилизованном” мире, почти полностью творимом человеком - и насквозь бесчеловечном. Идеологизация естествознания приводит к тому, что целостное религиозное мировоззрение подменяется мозаикой “подлинно научных” истин, претендующих на то, чтобы быть едва ли не фундаментом новой “рациональной религии”. Однако, в последнее время естественные науки все чаще сталкиваются с фактами, не укладывающимися в рамки традиционной парадигмы. Поэтому, несмотря на количественный рост естественнонаучного знания, все более нарастает ощущение исчерпанности объективирующе-рациональной парадигмы⁴. Это, в свою очередь, порождает стремление искать качественно новые, “сверхъ-естественные”, а порой и противо-естественные способы постижения мира, ибо понятия о естественном и противоестественном извращены почти до неузнаваемости⁵.

В этой ситуации выбор правильного отношения к миру особенно актуален, ибо все чаще перед нами встает вопрос, «куда ведет нас расширение научно-технического знания? Во зло или во благо используются плоды, взращенные руками инженеров и ученых? Как сделать, чтобы люди могли своевременно предвидеть негативные последствия тех или иных открытий?»⁶. Обсуждению этих вопросов были посвящены, в частности, соборные слушания “Вера и знание: наука и техника на рубеже столетий”, проходившие под председательством Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II в марте 1998 года в стенах древнейших русских обителей – Свято-Троицкой Сергиевой Лавры и Московского Данилова Монастыря. Среди присутствовавших были президент Российской Академии наук Ю. С. Осипов, министр науки и технологий Российской федерации В. Е. Фортов, председатель Отдела внешних церковных сношений Московского Патриархата митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл. Обращаясь к участникам слушаний, Святейший Патриарх подчеркнул, что обсуждение проблем, которые выдвигаются сегодня перед человеком развитием современной науки и техники, - «очень важное и своевременное намерение, имеющее большое значение как для всего нашего общества и государства, так и для Русской Православной Церкви». Сегодня становится все более очевидным, что причина той критической ситуации, в которой оказалось человечество, - противостояние человека миру, коренящееся в противопоставлении себя Творцу. Цена, заплаченная за попрание духовных законов бытия огромна, и она будет еще возрастать, если мы не попытаемся вернуться к Истоку всего сущего. Выход из глобального экологический кризиса, порожденного технотронной цивилизацией, превращающей живую природу в безликую материю, может быть преодолен лишь при условии восстановления правильных взаимоотношений между Богом и человеком, являющимся посредником между Творцом этого мира и Его творением. Однако, исключительная сложность нынешней ситуации заключается в том, что сегодня «все христиане стоят перед вызовом единого и в корне расцерковленного мира, - свидетельствует видный православный богослов прот. Иоанн Мейендорф. - Этому вызову нужно смотреть в лицо, как таковому, как проблеме, нуждающейся в богословском и духовном ответе... Эти явственные факты нашего современного положения совсем не означают, что мы нуждаемся в том, что обычно именуется “новым богословием”, которое порывает с Преданием и преемственностью; но Церкви неоспоримо необходимо, чтобы богословие разрешало сегодняшние вопросы, а не повторяло старые решения старых вопросов. Отцы Каппадокийцы были великими богословами потому, что они сумели сохранить содержание христианского благовестия, когда ему был брошен вызов эллинистическим философским мировоззрением. Без их частичного приятия и частичного отвержения этого мировоззрения - и прежде всего без их понимания его - богословие их было бы бессмысленным. В настоящее время задача состоит не только в том, чтобы остаться верными их мысли, но и в том, чтобы им подражать в их открытости проблемам своего времени»⁷.

Отцом экспериментально-математического естествознания, обусловившего принципы нашего современного “объективирующего” отношения к миру, считается Галилей (1564-1642). Именно начиная с Галилея мир стал описываться на языке математики – возникла математическая физика⁸. Однако, почему же не возникла она раньше - в эпоху античности или средневековья. Связано это с тем, что как для античных, так и для средневековых “натуралистов” было совершенно очевидно, что математика и физика имеют дело с объектами разной природы: математика - с идеальными (а значит - “ненатуральными”, сверх-природными) статичными конструкциями, физика - с разворачивающимися во времени целе-у-стремленными процессами⁹. При этом считалось несомненным, что математика не может быть фундаментом естествознания именно в силу своей а-телеологической структуры¹⁰. Кроме того, согласно средневековым представлениям, коренящимся еще в античной онтологии, всякое сущее прежде чем со-относится с чем-либо изначально должно быть. Математика же, поскольку она о-писывает лишь внешнюю форму различных отношений, в принципе неспособна о-характеризовать внутреннюю сущность вещей, - а именно познание естества, сущности «причин и начал»¹¹ есть задача естество-знания. Когда же на исходе средневековья у номиналистов отношение выходит на первый план по сравнению с бытием, это позволяет сделать шаг к “математизации” онтологии; при этом, разумеется, меняется и характер самой онтологии – она начинает превращаться в “онтологию всеобщей со-отнесен-ности”, т. е. перестает быть онтологией в собственном смысле слова¹². Эта внешняя со-отнесенность де-онтологизированных, бытийно о-пустошенных “форма-льных объектов”, подменяющих реальные вещи, и становится отныне предметом изучения “естественных” наук, - предметом, получающим в эпоху Нового времени статус “закона природы”.

Галилей переосмыслил задачу естествознания. Отказавшись от попыток понять внутренние причины физических процессов, он решил ограничиться описанием лишь внешней их формы, феноменальной вы-явленности. Человек и природа, - утверждал Галилей, - говорят на разных языках, и потому нам следует описывать природу не в ее отношению к человеку, но в ее отношении к себе самой, точнее, описывать отношение одной выделенной части природы к другой с третьей, – по-сторонней, – точки зрения человека¹³. Так возникает экспериментальный метод исследования мира: естество-ис-пытатель - inquisitor rerum naturae - дробит мир на кусочки, а потом с-равнивает их между собою, производя таким образом его “объект(ив)ное из-мерение”. При этом одно неизвестное со-относит-ся с другим так, что “сущность” изучаемых объектов выносится за скобки, а остается лишь “форма” их взаимо-отношения, осмысляемая в новой физике в качестве “объективной реальности”. Опыт - этимологически, “от-пыт” – пытает-ся вы-пытать у мира его “правду”¹⁴. Несмотря на то, что такой “объективирующий” способ познания методологически неспособен проникнуть в сокровенную суть вещей, познать целе-со-образность физических процессов, его главное достоинство состоит в том, что он позволяет описывать мир на языке математики. Именно математика как нельзя лучше со-ответ-ствует такому от-страненному методу исследования природы, ибо, оперируя формальными величинами, она позволяет адекватно описывать внешнюю форму, феноменальную вы-явленность природных отношений. Эксперимент же становится той идеальной конструкцией, где совпадают умо-зрительная математика и оче-видная физика. Однако, следует подчеркнуть, что экспериментальный метод исследований вовсе не означает, что мы постигаем природу “такой, как она есть”. Напротив, “эксперименталистская” методология исследований подразумевает, что человек взирает на мир “со стороны” и не может проникнуть мыслью в подлинную сокровенную суть вещей. Вместо этого он может построить гипотетическую формальную концепцию и опытно столкнуть ее с реальностью с целью испытания ее достоверности¹⁵. Задавая миру вопросы (обусловленные нашими исходными теоретическими установками) мы как бы “допрашиваем” природу, причем допрашиваем “с пристрастием” втискивая живой поток бытия в априорную схему наших умозрительных представлений и отсекая то, что ей не соответствует¹⁶. Мы изучаем явления в “идеализированных” (т. е. соответствующих нашим “идеям”) экспериментальных (иначе говоря, искусственных) условиях, причем сам характер этих условий определяется структурой нашей очередной теории¹⁷. Но именно “искусственность” экспериментальной ситуации и обуславливает ее предпочтительность, - она позволяет описывать эксперимент на языке математики, но главное – она обеспечивает возможность диа-лога с миром. От-страняясь от мира, человек создает тот про-межуток, то про-странство, в котором оказывается возможен диа-лог¹⁸, рас-суждение, позволяющее при-ходить от ложных суждений к истинным.

Разумеется, после всего сказанного немедленно возникает вопрос: почему же такой казалось бы “субъективный” метод исследования природы, - метод “наложения” человеческих умо-зрительных конструкции на живой мир и экспериментального их с-равнения с “объкт(ив)ной действительностью”, - позволяет получать результаты, обладающие предсказательной силой. Почему взятые “из головы” математические модели удивительно хорошо описывают внешний мир¹⁹. Единственная правдоподобная причина этого - в изначальной со-у-строенности человека и мира, созданных единым Творцом, Который, по слову Писания, не только сотворил человека по Своему «образу и подобию», но и «вложил мир (‘olam - “олам”, мир как целостность бытия) в сердце» человека, «хотя человек не может постигнуть дел, которые Бог делает, от начала до конца» (Еккл. 3, 11). И для обнаружения этой соустроенности было заповедано человеку познание мира. Bесь мир, сотворенный Словом Божиим, есть о-существ-ленный логос, откровение Божие, обращенное к человеку, «писание Самоипостасного Слова»²⁰. Бог - Творец этого мира, Поэт его²¹; человек же, стоящий в средоточии тварного мира, сотворенный ИЗ ПРАХА ЗЕМНОГО и оживотворенный божественным ДЫХАНИЕМ ЖИЗНИ (Быт. 2, 7), есть, по выражению В. Н. Лосского, «поэт для Бога»²². Сотворив Адама, Господь повелевает ему «нарекать имена» (см.: Быт. 2, 19 - 20). В библейском контексте именование как по-имение и по-имание означает познание именуемого и обретение власти над ним. Именно это было изначальным мотивом возникновения естествознания как “естественной теологии”. Подобно тому, «как больные глазами видят солнце в воде, так и мы, не будучи в состоянии непосредственно смотреть в лицо Бога … как в некотором зеркале усматриваем Его в творениях», - говорит свт. Илья Критский²³. Изучение мира, разгадывание “загадок природы” понуждает нас к богопознанию, - свидетельствует один из крупнейших византийских богословов прп. Максим Исповедник²⁴. Непрестанную текучесть тварного естества прп. Максим называет «игрой Бога», которая «приводит нас ... к тем вещам, которые суть истинны и никогда не расплываются»²⁵. «Как родители применительно к неразвитому состоянию своих детей, сначала дают им игрушки, просто для того, чтобы занять и заинтересовать их, отвлечь от бездеятельности и содействовать развитию их способностей, а потом уже дети начинают знакомиться с более серьезными предметами, - так и божественный Логос хочет сначала чрез красоту и разнообразие явлений чувственного мира заинтересовать и возбудить к познавательной деятельности человечество, чтобы, отрешаясь мало по малу от чувственной видимости и проникая в сокровенный смысл вещей, человек пришел к познанию самого Логоса, - поясняет мысль прп. Максима Исповедника А. И. Бриллиантов, - и в этом смысле познание природы имеет лишь преходящее значение. Кто познал чрез рассмотрение и изучение природы, в чем заключается истина, тот, видя невозможность объять умом все разнообразие явлений, в которых она проявляется в природе, естественно обращается мыслью от твари к самому Творцу и ищет других средств к более прямому Его познанию»²⁶. Изучая природу человек неизбежно возвращается к самому себе, - и одновременно обращается к своему Творцу. И об этом же, как это ни покажется странным, говорят и сами исследователи природы²⁷. Как отмечают Яаакко и Меррил Хинтикка, процесс научного познания представляет собою своего рода “игру с природой”, в которой эта самая “природа” предстает как некое “хранилище” нашей же собственной невербализованной информации²⁸. «В действительных эпистемических ситуациях, - пишут они, - мы имеем двойное движение: вниз ко все большему богатству заключений и вверх за все новыми и новыми исходными данными. И считать, что последнее движение когда-либо приходит к естественному концу, не более разумно, чем считать, что к такому концу приходит первый из названных процессов»²⁹. Углубляясь в себя, осознавая структуру своего логоса, человек оказывается способен приблизиться к более глубокому постижению мира. Такое двойное движение - вверх, к Истоку всего сущего, и вниз, “в себя”, - и заповедано человеку для того, чтобы, возрастая в Премудрости³⁰, исполнить свое предназначение: соединить чрез себя все тварное бытие с его Источником, с Бытием, с Премудростью, о-логос-нить, о-словесить мир, со-гласо-вать способ существования тварей с Логосом, со-единить образ с Первообразом, - ведь человек и был сотворен как по-сред-ник между двумя мирами: сотворенный из праха земного, он о-живо-творен божественным дыханием жизни (Быт. 2, 7). Именно чрез внутренне человека открывается путь на небеса; в сокровенной глубине своего естества постигает человек своего Творца и чрез Него весь мир. «Если внемлешь себе, ты не будешь иметь нужды искать следов Зиждителя в устройстве вселенной, но в себе самом, как бы в малом каком-то мире, усмотришь великую премудрость своего Создателя», - говорит свт. Василий Великий³¹. «Умирись сам с собою, и умирятся с тобою небо и земля, - вторит ему прп. Исаак Сирин. – Потщись войти во внутреннюю свою клеть, и узришь клеть небесную; потому что та и другая – одно и то же, и входя в одну, видишь обе. Лествица оного царствия внутри тебя, сокровенна в душе твоей. В себя самого погрузись от греха, и найдешь там восхождения, по которым в состоянии будешь восходить»³². Познание естества этого мира понуждает нас, «очищая разумом произрастающие ... подобно “терниям” размышления о происхождении телесного бытия и, подобно “волчцам”, сухие рассуждения о промысле и суде касательно нетелесных сущностей»³³, обращашать свой ум горе, от физики - к мета-физике,от естественного- к сверхъ-естественному, вкушая «знание, содержащееся в логосах зримых вещей, - словно вкушение плоти Господа, и ведение, содержащееся в логосах умопостигаемых вещей, - словно питие плоти Господа»³⁴.

Первые ростки экспериментального естествознания появляются на исходе средневековья на латинском католическом Западе. В эпоху крестовых походов в Европу начинают проникать труды греческих авторов. И вот, попав на почву христианской культуры, когда языческая космология соприкасается с библейской теологией, эллинские натур-философские семена начинают приносить обильные всходы. Особое внимание средневековых богословов привлекают трактаты по оптике. Столь пристальный интерес именно к оптике вполне естественен, - он обусловлен той ключевой ролью, которую играет свет в контексте христианской традиции³⁵. Согласно библейскому повествованию свет был сотворен Богом в первый день, что указывает на его фундаментальное место в иерархии бытия³⁶. Видимый свет – это символ³⁷ «Света истинного» (Ин. 1, 9): «Бог, будучи Светом по естеству, проявляется в свете по подражанию, как Первообраз в образе», – свидетельствует прп. Максим Исповедник³⁸. Когда же под влиянием знакомства с трудами античных авторов, выяснилось, что отражение и преломление света подчиняется непреложным математическим законам, средневековые теологи сделали вывод, что именно чрез математическое «расматривание творений» (Рим. 1, 20) открывается «невидимое Божие, вечная сила Его и Божество (Рим. 1, 20). Один из первых “натур-теологов”, оксфордский профессор, францисканец Роберт Гроссетест (1175-1253), епископ Линкольнский, старший современник Бонавентуры и Фомы Аквинского, учитель Роджера Бэкона, отводил свету главную роль в процессе творения мира. По мысли Гроссетеста свет есть единство материи и формы, - то, причастность чему и дает возможность телу быть телом, т. е. иметь протяженность. Поскольку ни материя, ни форма, из которых состоят тела, сами по себе никакой протяженностью не обладают, то именно свет и является такой телесностью, утверждает Гроссетест, - «ведь свет в силу самой своей природы распространяет себя самого во все стороны, причем таким образом, что из световой точки тотчас же порождается сколь угодно большая световая сфера, если только путь распространения света не преградит нечто, способное отбрасывать тень. Телесность же есть то, необходимым следствием чего является распростирание материи по трем измерениям ... свет есть то, чему таковая деятельность, то есть самого себя умножать и во все стороны тотчас же распространять, присуща по самой его природе»³⁹. В начале времен Бог творит световой зародыш мира, своего рода первоатом, в котором слиты воедино (перво)материя и (перво)форма, - нечто подобное сингулярному первоатому отца современной эволюционной космологии аббата Жоржа Леметра⁴⁰. В этом первоатоме как бы потенциально уже заключен весь мир. Поскольку Бог «все расположил мерою, числом и весом» (Прем. 11,20), то свет, распространяясь из первоточки во все стороны в соответствии с умопостигаемыми математическими закономерностями, порождает все многообразие телесных сущностей, а математические законы распространения света обуславливают форму сотворенного мира (подобно тому, как математическая структура кристаллических групп предопределяет геометрическую форму кристаллов). Начиная с Гроссетеста в натур-теологии Запада свет стал рассматривается как конститутивная сущность мироздания и универсальная форма всего сущего⁴¹. Разумеется, и на православном Востоке свет притягивал к себе взоры, однако там световая мистика носила скорее созерцательно-аскетический и нравственно-практический, нежели отвлечено-умозрительный характер⁴². Именно на католическом Западе мистика света все более приобретала характер отвлеченного умозрения⁴³.

Причина такой деформации западнохристианской традиции связана с глубокой сущностной рецепцией языческого философского наследия, «не ради научения токмо … , но и мнением их тщетным последующим»,⁴⁴ - вопреки анафематизмам Недели торжества православия. Дело в том, что с точки зрения рационалистической философии считалось, что человек способен постичь истину до конца. И в эпоху античности, и в эпоху средневековья познать означало достичь “о-предел-енности”, “остановки” (), достигаемой в “знании” (). Возможность такого “предельного” познания, с точки зрения философов-рационалистов обусловливается тем, что поскольку человек со-ответствует этому миру, его бытие про-зрачно для человеческого умо-зрения, а глубинная онтологическая структура бытия соответствует категориальной структуре человеческого мышления, - разумеется, мышления “правильного”. Наглядным выражением такой гносеологии была теория синавгии (⁴⁵), объясняющая механизм формирования оче-видных и умо-зримых образов⁴⁶. Согласно синавгической концепции образ мира возникает благодаря со-единению действия внутреннего света (своего рода “субъективного элемента”), изливающегося из наших глаз (ср.: Лк. 11, 34-35: свет, который в тебе), - того, что по-гречески называли "⁴⁷, и действия внешнего света, истекающего от предметов (элемента “объективного”), - того, что называли ⁴⁸. Впрочем, помимо этих двух компонентов восприятия необходим также “третий род” – тот самый «дневной свет» ("⁴⁹), который о-по-средует взаимо-действие “субъективного” и “объективного” света (впоследствии, уже на почве западно-христианской традиции, “субъективная” и “объективная” компоненты видения получили наименование lux’a и lumen’a: термин lumen сигнифицировал внешнее “объективное” воздействие; lux – “субъективную” способность человеческого восприятия). Придерживающийся синавгической гносеологии наблюдатель верил в то, что созерцая опосредуемые естественным светом природные феномены⁵⁰, он мог проникнуть своим умным взором в самую “суть” естества, “теоретически”⁵¹ про-зреть онтологическую структуру реальности⁵².

Основным недостатком синавгической гносеологии является низведение истины до уровня человеческого рассудочного восприятия. Вера в возможность адекватного познания мира и Бога при помощи рассудочных категорий обуславливалась отсутствием диа-логичности в рамках данной концепции⁵³. “Феоретик” лишь на-лагал свои умо-зрительные концепции на пред-ложенную ему оче-видность, не вопрошая о степени их со-ответствия реальности, не ожидая от-клика. То, что оказывалось не соответствующим теоретическим умозрениям, не исчерпывающимся при помощи понятий человеческого разума, то, что было непрозрачно для теоретизирующей мысли, объявлялось не существенным, как бы почти “не существующим” – бескачественной материей. И лишь то, что оказывалось рационально познаваемым, объявлялось “подлинно существующим” - истинной Реальностью, миром вечных идей, сферой Единого. Материя была необходима лишь для того, чтобы обеспечить ино-бытие само-сущных идей, объяснить характер со-причастности сферы подлинного Бытия иллюзорному текучему миру “бывания”. Вынеся за скобки познания материю, “феоретики” возложили на нее вину за несоответствие своих умозрительных конструкций реальному положению вещей. Материя же оказалась средоточием всего темного, неистинного, непрозрачного для света разума⁵⁴. Не удивительно поэтому, что основанная на умозрительных постулатах “физика” античности и средневековья оказалась неспособна постичь “фюсис” материи.

Резкое раз-личение и противо-поставление материального и идеального бытия, обусловившее необходимость введения понятия опосредующей аморфной материи, связано тем, что подлинным идеалом знания для античной “науки” было обнаружение неизменной, не зависящей от времени, места, личности истинной по-ту-сторонней, мета-физической Реальности: Логоса Гераклита и стоиков, платоновского мира идей, плотиновского Единого и т. п.⁵⁵ Материальный же мир, вечно текучий и потому “не-о-пределенный”, мог быть предметом лишь “мнения” ()⁵⁶. Разрушение в конце средневековья усилиями номиналистов стабильной онтологически-иерархической структуры мироздания и отрыв акциденции от субстанции⁵⁷, десубстанциализация мира и сведение онтологии к системе отношений⁵⁸, привели в эпоху Нового времени к переосмыслению конеченых целей науки. Десубстанциализация мира означала, по существу, разрушение прежней “синавгической” гносеологии, разрыв lux’а и lumen’а: человек осознал себя неспособным познать абсолютную истину; он понял, что может лишь построить более ли менее вероятную модель действительности⁵⁹ и экспериментально со-поставить ее с реальностью. Гносеология стала вероятностной, усвояя элементы античного скептицизма, а наивысшим уровнем достоверности начала признаваться не абсолютная, но лишь практическая достоверность. Достоверно человек может знать лишь то, что он производит сам, - своими руками или своей мыслью, - отсюда-то и исходит экспериментальный метод изучения пр ироды в искусственных, создаваемых по меркам нашего умозрения экспериментальных условиях. И вот это извлекаемое в искусственных условиях знание стали, как это ни парадоксально, называть “объективным”. Естественно, что при таком методе познания внутренняя сущность физического мира, сокровенная природа вещей оказывается абсолютно непостижимой для “объективирующей” мысли, можно говорить лишь о степени совпадения наших умозрительных гипотез с “реальностью”, совпадения, впрочем, весьма проблематичного. Как убедительно показывает Л. М. Косарева, основной смысл перемен, произведенных пресловутой “научной революцией”, «состоит не в утверждении идеала абсолютно достоверного знания, а в отказе от этого высокого, восходящего к античности идеала; и не в элиминации субъекта, а, напротив, во введении субъекта в “тело” гносеологических концепций ...; впервые в истории культуры человек осознает, что ему не дана божественная способность в своем опыте безошибочно вычленять абсолютную, окончательную истину ... , что ... ему не суждено слышать музыку сфер или читать мысли Бога ... Впервые бытие раскалывается на два уровня – “бытие в себе” (Бог и природа) и мир человека, и впервые телесная Вселенная перестает постулироваться как до конца прозрачная, умопостигаемая для человека»⁶⁰. Человек лишается того наивного “гносеологического самомнения”, которое столь характерно для античной и средневековой мысли. На смену пафосу “знания-как-упокоения-в-Истине”, “о-предел-енности”, “остановки”, достигаемой в “знании” (а в древности “бес-предельное” мыслилось в ряду таких понятий как “кривое”, “тьма”, “дурное”⁶¹), приходит пафос “знания-как-бесконечного-приближения-к-истине”. Всякое “знание” оказывается лишь относительным, лишь этапом на пути к абсолютной, - а значит и недостижимой, - истине⁶². В этой ситуации всеобщей релятивизации знания, когда стало чрезвычайно затруднительно обосновывать естественнонаучные концепции пред лицом скептической критики, математическая формализация знания оказывается необычайно удобной. Обладая статусом “абсолютной достоверности”, математика позволяла уйти от бесчисленных “почему” скептической критики, устраняя саму проблему метафизического обоснования физических гипотез. Опять-таки, следует подчеркнуть, что сама по себе формально-математическая репрезентация знания не была чем-то принципиально новым, - ее еще можно отнести к античному наследию. «Совершенно же новым, характерным именно для науки XVII в., - подчеркивает Л. М. Косарева, - является разрыв между математически точной, прозрачной для ясного и внимательного ума формулировкой научной гипотезы и отсутствием абсолютной уверенности в ее полном соответствии объективной реальности»⁶³. Если физик античности был совершенно уверен в полном со-ответствии своего умозрения глубинной реальности бытия, то физик Нового времени, лишившись такого “гносеологического самомнения” стал скромнее: он претендовал лишь на построение математической “модели” бытия, своего рода “проекции” мира на “плоскость” рационального умо-зрения, плоскость формальных отношений “элементов реальности” к сконструированным из других элементов этой же реальности приборов - того, что, собственно и получило наименование “научной картины мира”⁶⁴.