История философии III курс 1-е полугодие-1

Конспект лекций по Истории философии
III курс 1-е полугодие
проф. прот. Владимир Мустафин




08.09.98
1. Эпоха просвещения в немецкой философии
Произошло неудачное для немецкой философии происшествие. В XVII веке, когда в Англии, Франции, Голландии усиленно развивалась философская мысль, то в Германии дело зачахло, ибо с 1618 по 1648 год шла т.н. 30-летняя война, которая принадлежит к такому типу гражданских войн, которая наиболее изматывающе влияет на государственный организм, общественную жизнь и духовную культуру. 30-летний перерыв и годы, когда от этого опустошения страна отходила - это 150 лет, которые для Германии прошли втуне, и философская культура в эти годы там пребывала в захирелом состоянии, поэтому когда наступила пора конца XVII - нач. XVIII века, когда внешние обстоятельства жизни немцев изменились к лучшему, они вступили в философское творчество, и оно выражалось прежде всего в том, что они перенимали философскую культуру англичан и французов. Перенимали они творчески, это не было простым копированием. Наступила пора, когда перениманию должен был наступить конец, и вставал вопрос, какая есть своя тема немецкой философии. Эта проблема встала в XVIII веке, так проблемой она и осталась. Англичане - эмпирики, их эмпирический подход к философским проблемам - это их национальная черта философии. Французы - рационалисты от Декарта. Потом были окказионалисты (Гейлингс, Мальбранш), скептики, деисты, энциклопедисты - и всё это рационалистическая струя. Получается: Германия стоит перед лицом французской рационалистической философии, которая в лице просвящения явила рационализм в наиболее законченном виде; с другой стороны - эмпиризм, который к философии даже не годится - это собственно отрицание философии, но там тоже были свои корифеи. Что делать Германии?
Германия в лице своих выдающихся интеллектуалов, начиная от Лейбница, наметила себе путь соединения рационализма и эмпиризма. Это была их национальная философская платформа - как соединить лучшие черты эмпиризма с рационализмом. Рационализм преобладал, потому что это собственно философская позиция, и лучшие результаты эмпиризма они тоже включали.
Чтобы осуществить такую синтезирующую позицию, и годился такой всеобъемлющий гений, как Лейбниц.
2. Лейбниц (1646-1716)
Его знала вся Европа. Он пользовался авторитетом еще при жизни, его знали все аристократы, короли, он им помогал, любил быть на виду, в почете.
Гносеология.
Он писал сравнительно много текстов, но эти тексты никогда не носили исчерпывающего характера - письма, заметки, объяснения по поводу чего-то, и систематического изложения у него почти не было. В конце жизни у него была одна книга - что-то типа "Новый опыт человеческого разумения" - на локковскую книгу. Эту книгу он не успел опубликовать, потому что написал в 1704, и Локк помер, Лейбницу было неудобно из соображений такта отвечать человеку, который уже умер. Вскоре умер и сам Лейбниц. Книга оказалась неизвестной, и её где-то в 60-х годах опубликовали. Так XVIII век и просуществовал, не зная во всей полноте его гносеологической точки зрения. То, что надо было узнать в первую очередь, узнали с опозданием в 50 лет минимум.
Лейбниц попытался объединить рационализм и эмпиризм. Он признал два рода истин в человеческом знании.
1. Вечные (или геометрические, т.е. математические, или метафизическими) - это истины рационалистические истины - все метафизические истины, формулирование которых связано с такой очевидностью и с такой невозможностью логических их опровергнуть, т.е. представить что-то такое, что логическим было бы равным по убедительности с утверждением. Для него такой истиной было бытие Бога. Довольно легко убедить человека, что Бог должен существовать; помыслить несуществование Бога, если мыслить серьезно, невозможно - будет полный крах всей умственной жизни и полное отчаяние в обычной жизни. Здесь же все математические истины. Противоположность таким истинам противопоставить невозможно, и это является доказательством их правоты.
2. Истины факта - эмпирические истины. Сегодня хорошая погода, мы это фиксируем - эта истина случайная, вполне могло быть, что погода была бы другая - дождливая, сырая или снег. Можно помыслить всё что угодно. Мы утверждаем эмпирическую истину только потому, что наблюдаем её.
В человеческом знании есть и те, и другие истины.
Как просто это сказано, как просто это признано. Каждый человек спокойно с этим согласится.
Возникают вопросы: как понять это в деталях? Все рационалисты всегда утверждали, что истины абсолютные, метафизические прирождены человеческой душе (Декарт, Платон). Но известная была критика Локка понятия о врожденных идеях, эта критика довольно здравая, серьезная, солидная и сводится к тому, что невозможно понять, что такое врожденные идеи, ибо врожденные идеи логически имеют четко определенное содержание, а утверждать, что они врождены человеческой душе, это значит утверждать, что младенцу они известны в своих подробностях, что нелепо - младенцы не могут сформулировать логический закон противоречия и т.п. Эту критику Лейбниц знал и отвечал. Его опровержение сводится к тому, что человеку врождены идеи не актуально, а виртуально (т.е. потенциально). Человеческой душе свойственны идеи не в их развернутом виде, а в наклонностях человека к пониманию, признанию этих идей в качестве истины. Лейбниц утверждал, что человек много знает такого, в чём отчета себе дать не может. Для тех времен это была парадоксальная мысль, потому что и до Лейбница, и долго после Лейбница философы отождествляли знание с самосознанием - я знаю то, в чём я себе могу дать отчет. Лейбниц назвал такие мысли "малыми перцепциями" (т.е. малыми восприятиями). Среди этих случайных эмпирических истин много такого есть, что наличествует, но потенциально. Таких истин больше даже, чем тех, которые присутствуют в развернутом виде. Эта мысль сама по себе гениальна. В наше время, когда уже признано подсознание, все об этом говорят. Это колоссальный вклад в философию и психологию.
Малые перцепции потом доводятся до уровня самосознания и становятся четкими понятиями, четкими идеями. Наше знание в собственном смысле - это отчет самосознания в наличии тех и тех элементов, но не всё до этого уровня быстро доходит, а кое-что вообще не доходит. Малые перцепции (или смутные представления) до уровня четкости доводятся действием апперцепции (наш ум). Я набираю впечатления, а потом какая-то инстанция это фильтрует - каталогизация, инвентаризация. Когда самосознание даст отчет о впечатлении, тогда оно и становится элементом собственно знания. Такое всегда с нами происходит: "Я наконец-то понял, что было тогда-то" - инстинктивно человек выражает правильную мысль - в душу запало, но не отрефлектировано, оценки нет, критики нет. Иногда даже человек совершает какой-то поступок, и только позже понимает, почему он так поступил.
Итак, перцепция - восприятие, а апперцепция - это та способность, которая позволяет быть перцепциям - это способность воспринимать. Когда перцепция обработана апперцепцией исчерпывающим образом, тогда и возникает элемент знания. Поэтому, рассуждает Лейбниц, когда все наши перцепции доводятся до уровня апперцепции, смутные восприятия становятся отчетливыми - это и есть процесс знания.
Самая главная мысль здесь та, что мы обладаем смутными восприятиями, которые являются элементами знания только потенциально, а когда они нашей душей обработаются, тогда только будут знанием. В этом рассуждении Лейбниц и учел критику Локка. Локк прав, что четких определений в душе младенца нет, там всё смутно. Нельзя сказать, что душа младенца - tabula rasa, у ребенка в несколько месяцев содержательное выражение лица, если он физически здоров. Какое же содержание в душе ребенка? Взрослый умеет говорить, он долго учился, а там что? Там не меньше, может быть больше содержание, но в необработанном виде. Поэтому утверждение Лейбница о наличии малых восприятий - гениальная вещь, она на 200 лет опередила свое время, и тогда его мало кто слушал. Он разрешил проблему.
По поводу бытия Бога - это пример вечной истины. Нельзя подумать о Боге, что Его может не существовать, это нелепо, мысль с этим не соглашается.
Метафизика у него дивная по своей яркости, по своей парадоксальности, необычности для того времени и живучести. Его метафизика была воскрешена во второй половине XIX века, сейчас она даже очень распространена в нескольких вариантах. Монадология. Учение о монадах. Монада - единица. Мы знаем единицы - атомы. Монада - это то же самое, что атомы, только нематериальные - это духовные атомы. Вся наша действительность состоит из монад, причем, монад нематериальных. Слово "монада" он взял у Джордано Бруно. Вся наша действительность состоит из монад.
Возникает два вопроса: как монады нематериальные, когда материальность мы осуществляем с очевидностью, не допускающей никаких сомнений, кто будет сомневаться, что есть стена или чугунная батарея, куда более материальное? Он рассуждал, что монады различаются друг от друга качеством восприимчивости; есть более смутные, есть более яркие представления. Яркость или смутность объясняется пассивностью или активности - это старое представление пассивной восприимчивости сенсуалистической и активной деятельности умственной, которая определяет ясность представления. Каждая монада индивидуальна, замкнута, не действует на другие, но отражает все другие монады, всю другую действительность. Это отражение есть ничто иное, как наличие восприятий. Но восприятия по качеству разные: у одних монад преобладают смутные восприятия, инертные, а другие монады обладают четкими представлениями, ясными (у Декарта - ясные, четкие представления и есть должные представления, а смутные, нечеткие - недостаточные). Монады со смутными представлениями и создают сгусток друг с другом, который дает эффект материальности; по сути дела то, что называется материальным, это тоже духовное, но только эта духовность, так сказать, огустела (свежий мед жидкий, а через несколько месяцев хороший мед непременно густеет). То, что материально, состоит из низших монад, а из высших монад состоят одухотворенные вещи, и самая высшая монада - это Бог. То, что в Древней Греции называлось mh on( hlh - материя - это низшие монады.
Ныне неолейбницианцы говорят, что материи нет; то, что считается материей - это силовое поле, как электрический ток.
Другой вопрос. Монады изолированы друг от друга, а как они друг на друга воздействуют? Лейбниц говорил, что они друг на друга не могут воздействовать. Старая проблема - как соотносятся душа и тела в человеке. Что на что воздействует, и как происходит механизм воздействия? Он объяснял. Бог создал монады (кроме Себя), и эти сотворенные монады не взаимодействуют друг с другом, они просто расположены в таком гармоническом порядке, который Бог предвидел и потому установил; всё движется по порядку, установленному Богом. Этот предустановленный Богом порядок для существования монад и называется "предустановленная гармония". Ответ гениальный. Премудрость Божия настолько наладила механизм бытия, что нет нужды всё время вмешиваться и ремонтировать что-то. Человеку кажется, что он воздействует на свое тело, когда захотел поднять руку, просто это заранее предуставлено, Бог давно это предусмотрел и сделал, и здесь нет никакой проблемы - предустановленная гармония всё решает.
Естественно возникает вопрос религиозного плана. Бог всё сотворил, и предустановленной гармонией наладил всё бытие, а как же наличие зла в мире? Бог всё сделал, как должно быть, откуда же зло? откуда неистребимое чувство недостатка чего-то? На это был ответ Лейбница в его знаменитой "Теодицее" ("Оправдание Бога"). Он объяснил наличие зла двумя причинами.
1. Человек преувеличивает значение зла. То, что с точки зрения человека называется злом, на самом деле есть недостаток добра. Далее его знаменитые метафоры: зло относится к добру, как тень к свету, как недостаток к избытку, как желание счастья и само счастье.
2. То, что называется на человеческом языке моральным и физическим злом, это есть неизбежное следствие метафизического зла. Метафизическое зло - это неизбежная ограниченность предметов. Бог неограничен, а тварный мир ограничен и в совокупности, и в деталях. Эта метафизическая ограниченность тварного мира и есть истинная причина и корень физического и морального зла, т.е. этого зла не быть не может по той причине, что мир сотворен.
Как представляется, здесь тонкая софистика; возразить, вроде бы, не можешь, но чувствуешь лукавство, раскрыть механизм которого также не можешь.
Но мог ли Бог сотворить мир по-настоящему счастливый, и если Он мог это сделать, почему Он этого не сделал? Здесь знаменитый оптимизм Лейбница - утверждение, что этот мир, сотворенный Богом - самый лучший из сотворенных. Бог не мог создать лучшего мира, чем этот, но в этом мире есть коренной недостаток - он тварный, а раз тварный, значит, есть метафизическое зло, значит, неизбежны его следствия - нравственное и физическое зло. Другого мира Бог не мог создать. Этот мир самый хороший не в абсолютном, а в относительном смысле - это лучший из возможных миров.
Над мнением Лейбница издевался Вольтер. В 1755 году в Лиссабоне было землетрясение, погибло несколько тысяч людей, Вольтер зубоскалил: вот - лучший из миров, который Бог сделал, здесь такие безобразия осуществляются. В качестве факта можно так сказать, но Лейбниц рассуждал умозрительно и рассуждал, что это - самый лучший из тварных миров.
Знаменитая трилемма - условно-разделительное умозаключение, в котором он доказывал, что этот мир - самый лучший. Доказательство косвенное. Если бы этот мир не был бы самым лучшим, то тогда надо было бы признать, что Бог или не знал лучшего мира, или не мог его создать, или не хотел его создать. Все эти предположения нелепы. Бог не мог не знать самого лучшего мира по понятию о Самом Себе - Он всеведущ. Он не мог не мочь, потому что Он всемогущий. Он не мог не хотеть, потому что Он всеблагой. Следовательно, он создал тот мир, о котором Он знал, что он самый лучший, Он смог его сотворить, и, наконец, Он хотел его сделать, потому что Он всеблагой. Следовательно, этот мир - самый лучший. Логически безупречная трилемма.
Отношение к религии. Будучи в сущности рационалистом (это бесспорно), он по отношению к религии тоже был рационалистом - он утверждал неизбежность признания бытия Бога, потому что понятие о Боге - вечная истина, которую человеку невозможно отрицать рационально (хотя можно психологически). Даже люди, которые отрицают религию, действуют не как атеисты, а как богоборцы, которым хочется сделать что-то гадкое, вызывающее - храм разрушить, убить кого-то. Само же понятие о Боге настолько четкое, настолько без принуждения усваивается человеком, что отказаться от него невозможно. Религия в своих исходных данных (бытие Бога, признание бессмертной души) - это такие элементы, от которых рационально отказаться невозможно. Он признавал онтологическое доказательство бытия Божия, у него есть космологическое, телеологическое доказательство бытия Божия.
Признавая бытие Бога и считая, что основные истины - это вечные религиозные истины, он, тем не менее, остальные истины, случайные, эмпирические, истины факта он отрицал - обрядовые истины, различия между религиями в обрядах, стиле жизни - всё это для него имело меньшее значение. Все религии, коль скоро они признают бытие Бога и бессмертие души, сделали самое главное, остальное - детали, которые не имеют значения. Поэтому Лейбниц даже выступил инициатором примирения между лютеранами и реформаторами, да и вообще был не прочь помирить все религии. Классический образец философского понимания религии. Для представителей традиционного понимания христианства это не подходит, ибо христианин не может избежать разговоров о Троице, о Боговоплощении, и для христианина это не подходит. Лейбница мы ценим за доказательства бытия Божия.
Итак, в гносеологии он прославился признанием двух типов истин: вечные и фактические.
В психологии познания его подробности о смутных восприятиях, которые обладают врожденностью не актуальной, но виртуальной.
В метафизике - монадология с идеей о предустановленной гармонии, которая вызывает "Теодицею", где он оправдывал Бога тем, что зло прежде всего метафизическое (недостаточность), а всё, что люди называют обыкновенно злом (нравственное и физическое) - суть следствия метафизического зла, метафизической недостаточности. Мир Богом создан самый лучший из возможных, но не абсолютно лучший, потому что абсолютно лучшего мира создать нельзя, ибо само создание мира обусловливает его конечность, а конечность - уже недостаток.
Религия рациональная, естественная с минимумом религиозных истин: бытие Бога и бессмертие души, отсюда - отрицание важности в различиях между религиями - мог бы быть хорошим экуменистом.
Настолько всеохватывающая личность, что он самый основательный из немецких философов, русские философы ценили Лейбница, который о всём говорил предельно ясно.
Для немецкого просвещения Лейбниц сделал очень много. По сути дела он усвоил всю английскую и французскую философскую культуру и наметил свой путь немецкой философии - примирение эмпиризма и рационализма. Это примирение никогда не может быть равноправным, в этом примирении рационализм всегда будет превалировать, потому что рационализм - это собственно философская позиция, а эмпиризм пытается вставить какие-то точности в частных проблемах.
10.09.98
3. Вольф (1679-1754)
Вольф в своем философствовании брал за основу Лейбница и по видимому вся его деятельность должна была состоять в популяризации. Действительно, в значительной степени это популяризация, но это не просто популяризация Лейбница, а популяризация рационализма. Вольфовская философия - рационализм. Вроде бы, ничего нового, мы уже говорили о рационалистах (Декарт, Спиноза), но это уже рационализм на немецкой почве. Кроме того, самые сложные и интересные места в учении Лейбница (монадология и гносеология, связанная с монадологией) у Вольфа выпущены. О монадах там речи особо нет. Гносеологии Лейбница он тоже не вспоминал, да она ему и не была известна, потому что основной гносеологический труд Лейбница стал известен лишь в 60-е годы XVIII века.
Вторая задача Вольфа, которую он осуществил, состояла в том, чтобы эта популяризация проникла в общее немецкое образование, и т.о. философия как бы переплелась с популярной философской литературой, и элементы популяризации рационализма стали школьной немецкой философией, что имело колоссальное значение для немецкого образования. Именно в XVIII веке немцы быстро подключились к культурной деятельности самых передовых народов Западной Европы. Доминировали англичане, французы и голландцы, а немцы из-за своей тридцатилетней войны на долгое время были как бы выбиты из общекультурной работы. Именно в XVIII веке благодаря нескольким факторам, в т.ч. популяризации и усвоению основных начал философии в рационалистическом духе, культурная работа в Германии получила очень сильную поддержку.
Гносеология. Вслед за Лейбницем Вольф сделал различие между истинами вечными (рациональными) и истинами случайными (фактическими), которые к нам приходят через органы внешних чувств. Везде это сопоставление двух родов знания было в пользу рационального знания; рациональное знание, оперирующее понятиями, дает нам четкое, ясное, раздельное знание, в то время как сенсуалистическое познание, приходящее к нам через органы внешних чувств, смутно, неопределенно и в лучшем случае оно должно говорить нам тоже, что и рациональное знание, только в непроясненном виде. Здесь признается два рода знания, но преимущество отдается рациональному знанию. Рациональное знание представляет собой систему понятий. В идеале система понятий должна дать абсолютное знание. Всё рациональное знание базируется на логике. Все рационалисты придают и должны придавать большое значение логике, потому что именно логика и занимается определением понятий, установлением между ними отношений. Система понятий и представляет собой систему знаний. Вольф даже как-то обострил значение логики и считал, что в основе рационального знания должны лежать какие-то законы, носящие очевидный характер, какие-то несомненные истины.
Основное здесь - логический закон противоречия. Это основной закон логики. Философское знание дает абсолютное знание.
"Историческое знание" (по-нашему эмпирическое знание) или фактическое знание. На практике с ним надо считаться, но оно не обладает высоким качеством. В принципе, они друг другу не противоречат; то, о чем свидетельствует знание эмпирическое, в рациональном аспекте делается более четко и ясно, это как бы два варианта одной и той же истины, две копии, но одна четкая и ясная, а другая смутная.
У Спинозы есть школярское высказывание: "Порядок идей и порядок вещей - это одно и то же". Здесь повторяется то же самое, и каждый рационалист должен это утверждать.
Онтология. У Лейбница была монадология, как её популяризировать? Вольф ушел от этой основной мысли Лейбница, но не мог оставить без реакции основное утверждение монадологии, что всё состоит из духовных атомов - монад. Он повторял это, с этим не спорил, но его комментарии на это были какие-то странные. Понятие "пространства" он как будто принимал, а это - противоречие. Если признать учение о монадах, то монадология утверждает, что монада - это духовные реальности, зачем тогда быть пространству? Аристотель, брал за исходную позицию учение Платона, популяризировал её и приближал к здравому смыслу; так и Вольф брал Лейбница, популяризировал и приближал к здравому смыслу, поэтому маститые ученые порицают Вольфа, говорят, что обкорнал Вольф Лейбница - лишил самых интересных пунктов. Но для широкого образования это было хорошо, потому что для обычных людей, стремящихся к образованию, головоломные замысловатые сложности не нужны, а нужны более простые мысли, которые понятны для человека-неспециалиста, это и сделал Вольф - он представил гносеологию и онтологию Лейбница в популярном виде. Благодаря этому система Вольфа почти на 50 лет стала школьной философией немецких протестантских университетов. У них была т.н. "новая схоластика". Протестантское богословие, которое поначалу боролась с католической средневековой схоластикой, потом само превратилось в схоластику (XVII-XVIII). Вольф же, дав свою популяризацию философии Лейбница, как бы заменил старую богословскую лютеранскую схоластику своей новой философией, получился уже третий вариант схоластики.
Богословие. Вольф, как и Лейбниц, разделял естественное и сверхъестественное богословие, естественную религию, построенную на естественном богословии, и сверхъестественную позитивную, исторически имевшую место религию, которая построена на сверхъестественном откровении. Раз Вольф был последователем Лейбница, то большое значение придавал естественной религии: признавать бытие Бога и бессмертие души - два основных. Доказательства бытия Божия у Вольфа: онтологическое и космологическое. Вольф не отрицал и исторической религии, но считал, что в ней много лишнего. Это не высказывалось, может быть, откровенно, но считалось, что основой религии является естественная рациональная религия, а в исторических религиях всякие добавки, которые не прибавляют ценности собственно религии, но для необразованных людей пусть это будет так.
Любопытна его связь между естественным откровением и физико-теологическим доказательством бытия Бога. Физико-теологическое (мы говорим физико-телеологическое) основано на фиксации фактов, которые обладают целесообразностью, это связано с органами внешних чувств. Вольф умалял это доказательство по сравнению с чисто рациональными, но тоже придавал ему большое значение.
Основная мысль: истинная религия вполне подвергается рациональной проработке, не обладает большим количеством утверждений: бытие Бога и бессмертие души. Получается популяризация религии. Поначалу протестанты порицали это, относились враждебно, потом приняли такое толкование религии и для своих целей долгое время употребляли.
Колоссальное значение - он утвердил немецкий в качестве философского языка, до этого был только латинский. В Германии в конце XVII - 1 половине XVIII века была проблема с языком, и Вольф утвердил немецкий (хотя не он первый это начал) в качестве языка для преподавания философии. Это оказалось благотворным; именно в середине XVIII века немцы произвели культурную революцию - интерес к философии совпал с интересом к литературе и искусству. Этот интерес переплелся и один другому помогал. Поэзия интересовалась философскими реалиями (Гёте, Шиллер), и это помогло, да ещё немецкий язык в качестве философского. Оказалось, что на немецком могут быть даны все термины и определения.
Вольф оказался яркой личностью, которая олицетворяет собой весь дух немецкого просвещения. Французское просвещение впало в социальный интерес, политический, а у немцев преобладает культурный интерес, философско-литературный.
4. Баумгартен (1714-1762)
Вольфианец. Особенно ничем он не примечателен, кроме одного. С его именем связано введение эстетики в философский обиход, эстетика стала философской дисциплиной. Раньше этого не было, к эстетике особого интереса не было. Баумгартен взял систему философских дисциплин Вольфа и нашел там прореху: в плоскости рационализма была логика как техническая наука для рациональной философии, но такой науки в плоскости эмпирического знания не было, а должна быть такая наука, аналогичная логике; логика упорядочивает нашу рациональную деятельность, а что должно упорядочивать деятельность наших органов внешних чувств? Он решил, что эстетика. "Эстетика" - греческое слово, означает "ощущение" - т.е. наука об ощущениях. Скорее медицина должна говорить об ощущениях, при чем тут философия? У Лейбница были глубокомысленные оговорки, что совершенство ощущений непременно приводит к фиксации красивого в природе, как совершенное логическое мышление приводит к истине, как совершенное благорасположение (т.е. благая воля) приводит к добру, так совершенное восприятие мира дает нам эффект красоты. У Лейбница это было уместно, т.к. он говорил, что этот мир - самый лучший. Если его правильно воспринимать, то непременно мы должны воспринимать этот мир как красивый. Если мы его красивым не чувствуем, то это потому, что наше восприятие деформировано, испорченно, а если восприятие внешнего мира будет налажено, тогда мы будем воспринимать этот мир как красивый во всех элементах. Логика здесь есть. Баумгартен пошел по этому пути: совершенное ощущение должно нам давать впечатление красоты мира; поэтому связались эти две мысли: ощущение (эстасис) и красота. Немного натянуто это и непривычно, но логика тут есть; действительно, какая-то дисциплина должна нам помогать, чтобы мы правильно по-философски воспринимать мир, так и появилась эстетика в системе наук. Оказалось, что это слово пришлось впору. Баумгартен т.о. является родоначальником этой философской дисциплины.
Англичане, французы, а с конца XIX века и все европейцы поголовно толкуют эстетику эмпирически - как учение о вкусе - поскромнее и более приемлемо, это, всё таки, основное, а философского подхода не было. Философский же метафизический подход к эстетике был в древние века. Например, у неоплатоников (Плотина): источник красивого - Бог, значит, познавая Бога, мы так или иначе познаем изящное, красивое - это метафизический подход. Вольф, Лейбниц и Баумгартен как бы вернулись к этой метафизической точке зрения и её довольно успешно пропагандировали, но в XIX веке это всё забылось, и сейчас преобладает эмпирический подход к эстетике, что и связано с Баумгартеном.
5. Деизм
Англичане много сделали в XVII веке (Чербери, Шефтсбери, Тиндаль, Толанд) - с этими именами связаны оттенки понимания деизма. Деизм = "естественная религия" = "рациональная религия". Мы довольно подробно останавливались на теме английского деизма - это новая страница в умственной жизни Европы. Мысль о том, что при рациональном подходе к религии, при попытках понять, что это такое, выясняется, что религиозная установка вполне приемлема: бытие Бога, бессмертие души, абсолютный нравственный закон. Раз это никаких затруднений для рациональных восприятий не представляет, то, рассуждали английские деисты, этого вполне достаточно, а все остальные добавки (учение о таинствах, обрядовая сторона) - это всё отвергалось как лишнее, "это культивировалось для удовлетворения профессиональных интересов священников", они понапридумывали много лишнего. Подобный тип размышления перешел и к немцам. Влияние английских деистов здесь было, переводили их книги на немецкий язык. Это влияние выразилось и в обостренных утверждениях, и позиция становилась даже более оригинальной, чем у англичан.
Исторические религии оценивались по набору основных идей: если есть эти идеи, то религия нормальная, а с остальными особенностями можно не считаться - это эмпирические, случайные истины, которые особого значения не имеют.
У англичан отношение к исторической религии было пренебрежительное. Борьба с традиционной христианской Церковью была довольно сильной и острой, эта борьба до сих пор идет там.
Немцы же не относились пренебрежительно. Но у них вместе с распространением деистических идей возникла необходимость оценивать Библию. Возобладал принцип, который сформулировал ещё Спиноза: всё СП еврейское, его нужно оценивать исторически, т.е. оценивать те условия, в которых возникало то или иное произведение, как ответ на запросы эпохи. Этот принцип у немцев в XVIII веке обострился; это была не только историческая оценка, но и критическая - критико-исторический анализ Библии. Особое участие сыграл здесь Рейма(рус.
6. Реймарус (1694-1768)
У него критико-исторический анализ Библии был доведен до предела; он это и сам сознавал, поэтому особенно не публиковался, не обнародовал свои мысли. Лишь Лессинг после смерти Реймаруса опубликовал его истинные тексты, и эта публикация произвела большое возбуждение, потому что там заключались радикальные мысли по отношению к Библии - все тексты он оценивал только историко-критически. Вся суть Писания, по его мнению, сводится к тому, что там говорится о чудесах как основах подтверждения божественного достоинства тех или иных людей. Чудо само по себе неприемлемо для Реймаруса, потому что, если Бог создал всё существующее, то частное вмешательство (чудо) Бога в ход вещей, Им же созданных, представляет собой нелепость. Эта мысль уже встречалась. Получается, что Бог не мог предвидеть чего-то и вынужден наспех заделывать Свои огрехи. На самом деле предведение Бога и Его всемогущество - достаточное основание для того, чтобы наладить жизнь таким образом, чтобы в жизнь потом не вмешиваться.
Кроме того, у Реймаруса есть мысль, что Бог всеблаг (это очевидно), но странно на месте Бога Своё пророчество отдавать в руки небольшой группе людей, которые т.о. получали некую привилегию (или еврейский народ древности, или современная христианская Церковь). Бог заинтересован в спасении всех людей, и нелепо, чтобы Он Свою истину прилагал только к ограниченной группе людей, значит, это нужно отвергать: нет ни чудес, ни пророчеств.
Ясно, что эти мысли носят настолько радикальный характер, настолько они противоречат традиционному христианству, они неприемлемы для христианства. Реймарус так и остался самым последовательным рационалистом XVIII века по отношению к Библии и религии в целом. Тут ничего особенного нет, Лейбниц тоже мог бы сказать нечто подобное, только не обостряя так свои высказывания, эти мысли были давно известны: что рациональный подход к религии обнаруживает такую-то сумму истины, которая есть квинтэссенция религии, всё остальное играет свою практическую, но не теоретическую роль. Нужно верующим верить в чудеса, пророчества, таинства, важное значение обрядов - пожалуйста, пусть это будет так, но с точки зрения чисто теоретической это - лишнее. Реймарус эти мысли обострил до предела. Эти мысли, понятное дело, носят противохристианский характер.
Вспоминая Лейбница, Вольфа, деистов, Реймаруса, мы можем видеть, что по отношению к религии осуществление одного и того же принципа рационализма неизбежно приводит к отрицательным выводам по отношению к традиционному христианству, потому что, начиная с умеренных степеней, этот принцип всё более углубляется и обостряется и непременно приводит к выводам, которые становятся в резкое противоречие с традиционным христианством, а начинается, вроде бы, с безобидных утверждений, что есть два типа истины, а отрицается иррациональное в религиозной жизни. Все традиционные религии утверждают иррациональный элемент, признают мистический элемент даже в обычной жизни. Утверждение способности человеческого ума быть верховным судьей в религиозных вопросах неизбежно приводит к отрицанию сверхъестественного Откровения. В этом смысле богословский рационализм - вещь порицательная - он состоит в отрицании чуда, в отрицании иррационального, мистического в религии. Сейчас, наоборот, эпоха признания мистических элементов во многих вещах, даже там, где не надо, поэтому сейчас нам эпоха рационализма вообще непонятна.
Русские мыслители XIX века, когда боролись с рационализмом, то делали правильно, неправильным же у них было то, что они чрезмерно распространяли характеристику рационализма - на весь тип культуры; дело же не в типе культуры, а в неправомерном распространении притязаний человеческого разума на ту область, из которой он принципиально исключен. Все традиционные религии считают, что человеческий разум ограничен, он не может вмешиваться в те вещи, которые ему принципиально недоступны.
Но в критико-историческом подходе в толковании СП есть доля истины, неправы те, которые говорили или говорят, что нельзя рационально-критически оценивать СП - сам подход оправдан, но он не может использоваться без других подходов. Результаты историко-критического исследования Библии вполне приемлемы даже для Православной Церкви.
15.09.98
7. Лессинг (1729-1781)
Об этом мыслителе в большинстве курсов по истории философии было не принято упоминать, потом ввели его немцы. В философии он как будто бы не предпринимал никаких шагов, не формулировал текстов, и создавалось впечатление, что собственно философского вклада в историю мысли у него не было. Но у него был другой вклад - общекультурный, поэтому невозможно было обойти эту личность для тех курсов по истории философии, которые увязывали историю философии с общекультурными обстоятельствами. Кроме того, у Лессинга были философские размышления, которые уместно рассматривать в истории философии, но которые не носили законченный характер, носили расплывчатый характер. Лессинг - ключевая фигура для истории немецкого образования в XVIII веке. Некогда отсталая Германия в XVIII веке предприняла гигантский скачок в своем культурном утверждении в Западной Европе, где и был ключевой культурой Лессинг.
Он стоял на позиции Вольфа-Лейбница по поводу двойного характера философских истин (что есть истины вечные - метафизические, а есть истины случайные - фактические, эмпирические). Он сформулировал мысль, которая витала в воздухе, может быть не им была впервые высказана: есть отношение между вечными истинами и истинами случайными, причем, Это отношение закономерные: вечные истины - это развитие случайных истин. Случайные истины носят смутный характер, непроясненный, а потом из этих истин появляются вечные истины, как появляется из почки листва. Такое взаимоотношение между истинами случайными и вечными оказалось чрезвычайно плодотворным, потому что здесь обнаружился некий принцип развития. Ни в древнее, ни в новое время этого принципа не было, а тут провозгласился этот принцип и именно на германской почве: истины вечные - не какие-то самородки среди хлама случайных истин, а они укоренены в самих случайных истин, эволюционируют из них. В такой позиции обнаружился исторический подход к пониманию философских истин вообще (принцип развития - принцип истории).
Чтобы понять этот принцип ближе, надо послушать рассуждения Лессинга по поводу соотношения между религией разумной и религией исторической, а это актуально всегда. С Лейбница среди немцев в продолжение английской ведется традиция, что если религия разумная, которая продумывается до конца, состоит из сравнительно небольшого количества положений (бытие Бога, бессмертие души, абсолютный нравственный закон) - это вечные истины, а в положительных исторических религиях накладывается масса второстепенных наслоений, которые не имеют существенного значения, поэтому получалось, что в каждой исторической религии есть доля истины - это те разумные истины, которые составляют её основу. Что же случайные истины исторических религий - это просто хлам, как думали деисты? Нет! Здесь пригодился очень важный для истории культуры взгляд Лессинга: каждая религия, в какой бы исторический период она ни существовала, отражала собой фазу культурного развития, соответствующую для данного времени; другая религия, которая приходит позже, отражает другую фазу культурного развития человечества. Получается, что каждая религия вполне годится для своего времени; она не годится для будущего времени, но это не значит, что она была объективно низкого качества, просто каждая религия соответствует определенному историческому этапу культурного развития человечества. Эта точка зрения может показаться тривиальной, но на самом деле это очень важное изменение. Обычно сейчас доминирует отношение к религиям: та религия глупая, там фетишизм, там анимизм, а эта религия (христианская) хороша, значит, нужно признавать одну, остальные отбросить. Это просвещенческая точка зрения, которая доминировала в эпоху просвещения, и вдруг иная точка зрения: нельзя так говорить; для каждой религии - свои культурные условия, и она работает в тех условиях, каждая религия для своего времени вполне достаточна. Нет религий отсталых и привелигированных. Это нечто новое. В основе такого взгляда лежит исторический принцип + некий нравственный идеализм (т.е. всё движется по пути к идеалу, это движение поступательное, преемственное - каждая эпоха делает свой соответствующий шаг по пути к идеалу). Эта точка зрения уже не представляется незнакомой, но так стали размышлять в XVIII веке, и то не все, а лишь Лессинг.
Как же быть с христианством? Именно по отношению к христианству рассматривались все споры в плоскости философии. Сам пафос эпохи Просвещения твердил, что средневековая религия - это религия плохая, потому что профессиональные священнослужители много придумали лишнего ради своих целей, значит, это надо отбросить, а принять очищенное христианство. Лессинг же рассуждает: не правы ни христиане-традиционалисты, ни рационалисты.
Во-первых, христианство не привязывается к документам и книгам, оно не выходит из книг. Традиционалисты утверждают, что христианство связано с Библией, но они неправы, рассуждает Лессинг - наоборот, книги выходят из христианства; Библия - это документ, который работает только по отношению к своей эпохе, она дает понимание христианства (т.е. универсальной религии) такое; прошло время - и Библия неправа; христианство, исторически развиваясь, требует нового понимания, и здесь приходит рационалистическое понимание. Но и рационалисты правы только отчасти, потому что придет другое время, и наступит новое понимание христианства - мысль грандиозной религиозной эволюции, по отношению к которой попытки зафиксировать её в документах (СП, Предании) тщетны. Христианская религия будет беспрерывно развиваться, и эволюция будет давать всё новое и новое понимание, поэтому не нужно хвататься за каждое из конкретных пониманий христианство и не нужно его абсолютизировать. Здесь Лессинг вспоминает Иринея и Оригена, которые тоже думали, что есть ВЗ, который своё отслужил и уступил Новому Завету. Новый Завет - новое понимание, но и он будет заменен другим Заветом - Заветом Святого Духа, придет время нового Евангелия. Лессинг даже указал зачатки нового Евангелия - это то понимание христианства, которое разовьется из Евангелия от Иоанна, которое считается самым одухотворенным. Некоторые гностики тоже так рассуждали. После Лессинга эта мысль была популярна у русских мыслителей (Мережковский).
Здесь явный либерализм, и ниодна традиционная конфессия с этим пониманием христианства не согласится, потому что все стоят на том, что было однократное Откровение.
Вопрос об Откровении. Лессинг признавал Откровение, но в условном смысле, не как христиане (Библия). Он говорил, что есть Откровение, которое выражается и в случайных истинах, это может быть Откровение и случайным людям; по сути дела это - отрицание Откровения или то, что называется естественным откровением.
Его вклад в философию можно ограничить этими идеями. Идей, вроде бы, немного, но они чрезвычайно важны. Если бы это сказал какой-то чудак, и это бы просто осталось на бумаге - это одно дело, а мысли Лессинга были подхвачены. Вельденбанд (историк философии) называл его единственным творческим умом между Лейбницем и Кантом. Мыслителей там было много, преподавателей университетов, но творческими называются те, которые инициировали новые мысли и оплодотворили умственную жизнь. Именно Лессинг опубликовал неопубликованные тексты Реймаруса, назвал их "Вольфенбютенские фрагменты", которые сыграли революционную роль, взбудоражили всю читающую публику (отрицание чудес в христианстве и т.д.). Лессинг проявил себя широким человеком в общественной жизни, обнаружил себя художником и поэтом.
Дополнение. Когда Лессинг говорил, что религия есть беспрерывно эволюционирующее Откровение, то, как бы они ни понимал Откровение, в одном пункте он его понимал с традиционной точки зрения, что Бог есть источник Откровения. Бог, как бы порциями подавая то или иное количество Откровения людям, сообразовывался в постепенном изложении Откровения с педагогическим приемом, который состоит в том, чтобы дать воспитуемому только то, что он может усвоить, больше не надо давать, поэтому различные порции Откровения поступают к человечеству постепенно, причем, это не просто дар, а это Откровение обусловливалась мудрой мыслью, что человеку это Откровение дается не как дар, а просто как содержание для самостоятельного действия его способностей. Сколько может человек самостоятельно переварить, столько он и получит - Откровение касалось скорее его способностей, чем содержания, а содержание он сам раскроет. Здесь не хватало лишь одного пункта. Немцы на границе XVIII-XIX века перейдут к более радикальной мысли. У Лессинга остается мысль о Боге как инстанции, которая стит вне человечества, и которая подает Откровение как бы изовне. Так рассуждают и все традиционалисты. Впоследствии немецкие мыслители пришли к мысли о самооткровении: есть понимаемое пантеистически некое самооткровение; комбинация человек-Бог понимается пантеистически, человек и Бог отождествляются: происходит саморазвитие, самовоспитание, самооткровение.
8. Ла(мберт (1728-1777)
Менее известен, но для истории философии фигура важная. Для истории немецкой философии важны Лейбниц и Кант, и всегда анализируют эпоху от Лейбница до Канта, отыскивают предтеч Канта (в XIX веке Кант - фигура, равная Аристотелю и Платону), Ламберт и был одной из таких фигур.
Исходная позиция - признание вслед за Лейбницем и Вольфом противопоставления двух типов истин: истины вечные и случайные. В вопросе о взаимоотношении вечных и случайных истин впервые Ламберт прибег к таким терминам: это отношение аналогично взаимоотношению между формой и содержанием знания. Это значит, что все вечные (метафизические) истины - это истины формальные, логические. В отношении своей истинности они безупречны; никто не сомневается в правильности логики, как и математики, поэтому формальная истина приемлема для всех, но нельзя из формального знания извлечь содержание. Лейбниц и Вольф, например, думали, что можно из законов логики дедуктивно вывести все остальные знания - достаточно лишь закона противоречия. Это - заблуждение, потому что из формально безупречных положений вывести содержание. Но неправы и их противники, которые утверждали, что есть только содержательное, эмпирическое знание, из которого выводится формальное знание (Локк и все эмпирики тоже неправы). Ленин писал о законах логики: миллиарды раз человек видел работут этих законов вокруг себя, и так убедился, что это правильно (кстати, миллиарды раз ниодин человек не видел; люди видели миллиарды, но как они могли встретиться и договориться, что они видели одно и то же?). Не в такой карикатурной форме, но мысль эта повторяется, что законы логики и математики выводятся из природы - это тоже неправда.
Правда же в координации эмпирического (содержательного) и метафизического (формального) знания. Когда мы начнем понимать знание как результат координации действия двух наших способностей (эмпирической и формальной), тогда мы встранем на верный путь. Вот в чем основная заслуга Ламберта, потому что это - точка зрения Канта; Кант исходил именно из этого, только он дал более детальное, а потому исчерпывающее объяснение механизма координации формальных элементов знания (априорных) и эмпирических. Ламберт лишь пришел к мысли о том, что таким образом надо рассматривать природу знания, и в этом отношении он - предшественник Канта.
Дальше он ничего интересного не сказал; он рассуждал в основном рационалистически. Признавая главной рационалистическую способность, он стал утверждать, что эмпирические элементы знания приобретаются опытом. У него была наклонность в опыте найти такие бесспорные истины, которые были бы одобрены и нашей рациональной способностью (странная вещь: как в опыте ты можешь найти вечные истины, если опыту они недоступны?). Может быть, здесь его смутил прецедент Аристотеля, который утверждал, что есть такие элементы нашего знания, как категории, а категории - это принципы соединения понятий (10 штук нашел эмпирическим, даже грамматическим путем: сущность, отношение, время, место, положение и т.д.). Здесь тоже мысль наткнулась на категории, но как их найти, он толком не знал. Для нас же важно то, что скромный философ второстепенного характера впервые ещё до Канта провозгласил необходимость понимания природы нашего знания как результата координации двух наших способностей: формальной и содержательной, значит рациональной и эмпирической, а до сих пор пытались рассматривать их отдельно, лишь Лейбниц поставил их рядом, но одну и ту же способность с двумя выходами в них не усмотрел.
Итак, о Лессинге и Ламберте мы упомянули для того, чтобы подойти ближе к Канту.
Выводы: от Лейбница до Канта путь был сложный и интенсивный. Мыслителей было очень много, второстепенных мы не трогали (десятки), каждый что-то сказал своё небольшое, всё это распространялось среди читающей публики; философия не была уделом кабинетных мыслителей, а это всё попадало к преподавателям, а чрез внедрение в литературу попадало и к обывателям. В это же время развивалась поэзия, наполненная философским содержанием (Гёте, Шиллер). Для нас ныне философия - нечто отвлеченное и малополезное - искусственное напряжение ума ради того, чтобы расширить общее образование, это как-то неестественно. В XVIII же веке в Германии был широкий естественный интерес к философским проблемам, потому что популярная художественная литература питалась философскими мыслями.
17.09.98
9. Гамман (1730-1788)
Жил в Кёнигсберге, рядом с Кантом, но совершенно резко отличается от него. Германия того времени, как и Западная Европа вообще, не отличалась однородностью в умственном настроении. Просвещенческий рационализм особенно ярко проявлялся среди философов-эклектиков и популяризаторов. Были популяризаторы, которые упирались только на здравый смысл, утверждали, что школьная философия своей замысловатостью и искусственностью в сущности не нужна, а если человек здравый, серьезный, то те мысли, которые к нему приходят, то они и есть та истина, к которой надо стремиться. А всякие искусственные изощренности, построения, непонятные для читателей - это всё лишнее. Эти популяризаторы как раз и ограничились общими местами просвещенческой философии, и это настроение было очень распространено. Тем не менее, это был рационализм системы Вольфа.
Кроме того, было много философов, которые перенимали мысли иноземцев (англичан и французов). Англичане были эмпирики, и это было распространено во 2-й пол. XVIII века тоже в популярном ключе: органы внешних чувств, как ощущения происходят от раздражений.
Было еще одно течение в умственной жизни того времени, которое именно в середине XVIII века как-то проявило себя с неожиданной силой - это то, что в Германии никогда не исчезало -таившаяся в недрах народной жизни мистика. Народная религиозность тогда переплеталась с мистицизмом. В философском оформлении мистицизм оспаривает метод рационализма. Высшим проявлением мистицизма в боробе с рационализмом является указание на связь противоположностей (Николай Кузанский, Джордано Бруно). С точки зрения рационализма, наш разум оперирует законом противоречия, и закон противоречия является основой логико-рациональной деятельности, все рациональные системы на нем построены; мистик на это скажет - задача бесполезная, цель недостижима, потому что закон противоречия плохо работает или вообще не работает, потому что в этой работе одна видимость, потому что все противоположности, значит, противоречия как вариант противоположностей, связаны и переплетены друг с другом, поэтому пытаться построить систему на логическом законе противопоречия дело увлекательное, но бесплодное и ненужное. Мистик будет утверждать, что рационалисты, оперируя общими понятиями, строя из этих понятий свои грандиозные системы, увлекается общностями, а жизнь состоит из строго индивидуальных предметов - это основное положение, которое высказывает мысли. Индивидуальности не разрешаются в общие понятия. Для философа-рационалиста человек - это каждый из нас, а для мистика личность - неповторимое своеобразие. На таком восприятии действительности основывается художественный взгляд. Художники большого калибра все утверждают, что мы окружены неповторимыми индивидуальности, и здесь всё разрешать в общие понятия - значит нивелировать действительность, даже её как бы маскировать. Ничего этого на самом деле нет, всё гораздо сложнее и таинственнее. Все серьезные мистики и утверждают, что кругом тайна, рационалисты дают видимость истины, считая, что раскрывают тайны; они ничего не раскрывают, а дают вместо копии действительности свою плоскую схему, которая не может удовлетворить мало-мальски глубокий анализ действительности. Вот пафос мистицизма: или индивидуальность, как говорит мистик, или схема, как говорит рационалист. Мистики и художники - за индивидуальность, а рационалист-популяризатор предлагает гладенькие схемки и говорит: вот - истина.
Такой полюс мистического возрождения появился в середине XVIII века в литературной среде, было движение "Буря и натиск" - группа философствующих литераторов, которые боролись, как они говорили, за права чувства и гения (у нас слово "гений" употребляется в смысле даровитости, таланта, а на самом деле слово "гений" - это "дух" -- т.е. отстаивание права духа, который всегда индивидуален, в противовес праву разума). Тут, может быть, сыграло роль немецкое своеобразие в противовес французской рациональности, которая в XVIII веке прославилась в Европе со своей "Энциклопедией" и просвещенческой философией. Немцы инстинктивно как бы указывали на свою национальную особенность, которая отстаивала именно права духа, чувства (или гениальности).
Это литературное явление породило философский романтизм, который как раз на немецкой почве и проявил себя особенно ярко и философски. Романтизм - тот же мистицизм: то же отстаивание прав индивидуальности, её своеобычности, её оправданности, поэтому они отстаивали вопреки просвещенцам христианство.
В связи с таким настроением нам нужно вспомнить о Гаммане, который и был таким человеком. Он не систематик, не увлекался построениями, он их не только не терпел, но и принципиально отвергал всякую систему. По его мнению, жизнь настолько индивидуальна и неповторима, что основным средством познания жизни, её понимания, является не разум, а дух, гений (по-нашему - чувства). Чувства являются тем средством, данным человеку, которые только и способны каким-то образом эту действительность постигнуть.
Метод постижения - угадывание. Чувство как-то распознает непонятно для разума все явления, которые его окружают; если не распознаёт, то останется тайной. Наша мистическая способность угадывает природу вещей; как мать знает, какое настроение ее дитяти, так и мать постигает природу вещей каким-то чувством. Гамман назвал эту способность "верой". Слово "вера" в данном случае в значительной степени сбивает с толку. На русском языке: "вера" - "Бог" - "религия" - "Церковь" - всё понятно. Здесь же не о религиозной вере шла речь, а о гносеологической способности, которую он таким образом определяет. Гамман хвалит Юма, который тоже употреблял термин belief. Юм был скептик; когда он своим анализом доказал, что основное понятие, которым оперирует естественная наука - понятие причины - в сущности является фикцией, потому что причины мы наблюдать не можем, а видим лишь временну(ю последовательность, органами внешних чувств причину мы не фиксируем. Другой его анализ - анализ понятия "субстанция", и им было доказано, что это - выдумка, домысел. Юм сделал вывод, что основанная на понятии "субстанция" рациональная философия построена на песке, ее надо отбросить. Основанная на понятии "причина" естественная наука также построена на песке, её тоже надо отбросить. Что же делать? Он говорил: ничего особенного, просто те знания, которыми мы оперируем как философскими и естественно-научными, не считать знанием и не придавать ему значения, а всё это назвать верой (потому что это всё приблизительные вероятностные суждения). Гамман хвалил его за слово "вера". Юм употребил это слово хорошо, Гамман же придал слову "вера" некую напряженность - что это специальная наша способность, на самом деле эту способность надо было бы назвать "чувствование" (не "ощущение", которым оперируют наши органы внешних чувств), которое у каждого человека есть; "предчувствие" - я предчувствую наступление какого-то явления, которое доказать не могу, но мне кажется, что это будет.
Гамман философски абсолютизировал эту способность. На самом деле ничего особенного здесь нет, это - мистика, типичная мистическая гносеологическая позиция. Здесь он оспаривает рационалистическую философию и, естественно, идет против ортодоксизма (традиционной религии). Все мистики всегда настроены и против традиционной доминирующей религии, и против заменителя этой религии - рациональных схем.
Популярность у Гаммана была невиданная. Его коротенькие писания, где ничего не доказывалось, подхватывались, их очень высоко ценили. Нам это не понять, если мы не обратимся к атмосфере - надо принимать во внимание настроение читающей интеллигентной публики; для этой публики требовались именно такие размышления; часто бывает, что публика делает кумиров, при исторической оценке казалось бы, из людей заурядных, но дело в том, что формулирование ими своих мыслей как раз совпало с потребностями в этих мыслях. В Германии в это время наблюдалось сплетение высокой литературы и философии, нигде такого не было, в России уж точно такого не было. Для таких художников Гамман в пору и пришелся. Художник предрасположен к такой точке зрения; сама природа искусства не терпит рационализма, а требует индивидуального подхода к явлениям - всё неповторимо при всей схожести каких-то явлений в человеческой жизни; кто умеет подчеркивать эту неповторимость и выражать её художественными средствами, тот и художник. А тут Гамман говорит, что так должно быть и философски.
Кроме провозглашения этого принципа, Гамман ничего в истории философии не сделал и то всегда вспоминается во всех пособиях по истории философии.
10. Ге(рдер (1744-1803)
Это уже нечто иное в принципе. Для нас он интересен тем, что напоминает Лессинга в одном пункте. Лессинг распространил принцип историчности на историю религий - все религии в своей исторической преемственности являют собой цепь, звенья которой - религии. Цепь эта - не случайный набор, что одни глупые люди, потом поумнели, потом снова глупые; на самом деле всё преемственно, у него даже была мысль о божественном воспитании человеческого рода, которое Бог осуществлял так же, как родители осуществляют воспитание своих детей: сначала дается детям для усвоения небольшую крупицу истины, приноравливаясь к их пониманию, затем дается истина в бо(льшей дозе, потому что отрок созрел для восприятия более серьезных детей, а потом можно истину дать и в значительной степени и говорить о таких вещах, о которых нельзя говорить в детстве. По аналогии с идеей воспитания, дескать, и религии появлялись неспроста - Сам Бог воспитывает человечество.
Гердер распространил эту мысль не только на религию, а на всю историю: вся история представляет собой прогрессивный эволюционный поток - это телеологический, целесообразный процесс, и эту целесообразность осуществляет сам Бог. В XIX веке о Боге старались забыть, говорили об эволюции, имманентно присущей космическому процессу, а Гердер говорил о Боге.
У Гердера есть книга: "Идеи к философии истории", удачнее перевести на русский язык: "Философия истории" - это первая попытка дать глобальную философию истории. Эта книга известна, переведена в 1977 году на русский язык, издана в 50.000 экземпляров. Книга эта уникальная; со свойственной немцам масштабностью это охват всей истории в философском аспекте; это не просто хронология событий, а осмысление. Там и о геологической истории, и о палеонтологической истории, оценка культурной роли различных цивилизаций народов: китайцы, славяне и т.д., всё это полно классифицировано. Эрудиция проявлена колоссальная и осязаемая - речь идет о предметах, которые интересны всем; это не Гегель, который с титаническим охватом настроил туманных схем - читать невозможно, а здесь исторические сведения; это - вариант авторской энциклопедии.
Вся история рассматривается здесь как единый поток, который сцеплен замыслом. Вся история проникнута замыслом. Неважно при этом, считаем мы, что этот замысел внедрен Богом, или он присущ имманентно - важно что есть замысел. Отсюда зарождение принципа эволюции - XVIII век у немцев. История человечества - это не скопище сведений, а именно проникнутое единым замыслом движение вперед. Он считал, что история есть процесс постепенного увеличения гуманности в жизни людей. Слово "гуманност" здесь напрягается; мы думаем, что "гуманность" - это милосердие, не убивать людей в судебном порядке, чтобы войны велись помягче - это тоже входит в понятие "гуманности", но тут что-то иное, максимально серьезное, видимо, раскрытие всех высоких начал в природе человека. Итак, философия у Гердера - это собственно историософия.
Странным образом Гердер оказался оттесненным, пошли гносеологические изыскания: Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель; там тоже была историософия, но я подозреваю, что она была взята у Гердера, но на переднем плане у них гносеологические рассуждения - малоинтересные для публики - а историософские изыскания Гердера оттеснили. Тем не менее, в истории философии Гердер ставится очень высоко. Отношение к философии у Гердера было более трезвым. Это - не абсолютное знание, а строгое определение понятий.
Последними двумя мыслителями мы и обойдемся, и сразу перейдем к Канту. Для нас будет достаточно их для окончательного вывода: умственная жизнь в Германии в середине XVIII века приобрела интенсивный характер, и этот интенсивный характер и можно охарактеризовать как духовное возрождение немцев. После застоя XVII века, после 30-летней войны и после того, как передовые нации того периода (Англия и Франция) затмили культурную историю Германии. Здесь же немецкая культурная жизнь возродилась. Немцы быстро переняли и усвоили все философские достижения их соседей. У них был и Лейбниц, который дал направление всей немецкой философии - рационализм с усвоением всех достижений эмпиризма. Были у них и мистическая гносеология в лице Гамана, и историософская в лице Гердера. Т.о. они всё ближе создавали условия для появления национального гения Канта.
22.09.98
11. Кант (1724-1804)
Жил в Кёнигсберге и никуда особенно не выезжал - типичный немецкий университетский профессор. Является ключевой фигурой в истории немецкой философии и немецкой образованности. Люди, которые знакомятся с историей философии, даже усваивая всю значимость этой фигуры, непременно наталкиваются на вопрос, почему такая чрезмерно завышенная оценка Канта? Человек проштудировал все пособия, потратил годы на это, но кажется, что оценка завышена. Анализы его творчества не создают впечатления, что его система настолько цельна, что там нет недоговоренностей, там есть противоречия. Завышенность связана с тем, что Кант сыграл ключевую роль именно в истории германского просвещения, в котором философия играла, может быть, самую важную роль, но без понимания становления германского просвещения невозможно понять этой оценки, потому что все основные элементы в гносеологии - субъективный идеализм, в онтологии - двойной мир (истинный и фактический) - старая вещь; ничего особенного в нем нет. Но если мы хотя бы немного поймем становление немецкого просвещения и какую роль она сыграла для Германии в XVIII веке, и какую роль сыграл Кант в становлении просвещения, нам будет понятно.
Было Возрождение, потом Реформация. Это, вроде бы, коренной отказ от всего строя церковной жизни, который был до этого, и налаживание церковной жизни на совершенно новых началах. Межрелигиозные войны. 30-летняя война настолько большое опустошение принесла в жизнь Германии, что почти весь XVII век ушел насмарку в конструировании новой жизни. Жизнь не только не была возрождена на новых осовах, но она и деградировала. А в это время бурно развивается жизнь в Англии, Франции (в эпоху Людовика XIV). Развита блестящая философия (во Франции декартовская линия, в Англии Бэкон; Лейбниц - немец, но писал по-французски, и бытовой стороной принадлежал скорее к той жизни, нежели германской). И вдруг всё это проходит, а немцы ничего не приобретают. Единственное, что они смогли в начале XVIII века - это усвоить результаты философского творчества иноземных философов (англичан и французов), и кончилось это довольно плоским рационалистическим философствованием в духе просвещенчества - есть хорошие мысли, надо эти мысли усваивать, жизнь должна быть гуманной, веротерпимой - общие места, годящиеся для журналистики или для обывателя, а своей философии не было. К тому же в эту эпоху в Германии не было оживленной умственной жизни, потому что не было своей литературы, соответствующей самому рангу этой страны.
Вдруг в середине XVIII века в Германии два бурных потока, о которых я упоминал: "Буря и натиск" (литературное направление) и Ренессанс - это возобновление интереса к античной культуре. Это уникальное явление; в Германии как бы обнаружилось второе возрождение - интерес к античной культуре, прежде всего к Греции. Этот интерес носил уникальный характер, прецедентов не было. Этот интерес к культуре выразился в том, что была усвоена вся античная литература и переработана на немецкий язык (переводы, парафразы). Т.е. здесь классицизм наравне с романтизмом (мистики). Немцы перерабатывали не только философию, но и литературу иноземцев. Получилось гигантское явление, содержательность которого была максимальна: перерабатывалась форсированно античная культура, перерабатывалось романтическое начало, философская и другая иноземная литература (из другой надо упомянуть сентименталистов - предшественников романтиков). Есть выражение "Германская всемирная литература". Я не очень понимаю, что это значит, но в той степени, в какой я понимаю, это означает следующее: вся всемирная литература в это время была переработана в Германии. В результате этой переработки возникла своя германская литература. Всю эту культуру немцы усвоили. Это - необычайное явление; где-то в 20 лет (70-80-е годы XVIII столетия) производилась бурная культурная работа. Это тем более странно, что Германия представляла собой конгламерат различных государств, связанных только культурой, но не политически. В Англии было политическое единство, Франция была едина, а Германия - нет; там существовала номинальная германская империя - но это смешно. Казалось бы, откуда быть культурному подъему? А он был.
Это всё называется "становление новой немецкой образованности - это то, что объединяло немцев. Именно в эту эпоху они получили необычайно богатую для себя философскую пищу. Происходила там и литературная работа, которую осуществляли друзья. Гёте концентрировал вокруг себя новую немецкую литературу, которая возникала как результат переработки того, что было выработано иноземцами помимо Германии. Кант и его философия сыграла роль и фермента, и образующего и укрепляющего начала для этой образованности. Нужна была своя немецкая философия и немецкое направление философии. Были философы, университеты, специалисты, а собственно немецкого направления философии не было. Лейбниц - да, но это было пока не до конца прояснено.
Писать Кант стал довольно поздно, он писал и в 40 лет, но это были незначительные произведения, и публике во внимание они не попались. Когда ему было ок.60 лет, появились его самые значительные произведения. В 1781 году появилось первое издание его труда "Критика чистого разума". Эту книгу было трудно понять, написана была очень тяжелым языком и туманные темы. Для прояснения нужно было написать сокращенный вариант, поэтому он написал пролегомены ко всякой будущей метафизике. В 1787 году вышло второе издание "Критики чистого разума". В 1788 (или 89) году вышла "Критика практического разума". В 1790 году вышла "Критика способности суждения" - это все его основные работы. Впечатление, которое произвели его произведения, были ошеломляющими. Мгновенно появились ученики и целая литература.
"Критика чистого разума" - это критика нашей теоретической способности, критика способности познания. Чисто гносеологический труд. Его гносеология сводится к мысли, что наша познавательная способность не является ни чисто рациональной, ни чисто сенсуалистической. Наша способность познания комбинированная. Мы познаём в результате согласованного взаимодействия органов внешних чувств и нашего разума. На словах он решал эту задачу также, как и Лейбниц - примирение рационализма и сенсуализма, указание, что они не противоречат друг другу. Но цель достигается более вычурно и продуманно в деталях, но, соответственно, больше возможности придраться к мыслям Канта. Кант делил познание на 3 уровня. Получается как бы три способности познания: органами внешних чувств, при помощи разума (Николай Кузанский), и третья способность - интуиция, поэтому здесь нет ничего нового.
1. Когда мы воспринимаем ощущения через органы внешних чувств. Это первая стадия нашего познания. Органы внешних чувств нам дают ощущения, но эти ощущения не являются копиями предметов, они дают лишь материал для знания, не являющегося копиями. У знания есть не только материал, но и форма. Ламберт так говорил (о содержании и форме познания). Это один из самых трудных пунктов его трудной гносеологии. Форма - это наши априорные элементы познания - т.е. те способы познания, которые присущи нам самим: нашим познавательным способностям врождены некоторые способы обработки этого материала познания. Приходит сырой материал, который на этом уровне обрабатывается с помощи интуиции (или "воззрение" по-латыни) пространства и времени. Это он называл "трансцендентальной эстетикой". Это название до сих пор никто понять не может. "Эстетика" здесь - ощущение, а "трансцендентальная" (так он называл свою философию). Иначе назвать его "критическое осмысление нашей сенсуалистической способности". Критическая оценка нашей способности познания через органы внешних чувстсв приводит к следующему выводу. Мы получаем через органы внешних чувств необработанный материал, а обрабатывается материал при помощи априорных форм познания (доопытных) - т.е. не при помощи опыта, а эта способность имманентно нам присуща, врождена нам. Вокруг слова "врожденный" идет тонкая игра философов, поэтому он говорит "априорно". Врожденные нашей познавательной способности приемы обрабатывают этот материал, но самое главное, что эти способности - это интуиция пространства и времени. Это, может быть, самый парадоксальный пункт в его гносеологии. Мы убеждены, что пространство и время существуют объективно. Кант же берется доказать, что пространство и время не являются объективными реальностями, это всего лишь способ приводить в порядок наши впечатления, ощущения. В пространстве мы раскомпоновываем наши зрительные впечатления, как художник раскомпановывает мазками свои световые впечатления, и создаётся какой-то эффект (в абстрактной живописи нет даже сюжета). Так, будто бы, и мы: пространство помогает нам раскомпоновывать наши впечатления, преимущественно зрительные. Время же помогает нам приводить в порядок наши внутренние впечатления. Наши переживания растягиваются во времени, а пространственной раскомпановки нет. Эта мысль несколько искусственна, но смысл здесь какой-то есть. Хотелось бы доказательств, что постранство и время не обладают абсолютным характером. Доказательство приблизительно такое. Пространство и время обладают такими признаками, которые в природе мы набрать не можем. Онтологическое доказательство бытия Божия: понятие о Боге имеет такие признаки, которых во внешней природе мы взять не можем (духовность, всеведение, святость) - ничего мы этого из природы взять не можем, а из них компонуется понятие о Боге; отсюда вывод - понятие о Боге не может взяться из внешней природы. Что-то здесь напоминает кантовское опровержение объективности пространства и времени. Свойства пространства: бесконечности мы не видим, видим лишь даль. Однородность пространства в любом пункте пространства мы тоже не видим - мы его лишь домысливаем, но не испытываем. Непрерывность мы тоже не имеем как факт. В понятии мы это имеем, но из наблюдения мы это не изымем. В логике "понятие" - это общее название для группы однородных предметов. Примером являются зоологические понятия: "лошадь" - это все лошади. В отношении "пространства" - понятие есть, а предмет один; собственно говоря, это - не понятие. В логике говорят "единичные понятия", но это оспаривается; то, что в одном экземпляре, то понятием быть не может, а это - представления. Поэтому по отношению к пространству тоже нельзя сказать "пространство". Это просто умственный образ какого-то предмета, причем, искусственный образ, ибо естественно мы его создать не можем.
То же самое с понятием о времени, оно тоже обладает признаками бесконечности, однородности, непрерывности, а мы это не видим и ощутить не можем. Во время сна мы, например, время не фиксируем - значит, во время сна время прерывается? Однородность мы тоже не можем видеть, наоборот, люди упражняютя в охах-ахах: как быстро стало лететь время! Бесконечность времени мы тоже не можем испытать. Значит, времени в природе нет - это в сущности не понятия, а чувственные интуиции (чувственные потому, что относятся к чувственному познанию).
Другое дело, что слово "интуиция" здесь употребляется в несколько ином смысле, чем обычно. Обычно мы интуицией называем непосредственное знание. Здесь тоже есть непосредственность. Априорные формы познания пространства и времени, врожденные нам, присущи нам непосредственно, поэтому ими мы оперируем, и при помощи их получаем понятия о предметах. Это - первая стадия нашего познания, когда мы приобретаем понятия. На этой стадии всё наше знание носит исключительно субъективный характер: это интуиции, оперируем мы ощущениями, относительно которых нельзя сказать, что им присущи "вещи в себе" (сами по себе предметы объективного мира). Мы знаем лишь ощущения, которые при помощи интуиций пространства и времени помогают нам создавать понятия - и всё! Но этого мало.
2. На следующей стадии из понятий мы создаем суждения. В логике мы тоже говорим, что наше знание состоит из суждений. Когда мы говорим "предмет есть" или "предмета нет", -- то это и есть суждение, элемент знания. Понятие о Боге ничего не говорит, является ли человек верующим или атеистом; и верующий, и атеист спокойно могут принять понятие о Боге (единый Дух всемилостивый, всемогущий, всеблагой). Но атеист не примет утверждение, что Бог существует, а теист скажет: "Бог существует" - понятие одно, а суждения разные. Из суждений и состоит наше знание, поэтому естественно узнать, как из понятий создаются суждения.
Кант предложил довольно сложное учение о категориях. Категории - это априорные формы познания, т.е. врожденные нашей способности способы познания, работающие на уровне формирования суждений. Суждения - это связь понятий, и они связываются на основе другого понятия, лежащего в основе этого синтеза. Эта основа синтеза обычных понятий и называется "категория". В логике мы знаем классификацию: категорические, условные и разделительные понятия. Это мы называем "классификация суждений по количеству". Есть и другая классификация - по качеству: утвердительные и отрицательные. Кант предложил, чтобы и в этой классифиации было 3 суждения, и третье - неопределенные суждения - это его искусственная выдумка, в которой одна заумность.
Есть классификация суждений "по модальности". В обычной логике 3 таких вида суждений: гипотетическое, сирторическое и аподиктическое. Важно не запоминать, а обращать внимание на цифры - уже 9.
Наконец, есть классификация суждений "по ..........", и получилось у него 12 видов суждений. Итак, он брал отдел классификации суждений из обычной школьной логики, там 4 классификации, и в каждой классификации по 3 суждения. Он рассуждал, что основа каждого суждения - это коренное понятие, которое связывает два в одно. Из этих 12-ти суждений поэтому он извлек 12 категорий, и категориями он назвал 12 этих основных понятий, которые являются основой или возможностью для соединения других понятий суждения. Немного заумная схоластическая схема размышления.
Из понятий при помощи категорий мы получаем суждений, а из суждений мы получаем знание, а знание - это наше искомое. Наши понятия, полученные на уровне чувственности через интуицию пространства и времени, на разумном, категориальном уровне получаем мы суждения. Итак, категории тоже являются априорными формами познания, эти способы соединения всех остальных понятий присущи нашей познавательной способности имманентно. Получается, что материал имеет субъективный характер (понятия на уровне работы интуиций), поднялись на уровень разума - категории, и получаем знание. Но это не всё. Третья стадия:
3. Уровень разума. В западной философии частенько делят ум на ум и разум. Ум - логико-математическая способность, а разум - это более высокая способность. Это как мы делаем разницу между душой и духом. Здесь проблема: всю совокупность, всё множество добытых при помощи категорий суждений мы получили, а дальше нужно систематизировать эти суждения, распределить по отсекам, как в библиотеке каталог. Это знание нужно распределить тематически; если человек смотрит по-философски на всё бытие, включая себя, он может заметить 3 ключевых понятия, которые Кант называл идеями.
1. "Я". Я ощущаю себя, чувствую содержание своей душевной жизни.
2. "Не Я" - всё остальное бытие: вся природа, остальные люди.
3. "Бог".
По этим трем темам и распределяется наше знание.
1. Психология.
2. Натурфилософия.
3. Теология.
Кант всё время подчеркивал, что эти три идеи являются ориентирами для распределения нашего знания, это скорее идеалы.
Итак, приобретение знания трехступенчатое. Сначала материал для суждений - понятия, которые получаются через материал, поступающий к нам через органы внешних чувств, которые - не копии, а формируются при помощи интуиций пространства и времени. Всю совокупность понятий потом нужно привести при помощи категорий к суждениям. Получается знание. Чтобы систематизировать знание, мы на уровне разума систематизируем наше знание по трем отсекам: "Я" (психология), "Не Я" (натурфилософия) и "Бог" (теология).
Эту гносеологию сразу же охарактеризовали как субъективный идеализм, потому что в сущности, если наше знание, сколько бы ни делалось детальных проработок по поводу комбинированной работы наших органов внешних чувств и априорных форм познания, всё сводится к тому, что всё наше знание является субъективным, и от этого никуда не деться. Даже пространство и время получилось у него субъективным. О субъективности пространства и времени иногда философы заикались, но чтобы представить эту мысль в таком откровенном виде и масштабно - это нечто новое. И пространство, и время, и категории имеют субъективный характер - основные элементы нашей умственной работе превращаются в субъективные приемы.
В первом издании "Критики чистого разума" Кант утверждал, что мы подчеркиваем субъективный характер, но вместе с тем существуют вещи в себе - которые должны быть оригиналами для наших представлений-понятий. Он неосторожно об этом обмолвился, и к этому сразу придрались: если ты говоришь, что то, что мы знаем о мире, мы знаем исключительно из нашего знания, а наше знание превращается в субъективное творчество, то откуда ты знаешь, что есть вещи в себе? Поэтому через 6 лет во втором издании он смягчил это утверждение о вещи в себе, об объективном мире. Есть вещь в себе или нет вещи в себе, ясно, что его гносеология носит субъективно-идеалистический характер, как бы его последователи ни пытались растолковать это иначе.
У него была и "Критика практического разума". Это гораздо более простая вещь, чем можно подумать. Всё, что я попытался рассказать о кантовской гносеологии - чисто теоретическая работа мысли. Если оставаться в плоскости чистой теории, то вывод о том, что наше знание имеет субъективный характер - железный. Но на практике всегда получалось, и это может испытать каждый, что мы не можем оперировать субъективно-идеалистической гносеологией, она неприложима к практике. На практике работают только реалистические гносеологические теории, которые утверждают, что наше знание реально, оно является копией действительности, которая нас окружает - на этой мысли основана вся практика. По сути дела, Кант и говорит, что всё это - теоретические размышления о нашем познании, а теперь я перехожу на практическую плоскость. В практической плоскости всё иначе, действует воля. И начинаются довольно сложные в немецком, в кантовском духе, размышления. Весь смысл их сводится к следующему: исходи из того, что внешний мир существует, и что ты в этом внешнем мире должен действовать так и так (этика). Если бы не было "Критики практического разума", то кроме как сумасшедшим никто Канта по другому и не назвал бы, а "Критика практического разума" нас опускает на землю и отрезвляет - действуй исходя из предположений воли, что мир существует объективно.
Разница между практическим и теоретическим разумом знаменательна, потому что оказывается, что разум не может быть руководителем в жизни, а руководителем в жизни может быть только воля, а воля оперирует только верой. Во 2-м издании "Критики практического разума" в предисловии была сформулирована замечательная мудрая фраза, что своей "Критикой" Кант хотел сузить компетенцию знания, чтобы освободить место для веры. Это правильно, и Кант так и сделал. Компетенции знания Кант отдал только теоретическую часть, а практика основывается не на знании, а на воле. Воля же должна исходить из веры, что всё, что мы видим - существует, и действовать.
Т.о. Кант переходит к этике. Этика Канта замечательна, это очень глубокий вклад в историю философской мысли. Кант отрицал традиционную церковную этику, которая исходит из того, что есть данные извне заповеди Бога (гетерономной этики). Он считал, что этика должна быть не гетерономной, а автономной, самостоятельной, чтобы осуществление этических норм не было стимулируемо жаждой награды. Укоряют христиан за то, что они стараются поступать хорошо не ради самой нормы, а ради того, чтобы приобрести спасение - эгоистический интерес. А надо бы, говорит Кант, осуществлять этические нормы не так, чтобы скрепя сердцем терпеть ближнего, а надо, чтобы осуществлял человек нормы ради самих норм, чтобы само нравственное поведение было наградой этому. Мысль неплохая в своей сердцевине, хорошо бы осуществлять нравственные нормы именно ради их самих. Кстати, христианство и учит любить ближнего, а не просто его терпеть, брата должен любить, как самого себя.
Мысль об автономной этике замечательна - нравственность должна носить абсолютный характер, и нравственные нормы, носящие абсолютный характер, непременно нужно осуществлять их ради их самих, а не ради тех наград, которые иногда предполагаются. Значит, нравственность должна носить общий, абсолютный характер, и ничем не должна быть стимулирована.
Эта мысль не так уж и противоречит традиционному христианству, как раньше считали богословы. Чисто богословски имеет смысл это оспорить, но автономисты в варианте Канта - неплохие мыслители, сам Кант никогда от Бога не отказывался, а отказывался от обывательского понимания необходимости нравственного поведения.
Этика Канта обычно обозначается формулой "категорический императив" - "безусловное повеление"; имеется ввиду безусловное осуществление нравственным норм. Категорический императив - мысль хорошая; нравственные нормы никогда не должны служить чему-то; и(м нужно служить, нравственные нормы - это обязанность, долг, а не средство.
С этим связана у него максимально высокая оценка личности человека. Любой другой человек никогда не должен быть средством для любого из нас, а он должен быть только целью нашей деятельности. Это гуманизм в высшем его проявлении; этот гуманизм с явными следами христианского происхождения, потому что христианство считает, что любой человек является ценным независимо от его происхождения и от его отношения к тебе.
24.09.98
Творчество Канта сразу вызвало большое оживление среди философов по причинам, о которых я попытался рассказать в прошлый раз. В 70-90-е годы в Германии вообще наблюдалось оживление литературной философской жизни, даже необычайно интенсивный всплеск. К пище, которую дал Кант, возник колоссальный интерес, который ныне трудно понять. Этот интерес был, прежде всего, среди философов - профессионалов-преподавателей. Тщательно стали анализировать. Разница между первым и вторым изданием "Критики чистого разума" существенна, целая традиция философии была в Германии, которая делала акцент на первом издании или на втором - что истиннее. В 1-м издании всё было сказано более откровенно и неосторожно, поэтому для критики было удобнее нападать на первое издание. Маститые философы сразу стали анализировать, хвалить или указывать на недостатки, мы выберем из них самых важных.
12. Якоби (1743-1819)
Якоби - корифей для тех времен, его знали и высоко ставили и сам Кант, и Фихте, это - не маргинал, который пытался самостоятельно заявить себя как философ, был, кажется, президентом мюнхенской Академии. Он дал оценку философии Канта очень меткую, точную, проницательную, стратегически верную, которую потом перенимали русские философы. Точка зрения Якоби - это модель для славянофилов (которые, кажется, не ссылались не него) и в отрицательной (критической), и в своей синтетической части (где он сам выражал свою точку зрения по гносеологии). Он охарактеризовал гносеологию Канта как чисто идеалистическую (по-нашему "субъективно-идеалистическую"). Эта философия субъективно-идеалистическая, и другой она быть не может. Те помарки, которые есть в гносеологии Канта, которые являются намеками на признание объективной реальности - это просто недоразумения; Кант ошибся, и ему надо бы это понять и убрать - это понятие "вещь в себе" (т.е. реальный мир). В 1-м издании "Критики чистого разума" "вещь в себе" фигурирует как реальность, которая посылает импульсы на наши органы внешних чувств и официрует их (возбуждает). Когда предметы воздействуют на нас, они нас офици,руют, а мы официруемся ими (впечатляемся), и получаем представления. Последняя же мысль - наивный реализм, обычная точка зрения, так рассуждают все, когда особенно не умствуют. Поэтому термин "вещь в себе" есть по сути дела полупризнание Кантом того, что он признаёт внешний мир в теоретической философии (в практической он признаёт бесспорно). Якоби и говорит: это - недоразумение, "вещь в себе" не нужна здесь, и Канту надо выбросить это понятие, и тогда останется чистейший идеализм (по-нашему субъективный идеализм) или "феноменализм". Феномен - "явление" - неудачное слово, нужно бы перевести "представление" - результат официрования вещей на нас. Мы получаем впечатление, а когда это впечатление официруется на нас, мы получаем представление. Феноменализм говорит: мир - это моё представление. Без особого риска ошибиться, пусть это будет утрированно, шаржированно, но можно сказать, что это даже "иллюзионизм". Правда, стилистически это неверно, потому что словo "иллюзия" обременено ассоциациями, это психологический, а не гносеологический термин.
Якоби предрек, что последователи Канта непременно пойдут по пути заострения идеализма, они должны будут выбросить понятие "вещи в себе" и сделать из философии Канта чистейший идеализм, т.е. субъективизм: всё наше знание есть субъективное творчество, и доказать, что оно имеет реальное значение, будет невозможно. Он оказался пророком, и так по этому пути основное русло последователей Канта и пошло.
Что мог противопоставить идеализму сам Якоби? Чрезмерное умствование непременно идет по пути субъективного идеализма, но это вещь никудышная, и он неприложим на практике, с ним делать нечего. Этому надо что-то противопоставить. Противопоставлять наивный реализм: всё есть так, как видишь - это неказистая точка зрения, надо что-то поосновательнее. Якоби предложил: умственная работа связана с обработкой какого-то материала, и в этой обработке ум должен действовать логически, виртуозно, разоблачать недостатки материала - иллюзии; но материал к нам поступает из внешнего мира, это мы должны признать. Почему же мы должны это признать? какая способность в нашей познавательной сфере подталкивает нас признать наличие внешнего мира? Если мы признаем реальность внешнего мира, то заканчиваются все наши философские проблемы, скептикам и делать будет нечего. Он говорит, что у нас есть такая способность, и это вера. Т.о. он стоял на т.зр. Га,ммана. Гамман выразил эту точку зрения, а детализации не дал, Якоби же дал детализацию, поэтому его можно назвать философом веры, философом чувства. Одно только предупреждение: когда заходит речь о вере, не имеется ввиду религиозная вера (признание бытия Бога, Троицы и др.), а имеется ввиду гносеологическая вера - убежденность в существовании внешнего мира дает нам специальная наша способность, которая называется "вера" - слово одно, а значения разные - омонимы. Дальше всё понятно. Вера дает нам свидетельство, что внешний мир есть такой, какой он есть, а дальше мы работаем: обрабатываем наши представления-впечатления, там вступает в работу наш разум и т.д. Итак, вся гносеология Якоби, в основном, сводится к признанию веры как первого и самого важного источника познания - это первая фаза обработки. Поэтому ни у кого не возникает сомнения в существовании мира: у детей, подростков, у людей наивных (которые не выделяют себя из остальной массы народа вследствие своей образованности или способностей), и они принимают всё как есть. Для них нет никакого сомнения, что мир такой, какой есть, с поправкой на обман внешних чувств.
У Якоби есть детали, но они не имеют значения. Основная схема: вера-рассудок; вера дает общую картину мира, а рассудок вместе с органами внешних чувств выявляет детали. Вот и всё!
У наших славянофилов - то же самое: вера дает свидетельство о внешнем мире, а остальное - детали. Т.о. Якоби - один из родоначальников русской гносеологии.
Эта оценка Канта сразу была признана выдающимися мыслителями. У немцев принято: они признают критику, но всё равно идут своим путем, учитывая эту критику в своём философствовании.
13. Рэйнго,льд (1758-1823)
Другой толкователь философии Канта. Его понимание философии Канта - типовое. Например, философ наплетет туманных вещей, для обывателя это непонятно, и нужно непременно толкование - популяризация, и Рэйнгольд был один из наиболее ярких толкователей Канта. С 1833 года преподавал в СПбДА философию Карпов; он оценивал философию Канта в варианте Рэйнгольда: философия Канта в понимании Рэйнгольда - это здравая вещь, это вклад в историю философии, часть философской эрудиции.
Рэйнгольд растолковал её так. Схема знания: есть субъект познания, есть объект познания, а есть представление, как результат субъекта познать объект - получается 3 элемента. Человек пытается познать внешнюю природу, и в результате появляется представление, как срединное звено между субъектом и объектом. Если откинуть философский жаргон (субъекты-объекты), то это - обычная схема, и все мы так рассуждаем; если это объяснить отроку, даже он поймет: мы в процессе познания снимаем какие-то образы (может быть копии), которые составляют наше знание, а знание - заменитель реальности, как фотоснимок - заменитель оригинала, и другого способа связаться с реальностью у нас нет. Мысль обычная. Рэйнгольд это и предлагал. Всё же остальное у Рэйнгольда было в немецком духе того времени - тщательное прожевывание до предела, "до расщепления волоса".
Если так понять Канта, то ничего интересного в Канте и нет, там на самом деле всё гораздо сложнее: интуиции пространства и времена, работающие в плоскости рассудка - это всё исключительно субъективные формы познания, априорные. Когда мы познаём предметно-чувственную действительность, мы же не можем отделаться от убеждения, что пространство объективно существует.
Если так плоско Рэйнгольд растолковал Канта, то в чём его значение? В том, что он в этом разобрался. Канта было очень трудно читать и, следовательно, трудно разобраться, и Рэйнгольд один из первых разобрался в Канте. И это - не грамотей-самоучка, а маститый философ, преподавал в одном из университетов Тюрингии, затем переехал на север. Рядовые читатели оценили Рэйнгольда, но мы согласимся, что путь Рэйнгольда - это не тот путь, который предлагал Якоби. Якоби пророчествовал, что последователи Канта пойдут по пути полного субъективного идеализма, а здесь наивно-реалистическая трактовка. Поэтому для нас интереснее будет
14. Соломон Маймон (1757-1800)
Польско-литовский еврей, попал в Германию, скорее всего самоучка. Он быстро освоил философию, в чем ему помог Мендельсон. Все его очень хвалят, потому что он сумел проникнуть в самую суть философии Канта и предложить своё понимание Канта. Он заметил недоразумение с "вещью в себе" и предложил выбросить её из философии Канта. Если это сделать, то можно скомпоновать гносеологическую теорию, которая будет лишена шероховатостей, замеченных в текстам самого Канта, поэтому она будет цельной и более приемлемой для философии, потому что философы очень ценят последовательность - лучше односторонность, но последовательная, чем обтекаемость, но наличием противоречий - эклектизм в философии не ценится. Это мы все - эклектики - там возьмем мысль, там возьмем, если она нам нравится, даже если эти мысли противоположные. Корифеи же не выносят эклектику: пусть будет парадоксальная теория, но лишь бы там не было противоречий. Соломон Маймон и указал, что нужно выбросить "вещь в себе".
Как же тогда построить гносеологию, чтобы там не было намека на вещь в себе? Он предложил считать, что "вещь в себе" надо толковать не наивно-реалистически (что есть чувственный мир), а нужно толковать это как понятие предельное, как признание некоей границы для рациональной деятельности: разум действует, всё приводит в действие, но вот, натыкается на некую границу, тут и можно употребить понятие вещь в себе. Это "иррациональная граница для рациональной сферы", проще говоря, там, где кончается или затрудняется действие разума, там можно употребить это понятие, которое означает границу.
Надо же исходить из того, что человеческий разум может познать только то, что в каком-то смысле он сам сделал. Окказионалист Гейлингс: человек может сделать только то, что он знает, как сделать, а человек не знает, как это делается: как рука поднимается, как говорит язык - никто этого не знает, как делает, поэтому Гейлингс делает вывод: не человек это и делает. Если этот принцип распространить на познание, то выходит то же самое: человек может знать только то, что он сам произвел. Это тот же самый принцип, только переставлены звенья. Поэтому всё содержание нашей души познаётся непосредственно, но только потому, что наша душа сама всё это произвела. Когда мы знакомимся с тем, что мы произвели - это и есть знание. За границы нашей собственной личности нам не перейти. Это напоминает: когда мы оставим наши писульки какие-нибудь, запишем какие-нибудь фразы - и никто в этом, кроме нас, ничего не поймет, а тот, кто это сделал, тот разберется: он посмотрит, вступает система ассоциаций: человек вспоминает те мысли, которые были у него, когда он это писал, вспоминает даже недосказанное. Нечто подобное утверждают и гносеологи типа Соломона Маймона (затем и Фихте) - мы познать можем только то, что является содержанием нашей души, а содержание нашей души так или иначе произведено нами - и всё, за границы этого мы никогда не перейдем. Сколько бы человек ни желал коснуться предполагаемого предметно-чувственного объективного мира - ничего у него не получится, он может быть только в границах собственной души.
Какая же тогда разница между четко познанными и нечетко познанными? Раз есть граница в нашей душе, которую разум перейти не может, то есть, видимо, и смутноватые представления. Соломон Маймон и ссылается на Лейбница. У Лейбница было учение о т.н. "малых представлениях" (о подсознании). Соломон Маймон и сказал, что четко познанные - это насквозь пронизанные разумом элементы нашей души, а нечетко познанные - это то, что пока не поддается разумному освещению, но и то, и другое является содержанием нашей души.
Это всё можно сказать и проще. Соломон Маймон, следуя за Якоби, и сам изучив философию Канта, понял, что понятие "вещи в себе" является лишним, вводит в заблуждение, сбивает с толку, поэтому от него надо освободиться во всяком случае, что он и попытался сделать. Остается же чисто идеалистическая конструкция - мы знаем только содержание нашей души, остальное же мы познать не можем, мы не знаем, что это такое.
Так что эти три философа для нас являются представителями трех типичных точек зрения до Фихте. Якоби прозрел, в чем дело, и понял, что это рационализм-идеализм, поэтому Якоби предлагает освободиться от рационализма и перейти к ключевому понятию "вера", которая помогает нам познать внешнюю действительность. Рэйнгольд, как толкователь гносеологии Канта, наиболее непритязательный, здравомыслящий, понимание которого гносеологии Канта наиболее приблизено к наивно-реалистической точке зрения, и это и хорошо, что было такое понимание. Точка зрения Соломона Маймона потом восторжествовала в руках наиболее маститых философов, как Фихте, но тим - субъективно-идеалистический, и по этому пути пошла дальше философия Канта.
29.09.98
Мы выяснили, что все философы после Канта обращали внимание на самый слабый пункт в системе Канта - на понятие о "вещи в себе". Это понятие нужно выбросить, и основная часть последователей Канта видели необходимость в том, чтобы это понятие было выброшено из его системы или растолковано таким образом, чтобы этому понятию не придавать реалистического значения. Рейнгольд придавал этому понятию обычное реалистическое понимание - объективный мир. Такое реалистическое понимание было исключено, тем более, что во 2-м издании "Критики чистого разума" Кант приглушил реалистическое значение понятия "вещи в себе". Тем не менее, оставалась задача: мешает кантовской гносеологии понятие "вещи в себе". В лице своего самого мощного, самого талантливого последователя Фихте, традиция понимания кантовской гносеологии и обнаружилась в наиболее ярком и четком виде. Понятием "вещи в себе" нужно растолковать, что это - не объективный мир, нужно было это истолковать идеалистически. За это дело принялся Фихте.
15. Фихте (1762-1814)
Его отец был простой рабочий человек. Фихте получил образование, стал домашним учителем. Когда ему было ок. 30 лет, он самостоятельно заинтересовался кантовской философией и быстро её освоил, стал почитаться учеником Канта, даже написал работу по философии религии, где по недосмотру не было напечатано имя автора, и все приняли эту книгу за книгу Канта - это показывает, насколько хорошо Фихте знал философию Канта. У него была бурная жизнь по причине прямолинейного неуступчивого характера: то его обвинят в атеизме (понимание Бога расходилось с церковным), то ещё что-нибудь. Ему надо было бы отвечать на это подипломатичнее, а он отвечал прямо, так и прослыл атеистом. Его высоко ценили.
Приключилась война с Наполеоном, в которой он прославился речами к немецкому народу. На фронте он был санитаром, заразился и умер.
Гносеология Фихте. Как толковать кантовскую гносеологию, чтобы придать её чисто идеалистический характер. Свою философию он называл "наукословием" (видимо, буквальный перевод немецкого слова, которым он заменил греческое слово "философия"). Словосочетание глуповатое. Человеческое знание начинается с самосознания, и знание только там и есть, где есть самосознание - всё знание происходит внутри человека. Человек опознаёт себя, называет это "Я" (немцы очень любят этот философский термин). Но у человека возникает и понятие о "не Я" - для нормального ума это - вся внешняя действительность. Фихте это оспаривает: "не Я" - это такое понятие, которое с наивной точки зрения заменяет действительность и как будто свидетельствует о том, что эта объективная действительность существует. На самом деле это нечто иное. Вся его энергия уходит на то, чтобы объяснить происхождение, что такое "не Я".
Он доказывает, что "не Я" - это тоже является частью нашего внутреннего мира; всё происходит в нашем внутреннем мире: и наше понимание себя, и наше понимание того, что называется "внешним миром". Он это всё время повторяет до состояния умопомрачения, т.к. ему надо доказать простую вещь: что бы мы ни говорили о внешнем мире - всё это - содержание нашего внутреннего мира. Несмотря на нашу уверенность в существовании внешнего мира, мы о нем ничего не знаем, а знаем только наш внутренний мир, т.е. "мир - это наше представление.
Фихте вводит понятие "неосознанно действующего воображения" - воображение, которое не проникнулось самосознанием, а действует подсознательно или внесознательно. Это воображение нам и предлагает понятие "не Я". Фихте объясняет это очень замысловатыми рассуждениями, что человеческая личность безгранична по своей воле; воля для своего обнаружения нуждается в препятствиях - воля не может действовать без объекта, на который она будет воздействовать; это желание иметь препятствие для воли стимулирует неосознанного возникновения понятия "не Я". Сама личность себя как бы ограничивает, чтобы действовать. Если откинуть все его объяснения, то вся его гносеология сводится к утверждению, что все сведения о внешнем мире мы имеем только внутри нашей личности, в самосознании, поэтому говорить о реальном существовании внешнего мира нельзя. Это более субъективно-идеалистическая гносеология, чем у Канта, потому что более последовательна в пункте отвержения "вещей в себе".
Создается впечатление: не бред ли это всё? систематический, но бред? "Я" и "не Я" - в "Я". Опять и опять повторяется это, добавляются оттенки. Но не покидает инстинктивное чувство напрасности этой работы - скажи, что ничего не знаем, кроме своего знания, и больше не надо. Подобная сложная техника рассуждений свойственна немцам. Фихте сложно читать, потому что у него необычное словоупотребление - его сложно было понимать и для немцев. На самом деле мысль проста, хотя и необычна. Они просто говорят, что это - не старое слово, а новое слово. Им говорят, что это - рационализм, они говорят, что нет, это нечто новое. Им говорят: это субъективный идеализм и был уже у Юма, они говорят: похоже, но не то, и начинают объяснять, почему тот субъективный идеализм не похож на этот субъективный идеализм. Объяснение идет долгое, но неубедительное, и придавать этому значения, я думаю, не надо.
На самом деле, я думаю, надо было доказать, что понятие "вещи в себе" у Канта - недоразумение, и у него нормальный субъективный идеализм. А вся сложная техника, много страниц умственной работы незачем. Правда, немцы восхищались Фихте. Я думаю, что преподавателей, профессиональных философов восхищало само философствование, сама техника, потому что немецкий язык недавно стал философским языком, и немцы-философы стали употреблять его и философствовать подробно, в деталях, и это восхищало.
Ещё объяснение. Это - возрождение немецкой философско-художественной культуры, и философские мысли питали литературы. Во-первых, они популяризировались - это уже литература, плюс популяризация философских мыслей питало литературу, как и у нас в России потом. Соловьев популяризировал некоторые философские вещи, а потом эти вещи писал ещё проще в стихах. У немцев был, видимо, тот же эффект, только разнопланово и глобальнее.
Фихте претендовал на то, что дал идеальный вариант кантовской гносеологии, написал лучше Канта.
Далее тот же эффект, что и с Кантом: он строил-строил свою трехэтажную гносеологию (на нижнем этаже органы внешних чувств, дают нам впечатления, которые формируются через интуиции пространства и времени, на втором этаже категории, которые сводят суждения в понятия, а затем идеи: "Я", "не Я" и "Бог"). Потом сказал - это всё теоретический разум, хочешь - принимай, хочешь - нет, но это значения нет. А есть практический разум, а дальше начинаются дельные рассуждения о необходимости осуществления нравственных норм, о необходимости верить в Бога, жить в государстве - рассуждения, которые вполне приемлемы для любого нормального человека, хотя и можно поспорить с некоторыми пунктами.
У Фихте тоже следует затем заявление: это был теоретический разум, а теперь практический разум, который важне теоретического, а практический разум - это воля. Здесь становится понятно, почему он говорил, что воля провоцирует бессознательное построение разных представлений, одно из которых - "не Я". И далее его странное рассуждение, что воля ставит себе какие-то ограничения, чтобы их преодолевать - даже на юродство похоже: воля себя ограничивает, чтобы в преодолении препятствий осуществлять свой принцип. Ерунда: я буду сам себе ставить задачи, чтобы не сидеть без дела? До конца это не понять. Но сама мысль преобладания практического разума над теоретическим приемлема. Он идет по стопам Канта и заявляет, что в практической сфере, которая превосходит теоретическую, основное начало - воля. Здесь он вступает в такую сферу, где он - как рыба в воде, потому что он придавал большое значе