L_R_Syukiaynen_Musulmanskoe_Pravo_Voprosy_te

Такой подход позволяет решить и другую проблему, имеющую особое значение для определения объема понятия мусульманского права,— установить соотношение мусульманской правовой доктрины, мусульманского учения о праве и самого действующего мусульманского нрава в юридическом смысле. Ведь к мусульманскому праву могут быть отнесены отнюдь не все нормы, зафиксированные в Коране и сунне и, по религиозной догме, рассчитанные на регулирование взаимоотношений людей, либо разработанные мусульманскими правоведами (нередко гипотетическим путем). Будучи закрепленными в священном писании, преданиях или трудах муджтасхидов, они прежде всего являются соответственно чисто нормативно-религиозными предписаниями или моментом мусульманско-правовой идеологии. А правом в полном смысле становятся лишь те из них, которые, опираясь на поддержку государства и выражая государственную волю господствующих социально-политических сил, реально направляли поведение людей, стабильно соблюдались, являлись образцами (масштабными) типичного поведения и выражали потребности общественного развития, меру свободы и справедливости, достигнутые на определенном рубеже прогресса общества, сквозь призму определенных классовых интересов. Данный критерий приобретает ключевое значение для выделения именно правовых норм. Действительно, можно с большой долей истины полагать, что мусульманская догматика и религиозные правила поведения (.прежде всего культовые) — это те положения, которые содержатся в Коране и сунне и толкуются мусульманскими богословами и правоведами В отличие от них мусульманское право в собственном смысле включает не просто известный комплекс предписаний, закрепленных в Коране и сунне или введенных юристами на основе иджтихада, а реально действующие и поддерживаемые государством нормы. Поэтому, если в составе мусульманско-правовой идеологии можно обнаружить самые различные нормы (в том числе относительно демократичные и исторически прогрессивные), то это еще не значит, что все они были объективным мусульманским правом, а не существовали только на уровне правовой идеи.

Шариат, фикх и мусульманское право

Исследователи по-разному определяют мусульманское право, считают его отражением различных социальных явлений.

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики

31

Данное понятие используется как в юридическом, так и в широком смысле, рассматривается в качестве элемента религиозной или правовой системы, либо включается в состав обеих систем одновременно. Не совпадают взгляды ученых и на соотношение мусульманского права с широко используемыми при его анализе другими понятиями, такими как «шариат», «фикх»2, «муамалат». Между тем установление смысловых рамок указанных понятий в связи с отражаемыми ими реалиями имеет прямое отношение к осмыслению самого мусульманского права как юридического феномена, к решению проблемы его источников, характерных особенностей, перспектив развития, а также к толкованию современного законодательства (в том числе конституционного), закрепляющего шариат или фикх в качестве источника права.

По вопросу о соотношении понятий «шариат» и «фикх» в современном мусульманском правоведении нет общепринятой позиции. Встречаются различные и даже прямо противоположные точки зрения, которые в определенной степени отражают историческую эволюцию данных понятий. Известно, что в начальный период становления и развития ислама, когда различные стороны мусульманского религиозного сознания выступали в нерасчлененном виде, под фикхом иногда понималось овладение всем комплексом положений новой религии, знание предписаний ислама, регулирующих все стороны жизни его последователей, их поведение и мысли. В этом смысле предмет фикха по существу совпадал с шариатом в значении всего того, что Аллах «ниспослал людям в качестве угодного ему пути праведной жизни, ведущего в рай» [366, с. 16; 476, с. 15—16}. Показательно, что один из основателей мусульманской юриспруденции, Абу Ханифа (699—767), подразумевал под фикхом усвоение правоверным всех возложенных на него как на верующего обязанностей и предоставленных ему Аллахом прав, нашедших свое выражение в шариате, включая религиозную догматику и этику (см., например, [50, ч. 1, с. 15]). Об этом свидетельствует и

приписываемый ему трактат «Ал-Фикх ал-акбар», посвященный в основном вопросам мусульманской догматики и культа.

Указанное представление было характерно для начального периода формирования мусульманского права (примерно до середины VIII в.), когда шариат и фикх еще не выступали в качестве специальных юридических категорий. Однако в процессе разработки мусульманской правовой концепции между ними стало проводиться различие. За шариатом закрепилось значение тех обращенных к людям предписаний, которые явились результатом божественного откровения и содержались в Коране и сунне Пророка, а понятие фикха существенно изменилось. Становление мусульманской юриспруденции было тесно связано с применением данного термина в смысле, противоположном достоверному априорному знанию (илм) положений

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики

32

Корана и сунны Пророка, а в дальнейшем — и решений его сподвижников, которые (решения) были точно установлены, имели ясный смысл, понимались однозначно (катийат ас-субут ва-д-далала) и поэтому не требовали для своего применения на практике (поскольку речь шла о правилах поведения) дополнительного толкования. Фикх же означал вынесение самостоятельных решений в случае отсутствия в указанных источниках готовых ответов на конкретные вопросы. Иначе говоря, шариат и фикх в ранней мусульманской юриспруденции противопоставлялись друг другу: область фикха начиналась там, где заканчивалась сфера шариата (см. [366, с. 62; 550, с. 886]).

Такое различение указанных понятий в известной мере сохранилась в исламской теоретической мысли, в частности в той ее области, которая занимается источниками фикха (усул ал-фикх). Однако в мусульманской правовой концепции по мере ее развития сложилось иное понимание соотношения между шариатом и фикхом как юридическими понятиями. Прежде всего это -было связано с постепенным разделением некогда единой области знания, занимавшейся шариатом, на несколько самостоятельных дисциплин. В результате фикх стал означать собственно мусульманскую юриспруденцию, предмет которой составила

лишь одна из сторон шариата — так называемые практические решения (нормы), в то время как вопросы догматики стали изучаться теоретическим богословием (калам), а проблемы внутреннего убеждения и самосовершенствования— этикой

(тасаввуф, или илм ал-виджданийат).

Приведенная схема, естественно, передает лишь общее направление исторической эволюции мусульманско-правовых представлений о шариате и фикхе и не отражает всех ее конкретных деталей и особенностей. Однако и в таком виде она помогает лучше понять различные и даже прямо противоположные точки зрения современных мусульманских юристов на соотношение данных понятий. Следует подчеркнуть, что имеется в виду та смысловая нагрузка, (которую шариат и фикх несут в системе категорий именно теории мусульманского права, а не их значение в качестве общеязыковых или общенаучных терминов. В частности, вплоть до настоящего времени сохранилась традиция в известной степени отождествлять данные понятия, называть фикхом весь комплекс мусульманских религиозных (шариатских) наук, теоретическое осмысление всего шариата, не вкладывая в такую терминологию строго юридический смысл (см., например, [550, с. 887]).

В современной мусульманской юриспруденции также можно встретить точку зрения на шариат и фикх как на совпадающие положения, но рассматриваемые уже в системе правовых категорий. Например, Субхи ас-Салих отмечает, что оба указанных термина употребляются как синонимы и означают все ниспосланные людям поучения Аллаха, в том числе исламскую догматику, культовые правила и нормы взаимоотношений людей,

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики

33

общие принципы и начала ислама, его букву и дух. Анализ рассуждений автора позволяет заключить, что к нормам шариата (фикха) он относит, по существу, все конкретные правила поведения, разработанные в рамках ислама, а не только положения Корана и сунны Пророка [471, с. 15, 1113, 122—134]. С таким подходом перекликается и позиция, сторонники которой также ставят знак равенства между шариатом и фикхом, правда, ограничивая их содержание только правилами поведения мусульман. Они оставляют в стороне вопросы религиозной догматики и

этики, но рассматривают состав шариата (фикха) очень широко, понимая под ним совокупность всех правил поведения, регулирующих как культовые действия, так и взаимоотношения людей и даже их поведение во всех сферах жизни, При такой трактовке шариата (фикха) источниками его норм выступают не только Коран и сунна, но и рациональные методы формулирования правовых решений, применявшиеся мусульманскими юристами (см. об этом [365, с. 18—19; 445, с. 190; 476, с. 11—12; 493, с. 86, 96]).

(Имеется и прямо противоположный взгляд на соотношение шариата и фикха, проводящий между ними резкую грань. Его последователи относят к шариату только точно установленные и однозначно понимаемые (положения Корана и сунны, являющиеся «божественным откровением», а аллегорическое толкование этих источников и применение рациональных методов формулирования правовых норм считают областью фикха. Из истории известно, что такая концепция развивалась захиритским толком мусульманской юриспруденции. В работах современных мусульманских правоведов в чистом виде она практически не встречается. Однако сам принцип четкого различения сферы «божественного откровения» и рациональных приемов правовой аргументации лежит в основе весьма распространенной идеи о том, что положения шариата священны, безусловно обязательны, неизменны и лишены противоречий в отличие от выводов фикха, которые не гарантированы от ошибок, могут не совпадать в различных толках и изменяются, а также являются обязательными только для сформулировавшего их муджтахида (см. [365, с. 31—22; 41(2, с. 5—6]). 'Приведенные взгляды на шариат и фикх как фактически совпадающие или, наоборот, противопоставляемые понятия не характерны для большинства современных мусульманских юристов. Четко различая эти явления, последние вместе с тем рассматривают их в тесной взаимосвязи, которая и раскрывает специфику мусульманского правопонимания. Можно выделить три наиболее типичных для современной мусульманской юриспруденции подхода к соотношению шариата и фикха. Согласно одному из них, шариат включает религиозную догматику (акаид) и этику (ахлак), а также так называемые

практические нормы, регулирующие как культовые действия (ибадат), так и взаимоотношения людей (муамалат). Важно иметь в

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики

34

виду, что к таким .нормам сторонники указанной позиции относят не только конкретные предписания Корана и сунны (катий-ат ад-далала), но и решения, вынесенные юристами путем толкования общих положений данных источников (заннийат ад-далала) или сформулированные с помощью других рациональных методов (иджтихад), а также правила .поведения, основанные на единогласном мнении крупнейших правоведов (иджма). «Практические» нормы и составляют фикх, который, таким образом, целиком включается в шариат в качестве его составной части. Отсюда делается вывод, что шариат — более широкое понятие,

чем фикх [50, ч. 1, с. 18; 340, с. 27—28; 344, с. 11, 15, 351, с. 7—111; 435, с. 155— 166; 445, с. 190; 451, с. 10—14].

В современной мусульманско-правовой литературе широкое признание получило другое решение рассматриваемой проблемы. По мнению многих арабских ученых, шариат и фикх не соотносятся между собой как целое co своей частью, поскольку данные явления имеют лишь строго очерченную и притом довольно узкую область совпадения, а в остальном сохраняют самостоятельность и свои только им присущие особенности. Согласно такому пониманию, шариат, включающий религиозную догматику, этику и «практические» нормы, исчерпывается положениями (Корана и сунны. Считается, что именно в шариате, «переданном людям пророком Мухаммадом», воплощается божественное откровение. [Поэтому «практические» нормы шариата (как и другие его элементы) имеют священный характер, являются безусловно обязательными и неизменными, отражая вечные интересы и потребности всех людей в любое время. Точно установленные и однозначно понимаемые всеми мусульманско-правовыми школами «практические» предписания Корана и сунны, оставаясь элементам шариата, одновременно входят в фикх, но в количественном отношении занимают в его составе скромное место. Преобладающую часть норм фикха составляют решения юристов, основанные на иджтихаде — толковании самых общих положений

Корана и сунны, допускающих неодинаковое понимание и конкретизацию в несовпадающих правилах поведения, а также использование рациональных методов формулирования новых норм в случае молчания указанных источников. Иначе говоря, шариат и фикх совпадают лишь в том, что касается бесспорных и ясных предписаний Корана и сунны, устанавливающих конкретные правила поведения, которые не требуют для своей реализации дополнительной интерпретации (отдельные авторы включают в эту область переплетения шариата и фикха также нормы, источником которых является иджма).

На этот элемент фикха распространяется характеристика положений шариата как вечных и неизменных. Однако преобладающая часть его норм лишена священного характера и может модифицироваться вслед за изменением индивидуальных и общих интересов. Различная интерпретация этих интересов

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики

35

может приводить к несовпадающим решениям по сходным вопросам. Такие выводы фикха, являющиеся результатом теоретической деятельности правоведов, не гарантированы от ошибок, хотя и сохраняют религиозный характер, поскольку сформулированы с учетом и на основе общих принципов и правил шариата. Аналогичная оценка может быть дана толкованиям юристами общих положений Корана и сунны. Исходя из такого осмысления указанных понятий, подчеркивается, что фикх неизмеримо превосходит шариат по количеству включаемых в него правил поведения. С другой стороны, делается вывод, что с точки зрения божественного откровения в целом, воплощенного не только в «практических нормах», но прежде всего в религиозной догматике и этике, шариат все же шире фикха [342, с. 55— 56, 300—303; 343, с. 7, 38, 44 и сл.; 365, с. 21; 382; 389, с. 41 — 43; 448, с. 10—11, 35—36, 248; 476, с. 17—18 и cл.].

В изложенной позиции до некоторой степени прослеживается понимание фикха как толкования шариата. Эта идея положена в основу еще одного подхода, который весьма характерен для современной юриспруденции и представляет особый интерес с правовой точки зрения. Данная концепция исходит из того, что фикх не выступает элементом шариата и даже не совпадает с ним в какой-либо своей

части. Их соотношение правильнее представлять как связь между -причиной и следствием. Отстаивающие такой взгляд исследователи понимают шариат как совокупность обязательных предписаний Аллаха, переданных через пророка Мухаммада, воплощенных в Коране и сунне и определяющих образ действий и мышления людей. Шариат играет роль основы, источника фикха, который в этом случае является нормативной интерпретацией Корана и сунны (см., например, [333, с. 247—248; 407, с. 17]). Поэтому, строго говоря, относящиеся к внешнему поведению положения шариата сами по себе не являются ни конкретными (точно определенными), ни общими (устанавливающими лишь общие ориентиры) нормами. Это источник, из которого юристы должны «извлечь» указанные правила, сила, дающая им жизнь. Фикх же состоит из самих «практических» норм и не может непосредственно включать их источники — предписания Корана и сунны. Он выступает толкованием шариата, переводом его положений на язык определенных правил поведения и юридических решений и в этом смысле является итогом творчества правоведов, стремящихся понять смысл божественного откровения. Если же в Коране и сунне они не находят положений, позволяющих сформулировать конкретные нормы, то обращаются к различным рациональным приемам, возможность использования которых предусмотрена опять же указанными источниками. Именно в этом смысле Коран и сунна считаются основными источниками фикха [445, с. 190—191, 194, 195; 458, с. 170, 180; 476, с. 18, 37].

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики

36

По рассматриваемой проблематике советские и западные исследователи высказывают точки зрения, которые не во всем совпадают с приведенными выше подходами мусульманских правоведов. В частности, весьма распространенным в советской литературе является (понимание шариата в общеязыковом смысле, как «предписанного», «надлежащего» пути праведной, благочестивой жизни, который ислам установил для правоверных (см., например, [149, с. 133; 246, с. 18; 318, с. 26]). Аналогичную в целом позицию занимают и авторитетные буржуазные исследователи. Так, И. Шахт называет шариат совокупностью предписаний

Аллаха [614, с. 1; 616, с. 392], а Н. Агнайдес отмечает, что шариат в принципе совпадает с откровением, переданным Пророком людям [494, с. 23]. Однако лишь немногие авторы сводят шариат к Корану и сунне [267, с. 11 и сл.], что в целом характерно для взглядов мусульманских правоведов. Как правило, шариат рассматривается в качестве более широкого явления. Так, по мнению Л. С. Васильева, наряду с Кораном и сунной, играющими роль канонической основы шариата, другим его источником выступает фикх [149, с. 132— 134]. Г. М. Керимов также подчеркивает, что фикх является составной частью шариата, хотя и не поясняет, какие еще элементы включаются в содержание последнего [192, с. 3]. В этом отношении наиболее последовательной и близкой взглядам многих мусульманских правоведов является позиция И. П. Петрушевского, (который отмечал, что богословие (теология) и право (фикх) составляют две части религиозного закона (шариата) [245, с. 125].

Пожалуй, самым широким признанием пользуется подход, в соответствии с которым шариат и фикх по существу совпадают. Так, по мнению С. М. Прозорова и М. Б. Пиотровского, шариат воплощается в фикхе, который выступает теоретическим обоснованием и осмыслением шариата, системой его принципов, и поэтому оба термина часто употребляются как синонимы [19, с. 110, 122; 246, с, 18] Последний вывод подтверждается рядом работ, авторы которых пользуются указанными понятиями в качестве совпадающих (см., например, [319; 317]). Сходную позицию занимает и И. Шахт, который называет фикх наукой шариата, разрабатывающей его нормы. При этом он, как и указанные советские ученые, не включает в шариат религиозную догматику и этику [623, с. 524; 89, vol. II, Fasc. 36, с. 886—891]. Н. Агнайдес также квалифицирует фикх как науку о нормах шариата, данных в откровении или выведенных из него по аналогии [494, с. 23—24]. Советские исследователи часто называют шариат «божественным» или религиозным «законом», «мусульманским законодательством» [19, с. 1112; 245, с. 327; 288, с. 533; 317, с. 160]. Близкой точки зрения придерживается и ряд буржуазных ученых. Например, И. Шахт определяет шариат как «священное право ислама» ([614, с. 1], а А. Массэ — как «коранический за-

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики