§ 20. Пуфендорф и Томазий

Сам Декарт вовсе не останавливался на философском обосновании понятия прав. Из юристов же XVII века всего сильнее влияние его философской системы сказалось в произведениях Пуфендорфа, долго, до начала XIX столетия, служивших руководством для школьного преподавания.

Тридцатилетняя война чрезвычайно неблагоприятно отозвалась на развитии умственной жизни Германии. Мы не встречаем в ней в XVI веке самостоятельного научного творчества. В лучшем случае дело сводится к усвоению учений соседних стран. Гугеноты, эмигрировавшие из Франции, особенно содействовали распространению в Германии картезианизма. Таким образом, картезианизм проник и в германские университеты. Замечательнейшими его представителями были альтдорфский профессор Христоф Штурм и йенский - Эргард Вейгель. У этого последнего учился в Йене Пуфендорф*(93) и от него познакомился с учением картезианцев. Учение о естественном праве изложено Пуфендорфом в трех сочинениях. Первое из них: Elementorum jurisprudentiae universalis libri II (Hagae, 1660) написано было им в заключении, куда он попал, по случаю войны между Данией и Швецией, со всем шведским посольством. При этом у него не было под рукой необходимых книг, даже Гроция и Гоббеса. Первоначально он не думал вовсе издавать в свет этих Элементов и сделал это только по убеждению своих друзей. Но и потом он не был доволен этой книгой и потому решился ее переработать. Плодом этого и явился главный его трактат: De jure naturae et gentium libri VIII (Lundini Scanorum, 1672). Затем в следующем году он издал извлечение из своего большого труда, под заглавием: De officiis hominis et civis juxta legem moralem libri II (Lundini. 1673). Это последнее сочинение дает более краткое и простое изложение и потому получило наибольшее распространение.

Суждения о Пуфендорфе представляются весьма разнообразными. Еще Лейбниц в письме к Кестнеру отозвался о нем: vir parum jurisconsultus et minime pbilosophus. Этот взгляд разделяется и теперь почти всеми вне Германии. Но немецкие писатели нередко приписывают ему даже гениальность. Популярность Пуфендорфа в Германии объясняется в значительной степени его публицистической деятельностью. Как личность и как общественный деятель Пуфендорф, несомненно, весьма симпатичен и может считаться одним из лучших патриотов Германии,

Метод Пуфендорфа основан на следующей основной мысли. Сравнивая другие науки с естественным правом, многие думают, что в науках нравственных невозможна та точность, какую мы находим в других науках, особенно в математике. Но это, по мнению Пуфендорфа, заблуждение*(94).

"Доказательство, - говорил он, - есть не что иное, как подтверждение чего-либо определенными принципами и показание его необходимой связи с этими принципами, как его особенной причины, в форме силлогизма. Обыкновенно так и понимается доказательство. Но мысль о неприменимости его к наукам нравственным основывается на некотором смешении понятий. Так как признается, что предмет доказательства должен представиться необходимым, то отсюда выводят, что тот предмет, о котором что-либо утверждается в заключение, должен быть чем-либо необходимо существующим. Но предмет доказательства есть целое предложение. И поэтому безразлично, существует или не существует то, о чем что-либо утверждается. Достаточно, чтобы качества, утверждаемы за ним, связывались с ним необходимым образом*(95).

Поэтому существует ли предмет нравственных наук необходимо или нет, строгая точность может быть достигнута и в этих науках, если только к разработке их будет применен тот же метод, которому следуют другие науки, имеющие своим предметом изучение предметов природы, естественных вещей.

Точность исследования в других науках обусловливается тем, что естественные вещи распределены на определенные классы, и затем посредством надлежащих общих определений выведены природа и строение каждого вида естественных вещей. Между тем относительно моральных вещей, служащих предметом нравственных наук, не только ничего этого не сделано, но и самые вещи этого рода многими считаются просто химерами*(96).

Но так как Бог наделял людей способностью производить такого рода вещи, то следует изучить и их. Исследуя природу человека, мы замечаем, что, кроме совершенства телесной организации, человек отличается от других существ еще и тем, что наделен способностью составлять верные понятия о представляющихся ему объектах, сравнивать их между собой, выводить из уже известных принципов неизвестные истины и судить о соотношении вещей. Кроме того, человек не подчинен необходимому порядку действий постоянных и неизменных: он может действовать, может и не действовать, может направлять и определять свои действия как находит нужным. Для этого он наделен от природы разумом и волей. Это вторая способность, воля, и есть основа существования моральных вещей. Воля придает естественным вещам и физическим действиям особого рода атрибуты, которые порождают особое соответствие и порядок в человеческой деятельности. Это и суть моральные вещи*(97). Их можно определять как известные определения (modi), придаваемые разумными существами естественным вещам и физическим действиям, с целью направлять и ограничивать свободу произвольных действий человека и установить некоторый порядок, соответствие и красоту в человеческой жизни.

Пуфендорф определяет моральные вещи как modi, потому что они не существуют сами по себе, а только как определения естественных вещей.

Источником моральных вещей является не одна только воля человеческая, но и воля Бога, который не хотел, чтобы люди жили как скоты, не подчиняясь в своей деятельности никаким правилам, - и для этого установил моральные вещи*(98).

Таким образом, вещи моральные, так же как и естественные, ведут свое начало от Бога. Но между ними то различие, что естественные вещи возникли в силу акта творения (creatio), а моральные в силу акта установления (impositio). Действительно, моральные modi не вытекают из самой природы вещей, а придаются им свободной волей разумных существ*(99).

Материальные вещи могут быть разделены на три класса, сообразно тому, относятся ли они 1) к самой личности человека; 2) к его действиям, или 3) к вещам, произведенным природой или человеческой деятельностью, которая усовершенствует природу.

Но Пуфендорф, сам указывая эту довольно простую классификацию, не следует, однако, ей в своем изложении. Он предпочитает другую классификацию, весьма туманную, но основанную на рассмотрении моральных вещей по аналогии с вещами естественными*(100).

Хотя моральные вещи не существуют вообще самостоятельно и потому все должны быть признаны за modi, есть все-таки между ними такие, которые можно рассматривать как субстанции, потому что другие моральные вещи как бы имеют их своим основанием, почти так же, как физические качества и количества относятся к материальным субстанциям.

Такого рода моральными вещами являются моральные личности, под которыми разумеют людей в их отношении к их моральному состоянию. При этом можно рассматривать как личность или каждого человека в отдельности, или нескольких в соединении. Отсюда получается различие личностей простых и сложных. Личности простые могут быть или публичными, или частными. Таковы, с одной стороны, государи, магистраты, советники, солдаты, и т.д.; с другой - гражданин, обитатель, иностранец, муж, отец, жена, ребенок и т. д. *(101).

Точно так же и сложные личности делятся на публичные, например, государство, сенат, парламент, и частные, наприм., семья, цех*(102).

Те нормальные вещи, которые не рассматриваются как субстанции, а только как modi, могут быть или качествами, или количествами, подобно тому, как и modi вещей естественных. Качествами будут modi adfectivi, т. е. такие modi, которые только делают данную вещь таковой или иной (quia adficiunt tantum). Количествами являются modi existimationis, которые делают вещи или лица способными быть оцениваемы выше или ниже*(103).

Качества моральные бывают или формальные*(104) (например, титулы), или действительные. К последним относятся: власть, право и обязанность*(105).

Моральное количество может относиться или к вещи, и тогда это будет ценность, или к лицу - достоинство, или к действию - этот вид не имеет для себя особенного названия*(106).

Подобно тому, как естественные вещи необходимо предполагают пространство, в котором они могли бы существовать, точно так же моральные вещи представляются нам в известном состоянии (status). Состояние можно определить как такую моральную вещь, которая есть предположение (suppositivum) всех других моральных вещей, подобно тому, как пространство есть предположение естественных*(107).

Но пространство является двояким: мы различаем время и место. Точно так же и состояние мы различаем двоякое - естественное и общественное*(108).

Таким образом, вещи моральные могут быть рассматриваемы по аналогии с вещами естественными. Но, однако, мы замечаем в них и существенные особенности. Мы уже упоминали о том, что моральные вещи не создаются. Так же отлична и их цель: они установлены только для усовершенствования человеческой жизни. Наконец, они представляют особенности и в самой своей природе.

Это учение Пуфендорфа о нормальных вещах представляет большой интерес, как попытка применить к изучению права приемы математики. В XVII веке преобладала механическая точка зрения, даже животные, по учению картезианцев, признавались только машинами. И вот картезианец Пуфендорф задается мыслью рассматривать права так же, как изучаются предметы материальной природы. Теперь механическое воззрение уступает место органическому, и целый ряд мыслителей в параллель к понятию естественного организма устанавливает понятие организма общественного. Результат, полученный Пуфендорфом, точно так же вполне соответствует результату, получаемому современными представителями аналогизирующего направления. Ни Пуфендорф, ни современные его подражатели не получили посредством своей методы решительно ничего нового. Все дело сводится лишь к некоторой образности изложения.

Что касается содержания учения Пуфендорфа, то он задался целью примирить учения Гроция и Гоббеса. Но примирение это стоит у него вне всякой прямой зависимости от принятого им метода.

Так, останавливаясь прежде всего на разногласии Гроция и Гоббеса о том, вытекает ли естественный закон из природы человека как безусловно и сама по себе обязательная норма, не могущая быть измененной самим Богом, или, напротив, закон этот получает силу только от того, что исполнение предписано чьей-либо властью - Бога или государя. Пуфендорф склоняется к мнению Гоббеса. Ссылаясь на то, что моральные вещи возникают чрез impositio, а не вытекают из самой природы вещей, он признает, что естественный закон имеет основу своей силы только в воле Божией. Но затем он смягчает несколько этот вывод положением, что люди по самой природе своей, как свободные существа, должны подчиняться какому-нибудь закону, и impositio, идущее от божественной воли, определяет только содержание этого необходимого закона*(109).

Что касается определения этого содержания, то и в этом вопросе Пуфендорф стремился примирить учения Гроция и Гоббеса и опять дает преобладание эгоистическому принципу Гоббеса. Человек, говорит Пуфендорф, будучи существом, стремящимся к самосохранению, является сам по себе существом бессильным и жалким не могущим, сохранить себя без помощи себе подобных, которые весьма способны оказывать помощь и принимать ее; но вместе с тем человек представляется существом злобным, страстным, легко раздражаемым, склонным к разрушению и для этого наделенным вполне достаточными силами. Поэтому человек не мог бы существовать вне доброго союза с подобными себе. Таким образом, основной закон естественного права состоит в том, чтобы каждый стремился, насколько это зависит от него, вступить со всеми другими в мирное общение согласно с природой и целью всего человеческого рода без исключения*(110).

В такой формулировке общительный принцип, конечно, сводится к эгоистическому. У Пуфендорфа индивид вступает в общение не как у Гроция в силу самостоятельного appetitus societatis, а в силу того, что для него, индивида, это выгодно.

Ближайшим последователем и продолжателем Пуфендорфа был Христиан Томазий, первый выставивший резкое противоположение права и нравственности.

Это учение Томазия о разграничении права и нравственности составляет вместе самую выдающуюся сторону его теории, обусловившую все его значение в истории правоведения.

Первоначально Томазий (1655-1728) следовал учениям Пуфендорфа, но впоследствии его учение получило более самостоятельное развитие, что и выразилось в его Fundamenta juris naturae et gentium ex sensu communi deducta, in quibus ubique secernuntur principia honesti, justi ac decori. 1713.

Томазий признает основой всей человеческой деятельности стремление к благу. Но это общее стремление к благу проявляется в человеческом роде в трех частных формах: сластолюбии, корысти и честолюбии, и так как у различных людей они проявляются в различной степени, то борьба их между собой нарушает не только внутренний мир каждого отдельного человека, но и внешний мир между людьми. Люди по природе глупы, т. е. воля владычествует обыкновенно над разумом, поэтому они склонны предпочитать мнимое, временное благо - благу истинному, постоянному. Тем не менее семена блага и мира находятся в душе каждого человека, и потому, если найдется между людьми мудрый, то он может самого глупого из них подчинить разумным правилам. Главное зло, происходящее от глупости людей, это нарушение внутреннего и внешнего мира. Поэтому задача мудрого должна заключаться в восстановлении и поддержании мира, и все правила, которые он должен преподать людям, сводятся к трем основным: 1) сохранять мир внутренний умерением трех первоначальных влечений; 2) соблюдать, поддерживать внешний мир миролюбивыми действиями относительно других людей, и 3) воздерживаться от всякого действия, могущего нарушить внешний мир.

Какими же средствами располагает мудрый для того, чтобы заставить людей соблюдать эти правила? Таких средств два: совет и приказание. Они имеют между собою то общее, что оба возбуждают в людях надежду или страх, указывая на хорошие или дурные последствия действий. Различие же их заключается в том, что последствия, указываемые в приказании, не связаны с действием непосредственно, само собой, а зависят и устанавливаются волею приказывающего. Совет убеждает, а приказание принуждает. Но оба они порождают для людей обязанности, только совет - внутреннюю обязанность, происходящую от сознания необходимости тех и других последствий действий, а приказание порождает внешнюю обязанность, порождаемую страхом и надеждой, зависящими от чужого произвола.

Эти различные средства не одинаково приложимы к трем основным правилам. Что касается первого правила - правила честного (honestum), которое Томазий выражает также в такой форме: делай себе самому то, чего желаешь, чтобы и другие себе делали (quod vis ut alli sibi faciant, tu tibi facies), - то к нему применяется только совет. Что касается второго правила - правила пристойного (decorum): делай другим то, чего ты себе желаешь от них (quod vis ut alli tibi faciant, tu ipsis facies), - то к нему применимы оба средства, но совет преимущественно. Наконец, третье правило - справедливое (justum): не делай другим то, чего сам себе от них не желаешь (quod tibi non vis fieri, alteri ne faceris), - исполняется в силу приказания. Юридические нормы суть выводы из правила справедливого. Следовательно, право отличается от правил честного и пристойного, во-первых, своим отрицательным характером, так как проистекающие из требований права обязанности заключаются исключительно в неделании, в несовершении действий, и, во-вторых, тем, что эта отрицательная обязанность есть вместе с тем обязанность внешняя.

Разграничив, таким образом, право от смежных с ним сфер в понятии, Томазий приходит затем к разграничению права и нравственности и в жизни действительной. Два разных средства склонять людей к исполнению разумных требований - совет и приказание - должны, по учению Томазия, применяться разными лицами, совет - учителем, а приказание - князем. Этим самым Томазий, в противоположность Гоббесу, изъемлет сферу внутренней духовной жизни человека из-под власти светского правительства, как действующего не советом, а приказанием.

Хотя в настоящее время то разграничение между правом и нравственностью, какое установил Томазий, признается неудовлетворительным, тем не менее он оказал большую услугу человечеству, так как первый сделал попытку такого разграничения. Его учение, развитое им в его "Fundamenta juris naturae et gentium", имело важное значение не только для науки, но и для современной ему общественной жизни. Он явился поборником религиозной свободы, подвергая критике современное ему законодательство. Таковы его сочинения на немецком языке: "Das Rechte vangtlischer Fursten in theologischen Streitigkeiten. 1696" и "Kurze Lehrsatze vom Recht eines christlichen Fiirsten in Religionssachen".