Философия / ФИЛОСОФИЯ / Қазақ философия туралы / Йассауи

Автореферат Кенжетая

Написал Administrator   

Friday, 07 September 2007

ӘОЖ                                                                                      Қолжазба құқығында

КЕНЖЕТАЕВ ДОСАЙ ТҰРСЫНБАЙҰЛЫ

Қожа Ахмет Иасауи философиясы және оның түркі дүниетанымы тарихындағы орны

09.00.03 - философия тарихы

Философия ғылымдарының докторы

 ғылыми дәрежесін алу үшін дайындалған диссертацияның

АВТОРЕФЕРАТЫ

Қазақстан Республикасы

Алматы, 2007

Жұмыс ҚР БҒМ Философия және саясаттану институтының қазақ философиясы және эстетикасы бөлімінде орындалған

Ғылыми кеңесші                                                ҚР ҰҒА академигі, философия

ғылымдарының докторы, 

профессор  Нысанбаев Ә.Н.

Ресми оппоненттер                                       Философия ғылымдарының докторы,                                  

профессор  Айтқазин Т.Қ.

                                                                       Философия ғылымдарының докторы,

профессор  Алтаев Ж. А.  

Философия ғылымдарының докторы,

профессор  Мұсаева Н. Р.

Жетекші ұйым                                                 Е.А. Букетов атындағы Қарағанды

                                                                          Мемлекеттік университеті                                                          

Қорғау 2007 жылы "27" cәуір күні сағат 14.00-де ҚР БҒМ Философия және саясаттану институтының философия ғылымдарының докторы ғылыми дәрежесін алу үшін диссертация қорғалатын Д. 53. 36. 01. диссертациялық кеңесінде өтеді.

Мекен жайы: 050010, Алматы қаласы, Құрманғазы көшесі, 29. Философия және саясаттану институты.

Диссертациямен ҚР БҒМ Орталық ғылыми кітапханасында танысуға болады. Мекен жайы: Алматы қаласы, Шевченко көшесі, 28 үй

Автореферат  "____" ___________ 2007 жылы таратылды.    

Диссертациялық кеңестің

ғалым хатшысы, философия

ғылымдарының докторы, профессор                                 Нұрмұратов С.Е.

КІРІСПЕ

Жұмыстың жалпы сипаттамасы. Диссертацияда Қожа Ахмет Иасауи философиясы түркілік сопылық, моральдық, дүниетанымдық тұрғыдан қарастырылып, тарихи маңызы оның кейінгі түркі даналары дүниетанымындағы ықпалы тұтастық ұстанымы тұрғысынан зерттеледі. Иасауидің көңіл философиясының мәні сопылық таным арқылы ашылады.

Зерттеу тақырыбының өзектілігі. Уақыт - ескі мен жаңаны таразылап, бағалайтын, ескіні шаң қаптырып жұтатын, жаңаны сынап, жер жастандырып өзінің талабын сездіретін күш. Бірақ, осы күш - саяси қысым, геноцид, аласапыран, дүрбелең, тіпті, топан су болып көрініс беріп, тегеурінін сездіріп жатса да, өзінің қадір-қасиеті мен қызметінің қажеттілігін табиғи талаппен мойындататын ұлттық болмысымыздың өзегі - құдайлық әлеммен байланыстырушы дін және оның құндылықтар жүйесі осы уақытпен бірге қатар келе жатыр. Кеше діни-рухани желі - жүйе кешегі жетпіс жылдық аз ғана уақыттың ішінде қажетсіз деп танытылды, идеологиялық қағажу көрді. Адам мен құндылық арасындағы қатынас бұзылды, тарих үзілді, мәдениет қайта түзілді. Бүгін сол құндылықтарымызды өзінің қалдырған мұрасы арқылы ұрпақтан ұрпаққа жеткізген тарихи тұлғаларымызға басқаша көзқараспен, оларға деген қатынасымызды қалпына келтіріп, тарихи сабақтастықты жалғап, төл мәдениетіміздің келбетін қайта танып, саралауға деген ұмтылыс бар. Осындай рухани мұраның басында күллі түркі әлемінің пірі Қожа Ахмет Иасауи және оның ілімі, мәдениеті мен жолы тұр. Иасауи және оның мұрасын жан-жақты зерттеу объектісі ретінде таңдаған иасауитану саласы да өткен дәуірдің тегеурінімен сол уақыт пен кеңістіктің қажет деп тапқан қырларымен танылды және танытылды. Иасауитану өзіндік болмысы мен табиғатының ақиқатын жан-жақты танырлық мүмкіндікке тәуелсіздіктен кейін жететін сияқты болып көрінді. Иасауитану негізінен зерттелу жағынан, зерттеушілерінің саны мен сапасы жағынан кенде емес. Көрсеткіш ретінде Иасауи мұрасын тану тіл, әдебиет, тарих, мәдениет, дін, философия саласы тұрғысынан зерттелініп жалпы әлемде жүздеген диссертациялар жазылды. Бұл сандық, сапалық өлшем. Осы өлшемнің өзінен-ақ саннан сапаның тууы, зерттеудің дәрежесі мен көлемі анықталуы тиіс еді. Бірақ бүгінгі таңда Иасауитанудың әрбір саласы арасында тұтастық пен тұжырымдалған, орталықтандырылған жүйеге түсіру қажеттілігі артып отыр. Иасауитануда ашылмай жатқан, тиісінше танылмай, танытылмай жатқан қат-қабат мәселелер жетерлік. Мысалы, Иасауидің өмір сүрген кеңістігі мен уақыты ғылыми тұрғыдан тұтас сарапталып біткен жоқ. Тарихи тұрғыдан ол дәуір туралы мәліметіміз шектеулі, өте аз. Тарихи дереккөздердің жұтаңдығы өз алдына, қолда бар деректердің өзін ғылыми айналымға айналдыратын сала маманы жеткіліксіз. Иасауи дәуірінің діни, құқықтық, саяси, экономикалық, мәдени қабаттары беймәлім. Бар деректердің өзі Иасауидің өскен ортасы мен рухани әлемінен бізді толығымен хабардар ете алмайды. Сондықтан да Иасауи өмір сүрген кеңістіктегі исламның жағдайы, сопылық таным мен тариқаттардың саны мен сапасы, ілімі мен білімі арасындағы қатынастың мәні анықталмай отыр. Иасауи туралы жазылған дереккөздердің дені аңыз-әпсаналармен көмкерілген. Рас, әрбір аңыздың ақиқаты бар. Бұл жеткіліксіз. Иасауидің туған және қайтыс болған жылы туралы толық мәлімет жоқ. Иасауидің 1166 жылы қайтыс болғандығын жазбаша дереккөзі Кашанидің &Рашахат-ул айн-ил хайат} атты еңбегінен ғана кездестіреміз. Иасауи тариқатының негізгі жалғастырушылары Зәңгі ата, Мансұр ата, Бақырғани, Зарнуқи, Хазини (Қайғы), Камал Шайх, Құл Машраб туралы деректер де қат. Иасауиді тұтастай кескіндейтін мәліметтер мен зерттеулерсіз оңды ғылыми тұжырымдалған танымдық, тағылымдық еңбек жасау мүмкін емес. Бұған қоса, бүгін иасауитану саласында ғылыми танымдық сараптама жұмыстары кешеуілдеп жатқанда оның орнын саяси спекулятивтік баспа қалып таңбалармен БАҚ беттерінде сопылық таным туралы болымсыз, толымсыз алып-қашпа сараптаулар көбейді. Шындығында сопылық танымның ислам философиясындағы орны мен рөлі қандай? Сопылық танымның анықтамасы, табиғаты мен мәні қандай? Сопылықтың Ислам діні мен өркениет тарихындағы орны қаншалықты? Түркілік сопылықтың басқа сопылық мектептерден ерекшелігі мен айырмашылығы неде? Иасауи ілімі мен ойлау жүйесінің болмысы қандай? Иасауи мұрасының жалпы түркі халықтары тарихындағы олардың ойлау жүйесіндегі орны мен маңызы қандай? Бүгін Иасауи іліміндегі философиялық көзқарастары танымдық, этикалық, моральдық, эстетикалық, діни-теологиялық тұрғыдан сарапталуы қай деңгейде? Қоғамымыздағы осындай сұрақтар мен мәселелерді ғылыми негізде жауаптандыру - уақыт талабы. Мәселе өте ауқымды, сондықтан зерттеу жұмысымызға тақырыптық тұрғыдан шектеу қойып &Қожа Ахмет Иасауи философиясы және оның түркі дүниетанымы тарихындағы орнын} қарастырғалы отырмыз.

 Тақырыптың зерттелу деңгейі. Ғасырлар бойы Иасауи мәдениеті өзіндік сипатпен тарихымыздың әрбір белесінің қажеттілігі мен сұранысына қарай тұжырымдалып, түсіндіріліп, ұрпақтан ұрпаққа жалғасып келеді. Кеңестік идеология Ахмет Иасауи сияқты тұлғалардың аты түгіл, оның атымен байланысты тариқатын да зерттеуге құлықты болмады. Кеңестік жүйе кезінде кейбір жалпылама этнографиялық зерттеулер болғанымен бұл дүниелер сол идеологияға қызмет ететін аналитикалық тар шеңберден әріге аса алмады. Кеңестік кезеңде А. Фитраттан[1] К. Тәжіковаға[2] дейінгі уақыт ішінде Иасауи дүниетанымы сол дәуірдің идеологиясы шеңберінде қарастырыды.

Иасауи туралы ғылыми негіздегі алғашқы зерттеу түрік ғалымы Ф. Көпрүлү  тарапынан жасалды [3, 146-147 бб.]. М.Ф.Көпрүлүнің "Түрік әдебиетіндегі алғашқы сопылар" атты еңбегі өз дәуірінде теңдесі жоқ зерттеу болғаны анық. Дегенмен бүгін бұл еңбектің методологиялық тұрғыдан ескіргендігін былай қойғанда, қолданған дереккөздері тұрғысынан да ескірді. Қазіргі уақытта ғылымға деген көзқарас та өзгерді. Жалпы бүгінге дейін Иасауиді жан-жақты зерттеулер жүргізу ісі О. Түрер [4, 00 б.], З.В. Тоған [5, 523-529 бб.], А. Ожак [6, 264 б.], М. Қара [7, 518-519 бб.;], К. Ераслан [8] сияқты түрік ғалымдарының еншісінде болып келді.

Түркілік мәдениет пен діл табиғатын игеру барысында Батыстық ғалымдар Т. Зарконье [9], А. Бодроглигетти [10], А.-М. Шиммел, А.Беннигсон [11], Дж.С. Тримингэм[12], А. Мец[13], Д. Де-Уис [14; 205;] және т.б. тарапынан Иасауи іліміне деген қызығушылық айрықша болды. Осылардың ішінде Девин Деуистің тұжырымдары арнайы тоқталуды қажет етеді: ол "Иасауийа тек түркі әлемінің ғана құндылығы деген түсініктен бас тарту керек; Иасауи ХІІІ ғ. басында қайтыс болған; Иасауи ілімі мен практикасы ортодоксалды исламға жат; "Диуани хикмет" Иасауидікі емес; Иасауийа мен Анадолы шайхтары арасында байланыс жоқ, сол сияқты Иасауийа мен Нақшбандийа арасында да байланыс жоқ деп есептейді[15, 215-216 бб.]. Девиннің өз пікіріне өзі қайшы келетін тұстары көп-ақ.

Қожа Ахмет Иасауиді Өзбекстандық ғалымдар да үздіксіз зерттеп келе жатыр. Тарихшы Б.Бабажанов Иасауи тарихының негізгі зікір формасы - жахрий және ритуалдық би - сама ракс туралы жазылған деректер негізінде құнды ой тұжырымдама жасаған[16]. Ибрахим Хаққұл Иасауидің түркі мұсылмандық түсінігінің негізін салғандығын сопылық-философиялық қырынан ашып көрсетеді [17, 64 б.]. М.Хашимов Иасауи жолының жайылу картасын жасаған [18, 28 б.]. Надирхан Хасан да Иасауитану саласында өте маңызды дереккөз Ахмад Махмуд Хазинидің "Манба-ул абхар фи риязи-ил абрар" атты еңбекгін ғылыми айналымға енгізді [19].

А.Н.Самойлович Иасауидің ақындығын, Е.Э.Бертельс[20] оның сопылық әдебиеттегі орнын, В.В.Бартольд[21], И.Гольдциер[22], С.Малов[23] және т.б. орыс ориеталистері Иасауи мұрасы мен мәдениетін, А.И.Пылов [24] әдебиеттегі орнын зерттеуге ат салысты. А.К.Боровков [25], Э.Наджип [26] сияқты түркологтар "Диуани хикмет" мәтінінің тілінің мәнін зерттеді. [27, 7 б.]. Отандық ғалымдардан "Иасауитану және тіл мәселесі" бойынша зерттеулер Ә.Қайдаров [28], Р.Сыздықова [29] К.Х.Абдрахманованы [30; 273] сияқты тілші ғалымдарымыз арқылы өз жалғасын табуда.

Отандық абайтанушы-ғалым М. Мырзахметұлы [31, 6-7 бб.], Х.Ж.Сүйіншәлиев, [32, 116 б.],. Ә.Қоңыратбаевтың [33], Н.Келімбетов [34], Р.Бердібаев [35], А.Қыраубаева [36], Ә.Дербісәлиев [37], М.Шафиғов [38], С.Дәуітов [38], А.Ахметбекова [39] сияқты әдебиетшілер иасауитануға үлес қоып келеді.

Иасауитану және тарих мәселесі өзекті тақырып. Бұл тақырып туралы зерттеулердің қатары біршама молайып келеді. Н.Нұртазинаның да Иасауи мұрасының тарихи, танымдық мәнін төл категориялық ұғымдарын сақтай отырып, бүгінгі күн талабы тұрғысынан үйлестіру жолындағы ұсыныстары өзіндік құндылығымен ерекшеленеді [40, 6-7 бб.]. Арабтанушы-тарихшы ғалым Ә.Муминовтің Иасауийа тариқатының қалыптасуына байланысты құнды еңбектері бар [41, 20-30 бб.] Атақты түрік тарихшысы З.В.Тоған Иасауи ілімінің манихеизм мен шафиилік негізінде қалыптасқандығын, сонымен қатар Қожа Ахмет Иасауидің Қарахан әулетінен шыққандығын айтады [5, 523-529 бб.].     

  З.Жандарбек Иасауийа мен нақшбандийа ағымдары арасындағы айырмашылықты өмір салты мен рухани бөлек орталардан келгендігіне негіздеп, екі тариқат арасындағы қайшылықтың негізгі көзі ретінде көрсетеді [42, 34 б.]. Бұл ойды кезінде В.В.Бартольд та айтқан болатын. Оның ойынша нақшбандийа ағымы қалалықтардың, Иасауийа далалық көшпелілердің ағымы. Осылайша ол, қала мен дала, көшпелі мен отырықшы мәдениет арасында диалектикалық күресті көрсеткісі келген болатын. Бұдан тарихқа таптық көзқараспен "тарихилық (историзм)" принциппен қараудың күні өтсе үні өшпей отырғанын көруге болады. Жалпы, З.Жандарбектің &Иасауи ағымы қызылбас - шийа ағымынан[43, 144-164 б.],  &Нақшбанди өзбектердікі, ал иасауийа қазақтардыкі} деген тұжырымы ешқандай ғылыми қалыпқа сай емес. Иасауи тариқаты қайсани, мубайиди сияқты саяси ағымдардан кейін XII ғасырда жалпы сопылықтың тариқаттар дәуірінде дүниеге келген.

Тәуелсіздіктен кейін Қазақстандық иасауитану саласы философиялық зерттеулер арқылы даму көрсетті. Бұл тұрғыда алғаш болып Ә. Н. Нысанбаев, Ғ. Есім, А. Абуов, Қ. Бегалинова, Қ. Әлжан, С. Нұрмұратов, І. Ерғалиев, А. Мейірманов және т.б. Иасауи іліміне өзіндік қырынан жаңаша баға берді [44, 177б.].

Қазақ философиясының бастауы ретінде Фараби мен Ибн Сина, Иасауи ілімдерін көрсеткен және сол бағытта зерттеу жұмыстарын ұйымдастырған философ Ә.Нысанбаев болды. Ол Қазақстанда ислам философиясының қалыптасуына және дамуына түрік суфизмінің ұлы өкілі Қожа Ахмет Иасауидің рухани қызметі үлкен әсер етіп, өшпес із қалдырғандығын көрсете отырып, [45, 85 б.] Әбу Насыр Әл-Фараби мен Қожа Ахмет Иасауиге түрік және әлемдік өркениет тағдырындағы ұлы тарихи тұлғалар ретінде баға берді.

С.Нұрмұратов пен А.Мейірманов Иасауи ілімін моральдық-аксиологиялық және танымдық тұрғыдан қоғамдық өмір талаптарына сай қолдану аясын философиялық тұрғыдан қарастырды. С. Нұрмұратов таным мәселесінде Иасауи мәдениетінің негізгі құралы жүрек пен иман қуатын нақты көрсеткен: "...ақыл - көбінесе күмәнданумен болады, ол  "адамға тиімді-тиімсіз, пайдалы-пайдасыз" деген бағалау жүйесін ұсынады. Ақыл сенуді білмейді. Ақыл салыстырады, сараптайды, өлшейді, сыртқы құрылысын анықтайды, бірақ мәнге жете алмайды. Сондықтан сопылық дәстүр бойынша өмірде адамды қателестірмейтін негізгі күш жүректен шыққан сенім" [46, 96 б.]. Осындай ішкі таным мәселесін Қ.Әлжан да көтерген [47, 27-54 бб.].

 Бүгінге дейін философия тарихы мамандығы бойынша қорғалған докторлық диссертациялардың қолданған методологиялық-ұстанымдық сипаттары кешегі европацентристік, маркстік-диалектикалық ойлау қалыбының ықпалында болды. Ислам мен сопылықты қарама-қайшы құтып ретінде алғаш танытқан К.Тәжікова болатын. Қ. Бегалинованың еңбегі жалпы сопылықты адамның Алланы тану, ал шын мәнінде өзінің ішкі әлемін зерттеу, сенім және адам мүмкіндігінің ақиқатын негіздейтін, Аллаға бет алған рухани жол ретінде танытуы қуантарлық жетістік [48, 7-39 бб.]. Сондай-ақ, сопылықтың онтологиялық, гносеологиялық негіздерін философиялық тұрғыдан оң тұжырымдайды. "Діни танымда Алланы оның уахи және оған деген сенім арқылы таныса, философиялық танымда Алланы логикалық заңдармен, рационалды Құран және танымдық әдістемелік процестермен таниды. Ал сопылықта Алланы танудың әрі діни әрі философиялық таным табиғаты бар" - дейді [48, 91 б.]. Дегенмен Қ. Бегалинованың да, қолданған әдебиеттері мен сүйенген авторларының жасаған тұжырымдары ықпалында кетіп, сопылықты "бұрынғы сарынмен" тұжырымдайтын тұстары да жоқ емес. Иасауиді сопылықтың ең ірі теоретигі әрі еретикалық ағымның өкілі ретінде көрсетеді [48, 147 б.].

А.Әбуовтың Иасауи көзқарасы туралы қорғаған диссертациясы алғашқы философиялық еңбек болуымен құнды. А.Әбуовтың ойынша хикметтерде ортағасырлық пантеистік философияның қырлары мен негіздері бар [49, 62 б.]. Иасауи Алла мен әлемнің бірлігін уағыздайтын пантеистік идеяларды насихаттаған [49, 80 б.] болып шығады. Иасауи хикметтеріндегі Алланың дидарына деген махаббатты еретикалық деп қабылдап, бұл құбылыстың араб-парсы әдебиеттерінде кезікпейтіндігін айтып, мұны түркілік сопылыққа тән түсінік деп тұжырымдайды [49, 65 б.]. Адам мәнінің Жаратушысына оралуын неоплатондық эманация теориясының көрінісі деп біледі [49, 81 б.]. Осы тұжырымдарға зерттеу жұмысымыздың барысында тиісті бөлімдерде жауап берілетін болады.

Кейінгі кезде Иасауитану саласында философиялық зерттеулер саны жас ғалымдар тарапынан толысып келеді. Ө. Малдыбеков пен Қ. Қаратышқанова кандидаттық диссертацияларын жемісті қорғап шықты.

Зерттеудің мақсаты мен міндеттері. Қожа Ахмет Иасауидің көзқарасы туралы философиялық жүйелі тұжырымдалған ғылыми сарапталған деректер негізінде оның түркі философиясы тарихындағы орны мен маңызын көрсету. Осы мақсатқа жетуде зерттеудің міндеттерін негізгі арналарға жүйелеп төмендегіше көрсетуге болады: Ислам философиясы тарихындағы сопылық танымның орнын анықтау; Сопылық философияның негізгі принциптері мен идеясының мәнін ашу, түсіндіру; Иасауи философиясының қалыптасуындағы сопылық мәдениеттің орнын көрсету; Иасауи философиясындағы сопылық танымның теориялық негізі - тауил әдісінің мәнін ашу; Иасауи даналығының мәнін философиялық тұрғыдан көрсету; Хәл ілімінің болмысы мен негізгі тұжырымдарын Құрандық аяттар арқылы көрсету; Иасауидің гносеологиялық-танымдық жүйесін түсіндіру; Иасауи көзқарасындағы негізгі тақырыптардың мәнін ашу; Иасауи жолы, ілімі мен мәдениетінің түркі философиясындағы орнын көрсету; Иасауи мәдениетінің бүгінгі жағдайына ғылыми-философиялық талдау жасау.

Зерттеу жұмысының теориялық және методологиялық негіздері. Зерттеу жұмысында сопылық философиялық еңбектер &Диуани Хикмет}, &Мират-ул Қулуб}, &Фақр-нама}, Имам Хұсамеддин Хүсайн бин Али Сығнақидың "Рисала-и Хұсамеддин-и Сығнақи" атты еңбегі мен Сұлтан Ахмет бин Махмут Хазини ал-Хисаридің "Жауахир-ул Абрар мин Амуаж-ил Бихар" және &Рийадул абхар} атты еңбегі, Кашифидің &Рашахат-ул айн-ул Хауат}, Алиабади &Ламахат мин нафахат-ил Кудс} атты еңбегі, Худайдадтың &Бустан -ул Мухиббин}, &Иршаду-л Муридин}, Фарабидің &Китабу мабади араи ахли-л мадинатил фадила}, &Китабу тахсил-ис саадати}, Ибн Синаның &Ишарат}, &Китабу-н нафс}, Матуридидің &Китабу-т таухид}, Халлаж әл-Мансұрдың &Тауасин}, Қушайридің &Рисала фи-т тасаууф}, Сарраждың &ал-Лума}, Калабазидің &Таарруф} және т.б. дереккөздер негіз ретінде алынды. Иасауи көзқарасының ұғымдық, танымдық әлеміне ену және сопылық-философияның мәніне жетуде герменевтика, яғни эмпатиялық түсіндіру формасы қолданылды. Герменевтика ұстанымы тұрғысынан сопылықтағы тауил әдісіне жақын. Талдау (анализ), салыстыру (компаративистік) әдістері түсіндіру, тәпсірлеу болса, ал нағыз герменевтика - Иасауи әдісі - тауилдік танымдық әдісі. Иасауи мәдениетінің түркі - ислам философиясы тарихындағы орнын көрсету үшін онтологиялық, гносеологиялық және психологиялық тұтастықтағы танымдық негіздерді көрсетуде салыстыру әдісіне сүйендік. Калам, философия және сопылық ұғымдарының ерекшелігін анықтау және қолдану барысында ислам сопылық тарихындағы ең маңызды деп танылған тасаууф және ислам философиясы сөздіктерін қолдандық.

Диссертациялық еңбектің ғылыми жаңалықтарына төмендегілер жатады:

- Түркі ислам философиясы хикмет ретінде жинақы ұғыммен танытылған және Иасауи хикметі осы философияны толық кескіндейтін дүниетанымдық ойлау жүйесі;

- Исламда кәлам, сопылық және философия Құранды түсіндірудің ерекше танымдық, тарихи және доктриналық формалары. Бұл салалар өзара қарастыратын мәселелері, сұрақтары мен методологиялық жүйелері арқылы ерекшеленеді;

- Ислам философия тарихында ғақли және нақли ғылымдар жіктемесі негізінде Иасауидің құдайлық танымға жетуде хәл ғылымын ғана қабылдайтындығы анықталды;

- Иасауи философиясында шариғат, тариқат, ақиқат және мағрифат біртұтас ақиқатқа жетелейтін жолдардың түсіндірмелері. Сонымен қатар құдайлық әлеммен үндестіктегі рухтың хәлі мен мақамдарын білдіретін моральдық орындар мен рухани таным сатылары екендігі анықталды.

- Ислам философиясында болмыс жүйесі заттық, рухани және мағынауи сияқты үш күйден тұрады. Осы мәнді түсіндіретін тауил әдісі де Құранды эзотериялық тұрғыдан түсіндіретін, Иасауи дүниетанымының тұғыры екендігі философиялық тұрғыдан пайымдалды;

- Иасауи философиясы адамның көңілі мен әлем және Алла сипаттарын Құран негізінде тұтастандырып танытатын даналық кені екендігі жаңа қырынан танытылды; 

- Иасауи философиясы Фарабидің, Ибн Сина, Матуриди, Баласағұни және Мансұр Халлаж ойларының сопылық түсіндірмесі екендігі философиялық және моральдық тұрғыдан дәйектелді; 

- Иасауи философиясы исламға тән эзотериялық діни танымның көрінісі, адам жанын зерттейтін ғылым ретінде сопылық тарихының үшінші тариқаттар кезеңінде түркілік дүниетаным негізінде қалыптасқан даналық мектебі екендігі жаңа деректер негізінде дәлелденді;

- Сопылықтың ислам тарихы мен сипаттарын зерделеуде негізгі объект болуының мақсаты мен себептері анықталып, сопылықтағы "уахдат-ул вужуд" тұжырымы мен христиандық "пантеизм" теориясы мазмұны жағынан мүлдем екі бөлек әлем екендігі философиялық тұжырымдар арқылы анықталды;

- Иасауи мектебінің негізгі төрт ұстанымы: заман, мекен, ихуан және рабт-сұлтан; сопылыққа қосқан негізгі жаңалығы рухты қылуетте тыныш, қоғамнан жырақ жерде тәрбиелеу және адамды өз мәнін табуға ықпал ететін, оны жатсынудан сақтайтын жахри зікір әдісі екендігі жаңа тарихи деректер арқылы толықтырылды;

- Иасауидің көңіл туралы анықтамасы, қазақтардағы "әлімсақтан бері мұсылманмын" түсінігі, "қалб-салим" дәрежесінің Құрандағы жүрек пен оның сипаттары негізінен алынғандығы ғылыми түрде алғаш рет тұжырымдалды;

- Иасауи философиясында "йақин" тұжырымының орны мен қызметі, "жетпіс мақам", "жеті йақин", "жеті рух сипаттары" біртұтас онтологиялық және моральдық философия ретінде қарастырылып, жалпы көзқарасы "перде-әлем-мақам-йақин-мужахада-инаят-махаббат" шеңберінде тұжырымдалды.

Қорғауға ұсынылатын тұжырымдар:

• 1. Хикмет - ислам философиясын басқа философиялық мектептерден ажыратып тұрған, жинақтаушы ұғым, дүниетанымдық ойлау жүйесі. Фараби, Ибн Сина, Матуриди, Баласағұн, Қашқари, Иүгнеки, Иасауи сияқты даналарымыз Құранға негізделген хикметтері арқылы түрік-ислам өркениетіне жол салды. Фараби болмыстың мәніне жетуді рухани арылу мен рухтың интеллектуалдық тұрғыдан дамуына негіздесе, Ибн Сина да болмыстың мәнін құдайлық махаббат арқылы негіздеді. Құранды Матуриди тауил яғни, оның ішкі мәнін ақыл мен нақыл, амал мен ой бірлігіне негіздеді. Баласағұн, Иүгнеки мен Иасауи құтты Алладан берілген мән ретінде Құранның ақиқатымен моральдық-этикалық тұрғыдан үйлестіріп түсіндірді. Қазақ мұсылмандығының негізі - Иасауи хикметі осы мәнмен тікелей байланысты. Даналық, хикмет, терең ой, сарын, сыр сияқты категориялар қазақ ойлау жүйесінің негізгі іргетастары болды.

• 2. Құранды түсіндірудің ерекше танымдық, тарихи және философиялық формалары ретінде кәлам, хикмет және сопылық сияқты үш негізгі интеллектуалдық таным біртұтас ислам философиясының желісін жүйелеп, өзара тығыз байланыс негізінде қалыптасты. Кәлам ғылымы өзінің зерттеу объектісіне "қай сенім?" сұрағымен қараса, философия "қай дәлел?", ал сопылық негізінде "қай адам?" сұрағымен қатынасын анықтады. Берілетін жауаптар да ретімен сүннет және жамағат, дәлел (бурхан) және толық адам (инсан-и камил) болып келеді. Кәламның Құран мәтінімен үндестікте &дұрыс иман} қалыптастыру; философия универсал ұстанымдарымен үндесетін логикалық (дәлелденген) танымға жету, сопылық Хақпен үндесу тәжірибелері негізінде адамның біртұтас рухани кемелдену идеялары осы диалог процесінде үздіксіз жаңғырып, жаңадан қалыптасып, өзара әсерлесіп, маңызды мәнге айналды.

• 3. Ислам философиясы тарихында танымдық және қалыптасу ерекшеліктеріне қарай нақли (аяндық) және ғақли (адамдық) ғылымдар болып сыныпталды. Тафсир, хадис, фикх, кәлам, сопылық сияқты ғылымдардың міндеті негізінен Құран мәтінін түсіну және түсіндіру болғандықтан &нақли ғылымдар} қатарына жатады. Бұл ғылымдар Иасауидің ғылым жіктемесінде &қал} ғылымдары ретінде танылады. Ал хәл ілімі Алла мен адам арасындағы танымның Құранның мәнімен үндесуіне көңіл бөледі. Иасауи көзқарасы бойынша, хәл ілімі жанды зерттейтін ғылым болғандықтан Жаратушыны өзінің зерттеу нысанына айналдырған, ал &қал} ғылымының тақырыбы материя болғандықтан Алланы тануға құрал бола алмайды.

• 4. Иасауи көзқарасында Алланы танудың шариғат, тариқат, мағрифат және ақиқат сатысы бар деп есептелінеді. Бұлар бір жағынан діни құндылықтарға қатыстылығын, әрі адамның рухани жол арқылы жеткен кемелдік хәлдерін, әрі ақиқат тәжірибесінің онтологиялық қырын көрсетеді. Бұл мақамдар мен сатылар адам және Тәңірлік әлем арасындағы сипаттық моральдық үндесуді қоғам тіршілігіндегі шариғатпен, тариқатпен, хақиқатпен сәйкестендіреді. Иасауи ілімінде осы мақамды ашудың сатылары бар. Осы мақамдарға сай иман да дәрежелерге "иман-и бостан", &иман-и гүл}, &иман-и нұр}, &иман-и сыр} жіктелген. Иасауи көзқарасында шариғат, тариқат, мағрифат және хақиқатта айқын таным арқылы қол жеткен жол сатылары да сопыны тікелей Алланың дидарына қарай жетелейтін асу ретінде түсіндіріледі.

• 5. Исламдағы дәстүрлі түсінік бойынша Алланың жаратқан барлық жүйесі материалдық (заттық), рухани (психикалық) және мағынауи (спиритуалистік) сияқты үш негізгі күйден тұрады. Бұл жүйе Иасауи терминологиясында адамзат (насут), періштелер (малакут) және құдайлық құдірет (жабарут) әлемі ретінде танытылды. Жаратылған әлемнің материалды, рухани және мағынауи жіктелуіне орай адам микрокосмосында да дене, нәпсі мен рух сияқты үш қабат бар. Ислам терминологиясында бұларды рет-ретімен тән, жан және ақыл деп атайды. Негізінен сопылық танымның мәні тауил методы арқылы ашылады. Тауил методы адам жанының өзгеріске түсуі мәселесінен ажырай алмайтын эзотериялық методология.

• 6. Адамның санасы, әлем және Құран бұлар исламдағы аян түсінігінің үш негізгі тұғыры. Тәңір осы үш әлемді өз табиғатына сай жаратқан. Адам осы жаратылған космоста негізгі болмыс болғандықтан микрокосмосты, яғни өзін және өзіндегі құдайлық мәнді тануға міндетті. Сондықтан адамның санасы да, Құран да Алланың жаратқан аяны. Алланың субъективтік жеке аяны адамның ақылы, ал Құран болса, Алланың универсалды, объективтік аяны Осы ұстанымға сай әлем де ғарыштық аян, әрі Алланың екінші кітабы ретінде танылады. Сопылық философиясындағы таухид ұстанымы құдайлық аянның осы үш түрін универсалдық бірлік күйінде топтастырған.

• 7. Философияда Фараби мен Ибн Сина, кәламнан Матуриди, сопылықтан Халлаж бен Баласағұни Иасауи философиясына негіз болды. Фараби философиясында адамның санасы белсенді сана, яғни, құдайлық құт арқылы нұрланғанда ғана терең ойлауды жүзеге асыра алады. Әбу Әли Ибн Синаның &міндетті болмыс} түсінігі сопылықтағы эмонация теориясына негіз болды. Кәламдық тұрғыдан өзіндік методологиялық сенім жүйесін қалыптастырған Матуридидің Алла, әлем және адам туралы идеялары да Фараби, Ибн Сина көзқарастарымен астасып жатыр. Матуридидің "Тауил теориясы" Орта Азияда сопылық философиясының өркендеуіне ықпал етті. Құт немесе хикмет туралы теориясымен Иасауиге ықпал еткен негізінен Баласағұн болатын. Фарабидің музыка туралы түсінігінің іздері Иасауи философиясының онтологиялық, гносеологиялық және моральдық қырынан көрінеді.

• 8. Суфилер ақиқатты сөзден емес, өзінің рухани әлеміндегі хәлден іздеді. Сопылық Тәңірдің Бар және Бір екендігі туралы теориялық мәселелерді білумен емес, іштей сезінуді басты ұстаным ретінде таныды. Сопылардың ойынша, Тәңір адамға өз ақиқатын тек сопылық тәжірибелер арқылы ғана сезіндіреді. Сопылық тарихында тариқат кезеңі ХІ ғасырдан бүгінге дейін жалғасқан өте маңызды кезең. Бұл кезеңде ғұламалар мен сопылар, медресе және текке арасындағы танымдық қайшылықтар исламда поэзия, әдебиет, өнер сияқты құндылықтардың дамуына тосқауыл бола алмады.

• 9. Батыс ориенталистерінің исламға деген европацентристік тенденциясы сопылық ты "классикалық", "оппозициялық", "халықтық", "жергілікті", "гетередокстық" және "еретиктік" және т.б. жіктемелерге негіз болды. Қазіргі таңда &уахдати вужуд} пен &пантеизм} өзара тең түсінік деп саналып жүр. Бұл түбірімен қате пікір. Пантеизмде Алла мен әлем біртұтас, тең тұтылады. Онда материя мен рух жеке тәуелсіз болмысқа ие емес. Пантеизмде Алла ереже, заң, қуат. Сол себепті пантеизм, тұлға ұғымы мен еркіндіктің болмысын қабылдамайды. Алланы әлемде немесе идеяда иммонентті деп қабылдайды. Ислам тұрғысынан қарағанда, бұл қате. Болмыстың бірлігінде мұндай тепе-теңдік, яғни, Алла мен әлем арасына теңдік қойылмайды. Алладан басқа болмыстардың өздігінен болмыстық мәні жоқ. Болмыстың бірлігі - Алланың сипаттарының көрінісі. Алла барлық болмыстардың негізі. Алланың әрбір сипаты заттар мен құбылыстарда көрінеді. Болмыстың бірлігі тұжырымдамасында әлемнің мәні, Алланың мәніне қосылмайды. Керісінше әлемнің болмысы Алланың болмысына негізделеді. Яғни, Алласыз әлем өзіндік болмысқа ие емес. Алла әлемге, затқа, құбылысқа тегі мен мәнін бермейді. Оларға болмыс беріп бар етеді. Сондықтан амалдар Аллаға тән емес. Сондықтан болмыстың бірлігінде тағдыр бар, мәжбүрлік жоқ.

• 10. Тариқатқа кірген муридтің кемелдікке жетуінің төрт шарты бар: Кеңістік (макан), заман (уақыт), бауырмалдық-өзара ынтымақтастық (ихуан), мемлекет басшысына риясыз беріктік (рабт-и Султан). Яғни, бірінші саликтердің (мурит, шәкірт) ойы бөлінбеуі (тафриқа-и хатр); зікірмен айналасуы (аурад) үшін ең алдымен ыңғайлы кеңістік (мекан) болуы керек. Екінші талибтер (шәкірттер) арасында және мемлекетте жұмыссыздық соғыс, т.б. келеңсіз оқиғалар болмауы керек. Яғни, мұндай құбылыстар шәкірттің кемелдену уақытына кесірін тигізеді. Үшінші кемелдік мектебінде, жолындағы бір саптан табылатын рухани достардың болуы. Төртінші, мемлекет басшысына берік, адал болулары керек. Иасауи тариқатында қылует муридтің бар ықыласын белгілі мақсатқа бағыттауы және кейбір арнайы зікірлер арқылы риязаттарды орындау үшін шайхтың муридінің рухани хәлін қараңғы, сыртқы әлемнен жырақтау орындарда яғни, жерден қазылған мекенде, белгілі уақыт ішінде тәрбиелеуін білдіреді. Зікір, сұхбат, рухани шабыт сияқты техникалар мен құралдардың мақсаты - Құранда айтылатын ауруға шалдыққан жүректі айықтырып емдеу, оны Тәңірді сүйе алатын дәрежеге жеткізу. Зікір ұғымы Құранда тікелей жүрекпен байланысты айтылады. Сондай ақ әлем, ондағы құбылыстар Алланы еске салатын, оның бар екендігін дәлелдейтін зікір ретінде де танылады.

• 11. Исламда барлық ғылым саласы жүрек, рух, көңілге қатысты. Көңіл ұғымы исламда орталық ұғым. Мысалы, кәлам иман мен имансыздық сияқты ақаид (сенімдік доктрина) мәселелерінде тікелей жүрекпен қатысты түсіндірмелер жасайды. Фикх, ислам құқығы да ғибадаттардың дұрыстығының шартын көңілге қатысты ниет пен ерік функцияларынан іздейді. Ислам философиясы (Кинди, Фараби, Ибн Сина) өкілдері жүрек, рух, жан, сана (ақыл) туралы жеке-жеке рисала жазып, танымдық орталық ретінде таныған. Иасауи көңіл деп, жүректі, көкіректі, қалбті, рухты, жанды, ішкі көзді (басират) айтады. Көңілдің тазалыққа, кемелдікке жетудегі ең негізгі шарттары мен қағидаларын методикалық-теориялық деңгейде түсіндірген. Иасауи философиясында қалб-и салим сау жүрек, пәк көңіл дегенді білдіреді. Қалб-и салим деп нәпсінің құрығынан құтылған, одан сақтануды білетін, арылған көңілді айтады. Иасауи көзқарасы бойынша, көңілді тәрбиелеудегі мақсат қазақы түсініктегі әлімсақ құбылысына, яғни, көңілдің саф хәліне оралту, оны пәк көңіл сипатына жеткізу.

• 12. Ислам философиясында адам санасының таным мәселесінде жаңылысудан арылып, күмәнсіздік хәліне жетуін &йақин}, яғни, айқын таным дейді. Айқын танымда күмәндануға орын жоқ. Сондықтан оны сенімнің ерекше түрі ретінде де қарастырады. Йақин немесе айқын таным - ойлау, теориялар, идея арқылы жасалған ғылымға қарама-қайшы, өйткені айқын танымда күмән, күдік болмайды. Айқын танымда күмән, кемшілік жоқ. Өйткені бұл ілім, Алла туралы және оған ұқсап бағу, оны қайталау ілімі. Адам Алланы да Алла арқылы таниды. Басқа дұрыс, айқын жол жоқ. Иасауи ілімінің ерекшеліктерінің бірі де осы құдай туралы ақиқатты "жеті йақин" (жеті айқын (анық) және "жетпіс мақам", яғни жеті түрлі танымдық-моральдық этикалық сатылар арқылы ашып көрсетуінде болып табылады. Иасауи көңілдің кемелдікке жетуінде "мужахада" әдісі мен йақин доктринасын тұтас қарастырады. Иасауи философиясында біртұтас ақиқат &жетпіс мың пердемен} көмкерілген. Адам осы перделерді аралап ар жағындағы мәнге жету үшін &жетпіс моральдық мақамнан} өтуі тиіс. Әрбір мақамға жеті йақин таным арқылы жетуге болады. исм-ул йақин, расм-ул йақин, ‘илм-ул йақин, ‘айн-ул йақин, хаққ-ул йақин, хақиқат-ул хаққ-ил йақин, Аллаһ-ул хаққ-ил йақин. Бұларға адам өзін жеңумен және оған қоса Алланың құты мен "ғинаяты арқылы жетеді.

Зерттеу жұмысының ғылыми-теориялық және практикалық маңызы. Жалпы түркітанудың діни-философиялық қабаттарын тану, қазақ философиясы тарихының ХІ-ХІІ ғасырдағы дүниетанымдық ағымдары мен басты проблемаларын көрсету тұрғысынан қазақ философия тарихы, ұлттық психология, антропология, мәдениеттану, жалпы түрік философиясы тарихы, дінтану пәндері бойынша оқытылуына болады.

Зерттеу жұмысының сыннан өтуі мен жариялануы. Диссертациялық жұмыс ҚР БҒМ Философия және саясаттану институтының қазақ философиясы және эстетикасы бөлімінің N 14 мәжілісінде талқыланып, қорғауға ұсынылған. Жұмыстың негізгі мазмұнына қатысты 41 мақала және жалпы көлемі 42 баспа табақ болатын "Қожа Ахмет Иасауи дүниетанымы" (Түркістан, 2004); "Hoca Ahmet Yesevinin Düsünce Sistemi" (Анкара, 2003); " Hoca Ahmet Yesevinin Ahlak Felsefesi" (Анкара, 2003) үш монография жарияланды. Диссертацияның методологиялық және практикалық бағытын, мақсаты мен міндеттерін айқындайтын негізгі тұжырымдар халықаралық және республикалық ғылыми-практикалық конференцияларда баяндалды:

1 Хан Кенесарының қасиетті мұраты //Кенесары Қасымұлы туғанына 200 жыл толуына арналған халықаралық ғылыми-теориялық конференция материалдары. Алматы, 2003, 257-264 бб.,

2 Бүгінгі діни тіршіліктің дәстүрлі негіздері //Ж.Ізтаевты еске алуға арналған &Бүгінгі дінтану мәселелері} атты ғылыми конференция материалдары. Түркістан, 2004, 63-82 бб.,

3 Исламдағы дәстүрлі діни таным және оның ерекшеліктері. (Тарихи-философиялық тұжырымдама) //Қазақстандағы дәстүрлі діни танымдық үрдіс және оның сабақтастығы} ғылыми-практикалық конференцияның материалдары. Абайтану оқулары, бесінші шығуы. Алматы, 2004, 23-33 бб.,

4 Ясауитанудың жаңа дәуірі және Намық Кемал Зейбек //Түркі дүниесіне қызмет. Көрнекті мемлекет және қоғам қайраткері Намық Кемал Зейбектің 60 жылдығына арналған халықаралық конференция материалдары, Түркістан-2004, 145-153 бб.,

5 Иасауитану мәселелері //Иасауи жолы. Ν 1. І-Халықаралық Иасауитану мәселелері конференциясы материалдары, Түркістан, 19 қыркүйек 2003, 7-27 бб.,

6 Fârâbî'nin Muzikî Anlayışının Yesevilik Kültürüne Etkisi //Uluslar arası Fârâbî Sempozyumu Bildirileri Ankara, 7-8 Ekim 2004, 355-364 бб.,

7 Жаһандану және ұлттық мәдениет //Центральная Азия: диалог культур в процессе глобализации. Алматы, 2005, 41-51 бб.,

8 Иасауи іліміндегі моральдың негізгі ұстындары //Иасауитану мәслелері атты ІІ Халықаралық конференция материалдарының жинағы/Иасауи жолы, №4(5), 2005, 5-10 бб.,

9 Исламдағы суфизм //Еуразия: халықтар, мәдениеттер, қауымдар Төртінші Халықаралық Еуразия ғылыми форумының еңбектері. Астана, 2005, 275-280 бб.,

10 Yesevî'nin eğitim anlayışı  //Yüce Erek. Türk Dünyası Aylık Fikir Kültür Araştırma Dergisi. Yıl: 8. Sayı: 37. Ağustos-2006, 25-31 бб.,

Зерттеу жұмысының құрылымы мен көлемі. Диссертация зерттеудің мақсаттары мен міндеттеріне сай кіріспеден, төрт бөлім, сегіз параграфтан, қорытынды мен пайдаланылған әдебиеттер тізімінен тұрады. Диссертациялық жұмыстың көлемі 265 бет.

ЖҰМЫСТЫҢ НЕГІЗГІ МАЗМҰНЫ

Кіріспеде диссертациялық жұмыстың зерттелу тақырыбының өзектілігі, зерттелу ауқымы, мақсаты мен міндеттері анықталып, еңбектің ғылыми жаңалығы, практикалық маңызы мен қорғауға ұсынылған негізгі тұжырымдар нақты көрсетілген.

&Түркі ислам философиясы негіздері және тарихи мәні} деп аталатын бірінші бөлім екі параграфтан тұрады. Осы бөлімнің &Түркі ислам философиясының қалыптасу ерекшеліктері} атты бірінші параграфының бірінші тарауында &Түркі ислам философиясының мәні} ашылған.

Тарихи тұрғыдан түркі ислам философиясының қалыптасу процесі ұзаққа созылды. Тарихта түріктер Аббаси, Самани, Қарахан, Селжұқ және т.б. мемлекеттік жүйелерде ислам өркениетінің кең таралуына, өркендеуіне жан-жақты үлес қосты [50, 115-123 бб.]. Бұл үлестерді мемлекеттік басқару, моральдық құндылықтар, жауынгерлік-соғыс өнері, дін ғылымы, философия, астрономия, математика, тіл, мәдениет, дін және әдебиет салалары бойынша талдап көрсетуге болады. Әр сала бойынша түрік-ислам өркениетіне жол салған тарихи тұлғаларымыз Фараби, Ибн Сина, Матуриди, Баласағұни, Қашқари, Иүгнеки, Иасауи және т.б. сияқты даналарымыз болатын. Бұл өркениеттің негізінде Құран жатыр. Мысалы, Фараби Құрандағы болмыс, Алланың заты, сипаты, саналар әлемі, мемлекеттік жүйе, кемел адам мен кемел қоғамның мәнін рухани арылу мен рухтың дамуына негіздейді[51]. Ибн Сина да Құрандағы рухани хәлдер мен махаббат және құдайлық ғашықтық мәселесін сөз еткен [52, 313 б.]. Матуриди болса, тауил және тафсир, ақыл мен нақыл, амал мен ой теңдігін, негіздері мен ұстанымдарын реттеді[53, 393-401 б.]. Баласағұн Құрандағы құт-хикмет мәселесі төңірегінде ой толғады. Қашқари Құран аяттарын түркі тілінде сөйлетті [54]. Иүгнеки мен Иасауи Құран хикметін моральдық-этикалық тұрғыдан түсіндірді [55]. Құран арқылы ойлау жүйеміз жалпы қоршаған әлеміміз болмыстық, мазмұндық, құндылық тұрғысынан қайта түлеп-толықты. Құран мен хадисті негізгі танымдық өлшем деп білетін түркілік сопылық мектеп, Алланы оның аяттары мен сипаттары арқылы білуге тырысатын ислам дінінің ішкі мәні болып табылады. Қазақ даналығының негізі сопылық философиямен тікелей байланысты [56]. Даналық, хикмет, терең ой, сарын, сыр сияқты категориялар қазақ ойлау жүйесінің негізгі іргетастары.

 Жалпы түркілік даналықтың, сопылықтың бастауы осы Орта Азия, оның ішінде Түркістан, Сыр бойында кең тараған Иасауийа мектебінен бастау алатындығы тарихтан белгілі. Орта Азияда ислам, фикх, философиялық мектептер де кеңінен дамығандығы мәлім. Ислам өркениеті тұрғысынан бұған сай келетін интеллектуалдық дәстүрлер теология-кәлам, ислам философиясы және сопылық-даналық болды. Әрбір сала өзара бір-бірін толықтырып тұратын танымдық, методологиялық табиғаты мен ұстанымдары арқылы ерекшеленді. Ислам дін ғылымдарының қалыптасуының нәтижесінде олардың танымдық ерекшеліктеріне қарай ғылым сыныптамасы жасалды. Бұл сыныптамалар бойынша ғылымдар нақли (аяндық) және ғақли (адамдық) болып екіге бөлінді. Тафсир, хадис, фикх, кәлам, сопылық сияқты ғылымдардың міндеті негізінен Құран мәтінін түсіну және түсіндіру болғандықтан &нақли ғылымдар} қатарына жатады.

Исламдағы әрбір ғылымның зерттеу нысанына қарай қарастыратын мәселелері мен сұрақтары да, ұстанымы мен идеясы да өзгеріп отырады. Кәламның мақсаты негізінен ғақли методтарды қолдана отырып,  қалыптасқан сенім (доктрина) негіздерін қорғау, анықтау және негіздеу болып табылады. Алайда методтар қаншалықты рационалды болса да, негізгі мақсат &иманның қорғалуы} болатын. Кәламды нақли ғылым қылған оның Құранмен доктриналық байланысы, ал рационалдық қылған философиялық, логикалық методтарды жоғары деңгейде қолдануы болатын. Кәлам ғылымы Алла, әлем және адам ретінде тізбектелген болмыс түрлерін Алланың &Бар және Бір} екендігін дәлелдеу логикасымен топтастырса, ал сопылық, Алланың болмысын, оның Бар екендігін (мағшуқ) Алланың махаббатына жету идеалымен ауыстырды. Ислам ғылымдары жүйесінде хикмет маңызды орын алады. Кәлам ғылымының даму процесінде қарастырған мәселелерінің оны өздігінен философияның зерттеу аясына тартқандығын, бұл проблемалардың уақыт өте келе философияның қарастыратын мәселелерімен параллель болғандығын және сол себепті де кәламды философиямен байланыстырғандығын көруге болады [52, 313 б; 57, 456 б.; 83, 220 б.;].

Бұған қоса ислам философиясына діни ақиқат ұғымы тұрғысынан қарағанымызда осы дәстүрдің  хикмет ұғымына жақын екендігін көруге болады. Философияның көзқарастар желісі бір мәдени кеңістіктерден асып, келесі бір мәдениетке үздіксіз еніп отыратын мұра. Ол ақиқат теориясы шеңберінде пайғамбарлық таныммен үндесіп, философиялық хикметке байланысты интеллектуалдық ой желісі діни мәтіндердегі хикметтің мағынасына  ауыстырылуы нәтижесін туғызған. Бұл түсіну формалары хикмет ретінде философия пайғамбарлықтан пайда болғандығы үшін (мишкат-ул нубууа) яки, пайғамбарлық танымның  философиялық ақиқатты қамтитындығынан философия діни негіздегі интеллектуалдық әрекет ретінде қабылданды. Бұл қабылдау формаларына мысал ретінде әл-Фарабидің &Мадинат-ул-фадила"[51] (Парасатты ел) теориясын &миллату-ул фадила" (парасатты дін) теориясымен тұтас қарастырғандығын айтуға болады.

Сонымен кәлам, философия және сопылықты өзара байланыстырушы негізгі фактор исламның қасиетті кітабы Құран және Құрандағы Алла, әлем және адам туралы терең ойлы рационалдық негіздердің болуы дер едік. Жоғарыда  көрсетілгендей Құранда Алланың өзін танытуы, біртұтас әлем туралы мәлімет беруі және адамды болмыстардың ішіндегі маңызды орынға қоюы, ислам өркениетіндегі осы үш ғылым жүйесінің тақырыптары мен проблемаларының ортақ болуы өзара байланысты күшейтті. Алайда бұл байланыстың тарихи себептері де бар. Кәлам, философия мен сопылық әрбірі өз салаларында қалыптасу, даму сатысын аяқтап, нәтижесінде тарихи үлкен мұраларды дүниеге әкелді. Осы мұраларда интеллектуалдық тәжірибелер метод, сөйлем мен ұғыну мәселелерін шешу үшін өзара диалог жасауға мәжбүр болған. Осы диалогтар нәтижесінде үш түрлі таным яки, көзқарас өзара ықпалдасты. Кәлам ғылымы өзінің зерттеу объектісіне "қай сенім?" сұрағымен қараса, философия "қай дәлел?", ал сопылық негізінде "қай адам?" сұрағымен қатынас жасайды. Берілетін жауаптар да ретімен сүннет және жамағат, дәлел (бурхан) және толық адам (инсан-и камил) болып келеді. Тақырыптары бір және ортақ болғанымен Алла, әлем және адам қатынасын әрқайсысы өзіндік сұрақтар мен ұстанымдар арқылы методологиялық негізде тұжырымдаған. Таным және методологиялық мәселе сопылық танымның ислам философиясы тарихындағы орнын ашып көрсетуге жарайды. Дегенмен кәлам, философия және сопылық салаларындағы ойшылдардың Алла туралы тұжырымдарын тарихи тұрғыдан салыстырғанымызда сопылардың Алла түсінігі жоғары тұрғандығын көреміз. Сопылардың адам мен Алла арасындағы байланыс орнату, онымен үйлесімді болуы үшін жасаған теорияның негіздері мен практикалық психотехникалық әдістері кейінгі ислам философтарына терең ықпал етті. Сонымен ислам философиясы тарихындағы кәлам, сопылық және хикмет арасындағы өзара әдіс, таным және ойлау жүйелері арқылы қалыптасқан Алла, әлем және адам қатынастары арқылы қоғамдағы танымдық басымдылықты да көрсетуге болады. Санадағы ақиқат - өмірдегі қолданыстардың кескіні. Сондай-ақ үш саланың да негізгі өлшемі құдайлық аян екендігі белгілі жәйт.

&Түркі ислам философиясы негіздері және тарихи мәні} деп аталатын бірінші бөлімнің &Түркі ислам философиясының қалыптасу ерекшеліктері} атты бірінші параграфының екінші тарауында &Түркі ислам философиясында тафсир және тауил методтарының} танымдық, теориялық және философиялық қырлары ашылған.

 Исламдағы дәстүрлі түсінік бойынша әлем, яғни, Алланың жаратқан барлық жүйесі материалдық (заттық), рухани (психикалық) және мағынауи (спиритуалистік) сияқты үш негізгі күйден тұрады. Бұл жүйе Иасауи терминологиясында адамзат (насут), періштелер (малакут) және құдайлық құдірет (жабарут) әлемі ретінде белгілі. Жоғарыдағы әлемнің үш түрлі құрылысы болып табылатын материалды, рухани және мағынауи әлемдеріне орай адам микрокосмосында да дене, нәпсі мен рух сияқты үш қабат бар. Ислам терминологиясында бұларды рет-ретімен тән, жан және ақыл деп атайды [58, 94 б.]. Танымдық тұрғыдан ақыл (сана) - адамдағы ең жоғарғы тану және білу қабілеті, сондай-ақ, жүректің сипаты (эпитеті). Бұл жауһардың қайнар көзі &құдайлық сана} болатын [58, 94 б.]. Құранның мәні де &құдайлық санада} сақталған. Адам санасы, Әлем мен Құранның да бірдей метафизикалық негіз бен жаухарға ие болуы ислам ғылымы методологиясына тікелей әсер еткен. Адамның санасы, макрокосмостық ғарыш және Құран бұлар исламдағы аян түсінігінің негізгі үш тұғыры десе де болады. Тәңір осы үш әлемді өз табиғатына сай жаратқан. Адам негізгі болмыс болғандықтан микрокосмосты, яғни өзінің мәнін және өзіндегі құдайлық принципін білуге, тануға міндетті. Сондықтан адамның санасы - Алланың субъективтік жеке аяны (ал-уахиу-ул жуз'и), ал Алланың универсалды, объективтік аяны (ал-уахиу-ул кулли) Құран болса, осы ұстаныммен қатар әлем де ғарыштық аян, әрі Алланың Кітабы ретінде қабылданады.

Ислам философиясындағы таухид ұстанымы құдайлық аянның осы үш түрін универсалдық бірлік күйінде топтастырып, оны тафсир және тауил әдісі арқылы түсіндіруді Құрандық ақиқатқа негіздеген. Тафсир методының қолданылу аясы Құранның сыртқы, экстерналдық қырымен шектеледі. Тафсир әдісінде құдайлық аян ақиқатының рационалдылықпен берілуі және түсіндірілуі тұрғысынан ақыл қабілеті иманның, аянның әміріне бағынады. Ал, бүгінгі ғылымда рационализмде, ақыл қабілеті өзінің түсіндіру шеңберінен тыс қалған ақиқатқа шабуылдау үшін қолданылады. Логиканың табиғаты да солай. Логика өзін я дұрыстың, я бұрыстың әміріне тәсілім етеді. Логикалық түсіндірменің шегі осы түсіндірмені жеткізуді көздеген априорлы танымға негізделген. Тафсир әдісінде рационалдық немесе логикалық дәлелдердің дұрыстығын қамтамасыз ететін нәрсе - аянға сену. Тафсир әдісінде ақылдың функционалдық қыры логика мен аналитикалық талдау қабілеті болса, тауил методында функционалдық қыры - синтездеу, топтау және аналогия жасау болып табылатын интуициялық қабілет болады.

Дегенмен Құранда тафсир методының да түсіндіре алмайтын көптеген аяттары бар. Ислам философиясында Құранға қолданылған тафсир методының мүмкіндігі жеткен жерінен әрі қарай тауил методы жалғастырады. Тауил - Құранды символдық бейнелі түсіндіру тәсілі. Тауилдің мақсаты қасиетті мәтінге тән ішкі мағынаны тану. Тауил негізінен сопылықтың идеялық ұстыны. Негізгі доктринасы таухид ұстанымы болып табылатын - Ақиқат. Таухид ұстанымы тафсир методы тарапынан да қарастырылған. Бірақ, таухид ұстанымы тауил арқылы ғана ең жоғары және толық мағынада түсіндіріледі. Тауил сопылықтың рухани-спиритуалдық қырымен айналысып, адамның рухани немесе спиритуалдық кемелденуінің ілімі ретінде көрінеді. Адамның құлшылығының ритуалдық қыры шариғатта нақтыланса, сопылықта ғибадат феноменологиясы ең кемел дәрежеде көрініс табады. Сопылықтағы рухтың тыныштық табуы, оның ғибадаты - рухтың барлық қабілеті мен қуатының Хаққа мойынсұнған хәлін білдіреді. Осы адам мен Алла арасындағы хәлге байланысты космология және психология мәселесінің Құрандық ақиқаты ішкі-эзотериялық қыры тауил методын қолдану арқылы ашылған. Негізінде тауил тек сопылықта ғана емес, басқаша пішінде кәлам мен фикхта да қолданылған. Сондықтан тауил тафсирге қарама-қарсы әдіс емес, керісінше, тауил тафсирдің ең терең түрі болып табылады [58, 104 б.]. Тауил методының адам жанының өзгеріске түсуі мәселесінен ажырай алмайтын эзотериялық методология екендігін айтуымыз керек. Құранның тауилі мен оған сәйкес ғарыштық мәтіннің тауилі адам жанының тауилін қажет етеді. Өйткені субъектив (танушы) аян - адам. Адам жаны өз ақиқатын таппайынша Құран мен ғарыш мәтінінің дұрыс әрі ішкі мәніне жете алмайды. Бұл жердегі мәселе - рухтың өз ақиқатына, тегіне деген ұмтылысы, сағынышы, оралуын аңсауын көрсететін рухани-спиритуалдық әрекет. Бұл исламдағы эпистемиологияның ажырамас бөлігі болып табылатын рухани арылудағы тазару ұстанымы.

Исламда жан мен тән екі ғылымның зерттеу объектісі болса, Құран аяттарының жаратылған қыры (формасы) - тафсир, жаратылмаған, өзгермейтін қыры (мазмұны) тауил методы арқылы түсіндірілетін болды. Бұл қалыпты жағдай түсіну және түсіндіру функциясы тұрғысынан кәламға да, философияға да өз әсерін тигізбей қоймады. Негізінен сопылық танымның мәні тауил методы арқылы ашылады. Иасауи мәдениетінің XX ғасырдағы басты өкілі, көрнекті ойшыл Абайдың да ұстанымы тауил болды. Тауил сопылықтың, яғни қазақ мұсылмандық түсінігінің өзегі, дүниетанымдық қалыбы және болмыстық арқауы болатын.

&Түркі ислам философиясы негіздері және тарихи мәні} деп аталатын бірінші бөлімнің "Түркі-ислам философиясы және діни таным өкілдері}  атты екінші параграфында &Түркі ислам философтары және Иасауи мәдениеті} мен &Исламдағы діни таным және оның ерекшеліктері} туралы сөз болады.

Түркі-ислам философиясы - кәлам, сопылық, фикх және т.б. салаларда ғылым өкілдері мен олардың еңбектерінің жемісі. Бұл жерде философиядан Фараби мен Ибн Синаның, кәламнан Матуридидің, сопылықтан Баласағұнның ойларын таңдап алып отырмыз. Зерттеу тақырыбымыздың аясы мен бағыты тұрғысынан кәлам, сондай-ақ сопылық және түркі ислам философиясының негізгі өкілдерінің Иасауи көзқарасының арналары болатын еңбектері де таңдалынып алынды.

Фараби философиясында таным мен болмыс немесе таным арқылы бар болу тең ұғым. Адамға сол өз уақытының шарасынан асып кемелдікке, бақытқа жетуі үшін тек таным жеткіліксіз, оған қоса амалды да жүзеге асыруы шарт. Бұл Құрандағы білім алу, оны жүзеге асыру ұстанымымен үндеседі. Сондықтан адамның алдында өлімнен бұрын жүзеге асыратын үш түрлі таңдау бар: Біріншіден, адам ілімі мен амалын тең дәрежеде қолданып, жүзеге асырып, яғни парасатты адам (фазыл) болып, шексіз бақытқа (ас-саадат-ул қусуа) ұласады; екіншісінде адам тек таным, ілім иесі болып қалады, бұл жерде ол амал арқылы жүзеге аспағандықтан (фасық) шексіз бақытсыздыққа душар болады, (шақауат) яки, адам танымды да қалауды да жүзеге асырмаса, өліммен бірге жоқ болады[51, 142-146 бб.].

Фарабидің өз дәуіріндегі атқарған ең маңызды қызметі дін мен философия арасына көпір салып, оны пайғамбарлық (нубувват) және философиялық түсінікке негіздей отырып анықтама бергендігінде жатыр. Оның пікірінше нағыз философ пен пайғамбар арасында ешқандай айырмашылық жоқ. Әрқайсысының мақсаты - адамдардың бұл дүние мен о дүниедегі бақытқа қол жеткізуіне көмек беру. Алайда философ өз күшімен (ақылымен) Аллаға жету үшін көп еңбек еткендіктен пайғамбардан символикалық түрде жоғары тұрады. Әйтпесе шын мәнінде Фараби философ пайғамбардан да жоғары деп айтпаған [59, ІІ, 94-95 б.]. Әл-Фарабидегі философ - белгілі бір дәрежеден кейін сопылардың әулиесімен теңесетін адам. Бұл тұрғыдағы оның пікірі Ибн Араби секілді философ-сопылардың пайғамбарлық пен әулиелік жайлы көзқарастарына көп әсер еткен. Әл-Фарабидің пікірінше ең кемеңгер басшы - ең кемеңгер әрі бойында пайғамбарлық пен философ болу қасиеті бар адам. Ал бұл қасиеттер Хз.Мұхаммедтің бойында бар. Сондықтан да Хз.Мұхаммедті "Бірінші басшы" деп есептейді[60].

Түркі ислам философиясының ең маңызды ойшылдарының бірі, Фарабидің шәкірті Әбу Әли Ибн Сина өзінің ойлау жүйесі арқылы Жүсіп Баласағұнның "Құтты Білікті" жазуына, жалпы түркі сопылық философиясының дамуына үлкен үлес қосты. Ибн Сина негізінен исламдық ойлау желісін ұстазы Фараби салған жол арқылы дамытып, сопылықтың танымдық табиғатына ойысып отырған. Бұл сөзімізге Ибн Синаның "Ғашықтықтың мәні" туралы трактаты дәлел болады [61].

Кәламдық тұрғыдан өзіндік методологиялық сенім жүйесін қалыптастырған түркі ислам философиясында кәламдық-доктриналық мектептің негізін салған Матуридидің Алла, әлем және адам туралы идеялары да Фараби, Ибн Сина көзқарастарымен астасып жатыр. Өйткені олардың дүниетанымдық кеңістігі мен негіздері ортақ болатын. Орта Азиялық Әбу Мансур бин Махмұт ал- Матуридидің [62, 295-310 бб.]. аты ислам философиясы тарихында &Таухид кітабы" және "Тауилат ал-Құран" еңбектерімен кеңінен танылды. Матуриди танымға жетудің кәламдық философиялық және сопылық жолдарын методологиялық тұрғыдан негіздеп, аян, хабар (ал-ахбар) және ақыл (ал-назар) үшеуінің тұтастығын дәріптеді. Матуриди "Таухид" және "Тауилат" еңбектерінде Алла мен адам арасындағы қатынас туралы өте көп ой толғаған. Онда Алланың қалауы, құдіреті, шексіз үкімі, жаратушылығы, хикметі, осы дүниедегі жамандықтың болуы, адам қалауы, еркі, діни міндеті мен жауапкершілігі және оның негіздері сияқты мәселелер қамтылған. Матуриди кәламы, Алла мен адам арасындағы байланысты түсіндіруде өзіндік дүниетанымдық ерекшеліктері бар түркі мұсылмандық, суннилік мәндегі түсінікті қалыптастырды [25]. Матуридидің "Тауил теориясы" Орта Азияда сопылық философиясының өркендеуіне ықпал етті. Осылайша, ол тәпсіршілер ішінде бірінші болып Құран мағыналарын ашып беруде "тафсир" орнына "тауил" методын қолданады.

Түркі ислам философиясы тарихында әлемнен Алланың хикметін құтын іздеген ойшылдар ішінде ең танымалы әрі Қарахан мемлекеті тұсында &Құтты білік" атты еңбек жазып, түркілік мәдениетінде өзіндік із қалдырған Жүсіп Баласағұн (1017-1077) болатын. Жүсіп Баласағұн да адам мен Алла арасындағы байланысты Құран танымы шеңберінде түсіндіреді. Адамдық танымның негізі Алладан келеді. Алла адамға ақыл, ерік пен таңдау берген. Өзін дамытқан адамға ғана Алланың құты тұрақтайды. Бұл сопылық танымның негізгі ұстанымы. Сонда ғана адам Алланың құты арқылы кемелдікке жетіп, оның дидар-жамалын көре алады [63, 211-212 бб;].

Иасауи мәдениетінде музыка саласы бойынша да өзіндік орны бар ойшыл Фараби болатын. Ол музыка мен әлем арасында тығыз үндестік пен үйлесімділік орнатып, мұны әлемнің метафизикалық құрылымының ішінде тұжырымдады. Музыка өнерінің маңыздылығын қоғам мен мораль философиясы тұрғысынан да түсіндірді. Оның ойынша, музыканың мақсаты адамның ақиқатқа және соңғы бақытқа жетуі жолындағы кемелденуінің жүзеге асырылуына көмектесу. Негізгі мақсат Алланы тану және Оған ұқсап бағу. әл-Фарабидің сана (ақыл) теориясы мен таным теориясы "Үлкен музыка кітабының" мазмұны мен теориялық құрылымы арасындағы ұқсастықтар, рухтың "белсенді сана" мен "интуитивтік байланысы" құбылысының теориялық негізі мен музыканың рухтың құдайлық танымға ұласуы мен бақытқа кенелудегі орны өте маңызды. Фарабидің ойлау жүйесіндегі танымның мәні, танымға жету жолдары мен музыканың рухты танымдық кемелдікке жеткізудегі және тәрбиелеудегі орны жеткілікті дәрежеде қарастырылған.

Иасауи мәдениетінің музыкасы яғни өлеңдері аспаптары, хикмет оқитын абыздары, хикметтері мен діни дәстүрлері сонымен бірге музыка туралы ойлары мен түсініктерін Фарабидің музыка түсінігімен үндес. Иасауи мәдениетінде зікір, сама, би секілді діни ритуалдармен қосылатын арнайы музыка қалыпты дамыған [64, 138 б.]. Ракс, сама сопылық таным бойынша ғибадаттың ажырамас бір бөлігі. Негізінен Құранның оқылуы, намаздағы дұға, азан да қағидаға негізделген музыка өлшемдері арқылы жасалады. Жалпы музыка (ракс, сама) Иасауи мәдениетінде жақсыға шақыратын, жаманнан тиятын, тариқаттың негізгі ұстындарының бірі.

Ислам дінінің негізі болып табылатын Құдайлық аян, пайғамбарлық институты және адам арасында діни таным мәселесі өзіне тән ерекшеліктерімен тарихи процесс ішінде нақты көрініс тапқан. Бұл ерекшеліктерді шартты түрде кезеңдерге бөлуге болады. Исламда дәстүрлі діни танымның бірінші сатысында фиқх пен кәлам ғылымдары басты назарда болып, қоғамда факихтер мен кәламшылардың билігі мен үкімдері ғана мойындалды (VІІІ-ХІ ғасыр). Екінші саты - суфизм және тариқатқа негізделген исламдық түсінік кезеңі (ХІ-ХVІІІ ғасыр). Бұл кезеңде сопылар мен тариқат шайхтарының діни танымы мен түсіндірмелері негізге алынды. Даруни, яғни ішкі мәнге негізделген, рухани сипаттағы түсініктер мен идеялар үстем бола бастады. Үшінші саты - исламның қорғаншақтық кезеңі (ХVІІІ-ХІХ ғасыр). Бұл кезеңде мұсылмандардың ғылым мен технологияда дамыған, ғылым мен мәдениетте, саясат, экономика салаларында өздерінің үстемдігін көрсете бастаған Батыстық қоғамнан қорғана бастағаны сезіледі. Бұл құбылыс негізінен ХІ ғасырдан бастап байқалатын, әсіресе өркениеттераралық қақтығыстарда айқын көрінетін. Қорғаншақтық кезеңнің ерекшелігі - отарлаушы, яғни, технологияның иелеріне олардың ғылым мен өркениеттегі үстемдіктеріне жауап ретінде мұсылмандар өздерін өткен ғасырлардағы жетістіктері мен тарихтағы ренессанстарымен жұбата бастады. Төртінші саты - үйлестіруші, түсіндіруші-телуші, синтездеуші исламдық кезең (ХХ ғасырдан бүгінге дейін). Бұл кезеңде кешегі өткен ғасырдың негізгі идеологиялары, жүйелері, діни-философиялық ағымдары мен ұсынған жолдары арқылы исламның әр түрлі тақырыптарына қатысты көзқарас, пікір, қағида, мәліметтер мен әдістерді үйлестірумен, жақындастыру әрекеттері - осы кезеңнің негізгі ерекшеліктері. Интеллектуалдық ортада тарала бастаған бұл түсінік ХVІІІ ғасырдан қазірге дейін кеңінен тарап отыр.

Жаңашыл ойшылдар, зиялылар ретінде танылған Сайд Ахметхан, Мұхаммет Абдух, Рашид Рыза, Фаруқи, Фазлуррахман, Сайт Наср, т.б. тұлғалар арқылы болмыстық құбылысқа айналған ағым Батыстың құндылықтары мен көзқарастарын, ғылымы, мәдениеті мен философиясын "исламдандыру" әрекетіне кірісті. Қазіргі таңдағы "ғылымның исламдандырылу" мәселесі - осындай әрекеттердің жалғасы.

&Түркі сопылық мектебі ерекшеліктері және  Иасауи тағылымы} деп аталатын екінші бөлім екі параграфтан тұрады. Осы бөлімнің &Иасауи мәдениеті мәселелері} атты бірінші параграфынында &Сопылықтың мәні, кезеңдері мен ағымдарына} және &тарих бойынша сопылық танымға айтылған дәстүрлі сындарға} философиялық талдау жасалынған.

Сопылық - құт ілімі, даналық. Ал даналық - хикмет. Барлық хикмет атаулының иесі - Алла. Сопылыққа осы жолдың өкілдері өздерінің хәлі мен мақамдарына қарай әр түрлі анықтама береді. Сопылықта ең басты ұстаным - хәл. Ол тікелей рухани, психотехникалық тәжірибе арқылы дамыды. Сондықтан сопылық философиядан категориялық, ұғымдық құбылыстарды анықтаудан басталады. Ал, сопылық категориялық ұғымдардың мазмұны да суфидің мәні сияқты әрбір сопылық ағымдар (тариқат) шеңберінде құбылып, өзгеріп отырады. Сонымен сопылық тәжірибе -құралсыз тікелей жүзеге асырылатын тәжірибе. Яғни, бұл тәжірибеде адамдық &мен} ешқандай сезім немесе ақылдың көмегінсіз, Тәңірмен тікелей байланысқа түседі. Бұл бірлік, тұтастық тәжірибесін тілмен жеткізу мүмкін емес. Сондықтан оны бөліп, анализ жасау мүмкін емес. Бұл байланыста субъект пен объект арасындағы айырмашылық жойылады. Мұндай хәлді жеткізуде тіл, ойлау құралдары дәрменсіз. Сөзбен түсіндірудің мүмкін еместігі өз алдына, суфидің тәжірибесі - субъективті хәл, оның басқаларға түсіндірілуі, жеткізілуі мүмкін емес. Бұл хәл - трансцендентті табиғатта болғандықтан сөзбен айшықтау, бұл хәлді басынан өткізбеген кісіге түсіндіру тағы мүмкін емес. Сондықтан суфилер хәлдерін түсіндіру үшін символдарға, антропоморфты ұғымдарға, метафора, теңеу сияқты жабық ұғымдар мен символдық, образды терминдер қолданады.

Сопылық ойлаудың негізгі тарихи кезеңдері бар. Олар дегдарлық (зухд), тасаууф (суфи) және тариқат кезеңі деп шартты түрде бөлінеді. Кезеңдер сопылықтың тарих ішінде дамып, өзгерістерге ұшырауының ерекшелігіне қарай жіктелген. Ислам философия тарихында Абу Зар ал-Ғифари сияқты сахабалардан бастап Хасан ал-Басриге (ө. ж. м. 728) дейінгі аралықты суфизмнің алғашқы зухд, тақуалар дәуірі деп атайды. [65, 32 б.] Бұл дәуірде сопылық мақсаты жағынан философиялық, метафизикалық мәселелерге қарағанда парасатты іс пен көркем ахлақты адам болуға бағытталған практикалық мәндегі қозғалыс болатын.Дегдарлық (зухд) кезеңі тарихи тұрғыдан VІІ-VІІІ ғасырларды қамтиды. Дегдарлық кезеңінің өкілдері Хасан ал-Басри, Уәйс-ал-Қарани, Рабиғат-ул Адауийа, Малик бин Динар т.б.

Тасаууф кезеңінің ең басты ерекшелігі ғылым, таным мен экстазға ден қойды. Бұрынғы амалды, тағатты, дегдарлықты сол қалпында сақтай алмады. Өкілдері Мағруф Кархи (815), Бишр Хафи (841), Әбу Сүлеймен Дарани (830), Зуннун Мысри (859), Баязид Бистами (874), Жунайд Бағдади (909), Әбу Сайид Харраз (885), Сари Сақати (870), Хамдун Кассар (884), Хаким Тирмизи (898), Сахл Тустари (886), Әбу Хусайн Нури (907), Әбу Хафс Хаддад және т.б. Бұл кезеңде тасаууф екі түрде бой көрсетті. Біріншісі - рухани елту хәліндегі &масаң топ". Ұстазы Бистами. Бұл топта экстаз, елту, шатахат сияқты сырттай шариғатқа кереғар көрінетін құбылыстар көп болды. Екіншісі - сергек рухани хәлдегі  танымға көңіл берген Бағдади тобы. Бұлар ымырашыл орта жолға, сырттай шариғатпен үндестікке көңіл бөлді. Хасан ал-Басриден Имам Ғазалиге (м. 1055-1111) дейінгі аралықты қамтиды. Бұл дәуірде сопылық дегдарлық пен тақуалық сияқты практикалық қозғалыс болумен қатар кәлам, құқық және философия сияқты жалпы ислам ойлау жүйесіндегі дамуларға параллель доктриналық деңгейге көтерілді[50, 127 б.].

Сопылық философияның тариқат және тариқаттар кезеңіне келсек, тариқаттың негізі - сопылық мәдениет. Тариқаттар кезеңі - сопылықтың үшінші сатысы. Иасауи жолы мен ілімі осы тариқаттар кезеңінде қалыптасты. Бұл кезеңді шартты түрде Иасауитанудың алғашқы кезеңі - &хикмет дәстүрі} деп атаймыз. Бұл сатының мақсаты мен сипаты Қожа Ахмет Иасауидің сопылық көзқарастары мен ғибраттық ой нұсқаларын жинақтау мен тарату болатын. Хикмет дәстүрі кезеңі ХІІІ-ХVІІ ғасырлар аралығын қамтиды. Бұл кезеңде Хусайн бин Али ал-Уайз ал-Кашифидің, Әлішер Науаидің, Дәруіш Али Жамидің, Абдуррахман ал-Хисаридің, Махмұт Ахмет (Хасан) Хазинидің, Зарнуқидің, Сығнақидің және т.б. сопылардың рисалаларында Қ.А.Иасауидің өмірі мен шығармаларындағы негізгі тақырыптар, иасауийа тариқатының дәстүрі, ілімі, этикасы, қағидалары мен ерекшеліктері дәріптелген.

Иасауитанудың екінші кезеңі, яғни, &түрки ілім} ХVІІІ-ХІХ ғасырлар аралығын қамтиды. Бұл дәуірде жалпы түркі халықтары отаршылдық зобалаңына ұшырап, Иасауи ілімінен рухани пана іздей бастады. Уақыт пен кеңістік қысымынан шаршаған түркі халықтары "түрки ілімнің" орталық желісі ретінде "Диуани Хикметті" негізге алды. ХІХ-шы ғасырдың ІІ-жартысы мен ХХ-шы ғасырдың бас кезінде Иасауидің "Диуани Хикмет" атты мұрасының (1878-1910 жылдар аралығында) Қазан, Ыстанбұл, Самарқанд, Әндіжан, Ташкент және Уфада бірнеше рет жарық көруі де ұлттың рухани негізіне оралуының айғағы болса керек.

ХІХ-шы ғасырдың соңы мен ХХ-шы ғасырдың басындағы позитивизм мен ағартушылық ағымдарына қарсы жадидизм мен ұлттық әрекеттердің жандануы нәтижесінде алғаш  ғылыми-танымдық негіздегі Иасауитану зерттеулері Түркия мен Орта Азияда бой көрсете бастады. Өйткені, бұл кезеңде Иасауи дүниетанымын зерттеу-ұлттық рухты танумен тең деп қаралып, оның мұрасы ұлттық болмысымыздың айнасы болып табылатын мәдениетіміздің ұстыны ретінде өзімізді танудың негізгі тақырыбына айналды. Осы тұста Иасауитанудың үшінші кезеңі өткен ғасырдың басындағы Фуат Көпрүлүнің "Түрік әдебиетіндегі алғаш түрік суфилері" [3, 146-147 бб.] атты еңбегі арқылы жаңа сатыға көтерілді. Бұл кезең ХХ ғасырдың 90-жылдарына дейінгі аралықты қамтиды. Бұл кезеңнің ерекшелігі А.Фитрат, Е.Бертельс, М.Шайзада, Э.Рустамов, К.Тажикова және басқалардың еңбегінен нақты көрініс тапқан.

Сопылық жайлы қалам тартқан батыс ғалымдарының еңбектерін елеп, екшеп саралағанымызда, бір-біріне қайшы келетін, бірнеше топтарға жатқызуға болады. Олардың бірін суфизм ислам топырағынан туған төл десе, екіншісі евроцентристік көзқарастағы бағыт, үшіншісі үнді, будда, грек философиясынан әсерленген деген бағыттардан көреміз. Батыс ориенталистерінің сопылықты түсіне алмауы табиғи құбылыс. Өйткені сопылық исламға тән құбылыс. Егер сопылықтың негізі мен тегі жағынан дегдарлық пен тақуалықтан, Құран мен пайғамбардың діни тіршілігінен шыққандығын қабылдайтын болсақ, оның тегін неге басқа бір мәдениеттерден, діндерден іздеуіміз керек. Батыс зерттеушілері Маргулио мен А.Массигнеон, Тримингем, Корбин, Каспер, Гардет және т.б. ориенталистер сопылықтың түп-тамырының исламда екендігін енді түсіне бастады [66, 98 б.]. Мысалы, кезінде сопылықты христиандық арқылы түсіндірген Тримингем "Исламдағы сопылық тариқаттар" атты еңбегінде сопылықты исламның өзегінен шыққан табиғи даму құбылысы ретінде көрсетеді [67, 2 б.].

Қазіргі таңда қоғамымызда сопы, сопылық, дәруіш, зікір және зікіршілер немесе тариқатшыларды исламға жат дүниетанымдағы жеке ағым ретінде көрсету белең алып барады. Оның бірінші себебі, сопылық туралы жоғарыда айтылған Батыстық зерттеулер мен кеңестік идеологиялық тұжырымдарға толы әдебиеттер екендігі болса, екіншіден, бүгінгі қоғамдағы дін құбылысының табиғи көрінісі болып табылатын діни танымдық топтардың ерекшеленуі, өзара психологиялық субъективті пікірталастар деп айтуға болады. Бұған қоғамдағы дін мәселесі, діни таным мен ғылыми таным арасындағы үйлесімділік пен тепе-теңдіктің болмауы себеп болса, екінші жақтағы, яғни, бүгінгі сопылық жолдағылардың өздерін қоғамға тиісті дәрежеде түсіндіре алмауы және олардың Иасауи мәдениетін жетік меңгермеуі де осы құбылыстың  басты компоненті дер едік. Әлемдік жаҺандық құбылыспен бірге келе жатқан исламофобия, террорлық әрекеттің дінге, исламға негізделуіне көзжұмушылық, түсіне алмаушылық сияқты психологиялық кедергілердің барлығы жалпы алғанда діни танымға тіреліп отыр. Жалпы алғанда сопылық туралы айтылып жатқан сындар жаңа сын емес. Ол сонау VІІІ-ІX ғасырлардан бастау алатын фикх пен кәлам, сопылық пен философия немесе шариғат пен ақиқат арасындағы танымдық негіздер арқылы пайда болған әлі де жалғасып келеді. Осы мәндегі жазылған, таратылған ақпарат-деректерге шолу жасап, сопылықты жоққа шығарғысы келетін топтардың танымы мен сынына қысқаша тоқталып өтейік.

Бірінші сын, ғибадаттың формасы мен мәніне байланысты яғни, ғибадаттың формасын анықтайтын да, ғибадат етілетін де тек Бір Алла ғана. Бұған дау жоқ. Бұл жердегі ғибадат формасы дегенде мәселе зікір туралы болып отыр. Исламда табыну формасын уақытын ритуалдық негіз ретінде анықтаған Хз.Мұхаммед пайғамбар болатын. Сопылар бұл ғибадат феномені шеңберінің сыртына шыққан емес. Ғибадаттың формасы мен уақытын сол күйінде қабылдайды, шариғатты негізге алады. "Алладан басқа табынар ештеңе жоқ" (Ла мағбуда илла Алла) деп зікір салады. Ғибадаттың мәні мен маңызын, мақсаты мен негізгі идеясын терең түсінеді. Олардың рухани жаттығулары ғибадатқа барар жолдағы рухты әр түрлі кедергілер мен алаңдаушылықтан арылтудың методы ғана. Әрбір зікір, сама жүректі шынайы ғибадат етуге дайындап, Алла мен адам арасындағы байланыс тірегін күшейтудің құралы ғана.

Екінші сын, сопылық пайғамбардың сүннетіне, формасына, шариғатқа сәйкестігі немесе қайшылығы: мысалы: зікір салу (Алла, Алла, ху, ху) өлең, ракс, сама, шаң, рубаб - бұларды күнаҺарлық деп қарайды. Бұлар бидғат, яғни, дінге кейіннен енген жаңашылдық.

Сопылықтың алғашқы дәуірін дегдарлық (зухд) кезеңі дейміз. Дегдарлық сөздік тұрғыдан көңіл бөлмеу, азырқану, тәрк ету, одан бет бұру деген мағынаға келеді [68, 150-151 бб.]. Ал дегдарлықтың терминдік мәні - ақыретке бет бұру үшін дүниеден безу, қанша бай болса да, көңілінде дүние, мүлікке, нәпсінің құмарлығына бой алдырмау, шынайы діни өмір салтына лайық, нағыз діндар болу деген мағыналарға келеді [69]. Дегдарлық Хз.Пайғамбар кезінде де болған. Осы дегдарлық сопылықтың алғашқы түрі, кезеңі. Дегдарлық тіршілік исламда уақыт өте келе пайда болған құбылыстармен параллель дамыды. Құран мен хадисте дегдарлық туралы аяттар мен пайғамбар ойлары көптеп кездеседі.

Шындығына келсек, суфи ұғымы пайғамбарымыз дәуірі кезінде және одан бұрын да болған. Ал осы ұғымның ішкі мәнін толтырған ислам болды. Суфилік Құранмен көктеп, дамыды, тамырын Құраннан алды. Бұған талас болмау керек. Әрбір мәдениет бір жағынан өзінің қасиетті кітабымен тікелей байланысты. Батыс мәдениетінің негізінде Інжіл болғаны сияқты ислам мәдениетінің негізінде Құран бар. Ислам философиясы, мәдениеті мен өркениетінің ең маңызды қыры болып табылатын сопылықтың негізгі іргетасы - Құран. Сопылықты тарихи процесс ішінде сараласақ, басқа мәдениеттермен, дүниетанымдармен ішінара байланыста болғандығын көруімізге болады. Бірақ, сопылық жолындағылар үшін ең бастысы әрі маңыздысы Құран Кәрімнің бұйрығы, көрсеткен жолы мен ұсыныстары [70, 49 б.]. Сондықтан Құран мұсылмандар үшін мәні мен маңызы, орны мен ролі бірінші орында тұратын Алланың сөзі - кәлам (логос). Сопылықтағы Құранның әсері де өзге ислам ғылымдары сияқты ең басты және ең маңызды фактор болып қала береді.

Қазіргі салафилер (уаххабилер) - Қазақстанда ғасырлар бойы өмір сүріп келе жатқан дәстүрлі ханафи мазхабына қарама-қайшы көзқарастағы ағым. Өйткені біз өмірден өткендерге, рухына Құран бағыштаймыз, тариқат, қабірді зиярат етеміз, оларға белгітас орнатамыз осылар элементтерді исламға жат деп қабылдайды. Музыка, театр, өнер, туылған күн тойлауды харам, күнә деп есептейді. Уаххаби ағымындағылардың айтқанындай жоғарыдағы біздің мұсылмандық түсінігіз Аллаға серік қосу (ширк) және дінге жаңалық қосу (бидғат) болса, біздің ата-бабаларымыз қай ислам дініне сенген?,- деген сұрақтар туындауы мүмкін.

Рас, Пайғамбарымыз алғашқыда қабірді зиярат етуге тиым салған. Кейіннен пұтқа табынушылық тоқтаған соң, ислам діні мұсылман қауымының жүрегіне ұялаған соң, қабірді зиярат етуге рұқсат еткен. Исламда қағидалар, бекітілген ережелер шеңберінде қабірді зиярат ету, әулиелерді ардақтау сауапты.

 Мазарға қабіртас, ескерткіш қою мәселесіне келсек, Пайғамбарымыздың өзі Усман Ибн Мазун қайтыс болғанда оның қабірінің үстіне белгі тас әкеліп қойған. Себебін сұрағандарға "Осы жерден өткенімізде тасты көріп, Усманды еске алып, дұға қылып тұрамын" деген екен. Демек, дінімізде өлгендерге белгітас қою шариғатқа жат емес екен.

Өлгендерге Құран бағыштау - барлық мұсылман әлемінде кең таралған. Ол өлілерді еске алу үшін жасалған шара, ғибраты, хикметі мол нәрсе. Құран оқу арқылы өлік шыққан үйге өзіңнің оның қайғысын бөліскеніңді білдіресің.

Пайғамбар айтады: "Құран Кәрім оқылғанда және Алла Құран оқығанға да, оны тыңдағанға да, сауап жазады. Сондықтан егер, оқушылар мәйітке Құран бағыштаса, Алла оқушыларға берген сауабын кемітпестен мәйітке де жазады" дейді. Сондықтан Құран тілуәты Алланың сөзінің сақталуы және ислам дінінің жандануының бір жолы деп қарау керек.

"Адам баласы қайтыс болса, оның істеген сауап амалдары тоқтайды, бірақ үш нәрсе тоқтамайды. Садақа-и жария (жақсы іс), перзентінің оған жасаған дұғасы және пайдалы ілімі[71, ІІ] " Уаххаби идеясының теоретигі саналған ғұлама Ибн Жаузийаның өзі, "Алдыңғы үш ғасырдағы ислам ғұламаларының жерлеу рәсімінен кейін Құран оқуды өсиет еткен" [72, 147 б.] дейді.

Тауассул пайғамбардың өзі "Әй, Алла, Сенен, тек Сенен ғана сұраушылар үшін сұраймын" деген еді. Пайғамбар бір бишараға: "Әй, Алла, Сенен Сенің пайғамбарың арқылы сұраймын. Әй, Мұхаммед, Сіз арқылы Аллаға жалбарынамын. Әй, Алла, пайғамбардың хаққы, үшін мінажатымды қабыл ете гөр" деп дұға жаса дейді.

Сопылықты сынаушыларға С. Нұрмұратовтың мына бір тұжырымдамасымен жауап беруге болады: "... Сопылық құбылысына қарсы болған мемлекеттік жүйелерде, діни ағымдар да, ғалым зерттеушілер де болған. Бұл құбылысты қабылдауға дайын емес, тұрпайы сана оның ішкі сырын ашпай жатып-ақ, оприорлы түрде жоққа шығаруы мүмкін. Кәдімгі жан үшін теңіздегі шалқып жатқан кең әлемнен өздеріне орын таба алмай мазасызданған сопының рухани дүниесі түсініксіз болып қала бермек [46, 84-99 бб.]".

&Түркі сопылық мектебі ерекшеліктері және  Иасауи тағылымы} деп аталатын екінші бөлімнің &Түркі сопылық ерекшеліктері} атты екінші параграфында &Иасауи мәдениетінде &уахдат ул-вужуд} түсінігі және пантеизм} мәселесі мен Иасауи жолының түркі ислам сопылығындағы орны туралы сөз болады.

Болмыстың бірлігі (Вахдат-ул вужуд) мен пантеизм екеуінің де мақсаты - Алланы табу. Дегенмен екеуінің ұқсастығына алданып, араларындағы спиритуалдық айырмашылықтан хабарсыз қалуға болмайды. Бұл айырмашылық сенім мен имансыздық арасындағы айырмашылық сияқты. Бүгін исламдағы вахдат-и вужудқа қарсы шығушылар оны пантеизммен шатастырып жүр. Бұлар мазмұны жағынан өзара бөлек жүйелер. Пантеизмде Алла мен әлем біртұтас, тең тұтылады. Болмыстың бірлігінде мұндай тепе-теңдік, яғни, Алла мен әлем арасына теңдік қойылмайды. Алладан басқа болмыстардың өздігінен болмыстық мәні жоқ. Демек, болмыстың бірлігінде "инкорнация" және "Алламен қосылу" деген түсінік атымен жоқ. Қосылу болу үшін бірден артық болмыстар болуы тиіс. Пантеизм - Алла мен әлемді бір және тең санайтын философиялық мектептің аты. Онда материя мен рух жеке тәуелсіз болмысқа ие емес. Бұлар барлық болмыстардың себебі болып табылатын ұлы жауҺардың сипаттары мен көріністері. Бұл жауҺардың сана мен еркіндігі жоқ. Ол міндетті болмыс. Яғни, Алланың әлемнен тыс және өзіндік жауҺары жоқ. Ол ереже, заң, қуат. Сол себепті пантеизм, тұлға ұғымы мен еркіндіктің болмысын қабылдамайды. Оның өзінде сана жоқ. Бұл жағдайда адам физикалық әлемнің бір бөлшегі, этика, мораль да табиғат жүйесіне тәуелділікпен бас июде. Плотин, Гегель, Бруно, Спиноза және т.б. ойшылдар пантеизмнің көрнекті өкілдері. Пантеизм деизмге емес, теизмге қарама-қайшы. Пантеизм - монизм мен имманентизмнің бір формасы. Алланы әлемде немесе идеяда иммонентті деп қабылдайды. Пантеизмге қарсы панантеизм мектебі бар. "Әр нәрсе Аллада" көзқарасы осы пантеизмнің негізі. Мысалы, христиандықтың тарихында бірінші және соңғы рет адамзатты адасушылықтан құтқару үшін Алла Исаның тәніне кіреді. Осылайша адам Тәңір болды. Бұл сенім Макс Шеллер, Шопенхауерде, исламда шиилердің кейбір тармақтарында кездеседі [73, 405 б.]. Пантеизм Батыс философиясында натурализмнің дамуымен бірге пайда болды. Пантеизмде абсолюттік болмыс бір қырымен табиғат, бір қырымен Тәңір. Тәңір әлемде шағылысу, көріну арқылы болмысын таныту керек еді. Пантеизмде табиғат тәңір ретінде танылады. Жоғарыда да айтқанымыздай пантеизмде көріну мәжбүрлік.

Болмыстың бірлігі түсінігі бойынша, ежелден тек Алланың болмысы ғана бар. Біздің бүгінгі &Бар} деп жүрген басқа болмыстардың өзіндік болмысы жоқ. Болмыс бір және тек - бұл да Алланың болмысы. Ал бұл әлемдегі әр түрлілік, айырмашылық тек көріністе, түрде, формада ғана [3, 68-69 бб.]. Иасауи данамыз да Алла мен Әлем қатынасын, әлемнің қалай пайда болғандығын осы Болмыстың бірлігі теориясына сай түсіндірген. Сонымен сопылық философиясының шыңы - болмыстың бірлігі (вахдат-и вужуд) доктринасы. Жоғарыда да айтқанымыздай бұл доктрина Ибн Арабиден бұрынғы сопылардың еңбектерінде де орын алған. Мысалы, Иасауидің "Бір және Барым" (Болмыстың бірлігі), Дидар-Жамал ұстанымдары осының дәлелі. Ибн Араби бұл доктринаның негізгі желісін Баязид, Бағдади, Халлаж, Ғазали, Иасауи, Тирмизи, Жәләлуддин Мәулана және т.б. үлкен сопылық жолдың белді өкілдерінің ойларымен өріп шығарған. Ол әрбір түсіндірмесін Құран мен Хадиске негіздеп, болмыстың бірлігі жөнінде сопылық философиясын құрды деуге болады[4, 242-243 бб.].

Иасауи хикметтеріне қарасаңыз, Қасиетті Құраннан, Хз.Мұхаммед Пайғамбардан, Али Шерден, Мансұрдан және Арыстан Баптан бері келе жатқан сара жолды көруімізге болады. Міне, Қожа Ахмет Иасауи жолы - осы сопылық жол. Осы жолдың басты пірі - Әбул-Муғис Хусейн бин Мансұр әл-Халлаж әл-Байдауи аты аңызға айналған әулие. Қазақ мұсылмандық түсінігінің негізі осы сопылық, Халлаждан бастап Иасауи арқылы жалғасып мәнге айналған. Осы мәнді Иасауи мәдениеті мен жолының жәдігерлерінен де көруге болады. Иасауи дүниетанымында бұл мән тұтастық негізде қарастырылады. Сопылық мәдениеттің ең негізгі өкілдері мен мектептері туралы мәліметтер &Диуани Хикметте}, &Жауахир ул Абрарда}, &Мират-ул Қулубта} және т.б. Иасауиге қатысты дереккөздерде қамтылған.

Иасауи тариқаты - түркі сопылық дүниетанымының негізгі ұстындық ерекшеліктерін бойына сіңірген жалпы ислам сопылығының ажырамас бөлігі. Тариқаттың қалыптасу кезеңінің алғашқы тарихи, діни, саяси алғышарттары XІ ғасырларға дейінгі түріктердің мұсылман кеңістігі ішіндегі әр түрлі ағымдардың пайда болуымен қатар жүріп жатқан Ислам Аббаси халифатынан тәуелсіз жекелеген саяси биліктердің (хандықтардың) қалыптасу дәуіріне сай келеді. Бұған қоса сол дәуірдегі Ислам өркениетінің материалдық-рухани тұрғыдан басқа мәдениеттерге қарағанда үстемдігі, ислам дінін қабылдаудағы түркілердің дәстүрлі дүниетанымындағы Көк Тәңірі сенімі, құрбан шалу ритуалдары, рухтың мәңгілігі, этикалық-моральдық түсініктеріндегі алып-ерендік, батырлық, әділет құндылықтарының ескі түрік төресіндегі орны, олардың жауынгерлік рухы сияқты құбылыстар мен ұғымдардың Иасауи іліміндегі тек Тәңірі, құрбан, рухтың өлімсіздігі, ақырет түсінігі, исламдағы жауанмәрттік ахлақы, әділет, және ішкі жиһад ұғымына формалық жағынан ұқсас болатын. Түріктер мұсылман болған соң тарихын, салт- дәстүр, қысқасы мәдениеттерін исламдық рухпен қайтадан қалыптастырды. Дәстүрлі түркілік дүниетанымның негізі сыршылдық (мистикалық) дін екендігін ескерсек, сопылық дүниетанымның түрік мұсылмандығының ең маңызды ерекшелігін қалыптастырудағы себептерін ұғыну қиынға соқпаса керек. Иасауи тариқатының негізгі ерекшеліктері: Қожа Ахмет Иасауи тариқатының негізгі ерекшелігі туралы Хазини өзінің "Жауаһир ул Абрар мин Амуаж-ил Биһар" (Теңіз толқындарындағы ізгіліктің гаухарлары-сөздік аудармасы, ал мағынасы "Хақ жолындағы әулиелердің сырлары) деген еңбегінде мәлімет қалдырған. Онда Иасауиийа тариқатының негізгі он этикалық (адаб) ұстанымдары қамтылған.

А) Ұстаз бен шәкірт арасындағы қатынас: Ә) Тариқат  жолының түпкілікті (аһкам) үкімдері, Б) Шайх болудың шарттары, В) Тариқаттың міндеттері, Г) Тариқаттың дәстүрлі жолы (сунна), Ғ) Тариқаттың алты ерекше қасиеті (мустаһаб), Д) Тариқаттың алты этикалық тәртібі, Е) Тариқатқа кірген муридтің кемелдікке жетуінің төрт шарты бар: Кеңістік (макан), заман (уақыт), бауырмалдық-өзара ынтымақтастық (ихуан), мемлекет басшысына риясыз беріктік (рабт-и Султан). Ж) Иасауи тариқатында зікір мен қылует рухты арылтудың негізгі методтары, яғни, құрал мақсат емес. Иасауи тариқатының тарихи таралу кеңістігі мен уақыты: Иасауи ілімі уақыт тұрғысынан ХІІ ғасырдың жартысында Мауераннаһр, Түркістан, Ферғана яғни, бүгінгі Қазақстан, Өзбекстан, Қырғызстан және Түркменстан мен Тәжікстан территорияларына таралды. Иасауи мәдениетінің Үндістандағы мұрагерлері Хайдариййа тариқаты, Кіші Азия-Анадолыда Хайдарилік тариқаты, кейіннен ХVІ ғасырдың басында құрылған Бекташиййа тариқаты да Иасауи ілімінің жалғасы ретінде тіршілігін жалғастырып келеді. Алтын Орда дәуірінде Өзбек Хан (1313-1341) кезеңінде исламның ресми дін ретінде танылуы нәтижесінде суфилік Еділ бойына XІІІ-XІV ғ. енді. Иасауи жолы ХVІ ғасырға дейін Ферғана, Ош, Өзбекстан жерінде өзінің өміршеңдігімен танылса, ХІХ ғасырдан ХХ ғасырдың 70-ші жылдарына дейін яғни, Кеңестік дәуірде де аты аталған аймақтарда өз тіршілігін сақтап қала білді. ХІХ ғасырдың екінші жартысында Қырғызстанда  "Лахшылар" (Аллаһчи) атымен Сәнуар (1870) шайхтың басшылығымен Иасауиййа тариқаты қайта жаңғырды. Кейіннен бұл тариқат Кеңестік режимге қарсы "ғазауат-жихад" көтерілістеріне мұрындық болды. 1920 жылы осы "Лахчилер" тариқатының жалғасы ретінде Әбутәліп Сатыбалдиев деген шайхтың басшылығында "Шашты ишандар" тариқаты шығып, кеңестік атеизм үгіт-насихатына қарсы астыртын іс-шаралар жүргізген [11].

&Түркі дүниетанымы тарихындағы Иасауи философиясының мәні} деп аталатын үшінші бөлімнің &Түрік сопылық мектебі және Иасауи дүниетанымы} атты бірінші параграфында Иасауи философиясының мәні ашылады және &Иасауи көзқарасының философиялық негіздері} нақтылана түседі.

Иасауи философиясынан сөз қозғау - оның дүниетанымдық ұғымдары мен категориялық құбылыстарын анықтаудан басталады. Ал сопылық категориялардың мазмұны сопының хәлі сияқты әрбір сопылық тариқат шеңберінде құбылып, өзгеріп отырады. Сопылық тәжірибе - "адамдық меннің" ешқандай сезім немесе ақылдың көмегінсіз, Тәңірмен тікелей байланысқа түсу тәжірибесі. Оны тілмен жеткізу қиын болғандықтан, анализ жасау да мүмкін емес. Мұндай хәлді жеткізуде тіл, ойлау құралдары дәрменсіз. Сөзбен түсіндірудің мүмкін еместігі - сопының жеке тәжірибесі, басынан өткен хәлі болуында жатыр. Бұл хәл - трансцендентальдық мәндегі құбылыс болғандықтан оны сөзбен айшықтау, бұл хәлді басынан өткізбеген кісіге түсіндіру одан да қиын. Сондықтан сопылар хәлдерін түсіндіру үшін символдар, антропоморфты ұғымдар, метафора, теңеу, сияқты ауыспалы мағынадағы символдық-бейнелі терминдер қолданады. Сопының хәлі - үздіксіз процесс.

Иасауи философиясы бойынша болмыстың жаратылуы мен тіршілігінің себебі - адам. Адам әлемнің тірегі, орталығы. Ол сырттай халықпен, іштей Хақпен біртұтас. Жалпы ислам философиясында кемел адам сипатын адамзат тарихында ең жоғарғы дәрежеде көрсете білген тұлға - Хз. Мұхаммед (с.ғ.с) пайғамбар. Сопылық философияда Хз. Мұхаммедтің (с.ғ.с.) руханияты (рухы, нұры, ақиқаты) болмыстардың пайда болу мәртебелерінің алғашқы сатысын (ат-та‘ййунат-ул 'ула), ал тарихи болмысы пайғамбарлық шынжырының соңғы буынын (хатам-ул 'анбиййа'и) құрайды. Хз.Мұхамметтен бұрын да талай пайғамбарлар (124000 пайғамбар) Тәңірден аян әкелгенімен ұмытылып қалып отырған. Құранның жеті атының бірі -"Зикр" (еске салу) болуының себебі де сондықтан. Сопылар адамның табиғатындағы "ұмытшақтық" (инсан-ұмытшақ) қасиетімен күресу үшін ерекше методология ойлап тапқан. Оны зикр (еске алу) теориясы деп атайды. Зікір - рухтың дамуы үшін қажет азық. Зікір, сұхбат, рухани шабыт сияқты техникалар мен құралдардың мақсаты - Құранда айтылатын "тасқа айналған, бұзылған, тұмшаланған, ауруға шалдыққан жүректі" айықтырып, сауықтырып емдеу, сол жүректі Тәңірді сүйе алатын дәрежеге жеткізу. Яғни зікір - санадағы шаң-тозаңдарды сілкіп, "алғашқы ақиқаттарды" санада, рухта қайта жаңғырту, әрі рухтың Тәңірмен бірге болу хәлін баянды қылу үшін ұмытшақтық пен ғафлеттен құтылу. Түпкі мақсаты - "ал-мисақ" әлеміндегі алғашқы рух хәлімізді еске салу, соған оралуға кедергі келтіретін барлық күнә - жамандық атаулыдан қашуды, нәпсіден арылуды әрдайым адамға ескертіп отыру. Сонымен қатар зікір - ислам дүниетанымында көңілді Тәңірге бағыттаушы ең басты ғибадат. Өйткені зікір адамның "иман" дәрежесінен "ихсан" мәртебесіне көтерілуіне ықпал ететін рухани қуаттың көзі.

Исламда барлық ғылым саласы жүрек, рух, көңілге қатысты. Көңіл ұғымы исламда орталық ұғым. Мысалы, кәлам иман мен имансыздық сияқты ақаид (сенімдік доктрина) мәселелерінде тікелей жүрекпен қатысты түсіндірмелер жасайды. Фикх, ислам құқығы да ғибадаттардың дұрыстығының шартын көңілге қатысты ниет пен ерік функцияларынан іздейді. Ислам философиясы (Кинди, Фараби, Ибн Сина) өкілдері жүрек, рух, жан, сана (ақыл) туралы жеке-жеке рисала жазып, танымдық орталық ретінде таныған [74, 134 б.]. Әйтсе де, ислам философиясы тарихында жүрек, рух, көңіл туралы сопылардан артық, жан-жақты, терең талдаулар жасаған ешкім жоқ. Өйткені, сопы, сопылықтың ең бірінші пайда болуының себебі "рухтың арылуы, көңілдің пәктелуі" болатын. Сондықтан барлық сопылар көңіл туралы көзқарастарын ауызша немесе жазбаша қалдырып кеткен.

Негізінен алғанда Иасауи көзқарасы адамның рухын арылтып, еркіндікке жетелейтін, өзіндік ерекшеліктері бар сопылық дүниетанымға негізделген. Бұл дүниетанымның мақсаты - жүректің пәктігі мен тазалығы. Иасауидің "Көңілдің айнасы" атты рисаласы да тікелей адам және оның көңіл әлеміне қатысты жазылған [75, 16 б.].

Көңіл руханилығы жағынан ақиқаттың көрінісі. Ақиқаттың көрінісі болуды оған Алла жүктеген. Дегенмен, мына дүние сынақ алаңы болғандықтан көңілді жатсынуға, шарттануға мәжбүрлеп, алдауына түсіре алады. Көңіл алданса, болуы тиіс биіктіктен көріне алмай да жатады. Бұл жағдайда көңіл (жүрек) иесін бұл дүниеде, ақиретте бақытқа жеткізуші емес, керісінше сорға батырады. Сондықтан көңілді (қалб) өзінің жаратылыс мақсатына сай бағыттап, бақылап, құдайлық мақсатпен үндестіру үшін оны дамыту, тәрбиелеу өте маңызды мәселе болып қала бермек. Иасауидің көзқарасы бойынша, дүние - сынақ, кедергі асулар көп, ал нәпсі - шайтан адамға өз дегендерін оңай қабылдатуға шебер.

Құранда көңілдің "өлі", "ғапыл" және "тірі" түрлері баяндалады. Тірі жүрек немесе жанды көңіл - жаратылыс мақсаты мен арын сақтаған жүректер. Тот басқан өлі көңілдер, ауру мерез ғапыл көңілдер. Иасауи бұл көңіл категорияларын Құранның түсіндірмесі негізінде қарастырады: &... Нәпсі өліп, көңілі тірі болмай "Хақтан" "баһрә" ала алмас[76, 156 б.]}.Құранда "Ей, иман етушілер, Алланы көп-көп зікір етіңдер"[77, 33/41], "Жаратушының есімін зікір ет, бар болмысыңмен Аллаға беріл"[119, 73/8]. Иасауи де: &...Ихлас қылып жалғыз Хаққа көңіл бердім. "Арш", "Курс", "Лаух" өтіп, "Қалам" кездім. "Жан - көңіліңді Хаққа тұтқын" қылмайынша, Ей жарандар бұл дүниеде жоқ "фарағат" (тыныштық, бақыт)[76, 14-19 бб.]. Міне, "қалб-и салим", яғни, сау жүрек иелері ықылас, иман, зікір арқылы Құранның құлқымен сипатталып, кемелдікке жетеді. Қалб-и салим деп нәпсінің құрығынан құтылған, одан сақтануды білетін арылған көңілді айтады. Бұл Алла тағаланың құлына саф табиғатымен бірге сыйлаған және одан сақталуын талап еткен қалб түрі. Бірақ көңілдің мұндай дәрежесіне адам "тазкийа-и нафс" немесе "тасфийа-и қалб" деп аталатын сопылық әдістермен ғана жетеді. Алла тек "қалб-и салим" (пәк көңілді) адамдарды ғана өзінің жұмағы мен сыйына бөлейді екен. Бұл аятта да бар: "Ол күнде (қиямет) малың да, бала-шағаң да пайда бермейді. Тек Аллаға пәк көңілмен келгендер ғана пайда көреді"[77, 26/88-89].

Адам қалб-и салим дәрежесіне көңілдің азығын тауып беру арқылы жетеді. Бірінші Аллаға мінәжат ету, кешірім сұрау, Алла да &ғани}, яғни бай ретінде кедейлерге яғни, жаратқандарына сұрағанын береді. Әрине ол адамның көңілі пәк, арылған, нәпсісін жеңген, дүниеге құл болмаған, біреуге қиянат жасамаған, адал ас ішкен болса. Құранда "Алла - бай, сендер - кедейсіңдер[77, 47/38] " аяты Алла мен адам арасындағы байланыстың мәнін көрсетеді. "Адал ас" шарт. Тәніне "арам ас" кірген құлдың мінәжаты мен кешірімі қырық күнге дейін қабыл болмайды. Сондықтан қалб-и салим болудың шартары: адал ас, тәрк-и дүние, әрдайым зікір, парасатты іс және т.б. кете береді. Бұлар жанды көңіл, яғни, тірі, сау жүрек иесі адамдардың ерекшеліктері. Бұған қарама-қарсы өлі жүректер, қара көңілдер де бар. Иасауи көзқарасы бойынша, көңілді тәрбиелеудегі мақсат -сопылардың әрдайым Алламен бірге болу хәлі, яғни, ихсан дәрежесіне ұласып, "тірі жүрек" сипатына қол жеткізу.

Иасауи философиясында болмыс мәселесі Тәңірдің хикметімен тығыз байланыста қарастырылады. Оның дүниетанымы бойынша болмыс - адамның мәнін тануда арнайы ұстанымдар мен концепцияларға негізделген нақты категориялық негізі бар, біртұтас хикмет ілімінің басты мәселесі. Сопылық дүниетанымда болмыс дегеніміз - сынақ. Иасауи философиясында Алланың жаратуы "Мұхаммет нұрының" ақиқатын паш ету. Исламда &жарату жоқтан} бар ету ретінде түсіндіріледі.

Ислам философиясы бойынша адам өзіндік мақсаты бар, мойнына парыз міндеттелген, жауапкершілік жүктелген яғни, еркіндікке ие болмыс ретінде жаратылған. Демек, адамның жаратылуында мақсат бар. Иасауи бұл мәселені "Сізді, бізді Хақ Жаратты тағат (ғибадат) үшін"[76, 26 б.] -деп түсіндіреді. Мұндағы "тағат" ұғымы "шынайы құлдық" дегенді білдіреді. Яғни адамның жаратылыс мақсаты - құлдық. Құлдық махаббат және ықыласпен жасалғанда ғана мәнді болады. Тағат пен махаббат адамды Тәңірді тану (мағрифат) жолына ұластырады.

Сопылық дүниетанымда нәпсінің әуейілік пен еліктеушілік қасиеттері, ал, рухтың ақыл мен қайрат қасиеттері бар деп есептелгенімен, бұлар ақылдың тиянағы үшін жасалған анықтамалар. Адам адамдық мәнге жету үшін рухты арылтып, оны ақыл сипатымен сомдағанда ғана Тәңірдің "Ғылым" сипатының шынайы көрінісі болып, адамдық санаға қауышады. Құранда "нәпсі" сөзі "Тәңірдің заты," "адам жаны", "қалб", "көкірек", "адам тәні", "тәнмен біріккен рух", "адамды азғыратын күш", "жыныс" секілді сегіз түрлі мағынада қолданылған [78, 546-547 бб.]. Иасауи үшін нәпсі - ақиқатқа, мәнге барар жолдағы кедергі немесе асуды білдіретін символдық ұғым. Оның ілімінде нәпсі, адамның адамдық санатын жоятын ішкі психологиялық аурудың сыртқы, қоғамдық өмірдегі көріністері түрінде берілген. Иасауи ілімі теориялық-философиялық доктриналар жиынтығы емес, ар түзейтін ғылым болғандықтан нәпсіні практикалық тұрғыдан танытады. Иасауи көзқарасындағы нәпсіні тыю - дүниеқұмарлық пен махаббат арасындағы тепе-теңдік пен өлшем мәселесі.

Қожа Ахмет Иасауи бабамыз Хз.Мұхаммед пайғамбарды өзіне үлгі қылып, соған еліктеген піріміз. Түріктерге пайғамбарын, дінін танытып, ұғындырған, сүйдірген, пайғамбардың жолымен жүріп, өзі де түріктерге жол басшы рухани ұстаз болған тұлға[79, 147-149 бб.]. Міне, Құрандағы "үлгі алу", "сондай болуға тырысу" деген үкім, Құранда Ахзаб сүресі (33), 21-ші аятта "сіздер үшін Алланың елшісі ең көркем, кемел мысал, үлгі" ретінде берілген. Ал енді пайғамбарға ұқсап бағу үшін, мұсылманның оның ісін, сөзін, амалы мен мінезін, парасаты мен кемелдігін, яғни, тұлғасын тануы шарт. Өйткені,  "Сен болмағанда әлемді жаратпас едім [80, 56 б.]" хадисіндегі барлық әлемнің жаратылу себебі де осы "Мұхаммет нұры" болатын. Ахмет Иасауи "Диуани Хикмет" атты еңбегінде өзінің де алғашқы рух әлемінде "Мұхаммет нұрынан" үлес (файиз) алғандығын баяндайды [3, 27 б.]. Соңында Иасауидің Хз.Мұхаммедті танытуындағы мақсат, пайғамбарлық нұрды барлық момын-мұсылмандар тапсын, тіршіліктің зұлматынан нұрдың жарығы арқылы, Алланың рахметіне жетсін деген ниет, түсінік, ой жатыр.

&Түркі дүниетанымы тарихындағы Иасауи философиясының мәні} деп аталатын үшінші бөлімнің &Айқын таным және Иасауиді тану мәселесі} атты екінші параграфында Иасауидің йақин тұжырымдамасының мәні ашылады және Иасауиді танудың кейбір мәселелері нақты көрсетіліп, оның ілімінің табиғаты мен ерекшелігі ғылыми тұрғыдан талданады.

Ислам философиясында адам санасының таным мәселесінде жаңылысудан арылып, күмәнсіздік хәліне жетуін &йақин}, яғни, айқын таным дейді. Айқын таным сенімнің ерекше түрі ретінде де қарастырылады. Айқын таным - органикалық бірліктің, сана мен еріктің жемісі. Йақин немесе айқын таным - ойлау, теориялар, идея арқылы жасалған ғылымға қарама-қайшы, өйткені айқын танымда күмән, күдік болмайды. Өйткені бұл ілім, Алла туралы және оған ұқсап бағу, оны қайталау ілімі[81, 75-83]. Бүгінгі философияда &айқын таным} деп, сананың моральдық тіршілікте әртүрлі күмәнданудан ада болуды айтады [73, 226 б.]. Бірақ бұл айқын таным дәлел арқылы емес, иман нұры (қуаты) арқылы игерілетін таным. Яғни, иманның орны - жүрек немесе көңіл десек, сол жүректің бір заттың мәні немесе ақиқаты туралы қанағат тауып, көз жеткізуін айтады [64, 577 б.].

Ислам философтары "айқын таным" арқылы жететін нәтижені хикмет [82, ІІ, 374 б.] деп анықтаған. Бұл да бір Алланың құты ретінде қабылданады. Айқын танымға жету Фараби жолындағы түркі ислам ойшылдарының тұжырымдауынша белсенді сана мен адамдық сана арасындағы үйлесім арқылы ғана мүмкін болады. Сопылық тарихында Имам Ғазали "айқын таным" концепциясын Құран аяттары мен философиялық негізде түсіндірген болатын [83, 56-66 бб.]. Ал йақинда кездейсоқтық жоқ. Ақылды адамның Алланы тану, білуі үшін, Оның кітаптарында Өзі туралы берілген мағлұматтар негізінде Оған ұқсап бағуы керек. Алланың адамға берген мүмкіндіктері де шектеулі болғандықтан Алла оның естуі, көруі, сезуі дәрежесіне жеткенше, Оған тағат қылып, құлшылық жасап, затты да Алла арқылы танудан басқа шарасы жоқ. Адам Алланы да Алла арқылы таниды. Басқа дұрыс, айқын жол жоқ. Міне сонда ғана білу, тану ұғымдарының ішіне күдік араласпайды. Бұл нағыз айқын таным[81, 81 б.].

Иасауи "Мират-ул Қулуб" атты рисаласында: &... (Хақ тағала) Жетпіс мың пердені жетпіс мақамның ішіне қойды. Алла Құранда: "Олар үшін жетпіс рет кешірім өтінсең де, Тәңір оларды кешпейді [77, 9/80] " Бұл аят жетпіс мақамды білдіреді. Жетпіс мақамды да жеті йақин (айқын таным) ішіне орналастырды. Бұлар мыналар: исм-ул йақин, расм-ул йақин, ‘илм-ул йақин, ‘айн-ул йақин, хаққ-ул йақин, хақиқат-ул хаққ-ил йақин, Аллаһ-ул хаққ-ил йақин. Бұл жеті йақинді  "мужахада" ішіне қойды. (Мужахада - Құрандағы: "Біздің жолымызға қызмет еткендерді (мужахада еткендерді) өз жолымызға саламыз[77, 29/69] " деген аятқа негізделген.-Д.К.) Бұл мужахаданы да Хақ тағаланың "ғинаяты" (Алланың жәрдемі-құты) ішіне қойды: Құрандағы: "Тек саған құлшылық етіп, тек (қана) сенен жәрдем тілейміз[77,1/5] " деген аятқа негізделген - Д.К.)"

Йақин - айқын таным, адамның жүрегіндегі күмәнсіз, шынайы шындық, ақиқат. Бұл таным тікелей иманға қатысты. Түркі сопылық дүниетанымда ақиқатқа дәлелдермен емес, таза иман қуаты арқылы көз жеткізуді, таза көңілмен ғайып әлемін тамашалауды айқын таным дейді.

Исм-ул йақин дәрежесі адамның алғаш "ақиқаттың атын тану", өзінің жаратушысын тануымен басталады. Бұл Құрандағы феномендердің, ұғымдардың адамға үйретілуі мен сынақтың сырына қанығу сатысы. Құдайлық әлем мен рухтар арасындағы алғашқы танысу хәлі, рухтың метафизикалық әлемдердің есімдері мен атауларын тануы осы мәртебеге жатады. Адам бұл сатыда рух әлемінде, әлі бұл дүниеге жіберілмеген. Адамда потенциялды түрде таным берілген. Потенциялды таным жаратылатын феномендер әлемінің атаулары мен ұғымдарын өз ішіне қамтиды. Осы сатыда адам рухы мен ақылы арқылы Алланың періштелерінен де ерекше орында тұрды. Өйткені адам ұғымдар әлеміне ақылы арқылы ене алатын еді. Иасауи көзқарасында бұл әлем - құдайлық әлем, лаһут әлемі. Бұл саты расм - ул йақин сатысы. Расм-ул йақин, ақиқаттың көрініс беруін немесе феномендер әлемінің пайда болуын білдіретін сапалық категориялар. Құдайлық ақиқаттың көрініс беру құбылысы осы мәртебеге жатады. Бұл жерде Алланың жаратуы, өзін танытуы басқа сипаттық дәрежеде жүзеге асады. Болмыстардың жаратылуы сатысы &Мұхаммед нұрынан} бастау алады.

Илм-ул йақин бір нәрсе жайындағы хабарға сүйенген таным, мысалы, шариғат үкімдері жайлы анық таным, хабар, мәліметке ие болу. Мукашафа (кашф) хәлінде Хақиқат нұрының (тажалли) көрініс беруі. Адамның өлім жайлы және өлетінін білуі, илм-ал-йақин сатысына мысал бола алады [84, 72 б;119, 32/46] деген аятқа негізделген.

Айн-ул йақин өз көзімен куә болған таным. Көңілдің ішкі таным (мушахада) жолымен Хақты көруі. "Айн-ул йақин" деп адамның ақиқатты өз рухында сезінуін айтады. Адамның өлім төсегінде жан ұшыруы өлім періштесін көруі, осы айн-ал-йақин сатысына мысал болады. Айн-ал йақин - жүректегі сыр, интуициялық таным. Өйткені бұл жерде "көруші көз" көңіл болып тұр. Танымның бұл түрі адамның рухы арқылы сезінген, бастан өткізген рухани өмірінде тәжірибесі бар, таным сатысы. Бұған мысал ретінде адамның ғашық болуы, қайғыруы, көңілдің осы сезімдерді сезініп тануын айтуға болады.

Хаққ-ул йақин - Хақтың  өз ақиқаты; "Бір нәрсені көріп, тату, "өз рухы арқылы куә болып, абсолюттік танымға ұласу деген сөз. Суфидің тек ілім жолымен ғана емес, сонымен қатар хәлі арқылы Хақта фани және Хақпен бірге бақи (мәңгілік сипат) болуы. Адамның өлімді татуы яғни, өлуі, Хаққ-ал-йақин құбылысына мысал бола алады.

"Йақин" (айқын таным) мен иманға терең бойлаған сопылар ғана Хақиқатпен дидарласып, Хақпен байланыс құрғанын нақты айта алады. Хикмет ілімі -Тәңірдің нұры мен дидарына жеткізетін жол. Түйіндей келе айтарымыз Иасауи көзқарасында шариғат, тариқат, мағрифат және хақиқатта айқын таным арқылы қол жеткен нәтиже сопыны тікелей Алланың дидарына қарай жетелейді.

Иасауи адамның мәнін "рух" деп танып, оның психологиялық ерекшеліктерін Құранның аяттарымен үндестікте, ал рухани жетілу концепциясының практикалық ұстанымдары мен моральдық ұстындарын адаммен және қоғамдық өмірмен тұтастықта қарастырғандығын оның йақин философиясынан айқын аңғаруға болады.

Иасауидің көзқарасы перде-әлем-мақам-йақин-мужахада-инаят-махаббат шеңберінде тұжырымдалады. Оның "...бірінші мақам - малакут, екіншісі - лаһут, үшіншісі - насут, төртіншісі - жабарут"-деп, әлемдерді рухани кемелденудің мақамдары ретінде ұсынып, "Жабарут мақамы - шариғат, Малакут мақамы - тариқат, Лаһут мақамы - мағрифат, Насут мақамы - хақиқатқа сай келеді" деу арқылы абстрактілі-категориялық әлемдерді хәл іліміндегі шариғат, тариқат, мағрифат, хақиқат мақамдарымен тұтастықта қарастырып, теориялық-категориялық деңгейдегі метафизикалық әлемді қоғам өміріндегі моральдық-рухани жетілудің сатылары ретінде танытқан. Иасауи ілімінде осы мақамды ашудың сатылары бар. Олар шариғат, тариқат, мағрифат және хақиқат. Осы мақамдарға сай иман да дәрежелерге жіктелген. Шариғат сатысындағы иманды -"иман-и бостан", тариқат иманына-"иман-и гүл", хақиқат иманын -"иман-и нұр", мағрифат иманын -"иман-и сыр" деп иман дәрежелерін ажыратып көрсеткен. Демек, Иасауи іліміндегі "иман-и нұр" дәрежесі жоғарыда келтірілген "Мират-ул Қулуб" рисаласындағы хақиқат иманы болып табылады. Ал,"иман-и гүл" түсінігі  тариқат мақамының, яғни ғашықтық жолының иман категориясын көрсетеді. Бұл шариғаттың "иман-и бостан" дәрежесінен жоғары тұр. Өйткені "иман-и гүл" сопылық дүниетанымда "жаратылғандарды Жаратқан (Тәңір) үшін сүю" ұстанымына негізделген. Демек, "иман-и гүл"  категориясы Абайдың ауадан ала салған түсінігі немесе ойлап тапқан символы емес, Иасауи жолындағы сопылық мәдениеттің негізгі түсінігі болып табылады [78, 644 б.].

Жоғарыдағы Иасауи көзқарасындағы жетпіс мақам, жетпіс мың перде, он сегіз мың әлем, жеті йақин, қырық мақам, төрт негізгі элемент: топырақ, су, от және ауа, төрт саты: шариғат, тариқат, мағрифат, ақиқат; жеті рухани мәртебе; төрт дария, елу дәреже сияқты сан мен сапаның тұтастығын көрсететін философиялық  ойлау жүйелері негізінен өз алдына жеке зерттеуді талап етеді.

Иасауи ілімінің мәніне жету үшін бірінші мәселе ретінде терминология тұр. Терминология мәселесін шешу үшін алдымен сопылықты зерттейтін  мамандар қажет. Әрбір сопылық жолындағылар өзара арнайы тіл қалыптастырған, нәтижеде сопылық терминология пайда болды.

Адамның өзін-өзі дамытуы оның ішкі және қоршаған әлемінен алған тәжірибелер арқылы жүзеге асады. Демек адамды тану үшін оны қоршаған ортасы, өткені, дүниетанымы тұтастай бірге қарастырылуы керек. Бұл тұтастық бұзылса, адамның тұтастығы да бұзылады. Иасауиді түсіну тарихтың үш кезеңін тұтас қарастыруды қажет етеді. Өткен тарихта, бүгін де, келешекте де Иасауиді түсінудің жолы өте нәзік діни мәселелерді сала мамандарының қоғамға дұрыс жеткізуіне байланысты. Иасауи өзінің психотарихын бір жасынан бастап алпыс үш жасқа дейінгі өсу сатысын хикметтерінде көрсетіп кеткен. Иасауидің де осы ілім жолында шәкірттік, дәруіштік, муридтік, ұстаздық шағы болғаны белгілі. Міне осы кезеңдердегі оның айтқандарын тұтас қарастыруымыз керек. Сонымен қатар, Иасауи мәдениетіне тән еңбектерді де көшіргендер өз ойларын қоса қабат жазып қалдырған. "Диуани Хикметте" де Иасауиден кейін өмір сүрген ізбасарларының хикметтері енген. Бұларды анықтап, нақтылап көрсету қажет.

 &Тарихтағы және бүгінгі Иасауи  мұрасы} деп аталатын төртінші   бөлімнің &Қазақ философиясы тарихындағы Иасауи мұрасы} деп аталатын бірінші параграфында &Иасауидің философиялық дәстүрі} кеңінен талданады және тарихи деректердегі Иасауи туралы мәліметтердің маңызы мен мәні ашылады.

Иасауидің хикмет дәстүрін жалғастырушы, ХIV ғасырда өмір сүрген Имам Хусамаддин Хусайн Ибн Али Сығнақидің (хижра жыл санағы бойынша 711/ милади 1311 жылы қайтыс болған) "Манакиб-и Ахмед-и Иасауи" рисаласында Қожа Ахмет Иасауидің білім алған атақты пір-ұстаздарының кемелдігі (камил 170 пірден дәріс алғандығы), олардан тариқат құру үшін алған рұқсаты мен нұсқауы (ижазат-диплом), зікір салу әдісінің де "жахри зикр, сама, ракс} екендігі, 126-130 жыл өмір сүргендігі туралы мәлімет бар. Сондай-ақ Иасауидің шариғат (захир, кәлам, тафсир) және хәл ілімдерін (батин) кімдерден оқып үйренгендігі туралы да айтылады. Рисалада "Халифа Ахметке қастарында он үш мыңнан нөкер ерткен тоқсан әмір-билеуші келіп, "байат етті, яғни ант ішіп, қол берді"- делінген. Осы құбылысты мемлекет және дін немесе сол кездегі Мауараннаһр мен Түркістандағы теократиялық негіздегі хандық мемлекеттік басқару жүйесіндегі билеуші мен дін адамдары арасындағы одақ тұрғысынан қарайтын болсақ, аңыздағы ақиқат іздері біршама ашыла түседі. Ортағасырлық теократиялық мемлекеттердің әмір немесе хандарының бір діни ағым негізінде одақ құруының негізгі ритуалдық рәсімі ортақ діни көсемдерді тану арқылы мүмкін болатын. Бұған қоса, Түрік тарихшысы Заки Валиди Тоған өзінің "Иасауи мұрасы туралы жаңа деректер" деген еңбегінде Қожа Ахмет Иасауидің өз уақыты мен кеңістігінде ықпалды саяси күшке ие болғандығын, оның Қарахан мемлекетінің негізгі идеолог-көсемі, әрі хандардың жол көрсетуші данагөйі қызметін атқарғандығын тұжырымдайды. Оның "Сырдария мен Әмудария өзендерінің бойын жайлаған оғыз-қыпшақ тайпалары Қарахан және Хорезмдер билігі тұсында Иасауи тариқаты шайхтарына қарасты болатын... Ахмет Иасауи мен Қарахан әулетінен шыққан Бура Текин Арслан Қара Қаған ал-Гази (1034-1047 билік құрған) арасында туыстық қатынас бар. ... Арслан хан Ахмет Иасауиге қызын берген... [85, 267-270 бб.; 527 б; 5, 527 б.] " деген мәліметін, Сығнақидің Қожа Ахмет Иасауидің "аңшы құстар (бүркіттері) мен иттерді (тазылары) қолында ұстағаны" туралы мәліметі те оның саятшылық мәдениетін көрсетумен қатар, саяси билікке де жақындығын растай түсетін сияқты.

Иасауи туралы тарихи жазба дерек қалдырғандардың ішінде Зарнуқидің де орны ерекше. "Мират-ул Қулуб" Иасауийа мәдениетінің алғашқы кезеңіне тән болуы, сонымен бірге әрі Садр Ата Рисаласы сияқты сол кезеңдегі Қожа Ахмет Иасауидың кейбір еңбектеріне тоқталып, мәліметке толы шолу жасауы тұрғысынан өте маңызды еңбек болып табылады.

 "Мират-ул Қулубта" "көңіл көзін ашу" басты мәселе ретінде қаралады. Ондағы толып жатқан сопылық дүниетанымдық категориялар - Иасауидың сопылық философиясын тұжырымдаудың негізгі элементтері. Сопылықта, тариқаттың негізгі принциптері мен қағидаларының басты шарттары шайхтық, муридтік тұлғалық табиғаттың мәндік анықтамалары өте құнды талдауларға негізделген. Сопылық әдебиеттерде кеңінен таралған  мұхамедтің нұры, умм-ул аруах рухтың тегі категориялары Иасауидың сопылық философиясының онтологиялық теориялық негізін көрсетеді. Адам рухының жоғарғы сапалық әрі тазалық категориясы - таза жүрек "қалб-и салимнің" дәрежелік өсу сатылары - "дариялар" өте анық, түсінікті айшықталған. Көңілдің (рухтың) тазалыққа, кемелдікке жетудегі ең негізгі шарттары мен қағидалары методикалық-теориялық деңгейде түсіндірілген. Адамның құдайлық ақиқатқа жетудегі мәртебелік жүйелері де сопылық құндылықтар арқылы қарапайым тілдік ерекшеліктермен берілген. Бұл еңбектегі "йақин" - түсінігінің жүйеленуі жағынан басқа сопылық мәдениеттерде кездесе бермейтін классификация екендігін көруге болады. Иасауи дүниетанымында йақин категориясының жеті түрі бар. Еңбек шариғат, тариқат және хақиқат сияқты үш бөлімнен тұрады. Бірінші бөлімде исламдық және сопылық (мораль) ахлақ, екінші бөлімде тариқат әдебі (этикасы) хақында айтылса, ал үшінші бөлімде құдайлық таным жайынан сөз қозғалады.

Хазини Сұлтан Ахмет Махмұд XVІ ғасырда өмір сүрген Иасауийа мектебінің үлкен өкілдерінің бірі. "Манба ул-абхар фи рийаз ил-абрар" және "Жауахирул-абрар мин амуажил-бихар" атты еңбектердің авторы [19, 8 б.]. Еңбекте кемел адамдардың өмірі мен шығармашылығы, моральдық-этикалық шарапаттары, олардың сыр ілімдері, кереметтері, тариқатқа қатысты құнды мәліметтер орын алған. Осы рисалада Иасауийа тариқаты бойынша сопының мағнауи кемелдігін анықтайтын маңызды төрт шарт туралы мәлімет бар [86, 91б - 94 а].

Екі дана шығармаларындағы тақырыптар ортақ: Құран мен Сүннаға беріктік, ғибадаттарға маңыз бөлу, тариқат, тариқатқа кірудің, пірге қол беру, пірге қызмет, Аллаға мойынсұну, шариғат, мағрифат, хақиқат, тариқат мәртебелері, зікір, риязат, мужахада, Аллаға ғашықтық, ғашықтардың хәлі мен мақамдары, дидар, күнәлардан, харамнан қашу, тәубә, тақуа, ықылас, нәпсіні жеңу, қарапайымдылық, тәкаппарлық, қанағат, рақым, сабыр, төзімділік, риякерлік, қалб, болмыс бірлігі, тәркі дүние, менмендікті жою, сулук, миғраж, Хз.Мұхаммед, Хз.Халлаж, тозақ-жұмақ, дегдарлық, Мұхаммед нұры, шайхтық, муридтік, ғылым, ғалымдар, маламет және т.б. кете береді. Бұлар жалпы алғанда барлық сопыларға тән тақырыптар. Дегенмен бұл тақырыптардың ұғымдық-сөздік қазыналары мен ондағы мағыналардың ортақтығы басты мәселе.

Иасауитану тарихында Зарнуқи, Хазиниден кейін өзінің жазба дерегі арқылы сүбелі үлес қосқан Шайх Худайдад ибн Ташмұхаммед ал-Бухари, Иасауийа тариқатының XVІІІ ғасырдағы ең атақты өкілдерінің бірі, өз дәурінің ғұлама данасы, танымал қайраткері болған. Ол Иасауи мәдениетінің жандануына, жария зікірдің пайдасы мен шариғатқа үндестігіне еш шүбә келтірместен, "Бустанул-Мухиббин"[16], "Бахр-ул Улум"[87] атты еңбектер жазған.

Шайх Худайдад осы еңбегінде Иасауийа тариқатының әдеп, ритуалдық және теориялық негіздерін қайта жаңалап жаңғыртуға тырысады. Бұл еңбек Иасауийа мәдениеті тарихында, әсіресе, иасауитану саласында өте үлкен маңызға ие. "Бустан ул-Мухиббин" Иасауи мәдениетінің ең басты зікір түрі "Жахрияны" теологиялық-фиқтық (құқықтық) негізде қарастырып, оны "исламның негізгі қуаты" ретінде дәріптейді.

"Бустан ул-Мухиббин" еңбегі негізінен көптеген сопылық ритуалдардың шариғатқа сәйкестігі мен сол дәуірдегі өзекті мәселелердің шешіміне арналған. Шайх Худайдадтың "Бахр-ул Улум" атты трактатында Иасауидің "Китаб танбих-уз-Заллин" (Адасушыларды ескерту) атты кітабының бар екендігі жазылады[87, 7 б.]. Бұндай еңбектің Иасауиге тән екендігі Суфи Аллаярдың "Сабат-ул ажизин" атты шығармасында да айтылған[88, 28-47 бб.]. Бірақ бұл еңбек бүгінгі ғылымға беймәлім күйде қалып отыр.

Иасауи мәдениетінің көрнекті өкілдерінің бірегейі - Абай. Абайдың дүниетанымы да жаратылған болмыс атаулыдан мән іздеу мен ерекшеленеді. Сырттай қарағанда Абайдың "Отыз сегізінші сөзінде" [89, 336 б.]сопылық туралы түсінігі қайшылықты болып көрінеді. Бұл жердегі Абайдың сопылыққа тағып отырған сыны жаңа сын емес, ол сонау традиционалистер мен сопылар арасында ІХ ғасырдан бері келе жатқан сын. Кезінде бұл сын сопылықты түсіне алмай, дінді тек қана форма ретінде көретіндер тарапынан айтылған-ды. Рас, сопылық жолдың тек "дидар талап" етушілерге қана арналғандығы белгілі. Оның адамның табиғатынан туған ерекшеліктер екендігі де анық. "Дидар талап" ғылымы - қабілет, ынта, жігер, сонымен қатар Тәңірдің құты арқылы берілетін, игерілетін сопылық ілім. Ал, Абай жалпыға бірдей деп қарастырған хикмет яғни, философия да әркімнің үлесіне тие беретін қазына емес, яғни әр адамның шынайы философ (хаким) болуы да мүмкін емес. Дүние, ғұмыр-шынайы сопы, ғашықтар үшін мәнсіз де, мағынасыз да емес. Керісінше, осы дүние, өмір-адамды кемелділікке жеткізудің тұғыры. Шын ғашықтар үшін де ғұмыр харам емес, ақиқат. Олар дүниені Тәңірдің Бар және Бір екендігінің айнасы ретінде қабылдайды.

Бірақ, Абайдың осы сынына қарап, оны сопылық дүниетанымның негізі мен мәнін білмейді деуге болмайды. Онда мақсат бар. Бұл мақсатты Абай өзінің уақыты мен кеңістігіндегі ахуалдан алып отыр. Абай ғана емес, жалпы Шығыс әлемі Батыстың технологиясынан, ғылымынан артта қалудың басты себебі ретінде исламның рухы болған сопылық дүниетанымды көрсеткен болатын.

Иасауи салған жол Абайдан кейінгілерге де үлгі болды. Солардың бірегейі де Мәшһүр Жүсіп Көпейұлы. [90, І. 95 б.]. Мәшһүрдің таңдаған жолы да ар түзейтін жан ғылымы болғандықтан Иасауи мәдениетінің ішінде екендігін мына өлең жолдарынан-ақ білуге болады:  "... Қожа Ахмет Түркістанды қылып отан, Дүниеден сондай ерлер өтіп кетті"[90, ІІ. 167 б.]. Мәшһүр Иасауи мәдениетінің өкілі болғанымен, тариқаты - нақшбандия. Мәшһүр сопылық жолға түсу үшін алдымен Иасауиге зиарат етіп, әрі қарай, жиырма тоғыз жасында, Бұхараға барып, Қожа Хамзадан дәріс алады[90, ІҮ. 187 б.]. "... Күндіз-түні басыма пана болған, Қожа-и Бахауддин кәміл пірім" - деп өзі бұл деректі нақтылайды. Бұл жердегі Бахаууддин Нақшбанди - аталған тариқаттың негізін салған дана. Ал нақшбандия тариқаты да Иасауи тариқатынан шығып, дамып, кең таралған. Сондықтан Мәшһүрдің жолы Иасауи жолы мен мәдениетінің жалғасы деп айтуымызға болады.

Шәкәрімнің де ұстанған жолы осы Иасауи  мәдениеті болатын. Иасауи мәдениетінде ең басты мәселе жүректі меңгеру, тазалау. Шәкәрім жол жағынан Бахауиддин Бұхари жолын ұстанғанымен мәдениет тұрғысынан Иасауи мәдениетіне тән. Түптеп келгенде Шәкәрім ұстанған Бұхари жолының негізі Иасауийа тариқатына барып тіреледі. Мысалы Шәкәрім "Анық пен Танық" өлеңінде танымның көзі ретінде жүректі бағалайды[91, 58-59 бб.]. Иасауи &кім өзі таныса Аллланы танидың дейді. Алла - ақиқат. Шәкәрім де &Ақиқатты (Шынды) білгің келсе, алдыменен "жанды" біл. Ең керекті үш сұрақ: "Қайдан Келдім, Мақсатым не? (Пайдам не?), өлгеннен соң не болам?} соған жауап тап дейді.

Бұдан әрі диссертацияда тарихи деректердегі Иасауи туралы мәліметтерге шолу жасалады. Мысалы, Бақырғанидің &Хәкім Ата Кітабы}, &Ақырзаман кітабы} мен &Хикметтеріндегі} Иасауи туралы жазылып қалдырылған мәліметтердің мазмұнына талдау жасалады. Ә. Науаидің &Насаим ул Махабба} атты еңбегіндегі Иасауидің тарихи орны мен мәніне қатысты құнды дерекке арнайы тоқталынады. Анадолыдағы Жүніс Әміренің &Рисалат ун Нусхийа} еңбегіндегі Иасауимен ой иірімдері арасындағы байланыстар нақты дәлелдермен көрсетіледі. Сығнақидің &Манакиби Ахмеди Иасауи}, Хазинидің &Жауахир ул Абрар} және &Рияз ул Абхар}, Алим Шайх Алиабадидің &Ламахат мин нафахат ил унс}, Данышмендидің &Миратул Қулуб}, Шайбанидің &Бахр ул Худа}, Суфи Аллаярдың &Сабат ул Ажизин}, Фирағидің &Хикмет}, Фахруддин Али Сафидің &Рашахат}, Молда Мұсаның &Тарихи Амнийа}, Аттардың &Мантиқ ут Таир}, Муслимидің &Таурихи Булғарийа}, Қажы Бекташтың &Китаб ул Фауаид}, Йаздидің &Зафарнама}, Убайдидің &Диуаны} және т.б.  еңбектердегі Иасауи және иасауитануға қатысты құнды деректердің мәні ашылады.

&Тарихтағы және бүгінгі Иасауи  мұрасы} деп аталатын төртінші   бөлімнің &Бүгінгі Иасауи мұрасының жағдайы} деп аталатын екінші параграфы &Иасауи мәдениетінің  бүгінгі насихатталу жайы}  мен &Иасауи мұрасының маңызына} арналған. Кеңестік идеология қыспағында Иасауи мұрасы өзінің болмыстық мәні мен маңызына сай бағасын ала алмады. Атеистік жүйенің талабы мен қажеттілігі Иасауи мұрасының құндылықтар әлеміне қарама қайшы болатын. Тәуелсіз зайырлы Қазақстан қоғамы үшін Иасауи мұрасы негізгі рухани тұғыр болып табылады. Қоғамда діни таным даму үстінде, бүгінгі діни топтар да өзара құрмет пен келісім деңгейіне келгенде Иасауи мұрасының ортақ рухани құндылық болатыны ақиқат. Тарихта солай болған және солай болып қала береді. Ол үшін Иасауи мәдениеті мен мұрасының ғылыми айналымға енуі, танылуы және танытылуы үздіксіз процеске айналуы тиіс. Осы жолда бірқатар жұмыстар қолға алынды.

Иасауи көзқарасының мәнін өзіндік методологиялар арқылы түсінуге болады. Негізінен алғанда, Иасауи ілімінің мәні мен мақсаты, өзіндік әдісі шынайы ғашықтыққа негізделген. Шынайы ғашықтық - кемел сұхбаттың (Иасауи ілімінде кемел сұхбат адам мен адам; адам мен қоғам; адам мен табиғат; адам мен Тәңір; мәдениет пен өркениет; өркениет пен өркениет, т.с.с. арасындағы үйлесімділік пен тұтастыққа, бірлікке жетудің бірден-бір әдісі. Сопылық дүниетанымның негізгі категорияларының бірі болып табылатын сұхбат, хәл іліміндегі "өлу мен түлеуді" (трансформацияны) анықтайтын құбылыс) жүзеге асуына ықпал ететін ең басты үндестік себеп.

ҚОРЫТА келе, Иасауи философиясы ислам діні негізінде қалыптасқан ғылымдар жүйесімен тығыз байланыста дамыды. Әсіресе, танымдық, болмыстық, психологиялық және моральдық қағидалары мен ұстанымдары да ислам философиясымен параллел бағытта болды. Айырмашылығы танымдық негізі мен методтарында жатыр. Яғни, Иасауи философиясы ішкі танымға, интуитивті қабылдау және тауил түсіндірмесін негізге алады. Негізгі мұраты Хақиқат, Алланың дидары болса, оған жету үшін өзін өзі тану және рухани арылту ұстанымдарын таңдайды. Алланың Бар және Бір екендігін дәлелдермен емес ішкі сезіну арқылы онымен үндесуді ғибадаттың негізі деп санайды. Алла, әлем және адам арасындағы тұтастық пен бірлікті айқын таным арқылы негіздейді. Айқын таным - Құранмен үндестікке, Алламен тұтастыққа, әлеммен үйлесімділікке жетелейтін иман арқылы мәнге айналудың жолы. Ол үшін танымның көзі жүректі пәк, қалби сали, яғни &әлімсақтағы күйге} жеткенше бақылап, тәрбиелеу шарт. Иасауи философиясы рух туралы сыр. Оны түсіну үшін ұғымдар немесе категориялармен бағындыру, талдау мүмкін емес, ол жолды рухымен сезіну және сол жолда жүру шарт. Иасауи философиясы хикмет. Танымы сопылық. Қабылдауы тауил. Қазақ даналығының негізгі желісі. Бүгіңгі ойлау жүйеміздегі, құндылық әлеміміздегі, мәдениетіміздің және өркениетіміздің арнасын нақтылайтын тұғырлардың бастауында Иасауи философиясы жатыр. Түркі дүниетанымы тарихында ислам негіздерін өзіндік ілім арқылы негіздеген тарихи тұлға, әулие дана ретінде орын алады.

ҚОЛДАНЫЛҒАН ӘДЕБИЕТТЕР ТІЗІМІ

1 Фитрат А. Яссавий Ким Эди (Мақалалар ва "Хикматлар" деп перчалар). -Тошкент: Байбута Дустқараев. 1994. 80 б.

2 Тәжікова К.Х. Ислам: дүниетаным, идеология, саясат. -Алматы: Қазақстан, 1989. -176 бет. 68-121.

3 Köprülü. F. Türk Edebіyatında İlk Mutasavvıflar.  Ankara, 1991.7. Baskı. D.İ.Yay., 415 s.,  146-147 s.

4 Türer O. Tasavvufі Düşüncede İnsan. "Tasavvuf (İlmі ve Akademіk Araştırma Dergіsі)", Ankara-2001., Ocak/sayı:5, (9-15 ss.);

5 Toğan Z.V. Yesevіlіğe Daіr Yenі Malumat. "Fuat Köprülü Armağanı". İstanbul. 1953 . 523-529 ss;

6 Ocak A. Y. Türk Sufіlіğіne Bakışlar. İletіşіm Yay., İstanbul. 1996. 264 s.

7Kara M., "Hіkmet" T.D.V.İ.A., C.17., İstanbul, 1998, s. 518-519;  

8 Eraslan K Hakіm Ata ve Mі'rac-Name'sі., Atatürk Ün. Ed. Fak. Yay., "Edebіyat Fakültesі Araştırma Dergіsі". -Ahmet Caferoğlu Özel Sayısı-fas.,1 S. 10. Sevіnç Matbaası., Ankara 1979;

9 Zarcone T., Hіndіstan'da Türk Tasavvufu: Yesevіyye Örneğі; Çev: Süleyman Derіn, Dergah, Sayı:38, Nіsan 1993, s.20;

10 Bodroglıgetı, Andras J. E.: "Ahmad Yasavі's Concept of "Daftar-ı Sânі" 26-27 Eylül 1991 (Ank. 1992), 1-12.;

11 Bennіgsen A., Chantal Lemercіer-Quelquejay., "Le soufі et le commіssaіre: Les confrerіes musulmanes en URSS", Tercüme eden: Osman Türer., Ankara-1988. "Akçağ Yay"., s.363;

12 Тримингэм Дж.С..Суфииские Ордены в исламе./Пер. С ангд. А.А. Ставиской, под ред. И с предисл. О.Ф. Акимушкина.-М.: &София}, ИД &Гелиос}, 2002.- 480с.

13 Мец А. Мусульманский Ренессанс./Пер., с нем.,предисл., библ.тогр. И указатель Д.Е. Бертельса. М., Издательство &ВиМ} , 1996,-544 с.

14 Devіn De Weese., The Polіtіcs of  Sacred Lіneages іn 19^th-Century Central Asіa: Descent Groups Lіnked to Khuaja Ahmad Yasavі іn Shrіne dokuments and geneologіcal Chapters, İnternatіonal Journal of Mіddle East Studіes.V:31(1999), N-4. Pp-507-530,;

15 Девин ДиУис. Машаи'их-и турк и Хваджаган: переосмысление связей между суфийскими традициями Йасавийа и Накшбандийа. 211-232; //Суфизм в Центральной Азии (Зарубежные исследования): Сб.ст. памяти Фритца Майера (1912-1998) (Сост. и отв. Редактор А.А.Хисматуллин. -Спб.: Фил.Фак. СПбТу, 2001. -394 с.)

16 Б.М.Бабажанов. Зикр джахар и сама: сакрализация профанного или профанация сакрального? 237-250.

17 Хаққұл И. Ахмад Ясавий. Тошкент. 2001. -64 б.

18 Хашимов М. Ходжа Ахмет Яссави - Великий ученый Туркестана. Сборн. Матер. Межд. Научн. сем. -Туркестан. 2000 г. 61-с. 7-с. 

19 Нодирхан Хасан. Ахмад Махмуд Хазииний. Ташкент., "ФАН" нашриёти. 2001-104 б. 72 а; 10:

20 Бертельс Е.Э., Суфизм и суфиская литература. М., 1974. Стр. 191-230.

21 Бартольд В.В. Шығармалар. Т. ІІ-ХІІ. М., 1966.

22 Гольдциер И. Лекция об исламе (издание Брокгауз-Ефрон).1912.с.23.

23 Малов С. Памятники древнетюрской письменности. М.-Л., 1951.

24 Пылев. А.И. Ходжа Ахмад Ясави: суфийский поэт, его эпоха и творчество. -Алматы: Атамұра, 1997, с. 96.

25 Боровков А.К. Лексика среднеазиатского тефсира. ХІ-ХІІ вв. М., 1963.

26 Наджип Э.Н. Исследования по истории тюрксих языков. ХІІ-ХІV веков. М., 1989.

27 Культура и тюркоязычная литература мамлюкского Египта ХІV века. Наджип Э.Н. монография исследование, транскрипция, текстологические примечания. -Туркестан, Типография "Туран" при МКТУ, 2004. -291 с. 7 с.

28 Қайдаров Ә., Құрышжанов Ә., Томанов М. Көне түркі жазба ескерткіштерінің тілі. А., 1971.

29 Сыздықова Р. Яссауи "Хикметтерінің" тілін зерттеу жайы//Яссауи тағылымы, Түркістан, 1996.

30 Абдрахманова.Х. К. Қожа Ахмет Яссауидің "Диуани Хикмет" еңбегіндегі септік жалғауларының ерекшеліктері. -Алматы: "Үш Қиян". 2003. -136 б.

31 Мырзахметұлы М. Иасауи ілімін жалғастырушылар //Түркістанда туған ойлар. -Алматы, "Санат", 1998. -368 бет; 6-7 беттер.

32 Сүйіншәлиев Х.Ж.VІІІ-XVІІІ ғасырлардағы қазақ әдебиеті. А., 1989; 116-б.

33 Қоңыратбаев Ә. Қазақ эпосы және түркология. А., 1987.

34 Келімбетов Н. Қазақ әдебиетінің ежелгі дәуірі. А., 1986.

35 Бердібаев Р. Ғасырлар толғауы. А., 1977.

36 Қыраубаева А. Ғасырлар мұрасы. А., 1988.

37 Дербісәлиев Ә.Б. Шыңырау бұлақтар. А., 1982.

38 Қожа Ахмет Иасауи. Диуани Хикмет. Жармұхамедов М., Дәуітұлы С., Шафиғи М. Ақыл кітабы. А., 1993.

39 Ахметбек А. Қожа Ахмет Иассауи: Көмекші оқу құралы.-Алматы, &Санат}, 1998.-112 бет.

40 Нұртазиина Н. &Диуани Хикмет} Ясави как источник по истории духовной культуры средневекового Казахстана: Методическое пособие к курсу &История восточных цивилизаций}, -Алматы: Қазақ Университеті, 1998. - 43 с. 6 бет.

41 Муминов Ә.  Иасауийа бастаулары//Иасауи тағылымы.  -Түркістан:Мұра, 1996. 152 б. 22-30 беттер;

42 Жандарбек З. Түркістанның қысқаша тарихы.-Түркістан: Қ.А.Иасауи атындағы ХҚТУ. 2000.-44 бет. 23 б.

43 Жандарбек З.  Қожа Ахмет Яссауи және Қазақ хандығы. 144-164 б. (158-159 б.)//Түркістан тарихы мен мәдениеті.  -Түркістан. 2000. -216 бет.

44 Ергали И.Е. Философия как духовная деятельности. /Под. общ. ред. А.С.Серикбаева. -Астана, 2003. -283 с. 177 б.

45 Нысанбаев Ә. "Қазақстан: Демократия. Рухани жаңару. - Қазақстан. Демократия. Духовное обновление" Алматы: "Қазақ энциклопедиясы", 1999,-416 б. -85 б.

46 Нұрмұратов С. Рухани құндылықтар әлемі: әлеуметтік философиялық талдау. -Алматы, ҚР БҒМ Философия және саясаттану институты 2003. -180-бет.

47 Әлжан Қ. Ақын-жыраулар поэтикалық мұрасының эзотериялық негіздері. Қазақ даласының ойшылдары (XVІ-XVІІІ ғғ.) 3-кітап. Алматы: Философия және саясаттану институтының компьютерлік баспа орталығы, 2001. -199 бет. 27-54 б;

48 Бегалинова К.К. Суфизм как религиозно-философская концепция мира и человека. Алматы, 1999. -194 с. 7 б.

49 Абуов А.П. Мировоззрение Ходжа Ахмета Ясави. Алматы, Институт философии МН-АН РК. 1997. -196 с. 43 б.

50 Кенжетай Д. Қожа Ахмет Иасауи дүниетанымы. -Түркістан, Тұран Баспасы. 2004, -341 бет. 115-123 бб.

51 Farabі Ebu Nasr. Al-Madіnat-ül Fadıla. Haz: Arslan A.-Ankara: Vadі Yay., 1997.-344 s. (65-66s.)

52 Bayraktar. M., İslam Felsefesіne Gіrіş.-Ankara: TDV Yay.,-1997. 313 s.

53 Әбу Мансұр әл-Матуриди. &Китаб-ут-таухид}., Байрут 1970. Дайындаған: Фатхуллаһ Хулайф. 393-401 бб; Іstanbul

54  Қашғари., Диуани Лұғат-ит Түрк. Анкара, 1996.

55 Махмудов Қ. Ахмад  Югнакийнинг &Хибатул Хақойик} Асари Хақида. Узбекистон ССР &Фан} Нашриети Тошкент. 1972.

56 Нұртазиина Н.. Қазақ мәдениеті және Ислам: - Алматы, 2002

57 Corbіn. H., Hіstoіre de la Phіlosophіe. Çev: Hüseyіn Hatemі., -İstanbul: İletіşіm Yay.,1994.-456

58 İslamі Bіlіmde Metodolojі Sorunu. O.Bakar. Çev: M. Paçacı., Ankara: Fecіr Yayınları. 1991.-248.s.-92.

59 Şerіf, M.M., İslam Düşüncesі Tarіhі, 2.Cіlt, іnsan yay., İstanbul 1996, s. 94-95.

60 Фараби. Дін кітабы. 108-119 беттер., &Қазақ халқының философиялық мұрасы} сериясы. Ислам философиясы, 4-том; Құраст: Ә. Нысанбаев, Д. Кенжетай. Астана: Аударма, 2005. -534 бет.

61 M.A.İrakі. Servetü'l Akl tі felsefetü'l Arrabіıyye. Mısır. 1976, s. 173. 

62 İslam Düşüncesі Tarіhі. Cіlt-1. İstanbul 1990., s. 245-310.

63 Yusuf Has Hacіp; Kutadgu Bіlіg. Çev: R.Rahmetі Arat, Türk Tarіh Kurumu Basіmevі, Ankara, 1988, Beyіt. 211-212;

64 Uludağ S. Tasavuf Terіmlerі Sözlüğü. İstanbul, 1996, s. 232. (Hazarat-ı Hams) MarіfetYay., (604 бет)

65 Altıntaş H. Tasavvuf tarіhі, Ankara,1991.

66 Bayraktar M.. Tasavvufa Yаbancı Tesіr Meselesі. Tanımı, Kaynakları ve Tesіrlerіyle Tasavvuf. Haz.: C. Yılmaz. Seha Neşr. İst. 1991.

67 Trіmіngem (İ.S.) The Sufі Orders іn İslam, Oxford 1971, s. 2.;

68 Забизи, Тажу-ул Арус. Зухд бөлімі. VІІІ., 150-151 беттер.

69 Сарраж, Лума, 72; Калабазии, Таарруф, 109.

70 Kara. М. Tasavvuf ve Tarіkatlar Tarіhі, 49.

71 Buhari, Cum'a/1; Nesâî, Cum'a/1. Mesnevî, ІV/171b, by. 525-529, /ІV/ 35-36.

72 İbn Kayyim El-Cevziyye. Medâricu's sâlikîn. Kur'anî Tassavufun esarları 3. cilt. İnsan Yay. İstanbul 1991.    

73 Bolay. S. H. Felsefі Doktrіnler ve Terіmler Sözlüğü. Ankara 1996. S. 226.

74 Ergül Adem. Kur'an ve Sünnet Іşığında Kalbî Hayat. "Altınoluk". İstanbul 2000. 536 бет (19).

75 Әзірет Сұлтан Қожа Ахмет Иасауи. Көңілдің айнасы (Мират-ул Қулуб). /Дайындаған-Кенжетай Д.Т/- Анкара: Билиг баспасы, 2000.-114 б.

76 Hayatı Bіce. Hoca Ahmed Yesevі. Dіvan-і Hіkmet Haz:. "T.D.V. yayın., Ank-1993, 229.s. (144 Hіkmet), 7 бет.

77 Kur'an-i Kerim Meali. TDV,. yayınları. Istanbul. 1998

78 Cebecіoğlu E. Tasavvuf terіmlerі ve değіmlerі sözlüğü, (Rehber Yay,) Ankara. 1997. ss.262

79 Kenjetay D. H.Ahmet Yesevі'nіn Ahlak Felsefesі. HAY yay. Ank. 2001. s.147-149.

80 Mevlana Safіyyü-d-dіn. Neseb-name Tercümesі. Haz: Kemal Eraslan. İst., 1996. "Yesevі Yayıncılık", 144 s. (56);

81 Arabі Muhіddіn. Futuhatü'l Mekkіye. Іstanbul. 2002. (Marіfet ve Hіkmet) ІІІ, 303.

82 İbn Sіna. İşaret ve Tanbіhat. Mısır. 1908. S. Dünya yay.

83 Güngör E. İslam Tasavvufunun Meselelerі. "Ötüken". İstanbul-1996. 6. Baskı. 220 s. (56-66);

84 Lіngs M., Tasavvuf Nedіr? "Akabe Yay., İstanbul-1986., 158s. (72);

85 Tüncer Baykara. Türk Kültürü Araştırmaları. "Ahmed Zekі Velіdі Toğan'a göre Ahmed Yesevі"., İzmіr.1997 (267-270 s.s);

86 Hazіnî. Cevahіrü'l Ebrar Mіn Emvacі'l Bіhar. İstanbul Ünіversіtesі Kütüphanesі, Türkі Elyazmalar Bölümü. №14а.

87 Исмаилов Масъудхон Махдиевич. Шайх Худайдад ибн Таш-Мухаммед ал-Бухари. Баҳр ал-улум. УзР ФАШИ кулёзмаси, №2406/І.. Шайх Худойдоднинг "Баҳр ал-улум" асари марказиий Осиеда тасаввуф тарихига оид мухим манба. Тошкент 2006. (XVІІІ асрнинг иккинчи ярми). Автореферат.

88 Суфи Оллаяр. Сабот-ул Ожизин. Тошкент. &Мехнат} 1991, 28-47 б.

89 Құнанбайұлы А. Шығармаларының екі томдық толық жинағы.-Алматы: Жазушы, 1995.-Т. 1: Өлеңдер мен аудармалар.- 336 бет. (222).

90 Мәшһүр Жүсіп Көпейұлы. Шығармалары. І Том. -Павлодар қ: "ЭКО" ҒӨФ, 2003. -436 бет.) "Өзі туралы айтқандары". 95 бет

91 Құдайбердиев Шәкәрім. Шығармалары: Өлеңдер, дастандар, қара сөздер. Құраст. М.Жармухамедов, С.Дәуітов, (А.Қудайбердиев.)-Алматы: "Жазушы", 1988, -560 бет,  (63-64)

ДИССЕРТАЦИЯ ТАҚЫРЫБЫ БОЙЫНША ЖАРИЯЛАНҒАН МАҚАЛАЛАР ТІЗІМІ:

1. Yasәvinin hürriyyәt fәlsәfәsi //Türkün sәsi. №3, Bakı - 2001, 99-106 бб.,

2. Иасауитану: өткені, бүгіні және келешегі //Абай. №3, Семей, 2003.,

3. Хан Кенесарының қасиетті мұраты //Кенесары Қасымұлы туғанына 200 жыл толуына арналған халықаралық ғылыми-теориялық конференция материалдары. Алматы, 2003, 257-264 бб.,

4. Бүгінгі діни тіршіліктің дәстүрлі негіздері //Ж.Ізтаевты еске алуға арналған &Бүгінгі дінтану мәселелері} атты ғылыми конференция материалдары. Түркістан, 2004, 63-82 бб.,

5. Исламдағы дәстүрлі діни таным және оның ерекшеліктері. (Тарихи-философиялық тұжырымдама) // Қазақстандағы дәстүрлі діни танымдық үрдіс және оның сабақтастығы} ғылыми-практикалық конференцияның материалдары. Абайтану оқулары, бесінші шығуы. Алматы, 2004, 23-33 бб.,

6. Ясауитанудың жаңа дәуірі және Намық Кемал Зейбек //Түркі дүниесіне қызмет. Көрнекті мемлекет және қоғам қайраткері Намық Кемал Зейбектің 60 жылдығына арналған халықаралық конференция материалдары, Түркістан-2004, 145-153 бб.,

7. Иасауитану мәселелері //Иасауи жолы. Ν 1. І-Халықаралық Иасауитану мәселелері конференциясы материалдары, Түркістан, 19 қыркүйек 2003, 7-27 бб.,

8. Fârâbî'nin Muzikî Anlayışının Yesevilik Kültürüne Etkisi //Uluslararası Fârâbî Sempozyumu Bildirileri Ankara, 7-8 Ekim 2004, 355-364 бб.,

9. Жаһандану және ұлттық мәдениет //Центральная Азия: диалог культур в процессе глобализации. Алматы, 2005, 41-51 бб.,

10. Иасауи іліміндегі моральдың негізгі ұстындары //Иасауитану мәселелері атты ІІ Халықаралық конференция материалдарының жинағы/Иасауи жолы, №4(5), 2005, 5-10 бб.,

11. Исламдағы суфизм //Еуразия: халықтар, мәдениеттер, қауымдар Төртінші Халықаралық Еуразия ғылыми форумының еңбектері. Астана, 2005, 275-280 бб.,

12. Қожа Ахмет Иасауи //Қазақстан. 6 том, Алматы, "Қазақ энциклопедиясының" Бас редакциясы,  2004, 5-7 бб.,

13. Иасауи ілімінің мәні - рухани еркіндік //Иасауи жолы, №2 (1), Түркістан, 2005, 11-17 бб.,

14. Хұсамеддин Сығнақидің Иасауи туралы рисаласы //Иасауи жолы, №2 (1), Түркістан, 2005, 90-98 бб.,

15. Қожа Ахмет Иасауи //Иасауи жолы, №2 (2), Түркістан, 2005, 86-96 бб.,

16. Иасауи хикметі - дін және ұлтаралық татулықтың кені //Иасауи жолы, №4 (2), Түркістан, 2005, 4-11 бб.,

17. Әбу Насыр Әл-Фараби - түркі-ислам ойшылы (870-950) //Әл-Фараби, № 4(12) Алматы, 2005, 21-31 бб.,

18. Hoca Ahmet Yesevi'nin ahlâk felsefesi //Hoca Ahmet Yesevi ocağı, sayı: 59-2003. Ankara/Türkiye, 12-18 бб.,

19. Иасауи іліміндегі "кемел адам" тұжырымдамасы//Философский альманах "Современность: мир мнений" № 4(24). Алматы, 2005, бб

20. Иасауи хикметі - дінаралық және ұлтаралық татулықтың кені //SHYGYS. Научный журнал. Институт Востоковедения им. Р.Б.Сулейменова. №2, Алматы, 2005, 159-165 бб.,

21. Иасауиде рухтың мәні //Қайнар университетінің хабаршысы, № 4/1. Алматы, 2005, 8-11 бб.,

22. Иасауиде ғашықтық философиясы //Қайнар университетінің хабаршысы, 4/2. Алматы, 2005, 26-29 бб.,

23. Иасауидің "болмыстың бірлігі" ілімі //Философский альманах "Современность: мир мнений" № 4(24) Алматы, 2005, 38-43 бб., 

24. Иасауи тәсілі //Желмая. Түркиядағы қазақ жастарының қоғамдық-мәдени және ғылыми журналы. Анкара/Түркия, саны: 15. Қаңтар 2006. 16-18 бб.,

25. Йасауи ілімінде рух түсінігі //Желмая, №17. Анкара/Түркия 2006, 7-10 бб.,

26. Иасауи ілімінде нәпсі мәселесі //Желмая, №18. Анкара/Түркия 2006, 21-24 бб.,

27. Иасауиде рух //Абай, Семей, 3/2006, 10-15 бб.,

28. Хусаммеддин Сығнақи //Абай, Семей, 1/2006, 89-91 бб.,

29. Түркі ислам философтарының ой сабақтастығы //Әл-Фараби, Алматы, желтоқсан, 4(16)2006, 14-26 бб.

30. Түркі ислам философиясында тафсир және тауил методтары //Адам әлемі, Алматы,  4(30) 2006, 3-11 бб.

31. Түркі ислам философиясының мәні //Қайнар университетінің хабаршысы, Алматы, 2006, бб.

32. Әл-Фараби музыкасы және Иасауи мәдениеті //Қазақ өркениеті, Алматы, желтоқсан, 2006, бб.

33. Иасауи философиясының мәні //Вестник НАН, Алматы, желтоқсан, 2006, бб.

34. Иасауиді танудың кейбір проблемалары //Философский альманах "Современность: мир мнений". Алматы, желтоқсан, 2006, бб

35. Сопылықтың мәні, кезеңдері мен ағымдары //Саясат, Алматы, 12 (желтоқсан) 2006, 68-72 бб.

36. Исламдағы кәлам, сопылық және философия арасындағы байланыстар //Саясат, Алматы, 2006, бб

37. Ислам философиясы туралы //Ислам философиясы/Қазақ халқының философиялық мұрасы. 4-том, Аударма. Астана, 2006, 5-24 бб.,

38. Қазақстандағы ислам философиясының негізгі өкілдері //Ислам философиясы/Қазақ халқының философиялық мұрасы. 4-том, Аударма. Астана, 2006, 25-61 бб.,

39. Иасауи ілімінің ислам философиясы тарихындағы орны //Ислам философиясы/Қазақ халқының философиялық мұрасы. 4-том, Аударма. Астана, 2006, 204-245 бб.,

40. Хусамеддин Сығнақидің дүниетанымы //Ислам философиясы/Қазақ халқының философиялық мұрасы. 4-том, Аударма. Астана, 2006, 272-281 бб.,

41. Хазини - Иасауи мұрагері //Ислам философиясы/Қазақ халқының философиялық мұрасы. 4-том, Аударма. Астана, 2006, 285-286 бб.,

42. Сопы Аллаярдың дүниетанымы //Ислам философиясы/Қазақ халқының философиялық мұрасы. 4-том, Аударма. Астана, 2006, 317-319 бб.,

43. Иасауи ілімі - Абай даналығының көзі//Ислам философиясы/Қазақ халқының философиялық мұрасы. 4-том, Аударма. Астана, 2006, 374-394 бб.,

44. Шәкәрімнің сыры //Ислам философиясы/Қазақ халқының философиялық мұрасы. 4-том, Аударма. Астана, 2006, 419-426 бб.,

45. Yesevî'nin eğitim anlayışı  //Yüce Erek. Türk Dünyası Aylık Fikir Kültür Araştırma Dergisi. Yıl: 8. Sayı: 37. Ağustos-2006, 25-31 бб.,

46. Yaratılış //Yüce Erek. Türk Dünyası Aylık Fikir Kültür Araştırma Dergisi. Yıl: 8. Sayı: 38. Ekim -2006, 15-16 бб.

47. Иасауи және Фараби дүниетанымындағы адам мәселесі //SHYGYS. Научный журнал. Институт Востоковедения им. Р.Б.Сулейменова. №1, Алматы, 2006, 132-141 бб.

48."Hoca Ahmet Yesevinin Düsünce Sistemi", Анкара-2003, (Монография) 260 бет.

49. "Қожа Ахмет Иасауи дүниетанымы", Түркістан, 2004, (Монография) 341 бет.

50. " Hoca Ahmet Yesevinin Ahlak Felsefesi", Анкара, 2003, (Монография), 160 бет;

РЕЗЮМЕ

Кенжетаев Досай Турсынбаевич

Философия Х. А. Ясави и ее роль в  истории тюркского мировоззрения

 Специальность 09.00.03 - история философии

Объект исследования: Философия Х.А. Ясави, то есть ее суфийские, моральные и мировоззренческие аспекты. В диссертации рассмотрены значение и место его учения в истории тюрксого мировоззрения.

Цели и задачи диссертации заключаются в концептуальном историко-философском анализе сущности, места и роли мировоззрения Ясави в тюркской философии. Целью диссертационного исследования является расскрытие исторической личности Х.А. Ясави как основоположника тюркского мистицизма и суфийского учения &хал}. Для достижения поставленной цели были сформулированы основные задачи исследования: раскрыть место суфийского познания в истории исламской философии; выявить смысл метода &тауил} как теоретической основы суфииского познания в философии Ясави; анализировать философскую суть мудрости философско-религиозного учения Ясави; осуществить целостный историко-философский анализ сегодняшнего состояния философской культуры мышления Ясави.

Теоретические и методологические основы диссертации. Основными  источниками комплексного историко-философского исследования были выбраны  такие классические суфииские трактаты, как &Мират-ул Кулуб}, "Рисала-и Хусамеддин-и Сыгнаки", "Жауахир-ул Абрар мин Амуаж-ил Бихар" &Рашахат-ул айн-ул Хайат}, &Ламахат мин нафахат-ил Кудс}, &Бустан -ул Мухиббин}, &Иршад ул Муридин}, &Тауасин} ал-Халлажа. Был выбран метод герменевтического анализа терминов и понятий философии Ясави. Для расскрытия онтологической, гносеологической и философско-психологической целостности иасауиской культуры Ясави и его место в истории тюркско-исламской философии был выбран метод компаративистики.

Научная новизна исследования.  Историческая, религиозная и политическая основа формирования мировоззрения и философского учения Ясави относится к эпохе Караханидов. Это является периодом формирования исламской философии Ясави. Эпоха образования государства Золотой Орды является вторым периодом, распростронения тюркского суфииского учения Ясави. Именно в это время были заложены основы казахского мусульманства. Структура ханского государства, его право и система управления, социальная структура, образование и историческая шежіре, трансформационные явления в культурно-мировоззренческом слое вновь формировались и модернизировались на основе учения Ясави.

Философия Ясави в обосновании единства Бога, мира и человека охватывает практические принципы и моральные основы концепции внутреннего духовного очищения. Бог и душа человека - основная тема философского учения &хал} Ясави.

В философии Ясави прослеживается историческая преемственность следов концепции &активного разума} аль-Фараби, &любви к Богу} Ибн Сины, &теории тауила} Матуриди, &благодатных знаний} Баласагуни и &познания истины} Халладжа. &Хикматы} Ясави как основа сути казахской мудрости непосредственно связаны с этими учениями.

По взглядам Ясави, для познания Бога, суфи должен пройти следующие стадии: шариат,  тарикат, марифат и хакикат. Эти стадии являются религиозно-моральными ценностями и, с другой стороны, показывают внутреннее состояние души суфия, а в третьих онтологическую суть связи души человека и гносеологические стоянки суфийского познания.

Согласно исламской философии, Коран, мир и человек являются знамениями Бога. Метод тауиля Ясави обосновывает целостност, единство Корана, мира и души человека. Суфи, непознавший суть собственной души, не познает внутренний сути Корана и всего мира.

Философия Ясави по вопросам единства Бога, мира и человека относится к школе &уахдат ул вужуд}.

Согласно этой философии для достижения внутренного совершенства суфи необходимо четыре условия: макан (пространства), заман (время), ихуан (братсво) и рабти султан (преданность к государю).

Целью методов зикра, сухба, хилва, уажда является постижение состояния &калби салим} (чистое сердце). Калби салим - это состояние души суфия, достигшего духовного совершенства, которое подчеркивается в Коране.

В истории исламской  философии существует классификация наук типа &Ғакли} (рациональное) и &Нақли} (религиозное), на основе которой Ясави в постижении божественного познания опирается на внутреннее интуитивное учение &хал}.

В истории философии Ясави место и значение концепции &йакин}, &семдесять макам}, &семь йакин}, &семь состояние души} определена как единая онтологическая и моральная философия, а его мировоззрение сформировано в контексте &перде-әлем-макам-йакин-мужахада-инаят-махаббат}.

Теоретическая и практическая значимость исследования. Философия Ясави - это зеркало тюркско-исламской философии, то есть хикмета в целом. Познав Ясави, можно систематизировать взгляды таких казахских мыслителей, как Абай, Шакарим, Машһура-Жусупа, Худайдада и т.д. Это позволяет определить богатую историко-философскую базу и основные особенности исламской философии в Казахстане. Кроме того, это позволяет также глубже познать глубинные корни средневековой казахской философии.

Практическое значение исследования. Положения и выводы диссертации могут быть применены при чтении курса по истории исламской философии, истории казахской и тюркской философии и культуры, культурологии. Философия Ясави является культурным наследием казахского народа, всего тюркского мира. Эта диссертация ценна в современных условиях еще тем, что в наше время особо ощущается дефицит духовности, нравственности и человечности.

SUMMARY

Kenzhetayev Dossay Tursunbayulі

"Philosophy of Khozha Akhmet Yasawi and his role in the history of Turkic Worldview"

Speciality 09.00.03.- History of Philosophy

The Object of Research work: Khozha Akhmet's philosophy, his Sufi, moral and his worldview. His place and importance in the history of worldview have been discussed.

Purposes and objectives of the research work: To discuss and investigate the reason and significance of Akhmet's personality from the philosophic viewpoint. The direction of the objective Akhmet Yasawi is the founder of the Turkic wold Order and studies his own conception concerning the Turkic Sufi.

The objectives of the research work: To determine the role of sufi trend in the history of Islamic philosophy, the role of sufizm in the formation of the Yasawi philosophy. To determine the essence of "tavil (type of method)", which is the foundation (base) of the Yasawi philosophy? To determine the main themes in viewpoint of Yasawi and show the Yasawi's Order his conception and culture and his role in Turkic philosophy. To analyze the present-day culture of Yasawi from the point of view of scientific and philosophic studies.

The theoretical and methodological basis of research work: In research work the following philosophic and Sufi works have been extensively used: "Miratul Qulub", "Risala Signaqi", "Javahirul Abrar", "Rashahat", "Lamahat", "Bustanul Muhibbin", "Irshadul Murididn", "Tawasin", Risala fi Tasavvuf", "al Luma", "Taarruf". The hermeneutical methods have been used in the study of Yasawi's conception and his Sufi-philosophic viewpoint. Comparative methods have been chosen in the study of the Yasawi philosophy, ontological, gnosiological, philosophical entities of the theory of knowledge. In order to determine the peculiarities of the sufi, philosophic and theological have been used the most important dictionaries in the Islamic World.

Results of the research work: The period of the Yasawi studies: historical, religions and political bases coincide with the Abbasid caliphate such Kharakhanids period of (ruling) reining. In this very period Yasawi's Turkic conception of sufi has became and developed. The Yasawi studies have been spread among the Altyn Orda states. His world perception, namely Turkish sufi was well-known among the Altyn peoples. The bases and peculiarities of the Khazakh Muslim nature have started at this period of Orders. On the basis of the Yasawi conception the structure of statehood of Kazakh khanate, the system of management, education, law, cultural viewpoints bases have been reformulated.

The Yasawi philosophy-Allah, world and the entity of the human being in realizing the practical and moral principles of the conception of the inner cleansing of the man.

The main theme of the Yasawi's teaching is Allah and spirit. His philosophy is closely knit with the teachings of the following famous scholars: Farabi's "active intellect", Ibn Sina's "love of God", Maturidi's "The theory of tavil", Balasagun's "The Qut dogma", Khalladzh's "The theory of Hakhikhat". The basis of the Kazakh Muslim, e.g., the Yasawi's "hikhmet" is closely connected with this truth.

According to Yasawi's viewpoint four stages of knowledge of God exist such as shariat, tariqat, marifat and hakhikhat. On the one hand these stages indicate religious values and on the other hand-the inner naturity-hal of man and thirdly four stages show anthological sides of the hakikat's experience.

According to Akhmet Yasawi - man, world and Koran are Allah's presentations. The method of tavil comments the entity of the mentioned three.

The man recognizes his own inner world and only then the man recognizes the existence of the world and the Koran. Therefore Yasawi's philosophy refers to the school of "Wahdat al Wuzhud". There are four conditions of inner development of man in Yasawi's philosophy. The first -makan (space), the second - zaman (time), the third- ihvan (brotherhood), the fourth-devotedness to the state.

Techniques and methods of "zikr", "suhbat", "hiluat" exist for clearing the sole i.e. "qalbi salim", the state of spirit which is frequently emphasized in the Koran. Qalbi salim means the pure heart, cleansed sole, which protects oneself from "nafs". There is category of "yaqin" in Islamic philosophy. This category refers to the knowledge of God. This conception is closely connected with faith. This is the essence of his philosophy.

Theoretical and practical significance of the research work: The Yasawi philosophy is the mirror of the Turkic and Islamic "hikmet". Studying Yasawi we recognize the systems of thinking of Abai, Shakharim, Mashhur. This research work shows the main peculiarities and historical and philosophic bases of Islamic philosophy in the republic of Kazakhstan. This research work also helps us to study the history of philosophy, namely Kazakh philosophy deeply.

The field of usage: The results of the research work can be used in teaching the following subjects: The history of Islamic philosophy, the history of Kazakh philosophy and culture, cultural studies, religious studies, anthropology, the religious phenomenology and psychology and comparative esoteric studies.