115

Глава 5. Природа и соглашение

часть причастия природе, большая же часть — искусству». Возражая этой точке зрения, Платон сначала показывает, что не тела и не элементы, а души «существуют по природе»³⁰. (Я раньше уже цитировал этот отрывок.) Из этого он заклю­чает, что закон и порядок также должны быть присущи природе, поскольку проистекают из души: «Душа возникла у нас раньше тела... так что властвует душа, а тело по своей природе должно находиться у нее в подчинении». Сказанное образует теоретическую основу историцистской доктрины, согласно которой закон и искусство — «творения природы или не ниже природы хотя бы потому, что являются порож­дениями ума». Тем самым дается ясная формулировка спи­ритуалистического натурализма, соединенного с позитивист­скими воззрениями консервативного характера: «Это окажет­ся величайшей помощью для законодательства, сопряженного с разумом... Наставления относительно законов записанные, будут стоять непоколебимо и в любое время послужат изо­бличением».

Из всего этого видно, что аргументы, почерпнутые из пла­тоновского спиритуалистического натурализма, совершенно не способны дать ответ на вопрос, возникающий по пово­ду «справедливого» или «естественного» характера любого частного закона. Спиритуалистический натурализм — слиш­ком смутная теория, чтобы ее можно было применять для решения какой-либо частной проблемы. Он не способен на большее, чем на предоставление некоторых общих аргумен­тов в пользу консерватизма. На практике он оставляет все на усмотрение мудрого законоучителя — богоподобного фило­софа, чье описание, особенно ярко данное в «Законах», несомненно, является платоновским автопортретом (см. так­же главу 8). Однако, в отличие от спиритуалистического натурализма, из платоновской теории взаимозависимости индивида и общества и его антиэгалитарного биологического натурализма следуют вполне конкретные выводы.

vii

Как было показано ранее, идеальное государство, будучи самодостаточным, является для Платона совершенным инди­видом, а отдельный гражданин, соответственно, — несовер­шенной копией государства. Это представление о государстве как о чем-то подобном суперорганизму, или Левиафану, знакомит нас с так называемой органической или биологи­ческой теорией государства. Принцип, на котором основана эта теория, мы рассмотрим позднее³¹. Здесь же я хочу сначала

обратить внимание на то, что Платон открыто не защищает эту теорию, однако она явно им подразумевается. Действи­тельно, обсуждение фундаментальной аналогии между госу­дарством и человеческим индивидом является одной из цент­ральных тем «Государства». Замечу в этой связи, что эта аналогия у Платона в большей степени служит анализу индивида, а не государства. Можно даже предположить, что Платон (вероятно, под влиянием Алкмеона) выдвинул не столько биологическую теорию государства, сколько полити­ческую теорию человеческого индивида³². Мне кажется, что это находится в полном соответствии с доктриной, согласно которой индивид по сравнению с государством менее значим, будучи его несовершенной копией. Везде, где Платон исполь­зует эту аналогию, он использует ее именно так, а именно — в качестве метода исследования и объяснения роли инди­вида в обществе. Город, говорит он, значительнее индивида, а потому и легче поддается изучению. Поэтому Платон предлагает: «мы сперва исследуем, что такое справедливость в государствах, а затем точно так же рассмотрим ее и в отдельном человеке, т. е. подметим в идее меньшего подобие большего... Не правда ли, [тогда мы] увидим там зачатки справедливости и несправедливости».

Из того, как Платон вводит эту фундаментальную анало­гию, видно, что он (и, возможно, его читатели) воспринимал ее как нечто само собой разумеющееся. Это можно считать симптомом ностальгии, грусти по единому и гармоничному «органическому» государству, т. е. обществу, построенному на самых древних основаниях (см. главу 10). Город-государ­ство, говорит он, должен быть маленьким и расти только до тех пор, пока этот рост не начнет угрожать его единству. По природе город должен быть единым целым³³. Таким образом, Платон обращает особое внимание на «единственность» или индивидуальность города. При этом он подчеркивает «мно­жественный» характер человеческого индивида. Анализируя человеческую душу и выделяя в ней три составные части (разум, волю и животные инстинкты), соответствующие трем существующим в его государстве классам (правителям, вои­нам и рабочим, из которых последние, выражаясь словами Гераклита, «обжираются как скоты»), Платон доходит даже до противопоставления этих частей друг другу, как если бы они были «врагами»³⁴. «Таким образом, — пишет Дж. Гро-ут, — Платон утверждает, что кажущийся Единым человек на самом деле является Многим ... и кажущееся Многим совершенное жизнеустройство на самом деле является Еди­ным». Понятно, что все это вытекает из идеального характера

115

117

ДЕСКРИПТИВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ ПЛАТОНА