Тема 5. Философское учение о познании м.К. Мамардашвили формы и содержание мышления

(М., 1968, С.34-49)

Создание диалектического метода могло быть лишь результатом философского обобщения данных явлений, ибо понятие “метода рассмотрения” (т. е. метода мышления) есть уже определенная общая точка зрения на научное мышление и его объективное содержание. Понятие метода мышления отнюдь не вырастает непосредственно из приемов мышления, развиваемых исследовательской практикой частных наук, а есть особый предмет, задача философского исследования. В последнем мы всегда уже имеем дело с результатами рефлексии над деятельностью мышления. Так и у Гегеля теоретическое изображение той или иной формы научной мысли внутри “Логики” весьма тесно от некоторых первоначальных и общих понятий о мышлении, фиксирующих специфические свойства средств познания как особых явлений и природу их отношения к объективной действительности. Известно, что Гегель изображает, например, метод выработки конкретного знания о предмете (восхождение от абстрактного к конкретному) как процесс становления самого конкретного в действительности. Такое понимание данной конкретной формы познания определялось у него характером исходной абстракции, в которой он вообще выделял познавательные средства мышления как таковые: в этой абстракции природа и движение познающего мышления были уже с самого начала отождествлены с природой и движением объекта и наоборот.

Историческая формулировка проблемы.

Сфера, в которой выступает и осуществляется познающее мышление - это наука как область разделения человеческого труда, как особое общественное образование, в рамках которого знание вырабатывается на основе специфических исторических и социальных связей людей, а не просто индивидуального их сознания. Субъект познания - это общественный субъект, занятый в специализированном виде духовного производства, весьма сложными нитями связанного с другими, определяющими (материальными) сферами общественной жизни. Но, как показывает история философии, при изучении мышления оно (мышление) впервые абстрагируется в качестве способности отдельного индивида - независимо от анализа науки как особой, общественной формы интеллектуального труда, как особой системы производства. Существование науки и проявление в ней мышления индивидов - условие такой абстракции, но в самой этой абстракции мышления не фиксируется внутреннее строение и организация научной деятельности как формы (и системы) общественно духовного производства. Наоборот, результатом ее является знание о научном мышлении лишь как об одной из способностей индивида. Возникает задача исследовать зафиксированное в абстракции научное мышление, т. е. исследовать саму эту способность. Лишь тогда остро встает вопрос о привлечении к анализу и способе учета тех обстоятельств и отношений, которые не вошли в первоначальную абстракцию и являлись ее скрытым условием. Иначе невозможно расчленить обнаруженную “способность” вглубь. История догегеглевской философии - яркий пример этому.

Уже рационализм ХYII-ХYIII вв. абстрагировал познающее мышление в виде сознания, реализующегося в науке, т.е. в виде особым образом специализированной структуры духовной деятельности человека. Именно структура этого сознания схватывалась учением Декарта-Лейбница о “врожденных идеях” и об особом строе мыслей индивида, не зависящем от тех или иных субъективных состояний последнего. Прежде всего рационалисты выделяли в общем материале сознания такое изображение предметов, в котором воспроизводилось бы их объективное существо, их отношение друг к другу, как они есть независимо от действия на органы чувств человека и от образов субъективного сознания. Декарт, например, четко отличает теорию воспринимаемого явления от того вида, в каком оно существует в отношении к органам чувств и восприятию человека, выражая, впрочем, это отношение мыслью о том, что наши “идеи” о предметах не подобны самим предметам (т. е. явно смешивая его с другим вопросом - с вопросом об исходном источнике знаний - и противопоставляя поэтому свое решение материализму). Характерно следующее высказывание: “Таким образом, если бы чувство слуха приносило в нашу мысль истинный образ своего предмета, оно должно было бы, вместо ощущения звука, дать нам представление о движении частиц воздуха, дрожащих у нашего уха”.

Специфику научного сознания рационализм, с другой стороны, фиксирует путем выделения определенной структурности объективного знания, зависимости того или иного “истинного образа” от других знаний - исходных общих понятий (понятия протяжения, фигуры и т.п.) и принципов, от хода рассуждения и выведения одних истин из других и т. д., короче говоря, от функций, которые приобретаются определенными мысленными образованиями в системе собственных связей знаний. И в рационалистическом тезисе о “врожденности идей” на деле выражен тот факт, что у отдельно взятого элемента научного познания(“идеи”) обнаруживаются не только свойства, порождаемые наличием объекта этого знания вне нас, но и свойства, порождаемые в нем связью с другими знаниями и с общей системой мышления. С точки зрения рационализма, это связи в особой мыслящей “субстанции”.

Но при объяснении таким образом выделенного научного сознания реальный субъект оставляется по прежнему в виде отдельного, изолированного индивида, и к расчленению его “способности мыслить” иные, общественные отношения самой научной деятельности не привлекаются. Научное мышление, абстрагированное в виде “способности” индивида, сопоставляется при анализе с самим же индивидом, реализующим эту способность, с миром его индивидуального сознания, чувственности, воли и т. д. В итоге фиксируется лишь поверхность дела, лишь непосредственно наблюдаемые действия отдельного индивида, осуществляющего процесс познания на свой страх и риск и проявляющего в этом процессе определенные, характерные свойства и приемы мысли. И, естественно, в целях понимания этих последних в философской теории они до поры до времени сопоставляются исключительно с объектом, как он дан эмпирическому сознанию такого изолированного индивида. Это обычная интерпретация отношения знания к объекту в XVII-XVIII вв. Но что же получается тогда при объяснении происхождения знания и средств его выработки наукой?

Единственной непосредственной связью изолированного индивида с объектом, имеющей значение для анализа познания, является чувственность, она и выделяется исследователем для расчленения познания, раз в качестве отправного пункта принят “гносеологический робинзон”.

Такую же абстракцию производит и философский эмпиризм тех времен (от Гоббса до французских материалистов), беря объект, с которым сопоставляется знание, лишь в виде эмпирической данности в чувственном опыте отдельного субъекта.

В этом случае, как это ни странно, в рациональном объяснении исчезает (или идеалистически мистифицируется) специфика явления, которое хотели объяснить и которое витало в представлении как специфический факт мышления. Локк, например, начав анализ со специфически логического знания, объясняет вместо него происхождение облеченных в словесную форму представлений, хотя и осознает особую роль таких сложных научных понятий, как понятие “субстанции” и т. п. Собственная структура научного знания остается нераскрытой, игнорируется, анализ вопроса об отражении в ней отношения предметов, как они существуют сами по себе, отождествляется с рассмотрением вопроса о формировании материала сознания в ходе воздействия единичного объекта на чувствительность. В итоге, в качестве формы логического знания сенсуалисты рассматривают языковую единичку - слово. С этой точки зрения, мышление есть просто облеченный в словесную форму чувственный опыт, и нет никакого особого содержания мышления, кроме чувственных образов. Слово соотносится как знание непосредственно с чувственным образом и является его общим знаком, и в этом смысле специфику мышления по сравнению с чувственностью усматривают в отношении “общего”. В качестве же существующих вне мышления предполагается лишь единичные вещи, единичные объекты восприятия.

Как в рамках такой номиналистической трактовки мышления описать научное сознание как деятельность, имеющую свое, собственное мысленное содержание, в котором как-то обобщенно представлены общие структуры и связи вещей, а не только концептуально сокращенные “общие названия” и “знаковые обозначения” повторяющихся единичных предметов опыта и их корреляций? Ведь знание рассматривается как принадлежность субъекта, стоящего вне каких-либо общественных связей, кроме одной - условной, символически-коммуникативной. Нужно конечно, заметить, что субъект, из которого исходили старый материализм и сенсуализм, это, естественно, не единичный Петр, Иван, Сидор с их единичным, неповторимым сознанием, а любой представитель рода, многократно повторяющееся сознание индивидов, но в котором, однако, никак специально не фиксируется связь с обществом, с другими индивидами.

Если сенсуализм утерял, таким образом, специфику, анализируемого явления - знания, то рационализм ее непомерно раздул, определяя логическое мышление исключительно в свете того факта, что наличие объекта знания вне мышления и наличие его образа в восприятии не объясняют того особенного вида, в каком знание об этом объекте существует в системе мышления. Рационализм интересуется именно этой особенностью. И чтобы иметь возможность ее описать и понять, представителям рационализма пришлось в итоге вообще элиминировать объект в решении логического, теоретико-познавательского вопроса о природе и связи “идей”. Основные, исходные научные “идеи” врождены уму, согласно Декарту и Лейбницу: в рассудке нет ничего такого, чего не было в чувствах, кроме самого рассудка, как говорил Лейбниц. Поэтому вместо понятия о науке и научном мышлении в рационализме существует понятие об особой мыслящей субстанции, “модусами” которой являются те или иные объяснимые конкретные знания (т. е. объяснение их происхождения состоит в сведении их к исходным состояниям сознания же). В этой связи и возникает в философской теории своеобразная надстройка к сознанию нашего робинзона, “робинзона”, владеющего знанием, которое, как считает рационализм, не связано в своем возникновении с внешним объектом: роль этой связующей надстройки выполняет “божественный интеллект”, лейбницевская “предустановленная гармония” как гарантия совпадения хода идей и хода вещей, как гарантия существования научного знания о внешнем мире. Ведь и для рационализма несомненен тот факт, что знание, как бы ни понималось его происхождение соотносится тем не менее с вещью, является знанием именно о ней и к нему приемлемы категории истинности или ложности, адекватности или неадекватности объекту, - иначе нет никакой науки.

Тем не менее предполагаемая в XVII-XVIII вв. “гносеологическая робинзонада” вовсе не глупость, свидетельствующая о непонимании того, что человек живет в обществе (об этом знали все), а своеобразная абстракция, исторически необходимая и достаточная для осмысления определенных отношений научного сознания. Индивидуалистическая фикция, порожденная становлением буржуазного общества, общества свободной конкуренции, в данном случае оказала своеобразную услугу теории познания, позволила выделить и зафиксировать исследовательскую деятельность ученого в ее отличии от простого оперирования готовыми, социально навязанными представлениями, традиционными нормами и “святыми” догмами. Особенность научных положений усматривалась теперь в том, что они являются продуктом собственного разума и собственной деятельности суверенного в своем мышлении индивида, который может все подвергать критической оценке и вынести самостоятельное решение. Если в философии на базе такого представления сформировался подход к науке как к рациональной способности отдельных самостоятельных индивидов, то в социально-психологическом отношении идеи “робинзонады” (отнюдь не самой философией выработанная, а, наоборот, проникшая в нее из массового сознания) оказалась в те времена условием развития наук, условием создания атмосферы свободного научного исследования.

К тому же в пределах абстракции “гносеологического робинзона” старым материализмом было осуществлено происхождение содержательного мышления из чувственного опыта, зависимости этого содержания от данных созерцания, доказательство первичности объекта в формировании материала наших знаний, хотя и был оставлен в стороне вопрос о форме способе, с одной стороны, приобретения этого содержания и, с другой стороны, преобразования его в научно-объективную картину предмета.

Но как раз эта последняя проблема выдвигалась на передний план развитием наук, их логического опыта и задач. Для решения ее указанная абстракция не годилась.

Дальнейшее теоретическое расчленение мышления, абстрагированного в познающем субъекте в виде определенной его способности, особых связей знаний и т.п., упирается в необходимость принять во внимание нечто иное, чем проявление мыслительной деятельности в изолированно взятом состоянии и отношение отдельного индивида к объекту своей деятельности. Это “нечто” может быть лишь особой общественной связью между индивидами. Учет ее приводит (или должен привести) к раскрытию иного типа зависимости этой деятельности от объекта, чем непосредственно чувственный контакт с ним. Речь идет о выделении науки как общественно-исторического образования и о выделении связей сознания с объектом, уже опосредованным наукой. На основе абстракции “гносеологического робинзона” нельзя было выделить и учесть в теории специфическую для познания связь человека с обществом. Возникновение такого умения, конечно, не означает, что исследование мышления становится исследованием общества, логика и теория познания - социологией. Речь идет о том, чтобы учесть общественную природу познания в логических абстракциях, в понятиях, относящихся именно к мышлению, зафиксировать общественные связи познания средствами самой логической теории, гносеологии.[…]