Ридер КВ часть 1 / Введение в политологию - 1 курс / Берлин И-я Две концепции свободы

Этот парадокс разоблачали не раз. Одно дело говорить, что я знаю, в чем состоит благо для Х (хотя сам он может этого и не знать), и можно даже игнорировать желания Х ради этого блага и ради него самого, но совсем другое дело говорить, что ео ipso он выбрал это благо, по существу неосознанно, — выбрал не как человек из повседневной жизни, а как некое рациональное Я, о котором его эмпирическое Я может и не знать, выбрал как некое "подлинное" Я, которое способно осознать свое благо и не может не выбрать его, когда оно установлено. Эта чудовищная персонификация, когда то, что Х выбрал бы, будь он тем, кем он не является, или, по крайней мере, еще не стал, приравнивается к тому, чего Х действительно добивается и что действительно выбирает, образует сердцевину всех политических теорий самореализации. Одно дело говорить, что меня можно заставить ради моего же собственного блага, которого я не понимаю из-за своей слепоты; иногда это оказывается полезным для меня и действительно увеличивает мою свободу. Но совсем другое дело говорить, что если это мое благо, то меня, по существу, и не принуждают, поскольку мне — знаю я это или нет — следует желать его. Я свободен (или "подлинно" свободен), даже если мое бедное земное тело и мое глупое сознание решительно отвергают это благо и безрассудно сопротивляются тем, кто старается, пусть из добрых побуждений, навязать его мне.

Это магическое превращение (или ловкость рук, за которую Уильям Джеймс совершенно справедливо высмеивал гегельянцев), безусловно, можно с такой же легкостью проделать и с "негативным" понятием свободы. В этом случае Я, которому не должно строить препятствия, из индивида с его реальными желаниями и нуждами в их обычном понимании сразу вырастает в некоего "подлинного" человека, отождествляемого со стремлением к идеальной цели, о которой его эмпирическое Я даже и не мечтало. По аналогии с Я, свободным в позитивном смысле, этот "подлинный" человек мгновенно раздувается в некую сверхличностную сущность: государство, класс, нацию или даже ход истории, — которые воспринимаются как более "реальные" носители человеческих качеств, чем эмпирическое Я. Однако, с точки зрения истории, теории и практики "позитивная" концепция свободы как самовладения, с ее предпосылкой о внутренней раздвоенности человека, легче осуществляет расщепление личности на две части: на трансцендентного господина и эмпирический пучок желаний и страстей, который нужно держать в строгой узде. Именно это обстоятельство и сыграло главную роль. Это доказывает (если, конечно, требуется доказательство столь очевидной истины), что концепция свободы непосредственно вытекает из представлений о том, что определяет личность человека, его Я. С определением человека и свободы можно проделать множество манипуляций, чтобы получить то значение, которое желательно манипулятору. Недавняя история со всей очевидностью показала, что этот вопрос отнюдь не является чисто академическим.

Последствия различения двух Я станут еще более очевидными, если рассмотреть, в каких двух основных исторических формах проявлялось желание быть управляемым своим "подлинным" Я. Первая форма — это самоотречение ради достижения независимости, а вторая — самореализация или полное отождествление себя с некоторым конкретным принципом или идеалом ради достижения той же цели.

<...>

VII

Свобода и суверенность

Французская революция, во всяком случае в ее якобинской форме, подобно всем великим революциям, была именно таким всплеском жажды позитивной свободы, охватившей большое число французов, которые ощутили себя освобожденной нацией, хотя для многих из них она означала жесткое ограничение индивидуальных свобод. Руссо торжествующе заявлял, что законы свободы могут оказаться более жестокими, чем ярмо тирании. Тирания — служанка господ. Закон не может быть тираном. Когда Руссо говорит о свободе, он имеет в виду не "негативную" свободу индивида не подвергаться вмешательству в рамках определенной области; он имеет в виду то, что все без исключения полноправные члены общества участвуют в осуществлении государственной власти, которая может вмешиваться в любой аспект жизни каждого гражданина. Либералы первой половины девятнадцатого века правильно предвидели, что свобода в "позитивном" смысле может легко подорвать многие из "негативных" свобод, которые они считали неприкосновенными. Они говорили, что суверенность народа способна легко уничтожить суверенность индивида. Милль терпеливо и неопровержимо доказывал, что правление народа — это не обязательно свобода. Ибо те кто правит, необязательно те же люди, которыми правят, поэтому демократическое самоуправление — это режим, при котором не каждый управляет собой, а в лучшем случае каждым управляют остальные. Милль и его ученики говорили о тирании большинства и тирании "преобладающего настроения или мнения" и не видели большой разницы между этими видами тирании и любым другим, посягающим на свободу человеческой деятельности внутри неприкосновенных границ частной жизни.

Никто не осознавал конфликта между двумя видами свободы так хорошо и не выразил его так четко, как Бенжамен Констан. Он отмечал, что когда неограниченная власть, обычно называемая суверенитетом, в результате успешного восстания переходит из одних рук в другие, это не увеличивает свободы, а лишь перекладывает бремя рабства на другие плечи. Он вполне резонно задавал вопрос, почему человека должно заботить, что именно подавляет его — народное правительство, монарх или деспотические законы. Констан прекрасно осознавал, что для сторонников "негативной" индивидуальной свободы основная проблема заключается не в том, у кого находится власть, а в том, как много этой власти сосредоточено в одних руках. По его мнению, неограниченная власть в каких угодно руках рано или поздно приведет к уничтожению кого-либо. Обычно люди протестуют против деспотизма тех или иных правителей, но реальная причина тирании, согласно Констану, заключена в простой концентрации власти, при каких бы обстоятельствах она ни происходила, поскольку свободе угрожает само существование абсолютной власти как таковой. "Это не рука является несправедливой, — писал он, —а орудие слишком тяжело — некоторые ноши слишком тяжелы для человеческой руки". Демократия, сумевшая одержать верх над олигархией, привилегированным индивидом или группой индивидов, может в дальнейшем подавлять людей столь же нещадно, как и предшествовавшие ей правители. В работе, посвященной сравнению современной свободы и свободы древних, Констан отмечал, что равное для всех право угнетать — или вмешиваться — не эквивалентно свободе. Даже единодушный отказ от свободы не сохраняет ее каким-то чудесным образом — на том только основании, что было дано согласие и согласие было общим. Если я согласен терпеть гнет и с полным безразличием или иронией смотрю на свое положение, то разве я менее угнетен? Если я сам продаю себя в рабство, то разве я в меньшей степени раб? Если я совершаю самоубийство, то разве я в меньшей степени мертв — на том только основании, что я покончил с жизнью добровольно? "Правление народа — это неупорядоченная тирания; монархия же — более эффективный централизованный деспотизм". Констан видел в Руссо самого опасного врага индивидуальной свободы, ибо тот объявил, что "отдавая себя всем, я не отдаю себя никому". Даже если суверен — это "каждый" из нас, для Констана было не понятно, почему этот суверен не может при желании угнетать одного из "тех", кто составляет его неделимое Я. Конечно, для меня может быть предпочтительней, чтобы свободы были отняты у меня собранием, семьей или классом, в которых я составляю меньшинство. Быть может, в этом случае мне удастся убедить других сделать для меня то, на что я, с моей точки зрения, имею право. Однако, лишаясь свободы от руки членов своей семьи, друзей или сограждан, я все равно в полной мере лишаюсь ее. Гоббс, по крайней мере, был более откровенным; он не пытался представить дело так, будто суверен не порабощает. Он оправдывал это рабство, но во всяком случае не имел бесстыдства называть его свободой.

На протяжении всего девятнадцатого столетия либеральные мыслители не уставали доказывать, что если свобода означает ограничение возможностей, которыми располагают другие люди, чтобы заставить меня делать то, чего я не хочу или могу не хотеть, то каким бы ни был идеал, ради которого меня принуждают, я являюсь несвободным, и поэтому доктрина абсолютного суверенитета по своей сути носит тиранический характер. Для сохранения нашей свободы недостаточно провозгласить, что ее нельзя нарушить, если только это нарушение не будет санкционировано тем или иным самодержавным правителем, народным собранием, королем в парламенте, судьями, некоторым союзом властей или законами, поскольку и законы могут быть деспотичными. Для этого нам необходимо создать общество, признающее область свободы, границы которой никому не дано нарушать. Нормы, устанавливающие эти границы, могут иметь разные названия и характер: их можно называть правами человека, Словом Господним, естественным правом, соображениями полезности или "неизменными интересами человека". Я могу считать их истинными априорно или могу провозглашать их своей высшей целью или высшей целью моего общества и культуры. Общим для этих норм и заповедей является то, что они получили столь широкое признание и столь глубоко укоренились в действительной природе людей в ходе исторического развития общества, что к настоящему моменту они составляют существенную часть нашего представления о человеке. Искренняя вера в незыблемость некоторого минимума индивидуальной свободы требует бескомпромиссной позиции в этом вопросе. Сейчас уже ясно, как мало надежд оставляет правление большинства; демократия, как таковая, не имеет логической связи с признанием свободы, и порой, стремясь сохранить верность собственным принципам, она оказывалась неспособной защитить свободу. Как известно, многим правительствам не составило большого труда заставить своих подданных выражать волю, желательную для данного правительства. "Триумф деспотизма состоит в том, чтобы заставить рабов объявить себя свободными". Сила здесь может и не понадобиться; рабы совершенно искренне могут заявлять о своей свободе, оставаясь при этом рабами. Возможно, для либералов главное значение политических — или "позитивных" прав, как, например, права участвовать в государственном управлении, — состоит в том, что эти права позволяют защитить высшую для либералов ценность — индивидуальную "негативную" свободу.

Но если демократии могут, не переставая быть демократиями, подавлять свободу, по крайней мере, в либеральном значении этого слова, то что сделает общество по-настоящему свободным? Для Констана, Милля, Токвиля и всей либеральной традиции, к которой они принадлежали, общество не свободно, пока управление в нем не осуществляется на основе, как минимум, следующих двух взаимосвязанных принципов. Во-первых, абсолютными следует считать только права людей, власть же таковой не является, а потому, какая бы власть ни стояла над людьми, они имеют полное право отказаться вести себя не достойным человека образом. Во-вторых, должна существовать область, в границах которой люди неприкосновенны, причем эти границы устанавливаются не произвольным образом, а в соответствии с нормами, получившими столь широкое и проверенное временем признание, что их соблюдения требуют наши представления о нормальном человеке и о том, что значит действовать неразумным или недостойным человека образом. Например, нелепо считать, что суд или верховный орган власти мог бы отменить эти нормы, прибегнув к некоторой формальной процедуре. Определяя человека как нормального, я отчасти имею в виду и то, что он не мог бы с легкостью нарушить эти нормы, не испытывая при этом чувства отвращения. Именно такие нормы нарушаются, когда человека без суда объявляют виновным или наказывают по закону, не имеющему обратной силы; когда детям приказывают доносить на своих родителей, друзьям — предавать друг друга, а солдатам — прибегать к варварским методам ведения войны; когда людей пытают и убивают, а меньшинства уничтожают только потому, что они вызывают раздражение у большинства или у тирана. Подобные действия, объявляемые сувереном законными, вызывают ужас даже в наши дни, и это объясняется тем, что независимо от существующих законов для нас имеют абсолютную моральную силу барьеры, не позволяющие навязывать свою волю другому человеку. Свобода общества, класса или группы, истолкованная в негативном смысле, измеряется прочностью этих барьеров, а также количеством и важностью путей, которые они оставляют открытыми для своих членов, если не для всех, то во всяком случае для огромного их большинства 12.

Это прямо противостоит целям тех, кто верит в свободу в "позитивном" смысле самоуправления. Первые хотят обуздать власть, вторые — получить ее в собственные руки. Это кардинальный вопрос. Здесь не просто две разные интерпретации одного понятия, а два в корне различных и непримиримых представления о целях жизни. Это нужно хорошо осознавать, даже если на практике часто приходится искать для них компромисс. Каждая из этих позиций выдвигает абсолютные требования, которые нельзя удовлетворить полностью. Но в социальном и моральном плане было бы полным непониманием не признавать, что каждая их этих позиций стремится претворить в жизнь высшую ценность, которая и с исторической, и с моральной точки зрения достойна быть причисленной к важнейшим интересам человечества.

VIII

Один и многие

Есть одно убеждение, которое более всех остальных ответственно за массовые человеческие жертвы, принесенные на алтарь великих исторических идеалов: справедливости, прогресса, счастья будущих поколений, священной миссии освобождения народа, расы или класса и даже самой свободы, когда она требует пожертвовать отдельными людьми ради свободы общества. Согласно этому убеждению, где-то — в прошлом или будущем, в Божественном Откровении или в голове отдельного мыслителя, в достижениях науки и истории или в бесхитростном сердце неиспорченного доброго человека — существует окончательное решение. Эту древнюю веру питает убеждение в том, что все позитивные ценности людей в конечном счете обязательно совместимы друг с другом и, возможно, даже следуют друг из друга. "Природа словно связывает истину, счастье и добродетель неразрывной цепью", — говорил один из лучших людей, когда-либо живших на земле, и в сходных выражениях он высказывался о свободе, равенстве и справедливости 13. Но верно ли это? Уже стало банальным считать, что политическое равенство, эффективная общественная организация и социальная справедливость, если и совместимы, то лишь с небольшой крупицей индивидуальной свободы, но никак не с неограниченным laissez-faire; справедливость, благородство, верность в публичных и частных делах, запросы человеческого гения и нужды общества могут резко противоречить друг другу. Отсюда недалеко и до обобщения, что отнюдь не все блага совместимы друг с другом, а менее всего совместимы идеалы человечества. Нам могут возразить, что где-то и как-то эти ценности должны существовать вместе, ибо в противном случае Вселенная не может быть Космосом, не может быть гармонией; в противном случае конфликт ценностей составляет внутренний, неустранимый элемент человеческой жизни. Если осуществление одних наших идеалов может, в принципе, сделать невозможным осуществление других, то это означает, что понятие полной самореализации человека есть формальное противоречие, метафизическая химера. Для всех рационалистов-метафизиков от Платона до последних учеников Гегеля и Маркса отказ от понятия окончательной гармонии, дающей разгадку всем тайнам и примиряющей все противоречия, означал грубый эмпиризм, отступление перед жесткостью фактов, недопустимое поражение разума перед реальностью вещей, неспособность объяснить, оправдать, свести все к системе, что "разум" с возмущением отвергает. Но поскольку нам не дана априорная гарантия того, что возможна полная гармония истинных ценностей, достижимая, видимо, в некоторой идеальной сфере и недоступная нам в нашем конечном состоянии, мы должны полагаться на обычные средства эмпирического наблюдения и обычное человеческое познание. А они, разумеется, не дают нам оснований утверждать (или даже понимать смысл утверждения), что все блага совместимы друг с другом, как совместимы в силу тех же причин и все дурные вещи. В мире, с которым мы сталкиваемся в нашем повседневном опыте, мы должны выбирать между одинаково важными целями и одинаково настоятельными требованиями, и, достигая одних целей, мы неизбежно жертвуем другими. Именно поэтому люди придают столь огромную ценность свободе выбора: будь они уверены, что на земле достижимо некоторое совершенное состояние, когда цели людей не будут противоречить друг другу, то для них исчезла бы необходимость мучительного выбора, а вместе с ней и кардинальная важность свободы выбора. Любой способ приблизить это совершенное состояние был бы тогда полностью оправдан, и не важно, сколько свободы пришлось бы принести в жертву ради приближения этого состояния. Не сомневаюсь, что именно такая догматичная вера ответственна за глубокую, безмятежную, непоколебимую убежденность самых безжалостных тиранов и гонителей в истории человечества в том, что совершаемое ими полностью оправдывается их целью. Я не призываю осудить идеал самосовершенствования, как таковой, — не важно, говорим мы об отдельных людях, или о народах, религиях и классах, — и не утверждаю, что риторика, к которой прибегали в его защиту, всегда была мошенническим способом ввести в заблуждение и неизменно свидетельствовала о нравственной и интеллектуальной порочности. На самом деле, я старался показать, что понятие свободы в ее "позитивном" значении образует сердцевину всех лозунгов национального и общественного самоуправления, вдохновлявших наиболее мощные движения современности в их борьбе за справедливость; не признавать этого — значит не понимать самые важные факты и идеи нашего времени. Однако в равной мере я считаю безусловно ошибочной веру в принципиальную возможность единой формулы, позволяющей привести в гармонию все разнообразные цепи людей. Эти цели очень различны и не все из них можно, в принципе, примирить друг с другом, поэтому возможность конфликта, а, стало быть, и трагедии, никогда полностью не устранима из человеческой жизни, как личной, так и общественной. Необходимость выбирать между абсолютными требованиями служит, таким образом, неизбежным признаком человеческих условий существования. Это придает ценность свободе, которая, как считал Актон, есть цель-в-себе, а не временная потребность, вырастающая из наших нечетких представлений и неразумной, неупорядоченной жизни; свобода — это не затруднение, преодолеваемое в будущем с помощью какой-либо панацеи.

Я не хочу сказать, что индивидуальная свобода в наиболее либеральных обществах служит единственным или главным критерием выбора. Мы заставляем детей получать образование и запрещаем публичные казни. Это, конечно, ограничивает свободу. Мы оправдывает это ограничение, ибо неграмотность, варварское воспитание, жестокие удовольствия и чувства хуже для нас, чем ограничение, необходимое для их исправления и подавления. Эта позиция опирается на наше понимание добра и зла, на наши, так сказать, моральные, религиозные, интеллектуальные, экономические и эстетические ценности, которые в свою очередь связаны с нашими представлениями о человеке и основных потребностях его природы, Другими словами, в решении таких проблем мы осознанно или неосознанно руководствуемся своим пониманием того, из чего складывается жизнь нормального человека в противоположность существованию миллевских "ограниченных и изуродованных", "истощенных и бесплодных" натур. Протестуя против цензуры и законов, устанавливающих контроль над личным поведением, видя в них недопустимые нарушения свободы личности, мы исходим из того, что запрещаемые этими законами действия отражают фундаментальные потребности людей в хорошем (а фактически, в любом) обществе. Защищать подобные законы — значит считать, что данные потребности несущественны или что не существует иного способа их удовлетворения, как путем отказа от других, высших ценностей, выражающих более глубокие потребности, чем индивидуальная свобода. Считается, что используемый здесь критерий оценки ценностей имеет не субъективный, а, якобы, объективный — эмпирический или априорный — статус.

Определяя, в какой мере человек или народ может пользоваться свободой при выборе образа жизни, следует учитывать многие другие ценности, из которых наиболее известные, видимо, — равенство, справедливость, счастье, безопасность и общественный порядок. Стало быть, свобода не может быть неограниченной. Как справедливо напоминает нам Р. X. Тони, свобода сильных, какой бы ни была их сила — физической или экономической, должна быть ограничена. Содержащееся в этой максиме требование уважения — это не следствие, вытекающее из некоторого априорного правила, гласящего, например, что уважение к свободе одного человека логически влечет за собой уважение к свободе других людей; это требование обусловлено тем, что уважение к принципам справедливости и чувство стыда за вопиющее неравенство среди людей столь же существенны для человека, как и желание свободы. Тот факт, что мы не можем иметь все, — это не случайная, а необходимая истина. Когда Берк напоминает о постоянной необходимости возмещать, примирять и уравновешивать; когда Милль ссылается на "новые эксперименты в жизни" с их неизбежными ошибками; когда мы осознаем принципиальную невозможность получить четкие и определенные ответы не только на практике, но и в теории с ее идеальным миром совершенно добрых и рациональных людей и абсолютно ясных идей, это может вызвать раздражение у тех, кто ищет окончательных решений и единых, всеобъемлющих и вечных систем. Но именно этот вывод неизбежен для тех, кто вместе с Кантом хорошо усвоил ту истину, что из искривленного ствола человечества никогда не было изготовлено ни одной прямой вещи.

Излишне напоминать, что монизм и вера в единый критерий всегда были источником глубокого интеллектуального и эмоционального удовлетворения. Неважно, выводится ли критерий оценки из того, как видится будущее совершенное состояние философам восемнадцатого столетия и их технократическим последователям в наши дни, или он коренится в прошлом — /a terre et les morts, — как полагают немецкие историцисты, французские теократы и неоконсерваторы в англоязычных странах, но он обязательно, в силу своей негибкости, натолкнется на некоторый непредвиденный ход человеческой истории, который не будет с ним согласовываться. И тогда этот критерий можно будет использовать для оправдания прокрустовых жестокостей — вивисекции реально существующих человеческих обществ в соответствии с установленным образцом, который диктуется нашими, подверженными ошибкам представлениями о прошлом или будущем, а они, как известно, во многом, если не полностью, — плод нашего воображения. Стремясь сохранять абсолютные категории и идеалы ценой человеческих жизней, мы в равной мере подрываем принципы, выработанные наукой и выкованные историей; в наши дни приверженцев такой позиции можно встретить и среди левых, и среди правых, но она неприемлема для тех, кто уважает факты.

Для меня плюрализм с его требованием определенной доли "негативной" свободы — более истинный и более человечный идеал, чем цепи тех, кто пытается найти в великих авторитарных и подчиненных строгой дисциплине обществах идеал "позитивного" самоосуществления для классов, народов и всего человечества. Он более истинен хотя бы потому, что признает разнообразие человеческих цепей, многие из которых несоизмеримы друг с другом и находятся в вечном соперничестве. Допуская, что все ценности можно ранжировать по одной шкале, мы опровергаем, на мой взгляд, наше представление о людях как свободных агентах действия и видим в моральном решении действие, которое, в принципе, можно выполнить с помощью логарифмической линейки. Утверждать, что в высшем, всеохватывающем и тем не менее достижимом синтезе долг есть интерес, а индивидуальная свобода есть чистая демократия или авторитарное государство, — значит скрывать под метафизическим покровом самообман или сознательное лицемерие. Плюрализм более человечен, ибо не отнимает у людей (как это делают создатели систем) ради далекого и внутренне противоречивого идеала многое из того, что они считают абсолютно необходимым для своей жизни, будучи существами, способными изменяться самым непредсказуемым образом 14. В конечном счете люди делают свой выбор между высшими ценностями так, как они могут, ибо фундаментальные категории и принципы морали определяют их жизнь и мышление и составляют — по крайней мере, в долгой пространственно-временной перспективе — часть их бытия, мышления и личностной индивидуальности — всего того, что делает их людьми.

Быть может, идеал свободного выбора целей, не претендующих на вечность, и связанный с ним плюрализм ценностей — это лишь поздние плоды нашей угасающей капиталистической цивилизации: этот идеал не признавали примитивные общества древности, а у последующих поколений он, возможно, встретит любопытство и симпатию, но не найдет понимания. Быть может, это так, но отсюда, мне кажется, не следует никаких скептических выводов. Принципы не становятся менее священными, если нельзя гарантировать их вечного существования. В действительности, желание подкрепить свою веру в то, что в некотором объективном царстве наши ценности вечны и непоколебимы, говорит лишь о тоске по детству с его определенностью и по абсолютным ценностям нашего первобытного прошлого. "Осознавать относительную истинность своих убеждений, — говорил замечательный писатель нашего времени, — и все же непоколебимо их держаться — вот что отличает цивилизованного человека от дикаря". Возможно, требовать большего — глубокая и неустранимая метафизическая потребность, но позволять ей направлять наши действия, — симптом не менее глубокой, но куда более опасной нравственной и политической незрелости.

____________

1 Berlin Isaiah. Two Concepts of Liberty (в сокращении) // Berlin I. Four Essays on Liberty. London, Oxford Univ. Press, 1969, p. 121—134, 162—172. Назад

2 Здесь, конечно же, не подразумевается истинность обратного. Назад

3 Гельвеций сформулировал это очень четко: "Свободный человек — это человек, который не закован в кандалы, не заключен в тюрьме, не запуган, как раб, страхом наказания... (Б)ыло бы нелепостью назвать несвободой то, что мы не способны полететь под облака, как орел, жить под водой, как кит..." (Гельвеций К. А. Соч. в 2-х т. Т.1, М.: Мысль, 1973, с.175). Назад

4 Марксистская концепция общественных законов, безусловно, самый известный вариант этой теории, хотя эта теория, как важная составная часть, входит как в некоторые христианские и утилитаристские, так и во все социалистические доктрины. Назад

5 "Свободный человек, — говорил Гоббс, — тот, кому ничто не препятствует делать желаемое". (Гоббс Т. Соч. в 2-х т. Т.2, М.: Мысль, 1991, с. 163). Закон — это всегда "узы", даже если он защищает нас от цепей, более тяжелых, чем цепи закона, как то: более репрессивный закон или обычай, произвол деспота или хаос. Бентам говорит то же самое. Назад