Токарев С.А. История зарубежной этнографии (без нескольких глав) / ГЛАВА 12 СОВРЕМЕННОЕ СОСТОЯНИЕ ЭТНОГРАФИЧЕСКОЙ НАУКИ В КАПИТАЛИСТИЧЕСКИХ СТРАНАХ ЕВРОПЫ И СЕВЕРНОЙ АМЕРИКИ

ГЛАВА 12 СОВРЕМЕННОЕ СОСТОЯНИЕ ЭТНОГРАФИЧЕСКОЙ НАУКИ В КАПИТАЛИСТИЧЕСКИХ СТРАНАХ ЕВРОПЫ И СЕВЕРНОЙ АМЕРИКИ Особенности современного состояния этнографии Очень трудно охарактеризовать в кратком очерке современное этнографической науки в странах зарубежной Европы и в Северной Америке. Оно отмечено печатью крайнего разнообразия применяемых методов и поставленных проблем, весьма неодинаковым пониманием общих задач этнографии и ее места среди смежных научных дисциплин. В каждой стране своя традиция, и часто не одна. С одной стороны, в капиталистических странах Европы и Америки существует теоретический разнобой. С другой стороны, традиционно сохраняется различие в понимании задач этнографии (и пределов этой науки) между европейскими и американскими учеными. В зарубежной Европе до сих пор удерживается деление всей области этнографии (в нашем широком ее понимании) на две довольно резко разграниченные сферы и два направления интереса: родиноведческое изучение своего народа и сравнительное изучение чужих, главным образом внеевропейских народов. Эти две сферы изучения немцы называют соответственно Volkskunde и Volkerkunde, французы - traditions populaires и ethnologic, англичане - folklore u social anthropology. Такое деление почти неизвестно в Америке. Эти два направления с самого начала зарождались независимо друг от друга, даже в разное время и из разных корней: изучение своего народа (Volkskunde) - в первые десятилетия XIX в. на почве подъема национально-освободительного движения в Европе и пробуждения интереса к родной старине и народным традициям; изучение внеевропейских народов (Volkerkunde) - около середины XIX в. и в несомненной связи с колониальной экспансией европейских государств. Этнография в США. Культурный релятивизм. В Северной Америке преобладающими течениями стали после преодоления этнопсихологизма, т. е. примерно с 1950-х годов, во-первых, так называемый культурный релятивизм, во-вторых, возрожденный эволюционизм в разных его оттенках. Наряду с этим заметно стихийное тяготение к историзму и, наконец, попытки со стороны наиболее прогрессивных ученых как-то приблизиться к марксизму. Главная идея культурного релятивизма, иногда называемого "теорией ценностей" - это признание равноправия культурных ценностей, созданных и создаваемых разными народами. Идея культурного релятивизма не совсем нова. Ее очень ясно и отчетливо выразил еще Франц Боас. Можно считать, что от него и ведет свое начало "теория ценностей" в американской этнографической науке. Понятие "ценности" в последние десятилетия стало вообще довольно часто употребляться в этнографической литературе. На Нью-Иоркской конференции этнографов 1952 г. завязалась целая дискуссия о том, что такое собственно "ценности" в культуре 1. Главным и самым крупным представителем "культурного релятивизма был Мелвилл Херсковиц (1895-1963). Мелвилл Херсковиц Этот видный деятель науки, учившийся у Боаса и Гольденвейзера, начал свою научную деятельность как специалист по физической антропологии и по расоведению. От соматической антропологии он перешел к "социальной антропологии" и исследовал социальный аспект расовой проблемы. В широко обобщенной форме Херсковиц изложил свои взгляды по проблемам этнографии в большом труде "Человек и его творения", позже переизданном в более сжатом виде под названием "Культурная антропология". Основной тезис культурного релятивизма, как уже . сказано, - признание самостоятельности и полноценности каждой культуры и отрицание абсолютного значения "нашей", т. е. европейско-американской, системы оценок; иначе говоря, принципиальный отказ от этноцентризма и европоцентризма при сопоставлении культур разных народов. Мы не имеем права, отмечал Херсковиц, выдавать наши европейско-американские моральные понятия за абсолютные: они относительны, релятивны. Вот один пример: в Европе и в Америке полигамия осуждается общественным мнением и запрещается законом. Но вот в Дагомее патриархальная полигамная семья составляет вполне нормальную и законную общественную единицу; она сложилась в ходе вековой истории народа, хорошо приспособлена к условиям хозяйства; она для дагомейцев хороша. Но не только оценка сходных явлений бывает различна у различных народов, и сама структура культурного комплекса может быть различной. В культуре каждого народа бывает некий "культурный фокус" - самая существенная черта культуры данного народа. Например, в современной европейско-американской культуре самое существенное - технология; в средневековой Европе - супернатурализм, т. е. засилье религиозной идеологии; у современных меланезийцев - социальный "престиж"; у тода в Индии - буйволы; на острове Понапе (Микронезия) - ямс. Вообще при сравнении между собой "культур" разных народов Херсковиц склонен подчеркивать скорее сходства, чем различия между ними. Самое важное для него - "универсалии", т. е. черты общечеловеческой культуры. Они могут проявляться у разных народов весьма различно, но в существе своем они универсальны. Так, различные формы общественных неродственных объединений: мужские и женские союзы, обрядовые и воинские группировки, ремесленные гильдии, клубы и пр.-.все это лишь разные виды ассоциаций, одинаковых и по числу, и по типу, я по функциям у всех народов, как "бесписьменных", так и "цивилизованных". Приемы воспитания молодежи у разных народов неодинаковы, но все они подчинены одной и той же цели. Народное творчество проявляется в разных формах, но основа его - стремление к красоте (или "эстетический импульс") - свойственна всем народам без исключения. В заключительной главе своей книги Херсковиц говорит о практическом, прикладном значении "антропологии" (т. е. этнографии): она учит внимательному и уважительному отношению к культуре каждого народа. Нельзя присваивать себе право вмешиваться в жизнь какого-то племени под тем предлогом, что оно-де неспособно к самостоятельному развитию: такое бесцеремонное вмешательство порождает недовольство, недоверие, обиду, чреватую в будущем столкновениями. Задача любой прогрессивной науки - помочь человечеству; навсегда покончить с подобными явлениями, активно содействовать политике мира. И здесь велика роль антропологии, которая должна защищать право каждого народа на самостоятельное развитие. "Признать, что право, справедливость, красота могут иметь столько же разных проявлений, сколько есть культур, - это значит проявить не нигилизм, а терпимость". Такова в самых кратких словах теория культурного релятивизма Мелвилла Херсковица 2 Сразу же видно здоровое, прогрессивное ядро этой теории. Уважение к культуре каждого народа, хотя бы; считаемого отсталым, внимательное и осторожное отношение к народам - создателям каждой такой культуры, отказ от высокомерного самовозвеличения европейцев и американцев как носителей якобы абсолютных культурных ценностей и непогрешимых судей в этих вопросах - все это несомненно здравые научные идеи, заслуживающие самого серьезного внимания. Но ведь любую, даже самую правильную мысль можно довести до абсурда, если проводить ее прямолинейно, отвлекшись от общей исторической связи явлений. Так и тут. Нетрудно сразу увидеть натяжки и несообразности, неизбежные при слишком одностороннем применении принципа "релятивизма" к конкретным фактам. Вполне признавая принцип равноправия народов, мы едва ли можем требовать уважения к таким "культурным ценностям", как обычай охоты за головами на Новой Гвинее, гладиаторские бои в Древнем Риме, костры инквизиции в средние века, концентрационные лагеря в фашистской Германии и т. п. "Ценность" ценности все-таки рознь. На это слабое место культурного релятивизма не раз указывала критика 3. Возрождение эволюционизма Одна из характерных, притом бесспорно прогрессивных тенденции, очень заметная в американской этнографической культуре последних полутора-двух десятилетий, - это возрождение эволюционистских идей. После длительного периода, когда даже говорить об эволюции человеческой культуры считалось непринятым,- годы господства школы Боаса, а потом этнопсихологической школы - понятие "эволюция" снова получает права гражданства. При этом разные авторы пытаются каждый по-своему разобраться в точном значении самого термина "эволюция": означает ли он непременно прогресс или направленное и необратимое изменение? или переход от низшего к высшему, либо от простого к сложному? или просто возрастание адаптации? Можно ли вообще прилагать взятое из дарвиновской биологии учение об эволюции видов к человеческой культуре? Этим вопросам была посвящена, между прочим, специальная дискуссия в Антропологическом обществе Вашингтона (1957- 1958) в ознаменование 100-летия со дня появления знаменитой книги Дарвина; материал этой дискуссии опубликован в особом сборнике 4. В дискуссии и в составлении сборника приняли участие видные ученые - антропологи, этнографы, лингвисты, археологи: Ирвинг Халлоуэлл, Джозеф Гринберг, Лесли Уайт, Дж. Мёрдок, Клайд Клукхон и др. В своей статье "Понятие эволюции в культурной антропологии" Лесли Уайт писал: "Теперь есть признаки того, что эра антиэволюционизма в культурной антропологии приближается к концу. Мы как будто выходим из темного туннеля или просыпаемся от дурного сна. Потеряно много драгоценного времени на борьбу с этим полезным научным понятием (эволюции. - С. Г.), но теория эволюции займет вновь свое место и продемонстрирует свою ценность в культурной антропологии, как это было уже давно в других областях науки..." 5. А. Джордж Мёрдок отмечал: "Если термин эволюция должен получить свое законное место в антропологическом лексиконе, он должен обозначать, как и его биологический прототип, не какую-то туманно-концептуальную абстракцию, а весьма конкретный процесс закономерно адаптивных изменений (of orderly adaptive change)" 6. Лесли Уайт Наиболее разработанное выражение получил эволюционизм новейшей формации в работах виднейшего американского этнографа Лесли Уайта, многолетнего профессора Мичиганского университета. Важнейшая теоретическая работа Уайта - "Эволюция культуры" (1959). Другие его статьи по принципиальным вопросам объединены в сборнике "Наука о культуре". "Культура" - центральное понятие во всем научном мировоззрении Лесли Уайта. Он понимает под культурой совокупность символов, точнее, способность человека создавать символы. Культура, говорит Уайт, - это "вне-телесный" (extra-somatic), временной континуум вещей и действий (events), основанный на символизме (dependent upon symboling). Что же такое символ, символизм? По Уайту, это способность человека произвольно придавать вещам некое значение, которое самим по себе вещам не присуще. Такая способность свойственна исключительно человеку; это есть главный признак, отличающий человека от животных. Мысль Уайта о значении символики в культуре человека, о чисто человеческой, чуждой, животным способности к символизации очень интересна 7. Но едва ли прав он, отождествляя всю культуру с символикой. Ведь в человеческой культуре очень много вещей, которые делаются и используются человеком, так сказать, по их прямому назначению, независимо от придаваемого им какого-либо иного, символического значения. Так, например, жилище и одежда служат человеку прежде всего для непосредственной защиты тела от холода, жары, дождя и пр., т. е. совершенно безотносительно к тому, какое символическое значение люди могут в дальнейшем придавать жилищу, одежде или иным предметам материальной культуры. Поэтому определение культуры, даваемое ей Уайтом, хотя и интересно, но явно слишком узко. Не менее важное место, чем "культура", занимает в концепции Лесли Уайта понятие "эволюции". Этот термин он употребляет в весьма углубленном смысле: он связывает его с методологическим приемом рассмотрения явлений в системе пространственно-временных координат, тогда как отнесение их к одной только координате времени ведет к историческому рассмотрению явлений, а отнесение последних к одним только пространственным координатам - к изучению повторяющихся процессов в культуре. Аналогичное отнесение явлений к временным, пространственным и пространственно-временным координатам различает автор и на уровне биологических и физических наук. Эволюцию культуры Лесли Уайт рассматривает с точки зрения учения об энергии. Во всей Вселенной господствуют законы термодинамики, согласно которым энергия стремится к равномерному рассеянию в пространстве, а структура Вселенной - к упрощению (увеличению энтропии). Однако в живых организмах процесс направлен в противоположную сторону - к накоплению энергии и к усложнению структуры. Культурное же развитие состоит в том, что сама культура служит неким механизмом для "запрягания" (harnessing) энергии, т. е. для связывания ее в целях использования человеком. С ходом развития культуры постепенно меняется соотношение "человеческой" и "нечеловеческой" энергии, используемой людьми: вторая неуклонно возрастает за счет первой. Основу всего процесса эволюции культуры Уайт видит в технологическом развитии. Оно оказывает определяющее влияние на все остальные компоненты эволюции: "социологический", "идеологический" и "сентиментальный". Все эти четыре аспекта развития взаимодействуют между собой, но значение их неодинаково: "технологический фактор есть основной, все другие зависят от него". Этому взаимодействию "факторов" и детерминирующей роли "технологического фактора" Уайт уделяет очень большое внимание, разбирая эти вопросы весьма обстоятельно. Критика, в том числе марксистская, больше всего упрекала Лесли Уайта именно за этот "технологический детерминизм". Он и в самом деле составляет, несмотря на все оговорки Уайта относительно "взаимодействия" факторов, - слабое место концепции, несколько упрощенное понимание исторического процесса. Общий закон развития культуры Уайт выражает в такой почти математической формуле: "Культура движется вперед по мере того, как возрастает количество обузданной (harnessed) энергии на душу населения, или по мере того, как возрастает эффективность или экономия в средствах управления (control) энергией, или то и другое вместе" 8. Исходной формой общественного развития Л. Уайт считает семью - семью, унаследованную человеком от своих животных предков. В этом вопросе Уайт, таким образом, стоит ближе к позициям Вестермарка, чем Моргана (ведь Вестермарк тоже был эволюционист!). Но между "семьей" у антропоидов и человеческой семьей есть, по Уайту, существенная разница: у антропоидов единственной функцией "семьи" была сексуальная - удовлетворение полового влечения. Человеческая же семья приобрела две новые функции - взаимопомощи и взаимозащиты. Это-то и открыло перед человечеством путь к неограниченному развитию, к расширению кооперации. По мере общей социальной эволюции "биологический фактор пола (в семье.- С. Т.) убывает, а культурный фактор взаимопомощи возрастает". Вся последующая история человеческого общества сводилась, по Уайту, фактически к расширению системы социальных связей. "Если взаимопомощь внутри семейной ячейки (nuclear family), т. е. мужа, жены и их детей, желательна, то почему не распространить ее за пределы семьи?" Это распространение в чисто биологических формах было еще у антропоидов, но оно не имело большого значения. В человеческом же обществе с его языком как средством различения внесемейных родственных отношений возникло такое явление, как социальное (а не только биологическое) родство. И это родство все более выдвигается на первое место. "В антропоидной семье (т. е. у обезьян. - С. Г.) социальные отношения были подчинены сексуальным потребностям; в человеческой семье сексуальные влечения становятся все более подчинены социальным потребностям". Возникает институт брака как форма экономических, а не сексуальных отношений 9. Марксистское учение о социально-экономических формациях осталось чуждо Лесли Уайту, но он по-своему близко подошел к этому учению. Уайт различает два великих периода в эволюции человеческого общества и культуры. Он разграничивает "примитивные" и "цивилизованные" (или "гражданские" - civil) общества. Главное различие между тем и другим - появление частной собственности: "Собственность есть основание гражданского общества", - писал Уайт 10. Уайт в своих сочинениях настойчиво призывает "антропологов" не замыкаться в рамки чисто академических исследований, а смело ставить большие мировоззренческие вопросы и вопросы практической жизни. Он с восторгом вспоминает моргановские прогнозы о светлом будущем человечества, когда вновь возродятся "свобода, равенство и братство древнего родового быта, но уже в высших формах". Он верит в то, что рабочий класс, двигающий уже и сейчас прогресс "технической культуры", в будущем "будет также и управлять ею в социальном отношении". Он верит в будущую победу социалистического строя. Переход к этому высшему общественному строю Л. Уайт мыслит себе в форме революции. Ведь до тех пор, пока дело идет о "количественном" росте культуры в пределах одной социальной системы, это есть собственно "эволюция", а "качественное" изменение самой системы есть "революция" 11. Все научное и общественное мировоззрение Лесли Уайта, настроенное по эволюционистскому камертону, пронизано оптимизмом и верой в творческие силы человека. Его эволюционизм, однако, - это не упрощенный эволюционизм XIX века: это научное мировоззрение, обогащенное всеми достижениями этнографии нашего времени. Оно включает в себя, как мы видели, и элементы динамического структурализма, и здоровое зерно культурного релятивизма. От наследия XIX в. Уайт сохранил помимо моргановских традиций также контовское позитивистское (более или менее идеалистическое) представление о росте человеческого разума от теологической стадии через метафизическую ("принципы", "сущность" и пр.) к опытной, подлинно научной стадии. Он уверен, что метод точных наук вполне может быть распространен и на изучение культуры. Из новейших течений в этнографии лишь одно осталось чуждым и враждебным Уайту: психологическое направление. Он энергично боролся против него все годы, пока это реакционное течение само себя не изжило. Верный памяти Моргана, Лесли Уайт очень много сделал для его научной реабилитации и для пропаганды в США его учения, а также для изучения научного наследства Моргана: он переиздает сочинения Моргана, комментирует их, публикует его остававшиеся неизвестными рукописи. Как общественный деятель Лесли Уайт всегда стоял на прогрессивных позициях. К Советскому Союзу он относился с большой симпатией. Еще в 1932 г. он написал специально для журнала "Советская этнография" большую принципиальную статью (цитировавшуюся выше). Маршалл Салинс Из учеников и единомышленников Л. Уайта заслуживает особого упоминания Маршалл Салинс. Разрабатывая теоретическую основу эволюционистской точки зрения, он в то же время пытается преодолеть схематичность чистого эволюционизма. Это преодоление достигается тем, что Салинс разграничивает два понятия: "общей" и "специфической" эволюции. "Общая эволюция, - пишет он, - есть... переход от меньшего к большему превращению энергии, от низшего к высшему уровню интеграции, от меньшей к большей общей приспособляемости. Специфическая эволюция есть филогенетический, разветвляющийся исторический переход культуры по многим линиям, приспособительная модификация отдельных культур" 12. Джулиан Стьюард Другая компромиссная концепция, стремящаяся согласовать идею эволюции с фактом огромного разнообразия культур и форм социальной жизни, - это теория "многолинейной эволюции" Джулиана Стьюарда. Автор многочисленных крупных и мелких работ по этнографии и археологии главным образом Северной и Южной Америки (шошоны, пуэрториканцы и др.), Джулиан Стьюард изложил полнее всего свои принципиальные взгляды на задачи этнографии в своей статье "Эволюция и процесс" и в книге "Теория культурных изменений" 13. Главная задача этнографа, говорит Стьюард, состоит в том, чтобы найти объяснение явлений культуры, установить закономерности ее развития. В попытках решения этой задачи в науке наметилось, пишет он, три различных подхода: 1) теория однолинейной эволюции (Морган, Тэйлор и другие эволюционисты XIX в.), предполагающая одинаковость пути культурного развития всех народов и признающая лишь различия стадий этого развития, 2) противоположная этому теория культурного релятивизма (имеются в виду ученики Боаса и новейшие релятивисты), подчеркивающая как раз качественные различия между культурами разных народов; 3) теория многолинейной эволюции (multilinear evolution). Отвергая две первые концепции, Стьюард пытается обосновать третью - теорию многолинейной эволюции. Исходный тезис этой теории: "Известные основные типы культуры могут развиваться сходными путями при сходных условиях, но мало таких конкретных аспектов культуры, которые бы появлялись у всех групп человечества в правильной (т. е. в одной и той же. - С. Т.) последовательности". Стьюард вообще лишь с колебаниями соглашается употреблять слово "эволюция", и то только за неимением лучшего термина. В противовес эволюционистам XIX в., которые "старались формулировать культурное развитие в терминах универсальных стадий", сам Стьюард видит свою цель в том, чтобы "искать причины культурных изменений". Стремясь заменить термин "эволюция" более широким и расплывчатым понятием "культурные изменения" (culture change), Стьюард в то же время охотно пользуется и различными другими терминами: "культурная экология", "культурный тип", "культурное ядро (core)", "уровень социокультурной интеграции", "кросскультурный тип", "адаптация к среде", "форма-функция". Важнейшим из них является для него понятие "культурной экологии". Эту "культурную экологию", т. е. приспособление к среде через культуру, Стыоард противопоставляет понятиям "человеческой" экологии и "социальной" экологии, которые выражают, по его мнению, просто биологическое приспособление человека к среде. Понятие культурной экологии помогает, по мнению Стьюарда, объяснять различные особенности культуры разных народов. Основные черты ее зависят от природной среды, но, подчеркивает Стьюард, сама эта зависимость детерминирована культурными факторами. Например, китайцы не пьют молока, эскимосы летом не едят тюленьего мяса. Значит, зависимость от природной среды не такая уж прямая. Впрочем, чем проще культура, тем сильнее прямое влияние географической среды. Видное место в концепции Джулиана Стьюарда занимает понятие "уровень социокультурной интеграции". Эта интеграция может происходить на "племенном" уровне и даже на еще более низком, "семейном", или, как в современных обществах, на "национальном" уровне. Наиболее важен для этнографа "племенной" уровень интеграции. Это то, что Роберт Редфилд назвал "народным обществом" (folk society), беря в пример индейское население Юкатана. Принимая этот термин, Стьюард считает главными признаками "народного общества" следующие черты: малые и изолированные человеческие группы, сплоченные, однородные, построенные по модели родственных отношений, ориентированные на имплицитные (т. е. скрытые, неявные) цели и ценности, преобладание супернатурализма (т. е. религиозно-магических представлений). Противоположность этому - "городское общество" и "государственный" ("национальный") уровень интеграции. Здесь структура совсем иная: социальные отношения сложнее, происходит высвобождение личности, "секуляризация", дезорганизация и пр. Современные государства и нации поглощают в себе прежние племенные ("народные") общества. Если в племенных обществах существует только "вертикальное" расчленение (деление на местные группы-сегменты), то в "национальных" обществах налицо и "вертикальное", и "горизонтальное" расчленения: деление на касты, классы. Здесь поэтому создаются "субкультуры", свойственные классам и другим подразделениям общества. Дать общую оценку "теории многолинейной эволюции", ее значения для современной этнографии - нелегко. В ней есть несомненно и положительные и отрицательные стороны, но отделить одно от другого трудно. В советской литературе высказаны справедливые критические замечания по поводу слабых сторон концепции Стьюарда, в особенности игнорирования им идеи общего поступательного хода человеческой истории, а также непонимания качественных различий доклассового и классового общественного строя, недооценки активного воздействия человеческого труда на природную среду 14. Но важно оценить его положительный вклад в науку. Видимо, самое главное в этом вкладе - это стремление заменить абстрактное и упрощенное понимание "эволюции" более конкретным изучением взаимоотношений человека и окружающей его среды ("экологическая адаптация"), хотя эти взаимоотношения и не раскрыты Стыоардом с достаточной полнотой. Полезно также развитое им учение об "уровнях интеграции", означающее, что роль индивида в обществе зависит прежде всего от своеобразия этого общества: одно дело место и роль человеческого индивида в семье, другое дело - в роде, в племени, в нации, в государстве. Историзм в этнографии США Наиболее положительными тенденциями в современной американской этнографии надо считать: растущую тягу к историзму, рост влияния марксизма и сознательное стремление к интеграции науки на общих прогрессивных позициях. Вопрос о месте историзма как метода в прежней и теперешней американской этнографии сложен. Еще Морган честно пытался поднять господствовавшую в его время эволюционистскую концепцию до уровня настоящего историзма, но ему это удавалось лишь частично. Школа Боаса, доминировавшая в первые три десятилетия XX в., написала на своем знамени "историзм", но в дальнейшем свела значение этого понятия к одному лишь диффузионизму. Сменившее эту школу этнопсихологическое направление совсем вычеркнуло историзм из своего лексикона. В неполных, однобоких формах начала возрождаться историческая мысль в неоэволюционизме Стьюарда и в технологическом эволюционизме Уайта. И вот пришло время, когда все более широкие круги ученых США стали всерьез помышлять о- внедрении историзма в этнографические исследования. Настроение это выразилось прежде всего в создании нового журнала "Ethnohistory" (1954). Издатель его - Американское общество этноистории, устраивающее свои ежегодные конференции. Большинство статей, печатающихся в журнале, посвящено выяснению истории отдельных индейских племен - по крайней мере с появления в Америке европейских колоний. Авторы пользуются архивными письменными источниками. Эти исследования имеют отчасти и практическую цель: помочь индейцам в защите их земель от посягательств колонизаторов и земельных спекулянтов - помочь путем установления по архивным данным традиционных границ племенных территорий. Одним из важных следствий этих изысканий было установление факта изменчивости социальной структуры индейских племен, а отсюда был сделан существенный вывод: по информации, полученной в XIX и XX вв., нельзя заключать о том, что было в XVII и в XVIII веках. 15 Пользуясь этим методом, "этноисторики" в некоторых случаях открывали существование в прошлом родовых отношений у тех племен, у которых эти отношения позже, под влиянием сношений с белыми торговцами, исчезли. Такую картину удалось, например, установить Элеоноре Ликок и Г. Хикерсону у северных алгонкинов - монтанье, наскапи, кри и оджибвеев, Омеру Стюарту - у шошонов 16. Подобные выводы имели большое значение для борьбы с антиэволюционизмом. "Экономическая антропология" Борьба вокруг идеи историзма в ее приложении к этнографии выразилась еще в одной очень характерной дискуссии, развернувшейся особенно в последние полтора-два десятилетия: дискуссии об экономике "первобытного" общества, в частности о приложимости "современных", т. е. капиталистических экономических понятий к изучению первобытного общества. Еще Бронислав Малиновский и Марсель Мосс указывали на важность изучения ранних форм хозяйства и экономических отношений, под которыми они, правда, понимали не столько производственные отношения, сколько систему распределения и обмена ценностей. В послевоенные годы интерес к экономике "первобытных" и "племенных" обществ чрезвычайно усилился явно под влиянием вполне практических потребностей: крах колониальной системы, образование новых государств в Африке и Азии, выбор ими пути капиталистического или некапиталистического развития. Вот тут-то и потребовалось проверить пригодность понятий современной европейско-американской экономики к хозяйственному укладу развивающихся стран. Наметилось два противоположных течения. Одни, так называмые "формалисты" (Гудфеллоу, Шнейдер, Леклер и пр.), доказывали, что категории "нашей" экономической науки - капитал, прибыль, рента, заработная плата и пр. - одинаково применимы к любому обществу. Другие, получившие название "субстантивистов" (Карл Поланьи, Джордж Далтон и пр.), утверждали, напротив, что в доклассовом обществе собственно "экономических" отношений как таковых и нет, а место их заменяют (или включают в себя) кровнородственные отношения, социальная структура, религиозно-магические представления. Конечно, точка зрения "субстантивистов" ближе к правильному, историческому взгляду на первобытную "экономику": ведь, как указывал К. Маркс, только капитализм заменил все прежние формы связей между людьми одной голой экономикой, властью "чистогана", понятиями "барыша", "прибыли". Маркс не раз настаивал на неприложимости категорий буржуазного общества к докапиталистическим укладам. В оценке "субстантивистской" или "формалистской" точек зрения советские этнографы между собой расходятся. Но как бы то ни было оживление интереса к "экономике" доклассового общества, появление особой отрасли науки - "экономической антропологии" - есть явление положительное 17. Влияние марксизма на развитие этнографии в США Некоторых наиболее радикально настроенных ученых в США тяга к историзму повела и дальше - к прямому признанию марксизма как учения, дающего ключ к пониманию законов развития общества и культуры. Интерес к марксизму среди прогрессивно настроенных американских ученых обнаружился еще на Нью-Иоркском съезде этнографов в 1952 г. Дэвид Видней прямо противопоставил там марксистский метод исследования всяким идеалистическим направлениям, не помогающим познанию законов культурной динамики; а этнограф-искусствовед Мейер Шапиро говорил об "огромных заслугах" марксизма в области изучения искусства: он видел в марксистском методе "единственную попытку создать целостную (comprehensive) теорию, связывающую искусство с обществом". В американской этнографической литературе довольно часто встречаются ссылки на Маркса и его учение; в библиографиях упоминаются марксистские книги; прогрессивные ученые усваивают отдельные стороны исторического и диалектического материализма. Среди видных американских ученых, симпатизирующих марксизму, можно назвать имена Чарлза Грея, Пола Бохэннена, Mapвина Харриса, Мортона Фрайда, Уэнделла Осволта 18. Хотя в силу своей ограниченности рамками буржуазного мировоззрения они не могут принять марксизм целиком со всеми его революционными выводами, но самый факт растущего престижа марксизма среди американских прогрессивных этнографов не подлежит сомнению. Столь же несомненен и очень важен другой факт: стремление передовых американских ученых консолиди ровать науку на прогрессивной, антирасистской и антиколониалистской базе. При всех разногласиях, крупных и мелких, этнографы США в своем большинстве тяготеют к сплочению на общей платформе помощи разным народам, недавно освободившимся от колониального гнета, помощи им в экономическом, социальном и культурном развитии. Это практическое направление получило название action anthropology. Центром интеграции стал журнал "Current Anthropology", основанный в 1960 г. группой ученых во главе с Солом Таксом. Этот журнал, выходящий в Чикаго на английском языке, задуман, однако, как международный орган обмена идеями и информацией, в области "антропологии" (этнографии) и смежных наук, и в составе редакции представлены ученые разных стран. В программе журнала не указано никаких ограничений в теоретическом направлении статей, однако само содержание вышедших до сих пор номеров (13 томов по 4- 5 выпусков) свидетельствует о преобладающем гуманном, антиколониалистском и антирасистском направлении журнала. И это в какой-то мере может считаться отражением положительных сдвигов в научно-общественном мировоззрении американских этнографов. Этнографические учреждения в США В настоящее время этнографическая наука в США в многочисленными кадрами специалистов, по примерным подсчетам их около трех тысяч. Курсы этнографии и смежных наук читаются в нескольких десятках университетов страны. Но интересно, что в отличие от западноевропейских университетов, где господствует строгая специализация среди профессорского персонала, в американских университетах, как правило, один и тот же профессор (преподаватель) читает и этнографию, и соматическую антропологию, и археологию, и другие курсы. Такая расплывчатая специализация вряд ли гарантирует достаточно глубокое содержание читаемых дисциплин. Помимо университетских кафедр центрами научной этнографической деятельности служат в США музеи; их много десятков, и из них некоторые пользуются широкой известностью, например: American Museum of Natural History (N. Y.), Carnegie Museum (Pittsburgh), Chicago Natural History Museum (Chicago), Peabody Museum of Natural History (New Haven), Peabody Museum of Archaeology and Ethnology Harvard University (Cambridge, Mass). Они издают серии научных трудов. Существует целый ряд научных этнографических обществ: "Американская антропологическая ассоциация", "Американское фольклорное общество", "Американское общество этноистории", "Американское этнологическое общество", "Общество прикладной антропологии", "Межамериканский индианистский институт", "Католическая антропологическая ассоциация" и др. Есть региональные общества. Все они устраивают периодические конференции и симпозиумы. "Международный конгресс американистов" собирается начиная с 1875 г. раз в 2-3 года, попеременно в одной из европейских стран и в каком-нибудь американском городе. Последние конгрессы американистов были в Мехико (35-й - в 1962 г.), в Мадриде (36-й - в 1964 г.), в Мар-дель-Плата (Аргентина, 37-й - в 1966 г.), в Штуттгарте (38-й - в 1968 г.), в Лиме (39-й - в 1970 г.), в Риме (40-й - в 1972 г.), в Мехико (41-й-в 1974 г.), в Хьюстоне (42-й - в 1977 г.). Научная деятельность по этнографии и антропологии, как и в области других наук, опирается в США на солидную материальную базу. Главный источник финансирования-частные "фонды" (foundations), составляющиеся из пожертвований от финансовых корпораций и отдельных лиц. Западная Европа. Структурализм. В западноевропейских странах состояние этнографической науки говорилось, заметно отличается от положения ее в США 19. Здесь полем работы теоретической мысли остается, как это было и в прежнее время, этнографическое изучение внеевропейских, преимущественно отсталых народов. По ним уже накоплен к настоящему моменту огромный фактический материал, и этот материал все более возрастает год от года. Наиболее богата в этой области и по количеству, и по содержанию этнографическая литература на английском языке (Англия), на французском (Франция, Бельгия), на немецком (ФРГ, Австрия, Швейцария). Выделить преобладающие теоретические направления в современной этнографии трудно: они сильно переплелись между собой. Все же можно постараться определить важнейшие течения. Самое видное место в западноевропейской этнографии занимает сейчас структурализм уже по одному тому, что это наиболее новое течение, ставшее в какой-то мере модным. Но структурализм отнюдь не един; напротив, под этим именем фигурируют по меньшей мере два сильно друг от друга отличающихся течения: их можно условно назвать пока "английским" и "французским" структурализмом. Первый, иногда называемый "структурным функционализмом", идет от Радклифф-Брауна и косвенно от чистого функционализма Бр. Малиновского; "французский" же структурализм - это учение Клода Леви-Стросса, истоки которого восходят к структурной лингвистике, в конечном счете к великому языковеду Фердинанду де Соссюру. Между собой эти два структурализма имеют помимо общего названия только то общее, что оба признают первостепенную важность изучения структурных связей в некоей системе, в некоем целом. Но на этом близость двух течений и заканчивается, дальше начинается, как мы увидим, существенное расхождение, и притом расхождение по важнейшему вопросу: а что собственно надо считать целым? Эдуард Эванс-Притчард В Англии последователями и продолжателями линии Радклифф-Брауна являются Эдуард Эванс-Притчард, Мейер Фортес, Раймонд Фёрс, Макс Глукмэн и др. Особенно интересны труды Эванс-Притчарда (1902- 1973), видного африканиста, известного своими исследованиями культуры народа азанде, нуэров и других народов Африки (кое-кто считал его даже величайшим из ныне живущих этнографов) 20. В этих исследованиях систематически применяется структуралистский метод. Сам Эванс-Притчард так характеризует этот метод, противопоставляя его "традиционным" приемам этнографических описаний. "В том, как мы написали эту книгу, - говорит он в заключительной главе книги "Нуэры", - мы в извест- ной мере порвали с традицией длинных монографий о первобытных народах. В этих тяжеловесных томах обычно излагаются наблюдения слишком случайным (haphazard) способом, чтобы быть приятным или полезным чтением. Этот недостаток вызван отсутствием научной теории в области социальной антропологии, ибо факты могут быть отобраны и приведены в порядок (arranged) только в свете теории (идея Радклифф-Брауна.- С. Т.). Этот недостаток усугубляется ошибкой смешения документации с иллюстрацией. Мы пытались также описать социальную организацию нуэров в плане более абстрактного анализа, чем это обычно делают, ибо обычно абстрактные термины ошибочно принимаются за абстракции. Удалось ли нам это выполнить, пусть судит читатель, но если нам скажут, что мы описывали факты применительно к теории и в качестве примеров и подчиняли описание анализу, - мы ответим, что таково и было наше намерение" 21. Иначе говоря, суть структурного метода Эванс-Притчарда как раз и состоит в том, что описание фактов подчиняется определенной социологической теории. Сообразно этому принципу построена и данная книга о нуэрах. Ее главное содержание - "политическая система" изучаемого народа, - и автор обстоятельно описывает эту "политическую систему" (понимая под ней совокупность племенных и межплеменных отношений) и все то, что, по его мнению, с ней связано, т. е. прежде всего скотоводческое хозяйство - базу материального производства и всей общественной жизни нуэров; описывается экологическая среда, родоплеменная структура (the lineage system), система возрастных классов (the age-set system). Автор оставляет, однако, без описания брачно-семейную жизнь и взаимоотношения полов, которые, по его взгляду, не связаны непосредственно с политическими институтами. Зато, что очень характерно, Эванс-Прит-чард подробно рассматривает отражение экологических и социальных условий в сознании людей и даже в образовании у них общих логических понятий: понятий пространства и времени. Оказывается, что у нуэров представления о времени определяются не столько чередованием времени суток и времен года ("экологическое время"), сколько хозяйственными занятиями и социальными отношениями ("структурное время"), т. е. последовательностью хозяйственных работ в течение суток и по годовым сезонам, а для больших промежутков времени - общественными событиями, инициациями мальчиков и сменой поколений. "Время... не есть континуум, но устойчивые структурные отношения (а constant structural relationship) между двумя точками, между первым и последним лицом в линии агнатического родства (descent)". Точно так же и идея пространства определяется у нуэров не столько физическим расстоянием ("экологическое пространство"), сколько родо-племенными отношениями ("структурное пространство") : "Некая нуэрская деревня может находиться на равных расстояниях от двух других деревень, но если одна из них принадлежит иноплеменникам, а другая - своему племени, то первая структурно дальше, чем вторая" 22 Сами этнические отношения представляют собой своеобразную структуру. В культурном отношении всего ближе к нуэрам стоят их соседи динка, больше отличаются от них шиллуки, еще больше - другие соседние племена. Именно в силу культурной близости к динка нуэры чаще всего с ними воюют, отнимая у них скот; эти войны - "не просто столкновение интересов, а это и структурные отношения между двумя народами" - отношения, подразумевающие взаимное знание привычек и чувств 23. Понятие "структуры" пронизывает все научное мировоззрение Эванс-Причарда. "Под социальной структурой, - пишет он, - мы разумеем отношения между группами, обладающими высокой степенью устойчивости и постоянства"; семья, кстати, не принадлежит к числу таких групп, ибо она неустойчива и распадается каждый раз со смертью ее членов. Структуры образуют между собой своеобразную иерархию. "Социальная структура народа есть система раздельных (separate), но взаимосвязанных структур". Есть особые системы возрастных классов, системы кровнородственных групп и пр. - все они объединяются в общую социальную систему, Для современной социальной антропологии (т. е. этнографии) уже недостаточно, полагает Эванс-Притчард, оперировать такими понятиями, как племя, клан, возрастной класс и т. п. Эти понятия суть абстракции слишком низкого уровня; для дальнейшего прогресса науки "необходимо пользоваться понятиями, обозначающими отношения (relations), определяемые в терминах социальных ситуаций, и отношения между этими отношениями". Автор признает, что он сам еще недостаточно продвинулся к этой цели 24. Таким образом, налицо тенденция к формулированию общих законов социального развития через восхождение ко все более общим абстракциям: отношения между ситуациями, отношения между этими отношениями и т. д. Эту тенденцию можно считать законной и познавательно-полезной, но при единственном условии - суметь сочетать ее с исторической точкой зрения, т. е. не упустить из виду динамику исторического развития. Сам Эванс-Притчард, кстати сказать, хорошо понимал это и даже спорил со своими коллегами и учениками, доказывая нерасторжимую связь "антропологии" и истории, хотя лишь в чисто теоретическом плане. Из других представителей английского структурализма выделяются Раймонд Фёрс и Мейер Фортес. Раймонд Фёрс Фёрс (род. в 1901 г.), родом из Новой Зеландии, ученик и продолжатель Малиновского, стал известен особенно своими работами по этнографии островитян Океании. Самые крупные из этих работ посвящены полинезийскому острову Тикопии, другие - маорийцам Новой Зеландии, малайским рыбакам 25. В этих работах самое важное то, что Фёрс едва ли не первым в буржуазной науке начал специально разрабатывать вопросы специфики хозяйства и экономических отношений у внеевропейских народов докапиталистического уровня развития. Уточняя и развивая идеи Малиновского и Марселя Мосса о ранних формах обмена, он рассматривает обмен ценностями и сопутствующие ему обряды и верования как органическую составную часть социальной структуры. Фёрс вносит поправку в теорию Мосса о дарении как форме взаимных отношений, показывая, что "взаимность" отнюдь не всегда требует "эквивалентности": предметы обмена могут иметь лишь символическую ценность. Другая заслуга Фёрса в том, что он одним из первых уделил серьезное внимание процессам перестройки традиционного общественного уклада внеевропейских народов под влиянием современного товарного мирового хозяйства. Тем самым он попытался внести существенную поправку в понятия "культура", "функция", "структура", которые у основоположников функционализма выглядели слишком статично, сделать их более динамичными. Мейер Фортес Не менее значительный вклад в науку сделал Мейер Фортес (род. в 1906 г.), родом из Южной Африки, этнограф-африканист по основной специальности. Отправляясь от понятия "социальной структуры", взятого им у главного своего учителя - Радклифф-Брауна, Фортес, однако, внес в него существенную поправку: считая, что само понятие "социальной структуры" слишком абстрактно, он стремился отнести его к конкретной "социальной ситуации", определенной во времени и месте. С большим интересом относится Фортес к идейному наследству Моргана. Он посвятил ему обширный труд о "родстве и социальном строе" 26. Заслугой Моргана признает он "открытие" им систем родства как предмета научного изучения. Однако он с недоверием говорит о широких эволюционистских обобщениях Моргана. Макс Глукмэн Из числа других этнографов школы Радклиф-Брауна, пытавшихся сделать более динамичным его отправное понятие "структуры", надо назвать видного африканиста Макса Глукмэна с его оригинальной идеей о "мятеже" как силе, охраняющей равновесие общественной структуры. На примере государств Африки (особенно государства Зулу) Глукмэн постарался показать, что политические системы этих государств органически включают в себя момент "мятежа". Это именно мятеж (rebellion), а не революция, т. е. после мятежа структура государства остается прежней. Мятеж свергает тирана, но лишь заменяет его другим, а не уничтожает тиранию. Мало того, сам порядок в государстве поддерживается мятежом. Одна из книг Глукмэна (сборник его статей) так и называется: "Порядок и мятеж в племенной Африке". Автор в ней ссылается и на взгляды К. Маркса, который видел в мятежах предшественников революции 27. Увлекшись своей теорией, Глукмэн даже провозгласил "обязательным" момент мятежа и усобицы ("гражданской войны") при каждой смене носителя власти, но позже отказался от этой "обязательности". Общей тенденцией британских этнографов нашего времени (как и этнографов других стран) является стремление как-то согласовать теоретические основы структуралистской школы, и прежде всего понятие "структуры", с той картиной бурных социально-экономических, политических и этнических процессов, развертывающихся особенно в Африке и в других районах земного шара, которую уже нельзя игнорировать этнографу. Во времена Малиновского и Радклифф-Брауна еще можно было "не замечать" этих мощных движений, теперь же закрывать на них глаза невозможно: остается прилаживать к ним созданную ранее теоретическую модель. В целом при всех расхождениях во взглядах между английскими этнографами, расхождениях даже принципиального свойства, все они, однако, размещаются в одних и тех же методологических рамках, в рамках традиции, созданной Малиновским и Радклифф-Брауном. За пределами этой функционально-структурной школы в Англии остается мало этнографов. Французский структурализм: Леви-Стросс Если "английский" структурализм нашел свое выражение в многочисленных трудах целой плеяды выдающихся ученых, то "французский" структурализм, напротив, имеет своего, в сущности, единственного представителя в лице Клода Леви-Стросса - фигуры весьма незаурядной в современной науке. Однако главная разница между двумя "структуралистскими" концепциями не в этом, а в другом: английские структуралисты исходят в своих исследованиях из реальных конкретных общностей (племя, народ, государство) и изучают структуру каждой такой общности (тут они методологически правы); а Леви-Стросс исследует структуру не реального целого, а отдельных его частей, искусственно выделенных: терминологии родства, фольклора, мифологии, даже приготовления пищи,'- прием, методологически весьма сомнительный. Клод Леви-Стросс (Леви-Штраусс, род. в 1908 г.) сложился как мыслитель под влиянием учения Дюркгейма об "обществе" и усвоил идеи отца структуральной лингвистики Фердинанда де Соссюра; формальные методы лингвистики он старался перенести в этнографию. Он испытал также, по крайней мере ему так казалось, влияние идей Маркса. Леви-Стросс стал известен в науке сначала своими очень ценными публикациями по культуре и быту индейцев Бразилии, а также своим анализом систем родства. Позже главным предметом его интересов стало сравнительное изучение мифологии отсталых народов, а также тотемических и других верований. Проблемам мифологии он посвятил помимо ряда статей четыре больших тома под общим названием "Мифологические"28. Из других его сочинений более крупные: "Печальные тропики"", "Дикая мысль", "Тотемизм сегодня", "Структурная антропология" (сборник статей) 29. Через все сочинения Леви-Стросса проходит красной нитью одна доминантная идея: единство человеческого разума на всех стадиях исторического развития. Эта идея прямо противоположна теории Леви-Брюля о первобытном "дологическом" мышлении. Для Леви-Стросса вся человеческая деятельность и все формы сознания людей подчинены единой строгой логике. При этом преобладает в человеческом сознании именно разумное, сознательное, а не "эмоциональное и не "подсознательное", как у фрейдистов, начало. Полнее всего эти идеи выражены у Леви-Стросса в его сочинении: "Дикая мысль" ("La pensee sauvage", 1962). Свой метод Леви-Стросс последовательно применял к изучению разных сторон быта и культуры. Каждую из них он рассматривал как самостоятельную, замкнутую в себе систему, стараясь повсюду обнаружить свои, логические закономерности. Наиболее повторяющаяся закономерность - это "бинарные оппозиции", т. е. парные противопоставления: верх - низ, небо - земля, мужчина - женщина, животное - человек, голод - изобилие, сырое - вареное и пр. В основе же всего лежит генеральная оппозиция "природа - культура", оппозиция, которая проявляется в самых различных противопоставлениях: в области пищи, музыки, брачных обычаев, мифологии и т. д. Главным предметом научного интереса стала для ; Леви-Стросса на долгие годы мифология, прежде всего ; мифы южноамериканских индейцев; множество этих мифов записал он сам, другие взял из чужих записей. В духе своей общей интеллектуальной концепции Леви-Стросс рассматривает также такое явление, как тотемизм. Взгляды его на тотемизм нелегко понять, ; они противоречивы. С одной стороны, Леви-Стросс склонен считать всю проблему тотемизма надуманной, искусственной, не отвечающей никакой реальности 30, с другой - он высказывает о тотемизме в положительной форме интересные, но опять-таки очень односторонние и порой экстравагантные мысли. Тотемизм для Леви-Стросса есть своеобразный способ классификации явлений природы, а так как любая классификация всегда ; лучше, чем хаос, то и тотемизм был для человека шагом вперед в познавательном овладении природой. Больше того, тотемическая классификация принципиально ничем не отличается, по мнению Леви-Стросса, от классификаций, применявшихся средневековой наукой, и даже от применяемой сейчас зоологами и ботаниками 31. Логика классификации предметов природы основана в тотемической системе, как и в современных классификациях, на смежности и на сходстве. Всю систему тотемических обозначений Леви-Стросс считает своегo рода "кодами". "Тотемизм, - говорит он, - устанавливает логическую эквивалентность между обществом естественных видов и миром социальных групп" 32. В целом, хотя в сочинениях Леви-Стросса много интересных и свежих идей, его чисто формальный метод исследования, игнорирующий конкретное содержание исследуемых явлений и интересующийся только их взаимными "отношениями", едва ли может принести пользу науке. Как бы то ни было, но научная репутация Леви-Стросса стоит, несмотря на острую критику его сочинений, очень высоко. Диффузионизм. Венская школа Это идейное течение, столь влиятельное в первые десятилетия нашего века, особенно в странах немецкого языка, позже растеряло все свои позиции. Наиболее крайняя фракция диффузионизма - гребнерианство - практически сошла со сцены: ведь и сам Гребнер к концу своей жизни начал менять свои взгляды, что особенно выразилось в последней его работе "Мировоззрение первобытных людей". Остались верны гребнерианскому знамени лишь очень немногие ученые старшего поколения, например Пауль Лезер. "Венская" разновидность диффузионизма оказалась более стойкой, по крайней мере по видимости. Возглавлявший эту школу патер Вильгельм Шмидт до конца своей жизни (1954) твердо держался за "теорию культурных кругов" как за методологическую основу этнографических исследований (как держался, конечно, и за концепцию "прамонотеизма" и за "пигмейскую" теорию), но он вложил в свое понимание "культурных кругов" не столько историко-географический, т. е. диффузионистский, сколько эволюционистский смысл, Ближайший сотрудник и единомышленник Шмидта - патер Вильгельм Копперс еще в начале 30-х годов выражал сомнение в полезности понятия "культурного круга", а в 1952 г. открыто отрекся от "теории культурных кругов", заявив на IV Международном конгрессе антропологических и этнологических наук в Вене, что эта теория себя не оправдала. В настоящее время "Венская школа народоведения" формально существует; "Институт народоведения" при Венском университете пользуется заслуженно большим научным авторитетом, издает ценные научные труды 33; возглавлявший эту школу до последнего времени Иозеф Гекель (ум. в 1973 г.) при каждом случае выражал глубокое уважение к памяти "великого учителя" (В. Шмидта), но... фактически из идейного наследия основателя "Венской школы" и его ближайших последователей в наши дни не осталось почти ничего. Общая проблема культурной диффузии приняла, форму спора по конкретным вопросам; в частности - о генезисе высоких культур Центральной Америки, самостоятельном их развитии или влиянии древних цивилизаций Старого Света, о происхождении народов и культур Океании (пришли ли они из Юго-Восточной Азии ; или из Америки, какие элементы культуры откуда заимствованы и пр.). Но это уже вопросы не мировоззренческие, а конкретно-этнографические. Наиболее широкую и дальнюю диффузию предполагал один из видных представителей "Венской школы" Роберт Хейне-Гельдерн (ум. в 1968 г.); он склонен был вести истоки миграций в Океанию из Центральной Европы. Представители "Венской школы" настойчиво именуют свое направление "историческим", или "культурно-историческим", противопоставляя свой метод разным "аисторическим" методам - функциональному, социологическому, структуралистскому, психологическому. При этом свое понимание "историзма" глава школы Иозеф Гекель сводил к четырем простым тезисам: 1) единство (тождество, Identitat) человечества; 2) нет народа без истории; 3) исторической закономерности в строгом смысле слова не существует; 4) исторические факторы причинности (Kausaiitatsfaktoren) - сложной природы 34. Надо сказать, что из этих четырех тезисов первый и второй не вызывают возражений, но с третьим тезисом (отрицание закономерности в истории) согласиться трудно, в особенности в такой его резкой и категорической формулировке; четвертый тезис (сложность исторических факторов) сам по себе мог бы быть и принят, но, судя по общему контексту, этот тезис скрывает в себе диффузионистский постулат, ибо Гекель склонен в каждом конкретном случае искать причины возникновения того или иного явления в некой отдаленной стране и в отдельную эпоху, да и вообще вопросы "культурных связей" между народами (т. е. вопросы диффузии) он рассматривает как важнейшую, если не единственную, задачу "исторического народоведения". В целом, "историзм" современной "Венской школы" представляет собой на деле тот же диффузионизм, только отказавшийся от чрезмерно упрощенного схематизма "теории культурных кругов" и пытающийся позаимствовать некоторые идеи из "аисторических" англо-американских теорий. Подлинного же историзма здесь совсем нет, как не было его и раньше 35. "Культурная морфология". Йенсен Своеобразным ответвлением диффузионистской школы было, как мы знаем" "культурно-морфологическое" направление, созданное Лео Фробениусом. Что же осталось в настоящее время от традиций этой культурной морфологии? Основанный Фробениусом в Мюнхене "Исследовательский институт по морфологии культуры" (в 1925 г. переведен во Франкфурт-на-Майне) существует и ныне. Созданный Фробениусом журнал "Paideuma" продолжает выходить. Преемником Фробениуса после его смерти (1938) стал Адольф Йенсен, возглавивший и институт, и журнал (он умер в 1965 г.). Но этот ученый продолжал традиции Фробениуса лишь в очень ограниченной степени. В его трудах мы не найдем мужских и женских, теллурических и хтонических культур. Он не разделял идеи Фробениуса о независимости культуры от человека. Но Йенсен, как и его учитель, рассматривал культуру как органически единое целое. В своих африканских исследованиях (три экспедиции в районы Северо-Восточной Африки в 1934-1935, 1950-1952 и 1954-1956 гг.) он стремился выделить определенные "культурные круги": "нилотский", "хамитический", "кушитский", - приписывая каждому из них характерные культурные черты. В своей главной работе о мифе и культе у первобытных народов Йенсен 36, ссылаясь с уважением на Фробениуса, оставляет, однако, его проблематику на втором плане и берет у своего учителя, пожалуй, только одну идею: что-де религиозно-магические обряды и представления возникли в древности из некоего нам сейчас непонятного "творческого акта" и лишь впоследствии стали как-то осмысляться и применяться для каких-то целей. И только эта позднейшая фаза развития культа доступна нашему наблюдению на этнографическом материале; первоначальный же смысл культовых действий раскрывается только в мифах. Из этих-то древних верований Йенсен в чисто идеалистическом духе старается выводить и различные формы общественной жизни - дуальную организацию, экзогамию, даже хозяйственную деятельность, формы поселения и пр. В его взглядах есть немало и интересного, но идейное наследие Фробениуса в них отразилось лишь косвенно. От диффузионизма же как метода исследования здесь не сохранилось попросту ничего. Фрейдизм Почти растеряло свои прежние позиции в европейской этнографии психоаналитическое направление Фрейда и его учеников. Фрейдизм повлиял, правда, на взгляды некоторых даже крупных этнографов, например Малиновского, но влияние это не было ни глубоким, ни длительным. В настоящее время в Западной Европе можно назвать, в отличие от США, лишь очень немногих этнографов, работающих психоаналитическим методом: Жорж Девере, Роже Бастид. Влияние марксизма в западноевропейской этнографии Все более растет и углубляется влияние марксизма на западноевропейскую этнографическую науку. Оно выступает в двух формах: с одной стороны, растет число ученых, открыто признающих себя марксистами, стремящихся последовательно применять метод исторического материализма в своих исследованиях; по большей части они ведут и общественно-политическую работу в рядах коммунистических (рабочих) партий; с другой стороны, идейная сила марксизма действует и на многих буржуазных ученых, свободомыслящих и прогрессивных, однако не могущих или не желающих принять революционный марксизм целиком. Ко второй группе можно отнести, например, таких авторов, как супруги Рауль и Лаура Макариус, написавшие интересную книгу о происхождении экзогамии и тотемизма 37, книгу, проникнутую духом диалектического материализма, но без единого упоминания имен Маркса и Энгельса, без единой ссылки на их работы. Рауль Макариус опубликовал французский перевод книги Моргана "Древнее общество" (первое французское издание этого знаменитого труда, уже переведенного ранее на 10 разных языков), снабдив его серьезным критическим предисловием и примечаниями, направленными главным образом против антиэволюционистов и антимарксистов 38. Наоборот, Клод Леви-Стросс в своих работах неоднократно повторяет о своем великом уважении к Марксу и о стремлении следовать ему 39, хотя на деле следов подлинного влияния марксистского метода в книгах Леви-Стросса незаметно 40. Насколько широким становится влияние марксизма на буржуазную этнографию видно, например, из того, что Раймонд Фёрс, один из столпов современного функционализма, счел нужным посвятить свою торжественную вводную лекцию в Британской академии (май 1972 г.) специально значению марксизма для современной "социальной антропологии": он рассматривает разные формы и степени принятия марксизма отдельными этнографами и излагает свой взгляд, хотя и сдержанный, но отдающий должное памяти и трудам К. Маркса - великого мыслителя-революционера. Показательна книга Эмманюэля Террэ "Марксизм перед примитивными обществами" 41, где автор дает высокую оценку заслуге Моргана перед наукой и обстоятельно излагает марксистское исследование Клода Мейассу об одном западноафриканском племени 42. Активно и открыто выступают в последнее время и убежденные марксисты-коммунисты, выступают не только с конкретно-этнографическими исследованиями, но и с прямой постановкой больших теоретических проблем. В числе их надо назвать в первую очередь французских этнографов-марксистов: Жан Сюре-Каналь, Пьер Буато, Жан Шено, Морис Годелье, Шарль Парен (подавляющее большинство их - африканисты), которые вновь поставили в порядок дня для обсуждения важный принципиальный вопрос марксистской исторической концепции - вопрос о так называемом азиатском способе производства как первой раннеклассовой общественной формации. Дискуссия по этой проблеме развернулась и во Франции, и в СССР, и в других странах. Ее еще нельзя считать законченной, но уже одна постановка проблемы, долгие годы как бы исключенной из научного обсуждения, составляет большую заслугу французских этнографов-марксистов 43. К этой же группе марксистов-этнографов надо причислить англичанина Питера Уорсли, автора ряда исследований по современной культуре народов Африки и Океании, в частности интереснейшего труда о "милленаристских" (религиозно-реформаторских) движениях в Меланезии, под формой которых он распознал неразвитое проявление национально-освободительного антиколониалистского движения 44. Надо назвать также итальянского коммуниста - историка ранних форм религии Амброджо Донини. Родиноведческая этнография в Западной Европе Своими особыми путями развивалась в западноевропейских странах, как уже говорилось выше, родиноведческая этнография. Зародившись еще в начале XIX в. на почве пробудившегося национального движения, она жила и в дальнейшем своей особой жизнью, слабо связанная с общей этнографией. Здесь меньше сказывалась работа теоретической мысли, преобладало простое собирание и эмпирическое описание, по большей части с очень частными выводами. Теоретическое осмысление и обобщение фактов нередко заменялись туманно-романтическим любованием родной стариной и дедовскими обычаями. Только в последние годы теоретический уровень европейской "родиноведческой" этнографии заметно повысился. При этом в каждой стране этнографические изучения шли своими путями, редко выходя за рамки своей страны, а то и своего околотка. Обобщающие труды, порой капитальные, даже многотомные, тоже укладывались в границы одной страны. Попытки выйти за эти границы, равно как и попытки принципиально осмыслить изучаемые явления, начались главным образом лишь в новейшее время. Рассмотрим коротко состояние этнографической изученности и главные направления исследований по отдельным странам. ФРГ, Австрия Быть может, самая богатая краеведно-этнографическая литература накоплена в странах немецкого языка. Ведь они были самым ранним в Европе очагом изучения отечественной этнографии. Несколько поколений этнографов-краеведов, имена которых насчитываются десятками, создали обширный фонд местных этнографических описаний и монографий; есть немало и обобщающих работ по темам: жилище, костюм, верования, календарные обряды и пр. Можно особо выделить работы по изучению народных жилищ и поселений - Мейтцен, Песслер, Рамм, Мильке, Хеннинг, Радиг, Шир и др.; по одежде - Шписс, Кречмер, Герамб и др.; по обычаям, обрядам и верованиям - Маннгардт, Ферле; общие описания земель и областей - Андрее, Риль, Мух, Ганс Мейер, М. Хаберландт, Герамб и многие другие. Создан огромный "Архив немецких народных песен" (усилиями главным образом видного немецкого фольклориста Джона Мейера), хранящийся во Фрейбурге (ФРГ) и заключающий в себе почти 300 тыс. песен. Имеется немало местных этнографических музеев. Строятся музеи на открытом воздухе: близ Клоппенбурга (Нижняя Саксо-ния), близ Киля (Шлезвиг-Гольштейн), в Коммерне около Кельна. С 1936 г. издается капитальный "Атлас немецкого народоведения" - ценнейший источник для сравнительно-этнографического изучения Центральной Европы. Теоретическая основа немецкой краеведческой этнографии исторически менялась. Вначале деятели ее вдохновлялись романтическим духом преклонения перед народной стариной. Зародившаяся в Германии же мифологическая школа интересовалась особенно народными верованиями, фольклором и обрядами, возводя их генезис к индоевропейской древности. Но вышедший из этой же школы Вильгельм Маннгардт сумел уловить самое существенное в этих верованиях, положив основу изучению аграрных культов, столь характерных для земледельческих народов. В годы реакции, последовавшей за поражением революции 1848 г., заметна стала и чисто реакционная струя в этом романтическом родиноведении. Особенно отчетливо сказалась она в работах и взглядах Вильгельма-Генриха Риля (Riehl), который считал, что народоведение (Volkskunde) должно стать своего рода идейным пособником администрации: оно должно "внести систему в анархию полицейского права и в неменьшей мере логику в административную практику", чтобы убедить народ в том, что даже в самых тяжелых обстоятельствах "административная власть, собственно говоря, распорядилась и действовала в его пользу" 45. Однако у Риля в этой его реакционно-полицейской установке последователей, к счастью, не нашлось. После первой мировой войны в Германии, видимо, на почве общего политического и идейного шатания получила широкую известность теоретическая концепция Ганса Науманна, очень авторитетного этнографа, фольклориста и литературоведа; но его взгляды вошли в научный оборот в упрощенной, им же самим обедненной форме так называемой теории сниженной культуры (gesunkenes Kulturgut), и в таком ее виде она была встречена в прогрессивных общественных кругах весьма неодобрительно. В полном же своем виде концепция Науманна заслуживает более серьезного внимания. Ганс Науманн (1886-1951) был прежде всего одним из тех этнографов, которые пытались преодолеть укоренившийся в немецкой науке раскол между Volkskunde и Volkerkunde 46. Правда, попытка эта исходила у него от весьма сомнительной и политически реакционной позиции - от пренебрежительного взгляда на трудящиеся классы европейских государств и на население колониальных стран как на косную, неспособную ни к какому творчеству массу. Несмотря на это, главный, кардинальный вопрос этнографического изучения культуры народов Европы был поставлен Науманном совершенно правильно. Он ставил этот вопрос так: "Имеем ли мы дело в каждой отдельной, даже незначительной детали (народного быта.- С. Т.) с пришедшим снизу примитивнообщинным добром или с пришедшим сверху сниженным культурным добром (um von unten gekommenes primitives (Gemeinschaftsgut oder von oben gekommenes gesunkenes Kulturgut") 47. И в самом деле: в своей небольшой, но очень содержательной книге "Основы немецкого народоведения" Науманн внимательно прослеживает по всем разделам материальной и духовной культуры немецкого народа, как сочетаются в ней черты, идущие от самобытной древности, и черты, заимствованные в позднейшее время или в наши дни из города и из быта господствующих классов. Первые преобладают в формах поселений, в типах построек, в народных праздниках и развлечениях, в верованиях и обычаях, в сказочных мотивах; вторые - в одежде, частью в домашней утвари, в народных книжках, в песенной поэзии. Но самобытные черты и черты, заимствованные из культуры господствующих классов, между собой обычно переплетаются, даже сливаются. В том, что Науманн старательно прослеживал все факты влияния города и городской культуры на крестьянский быт, ничего ошибочного не было. Город действительно всегда был и остается носителем более высокой культуры, чем деревня; это общеизвестно. Отставание деревни в культурном развитии по сравнению с городом проявлялось зачастую и в том, что крестьяне с запозданием перенимали городские моды, особенно в одежде; поэтому формы "народной" одежды и в самом деле нередко напоминают - и Науманн это правильно заметил - вышедшие из моды городские костюмы. Особенно сказалось это в XIX в., после отмены сословных ограничений в одежде, когда крестьяне бросились перенимать покрой костюмов городских сословий, прежде для них запрещенный. Но из этих верно отмеченных фактов сам Науманн делал грубо упрощенный и потому ошибочный вывод: "народ" (т. е. прежде всего крестьянство) вообще неспособен будто бы создавать что-либо самостоятельно, , а может только перенимать созданное "верхним слоем" (Oberschicht) населения. "Das Volk produziert nicht, es reproduziert" - народ ничего не производит, а только воспроизводит - эту фразу, сказанную швейцарским :. этнографом Гофман-Крайером, Науманн охотно повторял. Но ведь корни и городской, и всякой вообще высокой культуры лежат в той же деревне. Сам Науманн это хорошо, в сущности, понимал, и он невольно опровергал свой однобоко-прямолинейный тезис, когда, например, говорил, что, перенимая некоторые произведения поэтов и делая из них народные песни, "народ, собственно говоря, берет назад то, что ему принадлежало". Он опровергал этот тезис и тем, что вполне правильно указывал на конкретные условия заимствования народом форм высокой культуры: это заимствование , происходит только тогда, когда народ достаточно подготовлен к заимствованию. "Невозделанное поле не принимает семян, и народ отбросит вновь все то, что абсолютно ему чуждо, даже если он его раз и примет" 48. Если же откинуть грубые, упрощенные и необоснованные обобщения, которые Науманн делал из своих наблюдений, сам же их порой и опровергая, и если откинуть его скептические высказывания о народе, порожденные отчасти желанием отрешиться от всякого романтического любования народной стариной, то исследование его представляет много верного и важного. В целом оно проникнуто здравой идеей единства первоначальной "общинной" основы всякой культуры, основы, следы которой сохраняются в крестьянском быту народов Европы не меньше, чем в быту населения внеевропейских стран, и из которой собственно и вырастает высокая городская культура, в частности культура господствующего социального слоя. "Сущность высокой культуры - личное, но корни ее - и это нужно осознать - лежат в примитивной общине (in der primitiven Gemeinschaft), которая составляет ее вечную, глубокую и крепкую материнскую почву" 49. Мысль, по существу, совершенно верная. Однако именно необоснованные обобщения в аристократическом духе и барски-пренебрежительные замечания о простонародье и о "первобытных народах" получили наиболее широкую известность из всех этнографических взглядов Ганса Науманна и создали ему нелестную славу автора одиозной "теории сниженной культуры". Из новейших общих концепций, построенных на данных местной европейской этнографии, заслуживает особого внимание попытка австрийского этнографа Артура Хаберландта построить общую картину развития народной культуры в странах Европы. Картина эта - "Die volkstumliche Kiiltur Europas in ihrer geschichtlichen Entwicklung" - выдержана в несколько устарелом эволюционистском стиле, но она представляет все же большую ценность уже по одному тому, что это едва ли не единственная попытка подобного обобщения, притом с большим количеством конкретного этнографического материала. Напротив, капитальный коллективный труд "Die Deutsche Volkskunde" под редакцией Адольфа Шпамера хотя и очень богат по материалу, но представляет собой скорее собрание отдельных очерков по разным сторонам быта и культуры народа, и притом в пределах только Германии. В послевоенной Западной Германии возобновились попытки насытить краеведческую описательную этнографию (Volkskunde) более глубоким теоретическим содержанием. Заметны разные течения: одни (Ганс Мозер) пытаются историзировать ее, привлекая архивные источники; другие (Герман Баузингер) связывают свои научные изучения с критикой современного капитализма; третьи (Герхард Хейльфурт и его ученики) используют систему понятий, заимствованную от американских антропологов. Скандинавские страны и Финляндия Хорошие традиции в изучении особенно материальной культуры, а также и духовной, сохраняются в скандинавских странах. Впереди идет Швеция. Так, в Стокгольме еще в 1872 г. был открыт "Северный музей" (Nordiska Museet) - сейчас один из богатейших в мире. В 1891 г. там же был создан этнографом Артуром Хацелиусом первый в Европе этнографический музей на открытом воздухе - знаменитый Скансен, послуживший впоследствии образцом для создания подобных же парков-музеев в разных европейских странах. Многие годы им, как и "Северным музеем", руководил крупнейший ученый Сигурд Эриксон (1888-1968). В ряде университетов Скандинавии читаются этнографические курсы. С 1937 г. начал выходить журнал "Folk-liv", основанный и руководимый Эриксоном (в 1971 г. его сменил журнал "Ethnologia Scandinavica"). В 1951-1955 гг. выходили сборники "Laos", где региональные проблемы скандинавской этнографии трактовались уже на фоне задач европейской и общей этнографической науки. Эта тенденция к сближению родиноведческой этнографии с общими задачами и понятиями этнографической науки особенно знаменательна, и она связана, в первую очередь, с именем того же Эриксона. Этот выдающийся шведский ученый работал всю жизнь в области отечественной этнографии, был лучшим знатоком материальной культуры Скандинавии (постройки, декор жилища, поселения), общинного и семейного быта. Но в своих печатных и устных выступлениях по программным и принципиальным вопросам этнографии Эриксон не отделял задач родиноведческих изучений от общих проблем этнографии. Он старался уложить явления и понятия скандинавской этнографии в рамки общеэтнологической терминологии; пользовался заимствованными из новейшей западной теоретической литературы категориями "социальная группа", "функция" и пр.; критиковал других этнографов за недостаток историзма в их исследованиях; настойчиво рекомендовал применять количественные методы в изучении народной жизни. Эриксон не раз повторял, что изучение своего народа - "региональная этнология" - есть лишь часть единой "этнологической" науки. Главной задачей и конечной целью этнографической науки (этнологии, как. он предпочитал ее называть) Эриксон считал изучение "народной жизни" (folk-liv), под которой он разумел все стороны жизнедеятельности человека, начиная от самых простейших и будничных действий. Одно время Эриксон, видимо, под временным влиянием американской этнопсихологической школы, понимал под "жизнью народа" жизнь отдельных индивидуумов; но в дальнейшем он преодолел эту односторонность и в позднейших своих работах подчеркивал, что "народная жизнь есть социальная жизнь" 50. Со своим широким пониманием задач этнографии (этнологии) как единой науки, изучающей все народы Земли, со своим пониманием "народа" и его "культуры" как вполне конкретных явлений (в отличие от весьма абстрактного толкования этих категорий многими другими учеными) Эриксон сделался вдохновителем прогрессивного направления в европейской этнографии и признанным главой этнографов-европеистов. Он больше, чем кто-либо из этнографов европейских капиталистических стран, сделал для сближения двух разошедшихся отраслей этнографической науки. За такое сближение стоят ученики и последователи Эриксона: в Швеции - Оке Хюльткранц, Геста Берг, Нильс-Арвид Брингеус и др.; в Норвегии - Кнут Кольсруд, Хильмар Стигум и др.; в Дании - Аксель Стеенсберг, Хольгер Расмуссен и др. Помимо изучения своего народа шведские и норвежские этнографы уделяют внимание изучению лопарей, живущих в северных районах Скандинавии; датские - эскимосам Гренландии. В Дании недавно образовался центр общеевропейской организации по изучению земледельческих орудий; руководит этой работой Аксель Стеенсберг. В Норвегии особенно успешно ведется работа по изучению остатков крестьянской сельской общины 51. Финские этнографы с большим успехом, базируясь на развитой сети местных музеев, изучают материальную и духовную культуру своего народа. Особо выделяются труды Кустаа Вилькуна. Серьезное впечатление производят серийные публикации на финском и западноевропейских языках: "Folklore Fellows Communications (FFC)", "Journal de la Societe Finno-Ougrieenne". Интересен "Финский этнографический атлас". В последние годы много сделано для изучения сельской общины и ее пережитков. Итоги подведены в содержательной книге Матти Сармела 52. Франция По сравнению с названными выше странами, Франция заметно отстает в изучении этнографии своего народа. В конце XIX и начале XX в. самым плодовитым собирателем и публикатором фольклора был бесспорно Поль Себийо (1846-1917), начавший печататься в 1880 г., автор многих десятков книг по фольклору Франции, ее отдельных провинций, отдельных социально-профессиональных слоев (например, моряков и рыбаков) 53. Себийо придерживался несколько упрощенных эволюционистских взглядов. По существу, на эволюционистских же позициях, но с более последовательно проводимым историзмом и с более широким охватом сравнительного историко-этнографического материала построены многочисленные и весьма содержательные труды П. Сэнтива (настоящее имя Эмиль Нурри, 1870-1935), посвященные главным образом народным верованиям и их генетическим связям с официальной религией - католичеством 54. Изучение же материальной культуры народа заметно отстает. Существует, правда, капитальное издание "Manuel du folklore francais contemporain", созданное под общим руководством Арнольда ван Геннепа. Но после его смерти (1957 г.) оно осталось незаконченным, и работа в таком широком масштабе прекратилась. Теперь проводятся лишь выборочные региональные обследования, зато комплексные. Наиболее плодотворной из них была экспедиция в район Обрак (Руэрг, Центральный массив) с его архаическим горно-скотоводческим хозяйственным укладом. Прекрасна публикация материалов этой экспедиции 55. Из теоретических построений, созданных на почве местной французской этнографии, наибольший интерес представляет этногеографическая концепция Видаль де ла Блаша. По его определению, образ жизни народа - это "связная совокупность видов деятельности, благодаря которым человеческая группа извлекает из определенной физической среды средства существования и продолжения жизни", - понимание более глубокое, чем однолинейный "антропогеографизм" Ратцеля. "Из того, что человеческий род, - писал Видаль де ла Блаш, - распространился столь рано и по столь разнообразным регионам, видно, что он вынужден был подвергнуться многим адаптациям. Каждая группа находила в той особой среде, в которой ей приходилось поддерживать свое существование, и вспомогательные средства, и препятствия". Он настойчиво повторял, что "географические причины действуют на человека только через социальные факты" 56. Самый выдающийся из его учеников, Альбер Деманжон, был автором ряда солидных работ по экономической географии европейских стран 57. Как и его учитель, Деманжон твердо держался правильной точки зрения об опосредствованном, а не прямом влиянии географической среды на культуру человека, в том числе и на материальную. Крестьянские постройки - продукт истории; они "развиваются вместе с общими условиями цивилизации". При всех областных различиях в типах сельского жилища (а Деманжон дал первую научную классификацию их для Франции) остается повсюду неизменным основное: приспособление крестьянского жилища к нуждам сельскохозяйственного производства, к условиям земледельческого труда. Деманжон не упускал при этом из виду и разные другие факторы, воздействующие на человеческое жилище, в том числе и заимствования извне. Своими трудами Деманжон заложил прочную основу для этнографического изучения типологии поселений и построек. Очень интересна также концепция "традиционной цивилизации" ("археоцивилизации") Андрэ Вараньяка. Этот ученый считает, что в индустриальных странах те рамки, в которых должны вестись этнографические ис-' следования, определяются сферой традиционной цивилизации. А эта последняя, уходящая корнями своими в отдаленную неолитическую эпоху и в основе своей единая для всей Европы, сохраняется там и постольку, где и поскольку ее не вытеснила новейшая индустриальная и научная цивилизация. При этом носителем "традиционной цивилизации" является не обязательно одно крестьянство. В некоторых странах, например лишь еще недавно в Индии, в Китае, традиционный образ жизни был присущ всем классам населения; а известны в истории и случаи, когда именно трудящиеся классы тянулись к науке и новой культуре, тогда как верхние классы держались за традиционный образ жизни. Так было в России после революции 1917 г. 58 Солидную теоретическую основу полевой этнографической работы составляет методическое руководство, написанное опытным полевым исследователем Марселем Маже (написано вчерне в 1945 г., опубликовано в 1953 г.). Помимо чисто технических и методических указаний в книге содержится также теоретическое обоснование и собирательской и кабинетной этнографической работы. Достаточно здесь привести мысли Маже о задачах этнографического изучения материальной культуры. Он правильно указывает, что изучение любого материального предмета никак не должно ограничиваться одним только описанием его формы и способа действия: "Этот предмет не существует (разве только физически) вне его значения для человека". Изучая предмет, мы должны принимать во внимание и всех тех людей, которые "имеют способность, право, обязанность, исключительную или нет, производить, распределять, продавать, употреблять этот объект" 59. Словом, Маже подчеркивает - и он вполне прав в этом - важность для этнографа изучать социальный аспект каждого материального предмета. Другие страны Западной Европы В Швейцарии местные этнографы, особенно Рихард Вейсс, накопили детальный фактический материал для хорошего этнографического атласа. Очень ценные исследования традиций общинного быта провел Арнольд Нидерер. В Нидерландах интенсивная краеведческая работа сосредоточена главным образом вокруг деятельности большого музея на открытом воздухе (около г. Арнхем) - одного из лучших в Европе. В странах Юго-Западной Европы - Италия, Испания, Португалия - местная этнография развита сравнительно слабо. В Италии основоположником современной родиноведческой этнографии считается Джузеппе Питре (1843-1916), работавший в Палермо, автор многотомной "Библиотеки народного творчества Сицилии", романтик и народник, в то же время находившийся под влиянием "исторической школы" Александра Веселовского. В конце своей жизни он преподавал несколько лет курс "демопсихологии" (так назывались тогда в Италии фольклорно-этнографические изучения). Из продолжателей Питре самым видным был неаполитанский профессор Раффаеле Корсо. После второй мировой войны выдвинулись труды Джузеппе Коккьяра (Палермо), Паоло Тоски (Рим), Альберто Чирезе (Кальяри, Сардиния), Клары Галлини (там же), но круг интересов итальянских этнографов по-прежнему ограничен главным образом духовной культурой. Изучение материальной культуры продвинуто мало. Имеются только этнографические описания отдельных местностей и провинций, и лишь началась подготовка к созданию общеитальянского этнографического атласа 60. В Испании еще в 80-х годах прошлого века начали создаваться "фольклорные" (т. е. этнографические) общества и кружки, но лишь областного масштаба. Основателем самого раннего из них был Антонио Мачадо. Возникли общества: "El Folklore Andaluz", "El Folklore Toledano", "El Folklore Regional Gallego", "El Folklore Vasco-Navarro" и др. Есть этнографические описания отдельных районов, но почти нет общеиспанского охвата, так же как и преподавания этнографии в университетах. Единичные усилия энтузиастов-этнографов (Хосе-Мануэль Гомес-Табанера и др.) не решают задачи. Почти то же следует сказать о Португалии, где выделяется только энергичная деятельность Жорже Диаша (ум. в 1972 г.) и некоторых его сотрудников. Немного положительных исследований пока и в родиноведческой этнографии Греции. Там эту область знания называют обычно лаографией (от laos- народ). Однако в "Центре греческих лаографических исследований" при Афинской академии (директор - профессор Спиридакис) хранятся многочисленные записи народной музыки, народные музыкальные инструменты и пр. Родиноведческая работа этнографов в Англии, Шотландии, Ирландии, Ольстере тоже ведется пока в очень скромных размерах: налицо резкий контраст с богатой и плодотворной деятельностью английских ученых в области общей и внеевропейской этнографии 61. Сноски 1 См.: An appraisal of anthropology today. Chicago, 1953, pp. 322-341. 2 См: Herskovits M. Cultural anthropology. New York, 1948, pp. 178-180, 185, 234, 260, 349-350, 484-489, 538-547. 3 См.: Артановский С. Н. Историческое единство человечества и взаимное влияние культур, с. 57-83. 4 См.: Evolution and anthropology: a centennial appraisal. Washington, 1959. 5 Ibid., p. 125. 6 Evolution and anthropology: a centennial appraisal, p. 143. 7 Эта мысль, однако, не нова. Тридцатью годами раньше ее развивал видный немецкий философ-неокантианец Эрнст Кассирер, трактовавший, впрочем, понятие "символ" в чисто идеалистическом плане. 8 White Leslie A. The evolution of culture. New York, 1959, p. 56. 9 См.: White Leslie A. The evolution of culture, pp. 79, 81-82. 10 Ibid., p. 330. 11 См.: Уайт Л. А. Эволюция культуры и американская школа исторической этнологии. - "Советская этнография", 1932, № 3, с. 67, 84. 12 Evolution and culture. Ed. by M. D. Sahlins, E. R. Service. Foreword by L. A. White. Ann Arbor, 1960, p. 38. 13 См.: Steward J. Evolution and process.-In: Anthropology today, ed. by A. Kroeber, 1953; idem. Theory of culture change. Urbana, 1955. 14 См.: Аверкиева Ю. П. Современные тенденции в развитии этнографии США. - В кн.: Современная американская этнография. М., 1963, с. 29-33. 15 См.: Аверкиева Ю. П. Современные тенденции в развитии этнографии США, с. 19-20; Золотаревская И. Л. Новый американский этнографический журнал "Ethnohistory". - "Советская этнография", 16 См.: Аверкиева Ю. П. Современные тенденции в развитии этнографии США, с. 20-21; ее же. Индейцы Северной Америки. М., 17 См.: Семенов Ю. И, Теоретические проблемы "экономической антропологии". - В кн.: Этнологические исследования за рубежом. М., 1973; его же. Рецензия на книгу М, Sahlins "Stone age economics", 1972. - "Советская этнография", 1974, № 4. 18 См.: Аверкиева Ю. П. Современные тенденции в развитии этнографии США, с. 38, 39, 40, 41. 19 О различиях между американской и западноевропейской этнографией см., например: Hultkrantz Ake, American "anthropology" and European "ethnology". - "Laos", t. 2, 1952, pp. 99-106; см. также дискуссию: "European vs American anthropology". - "Current Anthropology", v. 6, N 3, June 1965. 20 См.: "Current Anthropology", v. 2, N 3, 1961, p. 198. 21 Еvans-Pritchard Е. The Nuer. Oxford, 1940, p. 261. 22 Euans-Pritchard Е. The Nuer, p. 108. 23 См.: Ibid., p. 110. 24 См.: Evans-Pritchard Е. The Nuer, pp. 264, 266. 25 См.: Firth R. We, the Tikopia. London, 1936; его же. Primitive Polynesian economy, 1939; его же. Social change in Tikopia, 1959; его же. Primitive economics of the New Zealand Maori. London, 1929; его же. Malay fishermen. London, 1946. 26 См.: Fortes Meyer. Kinship and social order: the legacy of L. H. Morgan. Chicago, 1969. 27 См.: Gluckman M. Order and rebellion in tribal Africa. New York, 1963, pp. 10-12. 28 См. огромный четырехтомный труд Леви-Строса "Mythologiques" (1964-1971). Названия отдельных томов: "Le cru et cuib ("Сырое и вареное"), "Du miel aux cendres" ("От (меда к пеплу"), "L'origine des manieres de table" ("Происхождение застольных манер"), "L'homme nu" ("Голый человек"). 29 Список работ Леви-Стросса и некоторые биографические сведения о нем см.: "Current Anthropology", v. 7, N 2, Apr.. 1966. Там же его программные статьи "The scope of anthropology" и "Anthropology. its achievements and future", где много интересных мыслей. 30 См.: Levi-Strauss Cl. Le totemisme aujourd'hui. Paris, 1962, pp. 7, 14, 66. 31 См.: Levi-Strauss Cl. La pensee sauvage. Paris, 1962, pp. 57, 59. 32 Levi-Strauss Cl. La pensee sauvage, pp. 101, 120, 138. 33 См.: Kultur und Sprache (Wiener Beitrage zur Kulturgeschichte und Linguistic, B. IX). Wien, 1952; Die Wiener Schule der Volkerkunde, Wien, 1956. 34 Haekel J. Zur gegenwartigen Forschungssituation der Wiener Schule der Ethnologie. Wien, 1959, s. 133. 35 См.: Левин М. Г. и Токарев С. А. Культурно-историческая школа на новом этапе. - "Советская этнография", 1953, № 4; Токарев С. А. Венская школа этнографии. - "Вестник истории мировой культуры", 1958, № 3. 36 См.: Jensen A. Mythos und Kult bei Naturvolkern. Wiesbaden, 1951; 2-teAuflage, 1960. 37 См.: Токарев С. А. Новое о происхождении экзогамии и о тотемизме. - В кн.: Проблемы антропологии и исторической этнографии Азии. М., 1968. 38 См.: Makarius Raoul. Guide critique a la lecture de la Societe archai'que de L. H. Morgan (Extrait de la Societe Archaique de L. Morgan). Paris, 1971. 39 См.: Levi-Strauss Cl. Tristes tropiques. Paris, 1955, p. 44. 40 См.: Makarius R. et L. Structuralisme ou ethnologic. Paris, 1973, pp. 100, 105, 119, 120. 41 См.: Terray Emmanuel. Le marxisme devant les societes primitives. Paris, 1972. 42 См. также: Krader L. The ethnological notebook of Karl Marx, 1974. 43 В марксистском журнале "La Pensee" в последние годы то и дело проводятся теоретические дискуссии по проблемам этнографии и антропологии, и некоторые выпуски журнала целиком посвящаются этим проблемам. См.: "La Pensee", revue du rationalisme moderne, N 114 (Janv. - fevr., 1964); N 171 (Oct., 1973); N 187 (1976). 44 Уорсли П. Когда вострубит труба. Пер. с англ. М., 1963. 45 Штейниц В. Некоторые вопросы немецкой этнографии. - "Советская этнография", 1955, № 2, с. 57. 46 См.: Haberlandt A. Volkskunde und Volkerkunde. Die Deutsche Volkskunde, hg. v. A. Spamer, I., Berlin, 1934, S. 42-52. 47 Naumann H. Grundzuge der deutschen Volkskunde. Leipzig, 1922, S. 2. 48 Naumann Н. Grundzuge dcr deutschen Volkskunde, S. 5; см. также S. 132, 144. 49 Naumann Н. Primitive Gemeinschaftskultur. Jena, 1922, S. 517. 50 Erixon Sigurd. Tecknik und Gemeinschaftsbildung in schwedi-schem Traditionsmilieu. Stockholm, 1957. 51 См.: Морозова М. Н. и Павленко А. П. Основные этапы развития скандинавской этнологии. - В кн.: Концепции зарубежной этнологии. 52 См.: Sarmela M. Reciprocity system of the rural society in the Finnish-Karelian culture area. Helsinki, 1969 (см. рецензию в "Советской этнографии", 1971, № 5). 53 Вот некоторые из крупных сочинений П. Себийо: Contes popu-laires de la Haute Bretagne. Paris, 1880; Litterature orale de la Haute Bretagne. Paris, 1881; Contes des paysans et de pecheurs. Paris, 1881; Contes des marins. Paris, 1882. 54 Более крупные труды П. Сэнтива: Les Saints successeurs des Dieux. Paris, 1909; Les Vierges Meres et les naissances miraculeuses. Paris, 1908; La simulation du Merveilleux. Paris, 1912. О П. Сэнтиве см.: Коккьяра Дж. История (фольклористики в Европе. M., 1960, с. 518-533; Кагаров Е. Г. Пол Сэнтив (некролог).-"Советский фольклор", 1941, № 7. 55 См.: L'Aubrac. Etude ethnologique, linguistique, agronomique et economique d'un etablissement humain, t. 1-3. Paris, 1970-1972. 56 Vidal de la Blache P. Principes de geographic humaine. Paris, 1922, pp. 8, 98. 57 См.: Demangeon A. Problemes de geographic humaine. Paris, 1943; его же. Geographic economique et humaine de la France, v. 1-2, Paris, 1948. 58 См.: Varagnac A. Civilisation traditionnelle et genres de vie. Paris, 1948; его же. Archeocivilisation et genres de vie. - "Ethnologia Europaea", v. 1, 1967, N 2. 59 Maget Marcel. Guide d'etude directe des comportements culturels. Paris, 1953, pp. 15-16. 60 См.: Коккьяра Дж. История фольклористики в Европе, с. 372- 392. 61 Сведения о состоянии европейской этнографии в разных странах и о преподавании ее см.: "Ethnologia Europaea", I, № 4, 1967.